Kompendium der ethiek (6 delen)

[p. 35]

[Deel II]

Compendium der ethiek II (vervolg).

Het materiele gedeelte.

De invloed van KANT heeft verder doorgewerkt, met name op SCHLEIERMACHER. Wij denken hier vooral aan diens opvatting van de Pflicht en laten verder zijn algemeen filosofisch-theologische opvatting rusten.

SCHLEIERMACHER heeft de lijn van KANT gevolgd, maar via FICHTE.

FICHTE neemt t.o. KANT nog een eigen plaats in. Hij houdt niet alleen de vrijheidsidee vast, maar voert ze radikaal door. Zo ontstaat zijn filosofie van het absolute ICH.

De opvatting van KANT kwam hierop neer, dat de vrijheid is het principe voor alle filosofie, zowel bij de Reine als bij de Praktische Vernunft. De Reine Vernunft is vrij, omdat ze niet maar een objekt t.o. zich heeft, waaraan het gebonden is. - Dit is oude vóór-Copernicaanse filosofie. - Maar wij zijn als subjekt vrij en wij geven het objekt zijn eigen vorm en wetten, en maken het tot onze eigen Gegenstand. In de Reine Vernunft zijn wij vrij en gaan wij het a-logisch materiaal logisch bewerken, zodat het objekt er is uitsluitend door ons. Ik persoonlijk maak de Welt uit het materiaal.

Dit moet a fortiori gelden van de Praktische Vernunft, n.l. als het gaat over mijn handelingen. Wij komen nu dus op het terrein van de ethiek. Als ik onvrij handel ben ik onzedelijk. Ik moet vrij zijn in mijn handelingen, en ik handel onzedelijk als ik doe wat God beveelt, alleen omdát Hij het mij beveelt. Ik ben geen slaaf en mag niet handelen op grond van natuurwetten, of een codex van reglementen buiten mij, of zelfs op bevel van God of Satan. De diktatuur is grundsätzlich een verkrachting van de menselijke vrijheid, zelfs Gods diktatuur. We handelen pas zedelijk, als we handelen in vrijheid.

FICHTE is gegrepen door deze vrijheidsidee, maar gaat veel verder, terwijl KANT halverwege was blijven staan. Bij hem treedt radikaal de vrijheidsgedachte op. Hij pakt de kwestie aan bij het materiaal dat alogisch was. Als KANT gelijk heeft, zegt hij, is toch het materiaal nog een tweede buiten mij, het is er reeds zonder mij, al moet het dan ook logisch bewerkt worden.

Wij denken in dit verband even aan de gelijkenis van den pottebakker. Men moet altijd in het oog houden dat dit slechts gelijkenis is. De aardse pottebakker is gebonden aan het leem, maar de hemelse Pottebakker is meer. Hij maakt ook het leem.

Als we hieraan denken, kunnen we FICHTE consequent noemen in zijn kritiek op KANT. Wil men consequent zijn, dan moet men ook de vrijheid radikaal volhouden en de band aan het materiaal doorsnijden, het ich moet absoluut zijn, (hubris!). Het sprengt zijn eigen grenzen; nu gaat het ich setzen door een eigen vrije daad. Het niet-ich is afhankelijk ook in zijn bestaan van het ich. Het absolute ik moet het niet-ik setzen. Wie is nu het absolute ik? Dat is God, die inzit in het niet-ik. Het universum heeft het absolute ik in zich, en alle beweging van het universum is beweging van het natuurlijke èn van God; het een wast op, en lijdt met het ander.

SCHLEIERMACHER is leerling van FICHTE; zijn leer omtrent Pflicht, Religie, Deugd, moet dus die grondgedachten vasthouden.

Wij vinden reeds een begin van zijn Pflichtopvatting in zijn boekje Ueber die Religion. Zie verder ook van hem ‘Brouillon’. Dit zijn ethiek-colleges gegeven in het semester Oct.-Mrt. 1804, 1805. Verder ook een collegereeks ‘Ethik’, 1812-1813.

In zijn werk Ueber die Religion hoont hij zijn tijdgenoten over hun metaphysica en moraal. Dit boekje is geschreven in mooie stijl, gesteld in de tweede persoon, en het prikkelt tot nadenken. ‘Wat is Uw metaphysica of transcendentaalfilosofie? Jullie maken een classificatie van het universum. De hele realiteit waarin God trilt, ga je in stukjes knippen, das Ganze van het universum knip je dood. Het leven is er uit; het leven blijft er pas in als je das Ganze blijft zien als een ondeelbare eenheid. Ik en niet-ik kunnen niet uit elkaar.

[p. 36]

Een lichaam zonder ziel is een lijk, een wereld zonder God is een lijk. Als je zegt - hier is God, daar de Gegenstand, hier ik, daar de Gegenstand, dan haal je de boel uit elkaar, en maak je er een dood ding van.

KANT kwam van de Reine Vernunft in Vrijheid tot de Praktische Vernunft, en handhaaft ook hier de vrijheid. SCHLEIERMACHER bindt de metaphysica aan de idee van de oer-eenheid van het universum. Zijn beschouwing van de moraal loopt hiermee parallel. ‘Und was tut euere Moral?’. ‘Ze ontwikkelt een systeem van plichten, ze gebiedt en verbiedt handelingen met onbepaalde macht.

Als men maar dit of dat doet, dan is men zedelijk. Het zedelijk handelen wordt opgelost in een serie plichten. Maar zo knipt uw moraal ook weer het universum in stukken. Dit nu is grundsätzlich verkeerd, de metaphysica moet het universum zien als een onverbrekelijke eenheid en de moraal heeft diezelfde plicht.

Ik mag me eenvoudig niet abstraheren uit de bestaande wereld en ook nooit noch als rechter, noch als gedaagde t.o. wereld of rechters gaan staan. Het meten en de maatstaf zijn identiek, het gemetene en de metende is een eenheid. God staat niet buiten de wereld en ik niet buiten het niet-ik. Weg dus met een plicht die je door een uitwendige handeling en maatstaf op papier kan zeggen hoe je zedelijk moet handelen’.

Deze woorden zijn filosofische revolutie. We zien consequent de lijn KANT-FICHTE doorgetrokken. De kerk in die dagen zag KANT louter als filosoof en bemoeide zich daarom niet met hem. Met filosofie had ze niets te maken, naar haar mening. Hier was al een splitsing tussen kerk en wetenschap. Maar nu komt er een filosooftheoloog, en de opvattingen van KANT dringen de kerk binnen door SCHLEIERMACHER; als filosoof sluit hij bij zijn voorgangers aan, maar tevens gaat hij dan er mee naar de kerk. De kerk komt met een codex van wetten en wil daaraan vasthouden: De wetten moeten ons meten; hier is de rechter, God, daar de persoon die onderworpen is. Nu komt SCHLEIERMACHER in de kerk, en brengt de poppen aan het dansen.

Terloops zij even opgemerkt dat hier een duidelijke illustratie te vinden is van de grote wenselijkheid dat de kerk de filosofie in de gaten houdt.

SCHLEIERMACHER kwam met een heel andere opvatting van religie. Wat is religie? Niet Wissen (tegen metaphysica), ook geen Tun (tegen de moraal), maar het is Gefuhl, eenheidsgevoel met het universum. De religie mag het universum niet gebruiken om daar wetten (Pflichte) uit af te leiden, ze heeft geen codex van wetten nodig. Dat zou onzedelijk zijn, irreligieus.

Van hieruit ontwikkelt SCHLEIERMACHER nu zijn theorie over wat plicht en deugd is.

Hij onderscheidt drie Lehren:

Güterlehre,

Tugendlehre,

Pflichtenlehre.

Wat is het hoogste goed? Het hoogste goed is niet God, geen kosmos, maar het universum, waarin zij beiden verbonden zijn.

Wij moeten voor alles vasthouden dat SCHLEIERMACHER dit alles ziet in ethische zin.

Ook houdt hij zijn eigen opvatting consequent vast bij de behandeling inzake de stof.

SCHLEIERMACHER voelt als romanticus reeds veel voor de poëzie. Poëzie kan het woord nooit scherp zeggen, het onklare begrip is meer dan het klare begrip voor den romanticus. Het woord maakt de dingen dood, en is bedrog. Als het universum bezield is, is muziek beter dan het woord.

Deze opvatting komt sterk uit in zijn verdediging van zijn driedeling: Als men het universum ziet als een eenheid van God en kosmos, God in het universum, dan krijgen we een kosmografie, een dynamiek en een leer van de oscillatie.

Ook de natuurwetenschap vraagt naar kosmografie, dynamica en bovendien ook wil zij nagaan hoe het enkele leven oscilleert.

Oscilleren komt van os=mond. Oscillum=kleine mond, vandaar: klein gezichtje, vandaar: een klein masker of popje. Zo'n popje werd vroeger op feesten in de bomen gehangen (denk aan onze maskottes). Schommelend in de wind (oscillare) hingen daar die popjes.

[p. 37]

Oscillatio is nu het heen en weer schommelen.

SCHLEIERMACHER neemt nu de indeling van de physica voor zijn metaphysica over; het is niet waar wat de natuurkundigen zeggen dat de natuur dood is, en dat de geest gereserveerd wordt voor de metaphysica. Ook bestrijdt hij hun opvatting dat ze met mes en microscoop de dode natuur kunnen ingaan, en hun eigen indeling van kosmografie die het geheel onderzoekt, ten tweede het onderzoek van de krachten, ten derde: het trillende leven in de kosmos.

SCHLEIERMACHER bestrijdt in dichterlijke hoon zijn tijdgenoten, en past deze indeling nu zelf toe op zijn ethiek. Het universum is bezield; wil ik het hoogste goed nastreven, dan moet ik hebben een kosmografie, doch dan op mijn eigen manier. Het hoogste goed is de ethische kosmografie: God zelf is in het universum.

Nu de Tugendlehre. Deze is te vergelijken met de dynamica van de natuurkundigen. Zij willen de krachten in de kosmos zien werken en ze ontleden. Zo nu moet ook de Tugendlehre ontleden de krachten in de kosmos. De deugd is nu dunamis, waardoor de kosmos streeft naar zijn eigen eenheid, en zoals de krachten volgens de natuurkundigen de kosmos bij elkaar houden, zo moeten volgens de Tugendlehre de dunameis er naar streven dat de hoogste God en het hoogste goed hun beweging en kracht behouden kunnen.

De Pflichtenlehre tenslotte is te vergelijken met het oscilleren in de physica. Daar komen de kleine onderdelen in beweging en tonen ons het leven in zijn kleinste vertakkingen.

Hier is het mijn plicht mijn oscilleren als kleine mens te doen samenwerken met het oscilleren van alle andere kleine mensen om zo in onze kleinheid toch weer samen de kosmos te kunnen samenstellen.

Wij bezien nu nader de Güterlehre en met name het hoogste goed. Dit is alleen te kennen in zijn totaliteit, de totaliteit van het universum. De Vernunft (dit is een echte term uit de tijd na Kant, met name van Fichte) moet zich als Seele houden in wisselwerking met das Ganze, en dit is weer het universum.

Alles wat zich niet harmonisch verhoudt tot het universum valt uit zijn rol en is satanisch. Men moet steeds uitgaan van de eis en noodzakelijkheid dat het universum is een eenheid, alles moet harmonisch zijn. Nu gaat alle handelen van de ziel door de natuur heen, zo komen we meteen van de Güterlehre tot

de Tugendlehre, want de werkingen en kwaliteiten der natuur krijgen door de Beseelung der Vernunft een nieuwe dignitas. Als de Vernunft in het universum werkt, ethisch werkt, krijgt de kracht een waarde die de kosmos goddelijk maakt. Ziet men de kosmos als een goed, dan is elke dunamis ethisch want ze dient om God als het hoogste goed te manifesteren en is dus een ethische dignitas en dunamis. Ziet men de kosmos dood, dan is de dunamis een kracht die natuurkracht is en meer niet. Ziet men de kosmos als goddelijk, dan is elke kracht die werkt Tugend.

Wij vinden zo meteen de overgang naar de

Pflichtenlehre. De Tätigkeit openbaart zich in verscheiden handelingen, en in die handelingen moet het karakter van het geheel uitkomen in elk moment afzonderlijk. Dit nu is de Pflicht; niets mag mij brengen uit de baan van het universum en mijn Pflicht is dat ik die samenhang erken. Dit is mijn Religion, dat ik mijn kleine momenten van het handelen in harmonie houd met het universum.

Dit was de algemene onderscheiding. Thans dient onder ogen genomen worden de onderscheiding van

PRODUKT en PRODUZIEREN.

Steeds houdt SCHLEIERMACHER de natuurkundigen voor zijn geestesoog. Zij zien de kosmos, beschouwen een chemisch produkt, en zien dat als objekt van onderzoek, maar SCHLEIERMACHER ziet het in zijn Ethiek alles als een zaak van produceren; het komt er maar op aan hoe ik mijn leven produktief maak:

In de physische Ansicht domineert de Anschauung van het Produkt. In de ethische Ansicht domineert de Anschauung v/h Produzieren.

Het hoogste goed kan nooit een produkt zijn (part. pass. perf.) want het moet meteen produceren, het moet weer dynamisch zijn. Het universum is niet dood, en is geen Gegenstand. Het hoogste goed zit er in, n.l. God. Het moet dus steeds in beweging zijn, want God staat niet stil en moet steeds opstuwen tot een hoogere drang. Daarom is er altijd een wisselwerking van produkt en produzieren.

[p. 38]

Het resultaat van voorheen moet actief bezig zijn, produceren op het ogenblik. Elke Tugend, Pflicht, etc. die niet telkens produceert, is krank in de wortel. Het gaat in de Tugendlehre om het produzieren als zodanig, de krachten die produceren, en die zelf resultaat, produkt zijn van vroegere ontwikkeling. Maar deze krachten stuwen almaar verder, moeten aldoor produceren en doen dat als een deugd. Men denke nu in dit verband aan de definitie van religie bij SCHLEIERMACHER:

Religie is een gevoel van schlechthinnige Abhängigkeit. Men vergeet vaak dat dit iets anders is dan de Gereformeerde religie. Als Schleiermacher dit woord gebruikt, moet men het ook op zijn manier verklaren.

Gefühl is een typische term van de romantiek en ziet op het vermogen tot onmiddellijke kennis. Een ander woord dat vaak gebruikt wordt, is Ahnung. Deze geschiedt zonder reflektie of openbaring, doch treft de waarheid in Ahnung.

De afhankelijkheid is niet bedoeld in onze zin, maar betekent dat men is ten dele produkt en ten dele producent.

Voorzover men produkt is, is men afhankelijk, en voor zover men produceert, is men vrij. De Freiheit betekent, dat men zelf op het bestaande inwerkt, en dus op dat bestaande invloed uitoefent, terwijl dan de afhankelijkheid deze beperking oplegt, dat men het nooit absoluut kan, omdat men tenslotte zelf altijd produkt blijft, afhankelijk van de andere faktoren, die hun invloed gehad hebben.

Religie is dus het gevoel van afhankelijkheid, genomen in schlechthinnige zin. Niet de mens, die religie drijft, kan schlechthinnig afhankelijk zijn, een concrete mens is meteen weer vrij en produceert. De religie moet dus wel degelijk van den drager onderscheiden blijven.

De Tugendlehre handelt dus uitsluitend over het produceren: ik ben produkt van de eeuwen voor mij, ben op de wereld van vandaag aangewezen en heb ze te aanvaarden, zoals ze komt. Maar nu moet ik ook erop gaan inwerken, ik moet het universum waarin God werkt verder helpen ontplooien. In de momenten nu, waarop ik dat doe, doe ik mijn Pflicht.

Met dit alles hangt een derde onderscheiding samen: Auffassen en Darstellen.

Auffassen betekent ‘erkennen’ (Duits), kennen (Ned.).

Darstellen betent kunst, Kunst.

Volgens SCHLEIERMACHER is ook preken een kwestie van darstellen. Het universum is bezield door God en is daardoor het hoogste goed. Liturgie is darstellendes Handeln, een Darstellung, een vertoning. In de kerk geeft men een Darstellung van de al-eenheid van het universum, de al-beweging Gods die in al de mensen zit.

Het darstellen is nu de kunst waardoor men expressie geeft aan het alleven Gods. Het Woord als van buiten af komend, wordt dus uitgesloten. Zaligheid is geen eschatologisch begrip, ziet niet op de toestand in de hemel, maar is een begrip van vandaag. Ook is het niet alleen dat men darstelt, maar tevens dat men kennis krijgt. Leven in de zaligheid is leven in de oscillaties, het leven van Auffassen en Darstellen. De zaligheid is dus een kwestie van het zich één voelen met de kosmos, men leeft als het ware in een religieuze roes, men drukt het universum, God, aan zijn boezem.

Kennis is nooit objektiverende kennis, want je moet die kennis meteen weer darstellen in de Nervösität van de kunstenaar. De man van de kunst is de man van nerveuze spanningen. Begrippen kunnen hem weinig schelen. Nu zijn gewoonlijk geleerde en kunstenaar elkaars antipoden. Volgens SCHLEIERMACHER echter verenigt de echte religie hen beiden. De kunstdrang moet een drang van de waarheid zijn, dus men moet kennis hebben. Maar meteen moet men weer vibreren als een kunstenaar. Alles wat men weet moet men meteen weer omzetten in Kunst, Gefühl.

Als dit nu juist is, dan is een ontoereikend darstellen nooit zonde, want men komt nooit klaar met het voorstellen van het alleven Gods. Dat alleven gaat steeds verder, en wij moeten steeds verder omdat God steeds verder komt.

Daarom mag men zich nooit isoleren van de kosmos, en evenmin beweren dat onvoldoende kennis geen zonde zou zijn.

In alle onvoltooide Darstellung ligt de oproep nog meer te geven.

[p. 39]

In alle onvoltooide kennis ligt de oproep om nog meer te jagen naar kennis.

Ketterij wordt nu niet beschouwd als zonde, want er is geen mens, die helemaal de waarheid heeft. Wel is zonde het rusten in de ketterij, het niet meer in Sturm und Drang zijn. Typerend voor deze opvatting is het gezegde van SCHLEIERMACHER: ‘Als God in de rechterhand de worsteling om de waarheid, en in de linkerhand de waarheid zelf ons zou presenteren, zou de rechterhand te kiezen zijn’.

Het Woord mag men nooit nemen als maatstaf van buiten af.

Al deze grondbeginselen zijn voor ons verwerpelijk. Als men het hoogste goed opvat zoals SCHLEIERMACHER dat doet, is de mens niet meer ambtelijk gekwalificeerd. De relatie met het Woord, als maatstaf van buiten ons naar ons toekomend, als openbaring met gezag is verloren gegaan.

Daarom kan bij SCHLEIERMACHER noch de leer van het goed noch die van de deugd, noch die van de plicht worden opgevat als waarheden die men op de bijbel gronden moet. Ipv. een conformitas aan de stenen tafelen, aan het Woord Gods, komt het zich ein-fühlen met het universum. Hij zegt b.v. van Alexander, dat die onzedelijk was, omdat hij zich niet wilde aansluiten bij het gegevene. Hij wilde zijn produceren losmaken van het produkt. Dit was zijn zonde. Volgens ons is het Woord Gods de norma en judex. Bij SCHLEIERMACHER is er respect voor het universum, ambt en woord raken op de achtergrond, of worden zelfs geheel teniet gedaan. Hij vergeet dat het ambt den mens inhaerent is vanaf de schepping.

SCHLEIERMACHER zegt: als de deugdenleer die krachten aanwijst die de kosmos bijeen houden, dan kan de deugdenleer slechts omschrijven. De deugdenleer is dan ook geen Anweisung zum seeligen Leben, het seelige Leben is niet aan te wijzen, maar het moet in ieder tintelen.

De deugdenleer is dus niet normatief, doch darstellend. Het subjekt is souverein in zichzelf.

Thans volgen nog enkele korte opmerkingen over de Tugendlehre. Volgens SCHLEIERMACHER kan men nooit de zedelijkheid in de mens ontwikkelen door een einzelnes Bemühen, door een afzonderlijke akte, waardoor je niet meer in contakt zou staan met das Ganze. Om de zedelijkheid tot bewustzijn te brengen moet heel de wereld, de godheid, op ons inwerken. ‘Dies ist nur eine Handlung der Gottheit, der Welt, und also ein Produkt alseitiger Erregung’. De zedelijkheid komt tot ons bewustzijn door een opwekking die van alle kanten komt. God is in de wereld, men moet nu God en de wereld omarmen. Die Erregung nu, die de wereld neemt als ein Ganzes, die wekt meteen de zedelijkheid op, en maakt ze bewust. Religie is dus het liggen aan de boezem van het heelal. Men moet als het ware de passie, de Erregung ervaren van twee geliefden. Door die Erregung kan men de zedelijkheid gaan zien en ook gaan doen. Met het rechte inzicht is de rechte uitvoering gegeven. SCHLEIERMACHER is dus tegen een scheiding van leer en leven. Hij zegt: volgens sommigen geeft het niets als je inzicht gebrekkig is, mits de uitvoering maar goed is. Maar dat is onzin, de Einsicht moet volledig zijn en gemaakt worden, en dàn komt pas de goede Ausführung.

De vraag of deugd ook doceerbaar is, beantwoordt SCHLEIERMACHER bevestigend, maar ze is dan altijd Erregung der Selbsttätigkeit. Men kan alleen ethiek leren en zedelijkheid opwekken, als men in Erregung brengt, dàn pas is men leraar der ethiek; men moet voelen een klein onderdeel te zijn van het grote heelal. De leraar is degene die ons de dienst bewijst van de Erregung.

(Men denke in dit verband even aan het Bhuddisme: daar is het evenmin de professor of de leraar, maar de patriarch. Ook de mystiek gaat in soortgelijke richting).

Religion is dus geen Wissen of Thun, maar is Gefühl; wie de zaligheid ontwikkelt, krijgt deugd; de deugd is dus α{problem}ϰητον ze is te oefenen. Ieder maakt een bepaalde fase van de wereldontwikkeling mee. Alle zedelijk handelen is liefde, evenwel een liefde naar twee kanten: tot zichzelf, en tot anderen. Maar deze liefde is eigenlijk één en dezelfde, omdat zowel die ander als ikzelf opgenomen zijn in het grote geheel van het universum. Zelfliefde is dat men zichzelf op de juiste plaats stelt in het universum, en de liefde tot den naaste stelt de naaste op zijn plaats. Beide zijn dus de liefde tot het universum.

[p. 40]

Ten derde: de PFLICHTENLEHRE.

We hebben al opgemerkt, dat SCHLEIERMACHER konsekwent is in de uitwerking van zijn grondbeginselen. Wat is nu zijn doorlopende leer over de Pflicht?

In de Pflicht komt het algemene tot het individuele. Het algemene leven van de deugd, het algemeen pulseren van het universum komt in de Pflicht tot individuele uitwerking. Weer gaat het over de zedelijkheid, maar niet zoals ze in de enkeling inwoont als een continueel Produzieren (want dat was de Tugend), maar zoals ze in de enkele daad als produzierendes sich abdrückt. In de Pflicht heeft men dan ook niet met de mensen, maar met de daad van de mensen te maken. Ook die daad moet weer produzierend zijn.

Produzieren als continue houding is Tugend,

Produzieren als enkele daad is Pflicht.

We gaan hier dus terug van de houding tot de daad, van het algemene tot het bijzondere. De enkeling moet gaan ingrijpen op hetgeen geworden is, het produkt.

Vanzelf komt hier de kwestie van individu en gemeenschap aan de orde. Zoals overal komt die relatie ook hier terug. De vraag is hoe de enkeling zijn houding moet bepalen t.o. het gevonden produkt. SCHLEIERMACHER komt nu met het begrip: Anknüpfen; het handelen van den producerende is een anknüpfen, want het gewordene is aanwezig, ondanks hemzelf. Het is voor hem Natur. Men denke eraan dat Natur hier en ook in vele andere gevallen gebruikt wordt met inbegrip van geschiedenis, God, cultuur. Volgens SCHLEIERMACHER is dus Pflicht een zodanig aanknopen aan de natuur, dat hetgeen er op volgt, naar het principe identiek is met hetgeen er aan vooraf ging. Als men in de wereld komt, vindt men de Natur. Men moet nu het voorgaande en het volgende door zijn handeling aan elkaar verbinden, vastknopen als het ware. Men moet het bestaande continueren, omdat in het bestaande eigen en Gods leven werkzaam is. Men mag dus geen ander principe indragen.

SCHLEIERMACHER komt zelf met het voorbeeld van de geboorte. Bij de geboorte is men begrepen in het organische assimileren. Men assimileert familie, en allerlei andere sferen, men wordt opgenomen in bestaande verbanden. De eerste ademtocht is nu een voortzetten van wat er was, een ja-zeggen ertegen.

Zo is het nu ook bij de Pflicht; men moet op het gegevene voortgaan. Vandaar dat SCHLEIERMACHER ziet de Identität des Anknüpfens und Anfangens. Alle begin is aanknoping en alle aanknoping is weer nieuw begin.

Wij wijzen even op het onderscheid tussen de opvatting van SCHLEIERMACHER en die van ons. Wij willen aanknopen bij wat er is, maar tevens Gods Woord als maatstaf aanleggen. De HS eist steeds reformatie. De Antirevolutionnaire partij wil inderdaad anknüpfen en het gegevene niet negeren. Ze wil ook geen revolutie, maar reformatie blijft ze eisen aan de hand van Gods Woord, dat ἀνωϑεν is.

In dit alles wordt dus een groot accent gelegd op de geschiedenis. Men moet ja-zeggen tegen de natuur. Dat ja-zeggen noemt hij Lust. Men denke weer aan het beeld van de geboorte. Het kind dat geboren is, laat de ene ademhaling volgen op de voorgaande.

Dat is Lebenslust, levensaanvaarding, een aanvaarden van wat er is. Ook hier is Identität des Anknüpfens und Anfangens.

Dit beeld brengt SCHLEIERMACHER nu weer over, op het zedelijk handelen. Lust ist das erkennen der absoluten inneren Harmonie zwischen Natur und Vernunft. Vernunft is hier de al-Vernunft, zoals ze ook voorkomt bij Fichte, Spinoza, etc.

Dit lustprincipe is irriterend voor BARTH en BRUNNER. BARTH wil nee zeggen tegen het bestaande. God is boven de wereld, zegt hij; men moet dus nee zeggen tegen de wereld. SCHLEIERMACHER ziet God immanent, men moet daarom de wereld met Lust begroeten. Waarom moet dit nu? Hierom, omdat datgene waarbij wij aanknopen niet door onszelf is geproduceerd. De Natur ‘vinden wij voor’, als hetgene dat niet door ons geproduceerd is, en wel omdat God er in is. Alle Pflicht begint met de Adoption van het reale en positieve, maar dan uit ethisch gezichtspunt. Het Adoptieren van het reale uit ethisch gezichtspunt is hier het principe waarop de Lust geponeerd wordt.

Wij zien dat het zonde-principe hier van zijn plaats is.

[p. 41]

Hier geen satan in de wereld. Men ziet hem hoogstens nog zoals de mystiek, die de tegenstellingen ziet coïncideren.

SCHLEIERMACHER maakt voorts bezwaar tegen de negatieve ethiek. De grote fout van de negatieve ethiek is volgens hem dat ze het geproduceerde ziet als iets onzedelijks. Wie, als zij, van een noodstaat spreekt, zegt dat hetgeen er is, niet deugt; men wil dat dus vermijden. Het geproduceerde kan evenwel niet onzedelijk zijn, want God is er altijd in. Hierop bouwt hij weer verder. De negatieve ethiek die het geproduceerde ziet als iets onzedelijks, moet ook het oorspronkelijk handelen zo zien. Oorspronkelijk handelen is dan niet dat men origineel is, volgens SCHLEIERMACHER, maar dat men een handeling geeft die oorsprong is voor andere handelingen, dus dàt handelen dat zich betrekt op ‘ein noch nicht ethisiertes’, dwz. dat nog niet in ethische waarde omgezet is. Wij moeten het universum in het ethische zetten, en dus nieuwe banen maken voor het ethiseren van het universum.

In latere eeuwen is men verder met het ontplooien van God, dan vroeger. Het nog niet ethizierte ligt achter ons, en wij gaan steeds verder met het ethizieren. Wij moeten de Natur religieus gaan kleuren, dan pas brengen wij het ethische proces verder en hebben wij ursprünglich gehandeld. Zo wek ik ook ethische belangstelling bij hen, die ze niet hadden.

De negatieve ethiek moet dit beschouwen als radikaal boos. Het hoogste goed komt voor haar alleen uit de revolutie. SCHLEIERMACHER wil ja zeggen tegen het universum. Dit ja-zeggen is de Lust, en het grondprincipe voor alle Pflicht. Volgens SCHLEIERMACHER kan dan ook een Gereformeerde zijn plicht niet verstaan.

Wat is nu bij hem de concrete Pflicht? Ze is conform de Gütertheorie en conform de Tugendtheorie. Elke concrete Pflicht is een ingaan door je eigen einzelne Tat in de harmonie van het universum. Hier rijst de interessante kwestie of een collisio officiorum mogelijk is, dus of de ene plicht tegen de andere in botsing kan komen. SCHLEIERMACHER ontkent dit. Colliderende plichten zijn geen plichten. Hij zegt ergens wel, dat er inderdaad sprake is van een collisio officiorum. De buitenwereld kan mij n.l. Auffordern tot iets wat ik moet doen. Door disharmonie kan de gemeenschap teveel accent geven aan het boze principe. In zoverre erkent SCHLEIERMACHER dus de collisio officiorum. De Aufforderung van buiten strookt dan niet met de harmonie tussen individu en universum. Echter strikt genomen blijft hij ze toch ontkennen, omdat uiteindelijk volgens hem de tegenstellingen coïncideren. SCHLEIERMACHER komt hier dus met de coïncidentia oppositorum. ‘Das in einander sein aller Gegensätze’ is het grote principe, waarop SCHLEIERMACHER alles laat aankomen, ook in de ethiek, ook bij de plicht. Men denke in dit verband aan wat gezegd is in het diktaat dogmatiek over de mogelijkheid van de zondeval, en ook aan de behandeling van de leer der coïncidentia oppositorum, (Deel A., en Deel II, Kritiek daarop).

In korte samenvatting zien we dus, dat het universum is één geheel, en dat het nooit innerlijk ontbonden kan zijn. God en de satan, goed en kwaad zijn geen absolute tegenstellingen. Alle tegenstellingen zijn relatief, ze coïncideren. Weer denken we aan Bhuddisme, en Mystiek in Oost en West. Satan staat nooit absoluut tegenover God, zij spreken dan ook liever niet van het satanische, want dit is radikaal slecht, maar van het daemonische. Het daemonische legt wel een verkeerd accent op de dingen, maar prikkelt toch nog tot reformatie.

SCHLEIERMACHER is romantikus, sluit zich ook in bepaalde opzichten bij Fichte aan, en leert dit nu ook. Vandaar de coïncidentia oppositorum, de ene Pflicht kan nooit tegen de andere collideren. Dit laatste geven ook wij toe, want God is één. Maar plicht is niet het aansluiten bij het gegevene, doch plicht is doen wat God zegt. De Gegensätze zijn niet coïncident; als dat waar was zouden we ook niet behoeven te reformeren. Wij zien de Gegensätze radikaal, we willen anknüpfen, maar tevens reformeren. Wij blijven steeds zien God tegenover Satan, hemel t.o. hel.

Het is nu de vraag of de Gesinnung die goed is behoort bij het plichtmatig handelen. Heb ik mijn plicht gedaan, als ik slechts zus of zo handel? Neen, inderdaad moet de Gesinnung erbij gerekend worden.

[p. 42]

Anders zou het geen zedelijk rechte handeling zijn, en zouden we het materiele (plicht) scheiden van het formele (Gesinnung). Het materiele ziet hier op de zaak, formeel ziet op de forma waarmee je het doen moet. De ethiek van KANT is niet materieel doch formeel, hij zegt niet wat je doen moet, doch alleen hoe je het doen moet.

Nu zijn er volgens SCHLEIERMACHER twee grondaxioma's die elke plicht begeleiden:

A.	De identiteit van anknüpfen en handeln
B.	Elk anknüpfen is weer ein neues erzeugen durch handeln.

Anknüpfen is handeln. Als ik kom in de Natur, n.l. de wereld buiten mij en ik knoop aan bij wat voorhanden is, dan is dat weer handeln. Meteen is het weer wat nieuws erzeugen. En dit nieuws is niet maar met KANT formeel, doch ook materieel.

De Alvernunft waarin wij ook participieren, erzeugt ook gegenständlich, maar dan formeel èn materieel.

Deze twee axioma's zijn nu volgens SCHLEIERMACHER nooit te scheiden. Als men alleen maar zegt: ‘eigne dir an’, dan stel je de maxime van het egoïsme (Ich-trieb). Men wil dan niet de gemeenschap, de Natur, dienen, maar alles naar zichzelf toe halen. Zo kan men evenwel nooit zedelijk handelen. Het aneignen is wel nodig, doch het mag nooit het enige zijn.

Aan de andere kant mag het evenmin zich bepalen tot het ‘tritt in Gemeinschaft’. Als men zichzelf niet laat gelden in de gemeenschap, dan komt men tot de volslagen passiviteit, is alleen produkt, doch niet zelf produzierend.

De ware wijsheid en zedelijkheid verbindt de beide maximes; zowel de ich-trieb als de Fern-trieb. Van hier komen nu enkele soluties.

Wat de Ich-trieb betreft: eigne dir so an, dasz du mit der ganzen Sphäre dich befindest in der Gemeinschaft. Je moet je eigen sfeer meebrengen in de gemeenschap, jezelf laten gelden, anders vergeet je je plicht.

Aan de andere kant moet je ook de gemeenschap gebruiken voor je eigen Bildung, zo, dat je zelf een eigen sfeer uit de gemeenschap haalt. Deze maximes gelden t.a.v. elke gemeenschap, familie, kerk, staat. T.a.v. de staat krijgt dit in het Duitsland van vandaag wel een bijzonder accent. Men moet zich in de staat zo begeven, dat men meteen daarin rechten verkrijgt.

Men moet zijn eigen sfeer houden, eigen rechten meebrengen, maar ook krijgen en vermeerderen, anders ga je niet in de staat in, maar erin onder. Je moet je in de staat begeven met eigen individualiteit, anders ben je niets anders dan een orgaan in de staat, een raadje van de staatsmachinerie. Dit is dus eigenlijk een accepteren van de staat in zijn bestaande vorm; elk intreden in de staatsgemeenschap moet ook worden een erkennen van de staat.

Er komen nu de volgende reeksen van coïncidentia oppositorum:

A. Opposita die in elke plichtmatige handeling samenvallen:

1.	Het is een anknüpfen,
2.	Het is toch ein ursprüngliches Produzieren.

B. Een reeks van opposita die in elke plicht coïncideren:

1.	Het is frei,
2.	Het is notwendig.

C. Derde reeks van opposita, die ook in elke plicht coincideren.

1.	Die Entscheidung eines Kollisionsfalles,
2.	Er is eigenlijk géén Kollisie van plichten.

Alles is hier dus eigenlijk terug te brengen tot de kwestie van de opposita die coïncideren. Nu zijn er volgens SCHLEIERMACHER vier mogelijkheden:

1.	Een universele gemeenschapsvorming; dit is het gebied van de rechtsplicht.
2.	Een universeel aneignen: het gebied v.d. beroepsplicht.
3.	Een individuéle gemeenschapsvorming; dit is de Liebespflicht.
4.	Een individuéél aneignen: De Gewissenspflicht.

De Liebe wijst er op dat je komt tot de gemeenschap (Ferntrieb); het Gewissen ziet op een annexeren naar jezelf toe.

Jedes Handeln in diesen Gebieten wird nur pflichtmäszig sein, insofern es die oben aufgestellte Gegensätze in sich vereinigt.

SCHLEIERMACHER spreekt over de kwestie van gemeenschap en bezit.

Je moet de gemeenschap eerbiedigen, maar ook jezelf. De verhouding tussen die twee komt op twee manieren tot uiting, n.l. bij de persoon en bij het ding.

[p. 43]

Gemeenschap en bezit kunnen nooit optreden bij mezelf alleen. De gemeenschap in het klein begint bij de familie. Er is een leven in de familie, en een leven in het verkeer naar buiten. De persoon heeft t.a.v. het leven in de familie een maximum van gemeenschap en een minimum van bezit; t.a.v. het verkeer naar buiten een minimum van gemeenschap en een maximum van bezit.

Het ding echter heeft in de familie een minimum van gemeenschap en een maximum van bezit; in het verkeer naar buiten een maximum van gemeenschap en een minimum van bezit.

Ter verduidelijking hiervan nog het volgende: In de familie is een persoon aangewezen op een maximum van gemeenschap. Hij moet zoveel mogelijk geven en zo weinig mogelijk voor zichzelf nemen. Maar naar buiten toe is het net andersom. Daar moet hij zijn eigen sfeer handhaven. In de staat komt veel minder uit van de persoonlijkheid. In de familie moet je delen, in de staat neem je zoveel mogelijk. Het ding d.e.t. heeft in de familie een minimum aan gemeenschap; een klok b.v. doet weinig voor de gemeenschap, maar is een maximum van bezit; t.a.v. de gemeenschap is het zo, dat b.v. de belasting voor de klok, e.d. de staat ten goede kan komen. Dit is dus een maximum van gemeenschap en een minimum van bezit.

Het bovenstaande ging over de rechtsplicht. Maar deze twee maximes moeten worden erkend in al de vier gebieden.

Wat is nu tenslotte het hoofdprincipe van SCHLEIERMACHERS Pflichtenleer? Volgens sommigen is het dit, dat de opposita coïncideren, volgens anderen b.v. Wilhelm Bartelheimer (uit de school van Brunner en Barth) is het het principium individuationis.

Volgens hem is deze hele opvatting hieruit te verklaren. Dit principe is dan de grond waardoor individuen kunnen existeren. Het algemene specialiseert zich in het individuele; er is, zegt BARTELHEIMER, hierbij geen individueel zijn mogelijk op zichzelf. Het universum komt tot individualisatie bij het enkele ding, en in de enkele persoon. Er is dus zowel de eenheid als ook de Mannigfaltigkeit, maar allebei zijn ze er door de eenheid. De consequentie hiervan is dat er geen volstrekte tegenstellingen zijn. Volgens K.S. worden alle tegenstellingen hier relatief gemaakt. Men moet bij elk zijn ook het gegensätzliche sein opzoeken, zegt SCHLEIERMACHER. Het ene kan volgens hem niet bestaan zonder zijn tegenstelling. Goed en kwaad, natuurlijk en bovennatuurlijk zijn op elkaar aangewezen en vormen samen het ene alleven. Dit noodlottige relativeren van de tegenstellingen is de ondergrond en de protopseudos van SCHLEIERMACHERS Pflichtenlehre.

Wat moeten we nu denken van SCHLEIERMACHERS methode? Heeft hij goed gezien, dat men obligatie of plicht af moest leiden uit een Gueterlehre, en is überhaupt zijn Güterlehre goed te keuren? De Güterlehre in het algemeen als een stuk van de ethiek is door velen bestreden. Maar niet elke bestrijding treft SCHLEIERMACHER, want vaak heeft men op de Güterlehre afgegeven, of op het begrip van het hoogste goed, zonder dat men hem daarmee zelf trof, met zijn opvatting van de Güterlehre. Daarom willen wij van de speciale opvatting van SCHLEIERMACHER afzien en de Güterlehre in het algemeen beschouwen.

PAUL ALTHAUS, professor in Erlangen, die het midden hield tussen niet- en wel Barthiaan, bracht nog al veel in tegen deze Güterlehre. Het hoogste goed, wordt volgens hem gezocht òf in het geluk, òf in de ontplooiing van individu dan wel mensheid. En inderdaad heeft hij gelijk, als hij dit de twee voornaamste typen noemt.

We denken verder aan PAULSEN (zie ook par. 1), die de ethiek ziet als Diaetetik. Men moet zo leven dat men er wel bij vaart, en dat men zo de natuur tot zijn ontplooiing brengt. Dit is dus al een soort Güterlehre in de praktijk. PAULSEN moet nu ook kiezen uit de twee definities die ALTHAUS gaf, en hij kiest de tweede. Ook hij kent wel die twee onderscheidingen als hoofdgroepen van het hoogste goed. Maar van het geluk, de Lust, als het hoogste goed, daar wil hij niet van weten. Als men het hoogste goed ziet als het geluk, zegt hij, dan komt men tot de hedonistische theorieën, maar als men het zoekt in de ontplooiing van individu of mensheid, dan komt men tot een energistische theorie. Het hoogste goed is dan voltooide Lebensbetätigung, levensontplooiing. PAULSEN gaat van zijn kant dan ook tekeer tegen de eerste opvatting

[p. 44]

Het lustprincipe vindt men wel bij de Cyrenaici en de Epicureën, en ook wel bij LOCKE, c.s. (Empirisme), maar dit kan ons niet bekoren, zegt hij. Welke gronden voert PAULSEN hiervoor aan? ‘Ik vraag niet of het hedonisme goed of slecht is, maar of het waar dan wel onwaar is. Theorieën sind nur slecht insofern sie unwahr sind’. Men denke nu aan zijn Diaetetik, de ethiek als de leer van een gezond geestelijk dieet. Het is hier dus niet de vraag of iets goed of slecht is, maar of het met de natuur overeenkomt. Of het klopt met de bepaalde eisen die op een ogenblik gesteld worden. Het gaat erom wat tot ontplooiing brengt, en dat is dan meteen waar. Zo gaat men de slechtheid uit de onwaarheid bewijzen, niet omgekeerd. Vergift kan zo goed zijn als het klopt met de eisen die uw constitutie stelt. Men kan alleen bewijzen dat iets volstrekt waardevol is als het hele leven het bewijst. Geen bijbelteksten of filosofische praemissen helpen hier. De moralist is geen wetgever maar beschrijver. Een dokter b.v. bekijkt ieder geval speciaal en houdt zich aan wat hij statistisch constateert. Zo staat het nu ook t.a.v. de moralist. Men moet niet vragen: wat is goed en wat is kwaad, maar men moet slechts naar de natuur vragen en die tot ontplooiing zien te brengen. Als de natuur van het volle mensenleven mij bewijst dat het streven naar geluk of bevrijding van smart universeel is, of althans het aan mij zo doet voorkomen, dan ontken ik dat, zegt PAULSEN, want in de wereld zien wij veel gevallen waarin iemand iets doet met lust, maar niet om de lust. Wij zien niet altijd alles streven naar lust en naar bevrijding van onlust. Als ik het koud heb probeer ik door beweging of kleren of vuur warmte te krijgen.

Het ligt in de rede van de natuur dat men het middel kiest om de onlust te vermijden. Maar nu kan men ook iets doen omdat men er plezier in heeft. Een kind b.v. speelt, niet om er wijzer van te worden, maar het heeft lust aan het spel. Dat spel dient tot ontplooiing, maar dat kind weet dat niet. Als ik muzikaal aangelegd ben, ga ik muziek maken. Is de muziek dan middel of doel? Ik heb er plezier in als ik muziek hoor, maar het ontplooit me meteen. Zo zijn middel en doel niet altijd uit elkaar te houden, zegt PAULSEN. Er was een Lust, maar meteen was het een middel tot een persoonlijk doel van bevrediging van de lust. Het verlangen naar het werk dat me lust geeft, is er vóór ik me de lust kan voorstellen. Niet omgekeerd. De voorstelling van de lust is er niet voor de Trieb.

Dit is dus een soort bestrijding van den hedonist. PAULSEN bestrijdt hier met name JAMES MILL. Deze noemde de Trieb een voorstelling van lust. Men stelt zich van iets voor dat het leuk is en dan gaat men het doen. Alles wordt afgeleid uit het empirisme. PAULSEN gaat hier tegenin, want er is ook een bepaald verlangen, dat los staat van het middel. Men kan soms een verlangen verkeerd omschrijven. Als men dorst heeft, zegt men: ik verlang water. Maar eigenlijk verlangt men alleen zijn dorst te lessen. Middel en doel vloeien hier door elkaar. Als MILL gelijk heeft, dan zou de lust groter moeten worden, naarmate de voorstelling ervan groter wordt. Na het eten zou ik dus de meeste trek moeten hebben aan mijn eten, want dan heb ik de meest zuivere voorstelling van de lust van het eten. Toch is dan de Trieb kleiner geworden.

PAULSEN wijst dus het hedonisme af op gronden die bij hem samenhangen met zijn Diaetetik. Dat geldt ook t.a.v. de negatieve vorm van het hedonisme. Sommigen zeggen, dat het hoogste goed is smarten te vermijden, onlust te ontgaan. Maar ook dat is volgens PAULSEN niet uit de natuur te bewijzen. Een boer wacht de honger niet af, maar gaat de akker op. Dat zit hem in zijn bloed. Het hoogste goed kan dus niet gedefinieerd worden als het verdrijven willen van onlust. Daarom kiest PAULSEN dus voor de tweede opvatting, de z.g. energistische. Het doel waarop de wil van elk levend wezen zich richt is de normale uitoefening van die levensfuncties waarop zijn natuur is aangelegd. Elk levend wezen heeft een doel waarop het zich richt. Men moet secundum naturam vivere. Bij de mens is het doel de voleinding van zijn eigen persoonlijkheid. (We zien hier het persoonlijkheidsideaal gebracht onder de Güterlehre, gezien van de energistische kant).

Uit geestelijk oogpunt kunnen wij de vraag stellen of deze twee opvattingen zo scherp te scheiden zijn. Is PAULSEN eigenlijk zelf ook niet eudaemonist?

[p. 45]

Wij zeggen met ALTHAUS in dit opzicht dat de Güterlehre ook in deze vorm af te wijzen valt.

ALTHAUS onderscheidt vier hoofdvormen van Güterethik:

1.	Eudaemonisme,
2.	Wohlfahrtsethik
3.	Persönlichkeitsethik
4.	Kulturethik.

Ziet men het hoogste goed als het geluk, dan komt men tot de eerste groep (eudaemonisme): ik moet plezier hebben, of de tweede: niet ik alleen, maar de gemeenschap.

Ziet men het hoogste goed als ontplooiing, dan komt men tot de derde groep, de ethiek van het volkomen mensdom, de persoonlijkheid moet worden ontplooid; of de vierde: de gemeenschapskwestie.

ALTHAUS oefent op alle vier kritiek.

Ad 1≗. Het eudaemonisme beschrijft het zedelijke wel als de weg naar het geluk en wil de plichten daar wel uit afleiden. Maar het is tenslotte weer een opheffen van de zedelijkheid überhaupt. Want als de weg van het geluk het hoogste is, kan men beter zijn instinct volgen en dan geen ethiek gebruiken, die beschrijft hoe het moet. Men komt dan dus eigenlijk weer tot een diaetetik. Een christelijke ethiek kan dus nooit eudaemonistisch zijn. Het gaat niet om eigen bevrediging. Onze Seligkeit is iets heel anders dan lustbevrediging. Het hoogste goed is niet onze Seligkeit, al is dat wel geluk.

Ad 2≗. Hier tegen heeft ALTHAUS dezelfde kritiek. Het is de vraag, zegt hij, wat onder Wohlfahrtsethik verstaan wordt. Staat ze weer buiten de zedelijkheid, dan wordt weer de Wohlfahrt verplaatst in een doel dat buiten de zedelijkheid ligt. Het is weer eudaemonisme, alleen maar nu sociaal.

Ad 3≗. Dit type komt in onderscheiden vormen voor: Naturalisme, Persoonlijkheidscultuur, Veredeling van de, ziel, Naaktloperij. Het wezen van den mens, zegt ALTHAUS, is niet zo maar te kennen als goed. Er is ook kwaad in den mens. Bovendien gaat het niet om mijne, maar om Gods ontplooiing. Men wordt persoonlijkheid in het doen van zijn plichten, in het volgen van zijn roeping, in de erkenning van de geboden des Heeren. Hij noemt in dit verband Luc. 17:33. De persoon is niet een heilig ding, en het kwade in den mens mag niet ontplooid worden.

Ad 4≗. Ook hierop heeft hij kritiek. Het hoogste doel is hier de ontvouwing van de mensheid en haar cultuurcreaties. Maar voor een christen is hierin geen bevrediging te vinden. De mens als persoon wordt hierin wel niet gezocht en zijn erkenning in de gemeenschap, maar het gaat dan weer om de individu die de gemeenschap gebruikt voor zijn ontplooiing, of om de gemeenschap als abstractie, maar het gaat niet om God en zijn eer.

ALTHAUS wijst dus alle soorten van Güterlehre af: keine der besprochenen Formen vermochte alle sittlichen Normen zu begründen: jede Form stellte also für sich eine Vergewaltigung des sittlichen Lebens dar........So kann man den Inhalt des Sollens niemals durch den Hinweis auf ein Gut ableiten. Hij handhaaft zijn bezwaren ook tegenover hen, die het ‘hoogste goed’ zien in das Reich Gottes. K.S. merkt op, dat ALTHAUS een bemiddelingsstandpunt inneemt om de brug te slaan tussen niet- en wel-Barthiaans. Hij wil geen Güterlehre, ook niet door een nieuw goed te nemen, n.l. das Reich Gottes. Maar hij wil den Reich-Gottes-Gedanke wèl als Beschreibung des sittlichen Handelns nach seinen Inhalten.

ALTHAUS houdt steeds het midden tussen de felle critici en de aanbidders van SCHLEIERMACHER. Deze, met zijn immanentisme is fel aangevochten door KARL BARTH c.s. ALTHAUS wil tussen beide een bemiddelend standpunt innemen.

Wat heeft ALTHAUS in het algemeen tegen de Güterlehre? Geen enkele van de vier vormen van ethiek die Güterethik wil zijn, is in staat om zedelijke normen te funderen. Elk van de vier typen doet geweld aan het zedelijk leven. Immers, een van beide, òf het hoogste goed wordt als doel van het handelen geplaatst buiten de zedelijke sfeer, òf het hoogste goed dat men nastreeft, is zelf een zedelijk goed.

Ad 1. Het zedelijke wordt in dienst gesteld van een waarde die van andere aard is, dus van het niet-zedelijke. Het wordt dan volgens hem van zijn eigen zin beroofd. (Niet-zedelijk is niet onzedelijk).

[p. 46]

Ad 2. Nu kan het niet dienen om de inhoud van het handelen daaruit af te leiden. Men moet eerst weten wat het zedelijk handelen is, eer men kan bepalen wat zedelijk goed eigenlijk is. De inhoud van het Sollen is nooit af te leiden door naar een goed te verwijzen. Daarom wil hij ook niet weten van hen die het Reich Gottes tot een hoogste goed maken. De gedachte van het rijk Gods is niet een Begründung maar een Beschreibung van het zedelijk handelen naar zijn inhouden. (zie boven)?

Hoe wil nu ALTHAUS zelf t.o. de Güterlehre de Pflicht afleiden. Hij geeft daarvoor deze solutie: De inhoud van ons Sollen wordt gefundeerd door de concrete Verhältnisse van des mensen verbundenheit mit der Wirklichkeit. Wij zijn verbonden aan de werkelijkheid. Alle Verbindlichkeit gründet in Verbundenheit. We moeten dus de hele zaak van onze verplichting afleiden uit werkelijkheidsverhoudingen. Men kan dan twee kanten uit:

1e.

Er is een duidelijk beeld in de veelvuldigheid der plichten, want de werkelijkheid zelf is zo gecompliceerd.

2e.

Zo krijg ik ook een oog voor de onmiddelijkheid van mijn verplichtingen en mijn verplichtingsgevoel. Ik voel elk ogenblik mijn verplichtingen aan den lijve. Dagelijks voel ik dat ik sta in de werkelijkheid om mij heen. Tevens kan ik een indruk krijgen of een ervaring, onmiddellijk, van het immanente gericht over de ongehoorzaamheid aan mijn plichten. Want als ik a-sociaal ben, ben ik een scandalon. Het oordeel wordt direkt beseft.

Aan de ene kant wil ALTHAUS dus de fouten van SCHLEIERMACHER vermijden. Maar nu wil hij zelf de zaak afleiden uit werkelijkheidsverhoudingen, en dat wou SCHL. eigenlijk ook. Bij SCLEIERMACHER is het hoogste goed het universum: wij allen en ook God zijn daarin begrepen. Dan moet de ontplooiing komen. SCHL. greep de dubbele idee van Güterlehre en hoogste goed. Als ik me op mijn plaats voel, heb ik een grote lust, ‘ik lig aan de boezem van het universum’. Dit is meteen een bewustwording en ontplooiing van God en ook van jezelf. Als ALTHAUS nu daartegen stelt niet de Güterlehre, maar de werkelijkheid, dan opponeert hij maar in schijn tegen SCLEIERMACHER. Ook deze wilde de werkelijkheid, maar noemde ze bezield en goddelijk. (K.S.: wij gaan uit van Gods souvereiniteit, die ons Gods wil souverein bekend maakt).

Een tweede bezwaar tegen ALTHAUS is, dat hij spreekt van een ervaring die onmidddellijk is. Men heeft plichtsgevoel en ervaring van wat men doen moet en dan ook van het oordeel als men niet doet wat goed is.

Wij merken hiertegen op, dat diet opgaat, omdat de mens verblind is door de zonde. Eigenlijk is deze theorie een verkapte theologia naturalis en ethica naturalis. De werkelijkheid zelf hebben we nooit onmiddellijk aangeraakt. Tussen werkelijkheid en bewustzijn staat het Woord Gods dat voor ons niet te missen is.