Kompendium der ethiek (6 delen)

Brunner.

Brunner is later van Barth af gaan wijken, hoewel hij ook dan nog in veel punten met hem overeenstemt. (cf. Gebot und Ordnungen, verslag in Etiek Deel I). Oorspronkelijk ging hij geheel met BARTH mee, en was ook fel anti-schleiermacheriaan. Hij trachtte streng vast te houden aan de opvatting dat God met zijn oordeel over de wereld gaat. Later verschilde hij met BARTH in de opvatting of de natuur radikaal t.o. de genade staat. Ook kwam er verwijdering door de vraag of er in de wereld nog wat goeds is. Volgens BARTH niet, volgens BRUNNER wel. Volgens hem is er een aanknopingspunt voor de genade in de natuur.

Hoe denkt BRUNNER over het probleem van het hoogste goed? Wij kunnen het antwoord hierop niet vinden, zonder te overwegen hoe BRUNNER God t.o. de wereld ziet staan. Volgens BARTH staat God scherp afgescheiden van de wereld, maar BRUNNER wilde de scherpe punten van BARTH afslijpen. God staat, zegt hij, t.o. de wereld in tweeërlei relatie; als Schepper en als Verlosser. Zijn verlossingsbegrip is niet gelijk aan het onze: de rechtsbetaling in Christus; maar hij ziet verlossing zo, dat God straks deze wereld door een andere zal vervangen. (ἀιων μελλων). Als Schepper zegt God ja tot de wereld, want Hij heeft ze zelf gemaakt. Als Verlosser zegt Hij neen tot de wereld, want Hij gaat ze vervangen door een andere. De wereld van vandaag is dus

[p. 47]

goed en ook niet goed. Het wordt verkeerd als men het continue gaat liefhebben. Maar evenmin mag men zeggen dat ‘alles er aan moet’ omdat het helemaal verkeerd is. De eerste mening is de conservatieve, zij accentueert het ja ten koste van het neen. De tweede is revolutionair, ze accentueert het neen ten koste van het ja. Deze beide houdingen keurt BRUNNER af: de fout zit volgens hem juist in de houding. De geschiedenis is een poging om wat gekomen is van God over te leiden tot wat straks komt. Alles is im Werden begriffen.

Thans de vraag naar het hoogste goed. Volgens BRUNNER bestaat dit niet. Goed is altijd een relatief begrip. Het historische leven is variabel en zo ook het goed. Er zijn geen constante goederen. Goed is alleen dat wat het scheppingsmatig-aardse en het verlossingsmatig-hemelse doel van het menselijk leven dient. (Niet de mens dus, maar het menselijk leven). Het doel is aan de ene kant scheppingsmatig, God maakte het leven. Ik kan pas werken als ik eet en drink, dus een vitaal goed is schöpfungsmaszig. God heeft mij als mens in de geschiedenis geplaatst en ik heb dus met vitale kwesties te maken. Wat daaraan nu dienstig is, is goed. Maar nu is God ook Erlöser, Hij wil me van deze wereld afhelpen. Er kan dus eigenlijk geen sprake zijn van een economie met vaste normen. Alles moet veranderen. De vitale kwesties kunnen straks wel een kwaad worden. Er is geen vast en constant goed. De houding, het constante, wordt veroordeeld. Zo is er dus ook geen constant hoogste goed. De term ‘hoogste goed’ is een contradictio in terminis. Bij het begrip goed hoort juist dat het relatief is. Het hoogste goed is dan ook niet een christelijk begrip, maar een Grieks eudaemonistisch. Het is bederf in de kerk, zegt BRUNNER. Men haalt er het heidendom mee binnen. Men kan dan ook nooit een systeem krijgen van goederen, want goederen hebben betrekking op de persoon en zijn dus in zoverre ook zelf weer variabel. Het goed dat de mensen nastreven, blijft te zien onder de vraag van schepper en verlosser. God bindt ons als Schepper-paedagoog aan de levensnormen, die er zijn. Ik moet meewerken aan de produktie van goederen. Wat ik doe is een ‘Herstellen’ (duits) van goederen en een aanwenden ervan op anderen. Dit is dus een werk in de historische wereld, in het verlengde van de scheppingsordeningen. En in zoverre is men inderdaad bezig aan het goede. Alleen maar, in de historische wereld, dat is de wereld waarin de geschiedenis gebeurt, zijn geen zuivere goederen.

(Grondstoffen zijn nooit een historische wereld. Kolen, erts, etc. zijn niet historisch zolang ze Rohstoffen zijn. Ze worden pas historisch van waarde als ze bewerkt worden en tot Dienstleistung gebracht. Dan komt het in het menselijk verkeer).

Nu het tweede gezichtspunt: God is ook Verlosser. Nooit ben ik in staat of gerechtigd om het goed van de wereld in zichzelf te beschouwen als een goed dat constant is. Overal waar men goederen ontdekt, beginnen ze ook hun waarde te verliezen. Op dezelfde plek waar de kribbe stond is ook het kruis begonnen. Bethlehem houdt in zich zegen en gericht. Waar de vleeschwording was, is ook het gericht gekomen. Een historisch goed begint dan ook meteen weer zijn waarde te verliezen, het wordt meteen dienstbaar aan het oordeel, dat komt en dat er reeds is over deze bestaande wereld. Daarom wil BRUNNER ook geen systeem van goederen. Hoogste goed en Güterlehre hebben bij hem afgedaan. Zo heeft BRUNNER een poging gedaan om af te rekenen met SCHLEIERMACHER.

Goed is dus altijd een relatief begrip volgens BRUNNER. Het moet wel relatief zijn, want het is ook een variabel begrip. Het is evenzeer variabel als ons geschichtliches Leben variabel is. Een goed is datgene was dem schöpfungsmäszig irdischen und dem erlösungsmäszig-himmlischen Zweck des menschlichen Lebens dient. Men moet doelmatig hier niet opvatten in de platte zin des woords, maar op christelijke wijze, naar hij meent; het dient ons schöpfungsmäszig aardse doel, maar het moet ook dienen voor de Umschwung waardoor God ons verlost. Het leven is voortdurend veranderlijk en dat is goed (van de aarde naar de hemel), want in het veranderen komt men juist van het aardse naar het hemelse. Als het goed dus niet veranderlijk zou zijn, was het geen goed meer. BRUNNER veroordeelt een houding steeds qua houding. Het veranderlijke hoort erbij. Men kan dan ook niet geven een systematiek van goederen of diensten of waarden. Wel kan zo'n systeem voor een bepaalde tijd en onder bepaalde beperkte gezichtspunten bestaansrecht hebben, maar nooit voor de hele wereld en geschiedenis. Het kan ook nooit een bepaling zijn, wat mij hic en nunc

[p. 48]

te doen staat. Het goed blijft altijd veranderlijk. Zodra de begrippen goed en waarde een ethische Leitidee geworden zijn, bederven ze de ethiek. Hiermee in verband wil BRUNNER ook geen rangorde opstellen van waarde, en b.v. het een van hoger waarden noemen dan het ander.

Evenwel mag men nu ook niet een andere kant uitgaan, men mag niet het geestelijke voor het vitale stellen, maar evenmin omgekeerd. Daarom keert BRUNNER zich tegen hen die toch zo'n goederenleer of waardenleer hebben ingevoerd. Wij noemen hier GEORG WUENSCH, (een waardeleer met name voor het Wirtschaftsleben), SCHELER, VON HARTMANN. Met name SCHELER en VON HARTMANN, zegt BRUNNER, wilden een systematiek van waarden geven, maar het is hun radikaal mislukt. VON HARTMANN gaf zelf toe, dat men niet kan aangeven het principe waarop de rangorde gebaseerd is, al noemt hij wel het een hoger in waarde dan het ander.

SCHELER heeft zijn theorie scherp verdedigd in zijn boek Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Hij keert zich hierin nogal tegen KANT, die de ethiek formeel maakte. KANT vraagt met welke Gesinnung men handelt. Hiertegenover wil SCHELER een materiale ethiek, en hij wil dit bereiken met de begrippen van Güter und Werte. Die Güter und Werte hebben volgens hem een werkelijk bestaan, ook afgedacht van de dragers. De kleuren b.v. zijn wel aan de dingen eigen, zegt hij, maar toch kan men ze geen eigenschap van de dingen zelf noemen. Een waarde houdt altijd verband met de tijd waarin men leeft en de situatie waarin men optreedt. Men kan zulke waarden, b.v. het aesthetische, niet definieren. Men moet eerst schoonheid hebben genoten om er Ahnung van te hebben. Bovendien kan men een waarde in de ethische sfeer niet zomaar aangeven met bepaalde maatstaven.

Buiten de waarden van goed en kwaad, zijn er ook nog andere bij SCHELER. Scheler zegt, dat zijn waarde-ethiek wordt gedragen door de volgende axiomata:

I.	1. Die Existenz eines positiven Wertes ist selbst ein positiver Wert; 2. Die Nicht-Exist. eines positiven Wertes ist selbst ein negativer Wert; 3. Die Existenz eines negativen Wertes ist selbst ein negativer Wert; 4. Die Nicht-Exist. eines negativen Wertes ist selbst ein positiver Wert;
II.	1. Gut ist der Wert in der Sphäre des Wollens, der an der Realisierung eines positiven Wertes haftet; 2. Böse ist der Wert in der Sphäre des Wollens, der an der Realisierung eines negativen Wertes haftet; 3. Gut ist der Wert der in der Sphäre des Wollens an der Realisierung eines höheren (Höchsten) Wertes haftet; 4. Böse ist der Wert der in der Sphäre des Wollens an der Realisierung eines niedrigen Wertes haftet.
III.	Das Kriterium für ‘Gut’ und ‘Böse’ besteht in dieser Sphäre in der Uebereinstimmung des in der Realisierung intendierten Wertes mit dem Vorzugswerte, bwz. im Widerstreite mit dem Nachsetzungswerte.

(Alles is hier hierarchisch gedacht; wat niet het hogere doel dient, of de hogere waarde realiseert, is daardoor kwaad of goed geworden).

Kan men nu naar BRUNNERS mening zo de kwestie stellen? Nee, zegt BRUNNER, het is alles even tegenstrijdig, want aan de ene kant wordt de rangorde van de waarden onafleidbaar genoemd, maar aan de andere kant wil SCHELER toch dat men met die hogere waarden rekent. Ook zegt BRUNNER, is Gut wat met de Vorzugswert in relatie is. En zo kan men dan de waarden fühlen en moet men er mee rekenen. Men moet een intentie, een Vorzugswert zoeken, en daarmee willen corresponderen.

Bovendien zegt hij, brengt SCHELER zelf ook de verandering van onze toestand in rekening. (Geen constante waarden en kentekenen). Toch moet men een Vorzugswert zoeken, zodat de ene waarde dan toch weer dichter gesteld wordt bij de absolute waarde dan de andere, terwijl SCHELER aan de andere kant zegt, dat hij geen preciese orde kan geven. De ene keer is dus bij SCHELER de vaste leidraad weg, terwijl hij anderzijds toch weer wordt opgenomen.

Een volgende inconsequentie ziet BRUNNER hierin, dat aan de ene kant het zedelijke wordt genoemd het kiezen van de rechte waarden, terwijl aan de andere kant bizondere zedelijke waarden bestaan die het kiezen zelf zedelijk moeten maken, (een waarde dus buiten de keusdaad om). Het is dus subjektivisme, en een heendraaien om zichzelf. Waar goed en kwaad zelf ook tot de waarden gerekend worden, is hun verhouding tot de andere waarden weer fakultatief geworden; ze zijn

[p. 49]

met de andere gecoördineerd. Men verliest de betekenis van goed en kwaad als houding tegenover de waarden en hun gebruik.

Zo wilde dus BRUNNER niet weten van het hoogste goed en een scala van goederen. Wel raken SCHELER en BRUNNER elkaar hierin, dat ze beiden de toestanden zien veranderen, en die verandering voor noodzakelijk houden. Toch heeft BRUNNER tegen SCHELER ingrijpende bezwaren en geenszins geheel ten onrechte. Hij noemt ze subjektivistisch. Hiermee is meteen de hele Güterlehre van SCHLEIERMACHER in geding gekomen.

Wij willen nog even verder SCHELER's opvattingen beschouwen. Een tweede punt bij hem is het Personalisme, en wel het ethische personalisme. Zijn boek draagt als ondertital: Ein neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Persoon en personaliteit hebben voor hem veel waarde voor de opbouw van de ethiek. Wat bedoelt SCHELER met persoon? Men denke in dit verband aan zijn strijd tegen KANT. KANT, zegt hij, heeft met zijn formele ethiek een ongeluk begaan tegen den persoon. KANT vraagt niet wat men moet doen, niet om de inhoud, maar met welke Gesinnung. Zijn ethiek is dus formeel. Bij hem is de vrijheid dé kwestie. Van mezelf uit moet ik de wet tot wet maken, en het materiaal tot wereld. Dit geldt zowel in de reine Vernunft als in de praktische Vernunft. Ook in de ethiek moet ik zelf de wet ontwerpen.

KANT heeft zo aan de persoon een hoge waarde toegekend en dit is volgens SCHELER onjuist, althans als men het doet op de manier van KANT. Hij heeft n.l. wel bedoeld de persoon of het ethisch subjekt zijn volle waarde te laten, want volgens KANT zou de materiele ethiek de waarde van den persoon verminderen. Dit nu heeft hij volgens SCHELER niet juist gezien. Feitelijk heeft hij de persoon van zijn waarde beroofd, want hij plaatst de persoon onder de heerschappij van de onpersoonlijke nomos, onder welke men, volgens hem, moet staan, (volgens K.S. is dit nog de vraag. KANT spreekt wel van een nomos, doch het wordt pas Gesetz van het subjekt uit. Het subjekt staat niet onder de nomos). SCHELER wil de persoon zijn volle waarde laten. De materiele ethiek kan volgens hem de persoon niet entwürdigen. Bij KANT is de persoon volgens hem een Vernunftperson, want bij KANT treedt de Freiheit op in de reine en in de praktische Vernunft. De persoon is het logisch subjekt dat de Welt erzeugen moet. Maar dan is toch tenslotte de persoon bij KANT das X (de onbekende) van irgendwelche Betätigung der Vernunft. Hij komt te staan onder de Vernunft en onder de nomos. Dit komt zeer duidelijk uit, zegt SCHELER, bij HEGEL en FICHTE. Er wordt dan een algemene Vernunft ontworpen, een absoluut Ich dat werkt in de personen A, B en C.

Zo worden bij KANT en zijn leerlingen de personen een doorgangsplaats voor een onpersoonlijke Vernunfttätigkeit. Die personen zijn eigenlijk zelf neutraal, want de absolute Idee grijpt hen aan en stelt hen in zijn dienst. Feitelijk is het logonomie, zegt SCHELER, en dus ook heteronomie. Wel is KANT bang voor heteronomie omdat hij autonoom wil zijn, maar toch verwijt SCHELER hem juist, dat hij heteronoom is. Als KANT in de wereld Vernunft poneert, Bewustsein ueberhaupt, en FICHTE een absoluut Ik, een logos, die de nomos in de wereld dikteert, dan is men daaraan weer onderworpen en men is zo dus weer heteronoom.

Daarom wil SCHELER tot een ander begrip van persoon komen. KANT heeft althans dit gevoeld, dat persoon niet is een ding, een substantie met eigen vermogens en krachten. Bij SCHELER is persoon die unmittelbar miterlebte Einheit des Erlebens. Het al-leven pulseert in ons. Wij leven het mee, de Einheit is in ons zo persoonlijk bewust geworden. Wij zijn er in ingeschakeld, maar dan weer als zelf in het leven participierende. Daarom wil SCHELER niet weten van een persoonsidee, die in een bepaalde persoon concreet zou worden. Want dat zou de zaak weer ontpersoonlijken. Persoon is eigenlijk Tatbestand. Daarom kan men niet spreken van een individuele persoon. Er is geen sprake van een individualiteit, die de ene persoon van de andere onderscheiden zou. Er is een eenheid des Erlebens. SCHELER heeft dus het begrip persoon niet aan ieder mens toegekend. Het krijgt hier een aparte betekenis. Het is maar niet subjekt, en daarmee uit; het wil maar niet zeggen, dat men verstand en wil heeft. SCHELER maakt met drie opmerkingen duidelijk wat dan wel zijn opvatting is over het wezen van de persoon, wat volgens hem is de Bedeutingsintention van het woord persoon. SCHELER is phaenomenoloog, hij wil de wereld bezien van de verschijning

[p. 50]

uit. (Men denke aan de kwestie van verklaren en verstaan: De natuurwetenschap zoekt het in het verklaren, men ziet daar de wet toepassen in de verschijnselen. De geesteswetenschap leeft uit het verstaan der dingen en wil ze niet gaan verklaren uit opgelegde wetten. Men ziet b.v. een persoon niet onder het aspect van een persoonsidee, maar men wil komen tot het begrip persoon uit zijn werkingen en openbaringen. Er is dan de Wesensschau uit de waarneming van de phainomena).

Een persoon is dus volgens SCHELER geen individu met verstand en ook is niet ieder mens persoon. Persoon is meer dan substantia individua en het houdt meer in dan alleen bezield subjekt. De drie opmerkingen die SCHELER dan geeft, bepalen wat volgens hem tot de persoon behoort:

1e.	Het begrip der Vollsinnigkeit;
2e.	Het begrip der Mündigkeit;
3e.	Het begrip der Herrschaft.

Ad 1e. Een persoon is lang niet overal waar bezieling is of bewustzijn. De dieren b.v. hebben bewustzijn en zijn ook bezield, maar ze zijn geen persoon. Is dan de mens als mens persoon? Neen, want een kind b.v. of een zwakzinnige is geen persoon. Wel zijn in kinderen en zwakzinnigen de kiemen van het persoon zijn, maar, zegt SCHELER erbij, het zijn glèichsam die Keime. Men moet dus een zekere trap van ontwikkeling hebben om persoon te zijn. Een waanzinnige heeft die Stufe niet bereikt. Vollsinnigkeit staat dan tegenover waanzinnigheid.

We kunnen vragen wie er eigenlijk vollsinnig is. Men kan eigenlijk zo niemand aanwijzen. Maar SCHELER antwoordt hierop: ja, maar u bent nu de man van de natuurwetenschap, en ik ben de phaenomenoloog. Men mag niet eerst het begrip van de Vollsinnigkeit opstellen en daarna de phaenomena gaan rubriceren naar die wet, want dat is natuurwetenschap. Men moet de Vollsinnigkeit klaarmaken in het volle leven. Zoo komt men uit de verschijnselen van de Vollsinnigkeit die we in het leven kunnen zien in vergelijking met de waanzinnigheid, tot het opbouwen van het begrip langs phaenomenologische weg. Dàn ‘verstaat’ men wat Vollsinnigkeit is.

Een persoon is dan volgens SCHELER: der Vollzieher intentionaler Akte die durch die Einheit eines Sinnes verbunden sind. (Het woord intentie zegt dat er een alleven is, een drang om het leven mee te leven. Er is geen chaos van intenties. Ze zijn verbonden door eenheid van zin).

Ad 2e. De Mündigkeit. SCHELER verwijst hier weer naar wat hij gezegd heeft over de noodzakelijkheid van een bepaalde Stufe van ontwikkeling om persoon te heten. Men moet in staat zijn te onderscheiden, te ‘verstaan’, (Niet verklaren), mee te doen met het algemene aanvoelen dat er in de wereld is. En dat is dan de mondigheid. Dus niet dat men b.v. 21 jaar is.

Ad 3e. De Herrschaft. Herrschaft is volgens SCHELER niet hetzelfde als de wil. De wil komt ook voor bij kinderen, zwakzinnigen, etc. Maar men moet hebben zo'n Stufe van de wil, dat men metéén heeft das unmittelbare Bewustsein der Willensmächtigkeit. Het is niet genoeg om een Ik te hebben of te zijn, of om een ziel te hebben of zelfbewustzijn, maar men moet hebben het bewustzijn van macht in zijn wil. (Men lette hier op het bewustzijn, men moet dus niet maar de macht hebben, maar het bewustzijn van de macht moet aanwezig zijn). SCHELER gebruikt het beeld van slaven. Slaven die werkelijk slaven zijn, zijn eigenlijk geen personen, ze kunnen koopwaar worden. Ze hebben ook geen Herrschaft, en kunnen b.v. niet met de dood gestraft worden, want de straf onderstelt zijn existentie, en kan dus nooit verzoening bewerken in zijn geval. Zo kan een slaaf, b.v. ook niet liefhebben; evenmin gehoorzamen. Wel in het gareel lopen. Hij heeft geen ‘Hersens’mächtigkeit’.

De monogamie hangt eveneens samen, zegt SCHELER, met de kwestie of men de vrouw als persoon kan erkennen, omdat ook de vraag of er liefde mogelijk is, daarmee samenhangt. Voor de ethiek is voorts van betekenis dat mensen, die psychisch ziek zijn, niet toerekeningsvatbaar zijn, maar wel degelijk verantwoordelijk voorzover ze persoon zijn. Es gibt Seelekrankheiten, aber keine Personkrankheiten.

Van deze stellingen uit gaat SCHELER zijn hele ethiek dan opbouwen, en handelen b.v. over de persoon in ethische samenhangen, de autonomie v.d. persoon, de Rangordnung der Wertpersontypen etc.

Einde cursus 1939-1940.