Kompendium der ethiek (6 delen)

Par. III. De geschiedenis van de ethiek.

1e. Het maakt verschil hoe men de geschiedenis beschouwt. Al naarmate men denkt over de taak en het begrip der ethiek. Houdt men b.v. het onderscheid tusschen fil. en theol. ethiek aan, hoe moet dan de geschiedenis beschouwd worden. Als men met Geesink de fil. ethiek rangschikt onder de chr. filosofie, houdt men vast aan een fil. ethiek. Maar de fout van Goesinks beschouwing is, dat hij de ethiek afhankelijk maakt van de filosofie. Dientengevolge zal hij de geschiedenis ook anders behandelen dan wij.

2e. Het maakt ook verschil hoe men de onderlinge verhouding van ethiek en andere wetenschappen ziet. De apologeten verbonden filosofie en ge-

[p. 27]

loof. Zij waren niet dè ontwikkelaars van een christelijke filosofie. Aanvaardt men Geesinks beschouwing, dan zal de geschiedenis van de christelijke ethiek nog maar van zeer recente datum zijn, omdat de chr. filosofie van recente datum is.

De laatste tijd is ten aanzien van dit punt verandering gekomen. De ‘dieptepsychologie’ gaf nieuwe meningen. Ze werd beoefend door Freud e.a. Het is een psychologie die de diepten van de ziel poogt te kennen, (c.f. N.v. Suchtelen, ‘Uit de diepten der Ziel’). De grondstelling is dat in het diepere leven der ziel de aanvankelijke sexuele instincten zijn, die het hele leven blijven beheersen. Ook op ander terrein beheersen deze instincten de mens, zodat allerlei complexen kunnen ontstaan (verdringingscomplex, etc.). Het gaat dus over de onbewuste instincten die in het bovenbewustzijn gaan optreden. Daar deze stroming de anthropologie beinvloedt, moet ze er toe komen de geschiedenis van de ethiek op bepaalde wijze te zien en te beschrijven.

ERNST HOWALD, Handbuch der Filosofie, III, Mensch und Charakter, geeft een filosofische anthropologie, overzicht van de geschiedenis van de ethiek, psychologie, karakterkunde. En hij noemt de dieptepsychologie de zijne.

Zijn geschiedenisindeling is als volgt: er is een uitwendige, en een innerlijke ethiek. De eerste noemt men ook sociale Ethiek, de tweede Triebethik. De eerste heeft te maken met de verhouding van de mensen onderling en is ‘Auseinandersetzung des Menschen mit der Gemeinschaft’. Zo krijgt men steeds te maken in de geschiedenisbeschrijving der ethiek met de allgemeine Kulturzustand, die steeds aan verandering onderhevig is. De sociale ethiek heeft dus niet een aanwijsbaar begin. En de ontwikkeling daarvan gaat nog verder. En al mag er in de evolutie wel eens een neerwaartse beweging zijn, toch blijft in grote lijnen vooruitgang te constateren. Eerst werd het menseneten afgeschaft, vervolgens de slavernij, daarna kwam de strijd voor wegneming van sociale ongerechtigheid, Deze duurt nog voort. De Triebethik blijft echter steeds dezelfde. ‘Ihr Voraussetzungen sind immer die Gleiche’. Hij grondt dit op de leer van de constantheid van de psychische eigenschappen. Deze blijven elkaar steeds gelijk, daarom is er geen ontwikkeling. En hij noemt die ethiek een ‘Auseinandersetzung des Menschen mit der in seinem Wesen begründete innere Disharmonie’. Deze ethiek handelt o.m. over de pogingen die men onderneemt de onbereikbare zaligheid te bereiken, of over het aangeven van een motief, waarom ze niet te bereiken is. De Grieken hielden zich met die laatste ethiek bezig. Maar dit is volgens K.S. niet waar. Deze historiebeschouwing is foutief, ook de Grieken brachten de vrijheidsgedachte naar voren, de Stoa leidde maar niet toevallig, doch systematisch naar een houding t.o. het sociale leven.

Howald moet hier komen op de onderscheiding natuurwetenschappelijk en historisch denken. Natuurwetenschappelijk denken wil ‘erklären’, historie wil ‘verstehen’. De innere Ethik heeft met constante wetten te maken, volgens Howald, en hoort dus bij de natuurwetenschappen. Er wordt hier dus gesproken over wetten en niet over Geisteswissenschaften. Dat geeft op de historie een heel andere kijk. Dit alles bewijst dat men de historie der ethiek niet kan beschrijven zonder dat men het eens is over het uitgangspunt: wat is de ethiek als wetenschap.

In het algemeen bestaat er onder ons geen geschiedenis van de ethiek. Die zou pas mogelijk zijn, als iemand zijn leven daaraan wilde wijden.

De ethiek voorzover zij theologisch beoefend werd, kan dan alleen een historieschrijver kennen, als men uitgaat van gelijke praemissen als wij. Of men over de liturgie of liturgiek, over de staat of de staatkunde handelt, steeds hangt ook de historieschrijver af van zijn geloofs-

[p. 28]

axiomas. Neem b.v. een algemene geschiedenis. Daarvan beheerst het uitgangspunt alles. De een zal b.v. aan Mozes een heel klein plaatsje geven, als een man die als rebel een stelletje Joden uit Egypte verloste. Maar voor ons is die man geweldig, want toen kwam voor het eerst het geschreven Woord Gods in de wereld. En zo gezien is Napoleon een dreumes bij Mozes. David kan men beschouwen als een avontuurlijk vorstje, die tegen zijn heer een guerilla voerde, maar gelooft men in den Christus, den is hij een reuzenfiguur. Blijkens Mt. 1 biblos geneseoos. Daar wordt in drie maal veertien geslachten op David gewezen. Want veertien is de getalswaarde van de Hebr. naam David. En zo wil deze schrijver uitdrukkelijk laten zien, dat David er altijd was in de historie. Mattheus schrijft voor de Joden historie, en laat alles zien onder het licht van de ontwikkeling van David. Lucas spreekt over Adam, want hij schrijft voor de Grieken historie; en zo wordt de geschiedschrijving beheerst door bepaalde gezichtspunten.

Waar wij beginnen zullen met de beschrijving van de geschiedenis der ethiek hangt af van de vraag, wanneer de theologie als wetenschap op is getreden. Gelooft men in de schrift, dan zal men reeds bij de Rhabbijnen ethiek vinden, die zelfs in omvang overtreft wat later geschreven is. Al werkte de Rhabbinistische litteratuur deformatorisch, toch kon ze werken, omdat de bouwstoffen en de principia reeds in Israel bekend waren.

De vraag wie Christus is, gaat vooraf aan de vraag welke plaats Christus in de ethiek innam. Wie Christus ziet als de Barthianen, zal zijn plaats in de ethiek anders bepalen dan wij. Wie van Jezus een sociaal hervormer maakt, zal ook zijn plaats in de historie der ethiek weer anders zien dan wij. Wie Christus in zijn beroep op de vaderen of in zijn afwijzing van de ouden anders ziet dan wij, krijgt andere uitkomsten dan wij voor de historie der ethiek. Neem b.v. de vraag tegen welke ouden Christus bij de bergrede ingaat. Tegen de ouden en dus tegen alle traditie of tegen de ouden als ombuigers van de openbaringslijn?

Evenzo is het met de apostelen en de plaats van de kerk. Wie de kerk van de eerste tijd ziet als een groepje christenen die zich van de wereld afkeren, en eschatologisch georienteerd zijn, zal de ethiek weer anders waarderen dan wij. Neem b.v. de kwestie van het huwelijk. Moet daarin gehandeld, zoals 1 Cor. 7 wil, of uit een gevoel dat de wereld op een eind loopt. Wie eenmaal de betekenis ziet van het geloof, de Schrift etc., die zal zeggen dat de vraag van het geloof of ongeloof de wereld beheerst. Zoals in elke filosofie uitkomt een reaktie op de formatie, deformatie of reformatie van de kerk, zo ook moet men achter de filosofische invloed in de ethiek zoeken de reaktie op bepaalde toestanden in de kerk. Vaak is een filosofisch systeem niet te begrijpen zonder de verhouding te weten van zo'n filosoof zijn houding t.o.v. de kerk. De vraag van geloof of ongeloof is ook voor het probleem der ethiek van primaire betekenis. Ook moet er bij de historie van de ethiek rekening worden gehouden met de kerkelijke strijden en polemieken. Neem ten eerste b.v. de verhouding van Rooms en Protestants in de reformatietijd, en ten tweede de waardering van de patres. Al naar gelang men de patres waardeert als meer of minder naar het heidendom georienteerd, zal ook in de historie der ethiek weer anders geoordeeld worden. Een feit is dat de patres nu weer minder waardering vinden dan vroeger. In de Reformatietijd citeert men vrolijk uit Thomas, Origenes etc. Nu zegt men dat Prof. Vollenhoven de katholiciteit van het christendom breekt met zijn kritiek op de patres. Doch dan willen we hier toch ook Hoekstra noemen, die ook de patristiek vrij kritisch behandelt, veel kritischer b.v. dan in de tijd der Reformatie. Dan is er de kwestie van het conflict tussen Rooms en Protestants. Neem b.v. het boek van Prunner: Katholische Moraltheologie. Die zou over de periode van de Reformatie totaal

[p. 29]

anders oordelen dan wij. Hij wordt niet alleen bewogen door zijn haat tegen de Protestanten, doch ook door zijn haat tegen de Jansenisten. Volgens hem was in die tijd de katholieke wetenschap verplicht te vechten tegen doctrines die alle principes van het zedelijk leven loochenden, ja het ganse christendom disputabel stelden.

Daar is ook weer de kwestie van de waardering of verachting van de nieuw-scholastieke ethiek, b.v. van Franz Suarez. 1548, en de bekende Gabriel Vasquez. gest. 1604. Dat waren neo-scholastici met een vertakking op ethisch terrein, b.v. Paul Laynann, gest. 1635 en Thomas Sonchez, gest. 1610. Prunner erkent, dat bij de neo-scholastiek een casuistiek gevonden wordt die verbijstert van raffinement. Maar, zegt hij, al is daar een Ausartung der Scholastik, niettemin was het een gezegende beweging, want het Protestantisme ‘hatt alle Verplichtung des Gesetze geleuchnet, ja jede moralische Wert des Handels geleuchnet’. En nu gaar de casuisten juist elke handeling weer casuistisch beschrijven.

Hier hangt het weer af van onze houding t.o.v. de traditie, hoe we deze casuistiek zullen waarderen. Men kan de casuistiek geen historisch recht doen zonder zijn axiomata op het terrein van dogmatiek en kerkhistorie in rekening te brengen. Wet en vrijheid worden o.i. in alle casuis tiek uit elkaar gerukt.

Natuurlijk is hier ook van betekenis hoe men denkt over het O.T. en N.T. en hun verhouding. De Socinianen denken er anders over dan wij. Daarmee hangt samen een bepaalde houding in de ethiek. Prunner spreekt van een Quelle des Heilandes, waarnaar bepaalde theologen willen teruggrijpen. Schenkel, Stapf en Kayler, die t.o. het rationalisme van Kant terugwilden naar die Quelle des Heilandes. De vraag is hier of Christus Quellen geopend heeft, waar Hij zich bond aan de schriften die er reeds waren.

We geven enkele voorbeelden van indelingen: Paulsen de man van de Diatetik gaat de ethiek indelen:

1.	Naar de verschillende levensanschanungen,
2.	naar het moral-filosofisch System

ad. 1. geeft hij een onderverdeling in.

a. antieke, b. christliche, c. neuzeitliche.

ad a. Daarin is de levensanschauung naief-naturalistisch. Het doel is die Vollendung des natürlichen Wesens des Menschen in vollendeter Kultur.

ad b. Daarin is de levensanschauung supranaturalistisch en cultuur-vijandig. Het zou daarin gaan om de doding van de natuurlijke mens en zijn driften.

ad c. In de neuzeitliche periode is een levensanschauung gekomen onder invloed van de beide groepen a en b. waarin het naturalistische domineert.

Kloppend met deze drie levensanschauungen ziet Paulsen drievoudige soorten van systeem:

Eerst de Griekse systemen, die hun uitgangspunt hebben in de Tatsache van het natuurlijke streven en handelen. Ze zijn daarom intellectualistisch.

De christelijke systemen, nemen als tweede groep hun uitgangsṕunt in de Tatsache, des moralischen Urteils. Het christelijke komt met de praedikaten, goed en boos, Het volk Israel ligt achter deze systemen. Het is hier dan ook niet intellectualistisch, doch voluntaristisch. De derde groep is de moderne die een Mischung is van de eerste en tweed

Deze indeling in antiek, christelijk en modern wordt in veel handboeken gevolgd, doch is o.i. niet vol te houden. Zo worden veel te veel faktoren verwaarloosd, en komen we tot willekeur. Het gaat niet aan het christelijk systeem voluntaristisch te noemen t.o. het intellectualistische der Grieken. Neem b.v. het intellectualisme van de scholastiek.

[p. 30]

Zowel bij Christenen als bij Grieken behoren intellect en voluntas bij elkaar. Het christelijke worstelde steeds tegen het eenzijdig accentueren zowel van intellect als van voluntas. Seeberg heeft daarom ook gelijk als hij zegt dat er heel wat meer faktoren bij te pas komen en dat het niet waar is dat de Tatsache van het naturalistisch strèven en van het moralistisch oordeel de uitgangspunten van deze systemen vormen. Men gaat niet op grond van de Tatsache aan het werk, maar het zedelijk handelen is een openbaring van het hart van de mens, die tegen de openbaring ja of neen zegt. Het gaat niet om het feit, doch om de houding t.o. van het feit.

Ten slotte zijn ook van invloed, de grote gebeurtenissen in de kerk en de weerspiegeling daarvan in de filosofie. Met name valt hier de invloed te noemen van Kant, Hegel en Fichte. Dat kunnen we demonstreren aan Schleiermacher. Deze stond in nauw verband met Fichte en de Romantiek en haar profeten. De Romantiek is de strijd tegen het classicisme, waarbij in de grond der zaak het probleem van Kant aan de orde komt of wij sponte nostra het materiaal van de aanschouwingswereld tot een kosmos kunnen maken. Fichte gaat in dat opzicht nog verder: we hebben niet alleen het materiaal te ‘vormen’, maar ook het zelf te ‘setzen’. Het nicht-ich wordt door het ich gesetzt. Ook het niet-ich is afhankelijk van het ich. In de Romantiek hebben we nu de reaktie op het rationalisme met behoud van Fichtes grondgedachten. Daarom vinden we bij de romantiek zowel bij die van Tick als van Novalis en de filosofie van Hemsterhuis deze gedachte, dat wij de natuur en de geest niet t.o. elkaar moeten plaatsen. Want de absolute geest zit in de natuur in, de natuur is de geronnen Geist. En de geest moet uit de natuur vrijgemaakt worden. Eigenlijk is de geest flieszend, dat vinden we heel kras in het beroemde vers van Schelling: Epicurische Glaubensbekenntnis. Daar werkt die gedachte heel sterk door, dat geest en natuur bij elkaar horen. Deze gedachte is bij Schleiermacher uitgewerkt, want op de vraag wat zedelijkheid is, antwoordt hij: Durchdringung und Gestaltung der Natur durch den Geist. Zedelijkheid is die Einigung van Natur und Geist, die keerzijden van elkaar zijn. Nu is ook duidelijk wat zedelijke goederen zijn, n.l. de verschijningen van deze Einigung. Deze zedelijke goederen zijn de objektieve verschijningen van deze Einigung, de deugden de subjektieve verschijningen, en de plicht is de Notwendigkeit van deze Einigung. Het is Notwendig dat Natur und Geist verbonden blijven. Zódra men ze uit elkaar haalt is men onzedelijk.

Hetzelfde geldt in het christendom bij de chr. zedelijkheid. Deze is gemeenschap met Christus als motief van alle handelingen. Zoals men nu bij de algemene zedelijkheid Natur und Geist verenigen moest, zo moet ook onze sarx doordrongen worden van het pneuma, dat is de christelijke zedelijkheid. Dat geschiedde het eerst bij Jezus. Bij Hem is de sarx doordrongen van de Geist, en zo is ook de kerk eenheid van Natur en Geist. Ook in elk persoonlijk. Het ethische van u en mij is, dat wij participeren aan het leven van Jezus en van de kerk, en van de hele wereld. Dit is het christelijke, dat openbaar wordt in de speciaal christelijke vorm, wat ook reeds werkt in de natuur en de algemene zedelijkheid. Dat laatste vindt zijn akme hierin dat de sarx doordrongen wordt van de pneuma, die echter niet van boven komt.

Nu kent Schleiermacher verschillende soorten van handelen - wirksames en darstellendes Handeln. De romantiek zegt: wirksam of zwecksetzend is altijd eenzijdig, evenals darstellend eenzijdig is. Wie wirksam is, stelt zich een doel buiten zich, het ik is dan op weg naar het niet-ik. Maar, zegt Schleiermacher, het darstellende Handeln moet vooraan gaan. We moeten ons darstellen in de liturgie. De Romantiek dweept dan ook met muziek en dans omdat deze de mens zich doen uiten op een manier die het woord niet kent. Men kan zich op honderd manieren van dansen uiten, maar

[p. 31]

slechts op één manier van spreken. Zo is de liturgie ook wel wirksames Handeln, doen vooral darstellendes Handeln. Ook het ethische handen is darstellend, dus zonder bepaalde doelstelling. De naieve zelfdarstellung nu is werking van Christus' Geest. Bij het wirksame kunnen we twee onderverdelingen maken

a.	het wirksame handelen van de onlust.
b.	het wirksame handelen van de lust.

Onlust en lust ontstaan in verband met de Einigung van sarx en pneuma. Die brengt onlust of lust. Waar ik zie, dat de Einigung van sarx en pneuma nog niet geschied is, komt onlust. Nu wil het Wiederherstellendes of reinigendes Handlen tuchtoefening.

De lust treedt op waar de Einigung tussen sarx en pneuma geschied is of bezig is te geschieden: verbreitendes Handlen. De sterken werken hier op de zwakken. Zo krijgt men hier een ethiek met een heel stuk geschiedenisfilosofie, waarachter de figuren van Fichte, Kant etc. staan. De indeling antiek- christelijk- modern vervalt hier, want tengevolge van de Kantiaanse grondgedachten kwam er een nieuwe wending. Heel de ethiek is hier descriptief. De Zucht komt hier niet van boven af, doch uit dezelfde haarden, waarvan ook de expansiedrift uitgaat. Hier is geen sprake van besnijdenis des harten door een imperatief van boven, doch hier is alles beschrijving. Het gaat niet om het Sollen, maar om het Sein. Dus heeft deze opvatting van de geschiedenis van de ethiek ee geweldige betekenis gehad.

Ook ROTHE vat de zedelijkheid op als Vergeistigung der Natur. Dan wordt de mens hier medearbeider, maar niet in Ger. zin. Bij de Gereformeerden is de mens medearbeider krachtens het verbond. Een tweezijdige relatie afhankelijk van een eenzijdige beschikking, dus anothen. Maar hier draagt het universum God in zich, hier is de mens Gods medearbeider in totaal ongereformeerden zin. God kan niet buiten hem, evenmin als hij zonder God.

Verwant met die opvatting is die van Herrmann.