Kompendium der ethiek (6 delen)

Par. 2. De methode van de ethiek.

We beginnen met op te merken, dat juist deze vraag van de methode, geen ogenblik van iemands geloofs- en dogmatisch standpunt is los te maken. De vraag van de methode der ethiek vordert een antwoord, dat confessioneel bepaald is. Wij zullen daarvoor een voorbeeld geven. Neem de kwestie wat wij kunnen doen met het letten op het voorbeeld van Jezus Christus. Hier heeft de vraag hoe men Christus ziet, invloed op de vraag, wat men in de ethiek kan doen met Christus' voorbeeld. Wij geloven dat Christus in de wereld kwam als Zoon van God, die nooit enige zonde gedaan heeft, en zo kunnen we b.v. tegen een vegetariër zeggen: Christus heeft ook vissen gegeten. Gods Zoon doet geen dingen die tegen het gebod Gods ingaan. En dat is nu van belang voor de behandeling van de zaak van het vegetarianisme. Zegt men nu, dat Christus dat deed, omdat hij zich aan de mensen van zijn tijd accomodeerde, dan grijpen we vanuit dogmatische standpunt op de ethische vragen in.

Zo is het ook met het zich besnijden vanwege het koninkrijk der hemelen. Dan rijst de vraag of Christus hier bedoelt wereldmijding en huwelijksverachting, ja of neen. Er zijn er immers die zich amputeren, om niet in zonde te vallen. In dit wereldverachting, ja of neen? Zelf koos hij, als zijn apostelen vissers, die vrouw en kinderen moesten verlaten. Moeten wij dat nu ook doen? Zwijgt Hij voor Pilatus, moeten wij dan ook voor de rechters getuigenis weigeren? Die kwesties zijn niet te benaderen, tenzij men weet wie Christus is, en wat zijn ambt is in de geschiedenis.

Denk aan Sheldon: In his steps. Een boekje dat in romanvorm een domine de vraag laat stellen, wat de Heiland zou doen als Hij in zijn plaats was. Het antwoord luidt. 1. eenvoudig leven en zonder weelde. 2. Fel preken tegen de hypocrieten. Dit alles bewijst, dat het probleem van de navolging van Christus heel belangrijk is. Christus is ons exempel, doch dat houdt niet in dat wij zijn copie moeten zijn. Daarom kunnen we ook niet zeggen Christus deed zo, en ik doe Hem nu na, Al die kwesties zijn pas goed te bepalen, als we heel goed dogmatisch van Christus' plaats, naturen en ambten overtuigd zijn. Deze vragen zijn dus niet af te handelen, tenzij in elke manier uitkomt ons confessionele standpunt. Dat geldt ook van onze schriftwaardering. Brunner denkt over de Decaloog anders dan wij. Ze valt bij Brunner onder de lex, en is niet het Woord Gods, zoals God dat actueel spreekt voor het geloof. Wij zien de Decaloog als een gramma, dat God geeft in stenen tafelen, niet adaeuquaat, doch wel zuiver zijn wil uitdrukkend. De Decaloog draagt de sporen van de voorbijgaande tijd der tafelen, en daarom als we de Decaloog op zijn plaats laten staan als Gods werkelijke Woord, dan zal toch elk woord over de Decaloog en de bepaling van de methode der ethiek uit de Decaloog, moeten afhangen van onze dogmatische kijk op de H.S.

[p. 17]

Neem het probleem van kerk en chr. gemeenschap. Er zijn ethieken, die de ethiek willen putten uit het chr. zelfbewustzijn of het chr. pneuma. Heeft dat zin? Pneuma is wat anders dan de pneumatikos anthropos. De bijbelschrijvers in hun persoonlijk leven hadden het chr. pneuma wel, onder beheersing van het godd. pneuma, maar nooit zo dat de oude mens uitgeschakeld werd. Al deze kwesties zijn van grote betekenis voor het uitvinden van de methode der ethiek. De Barthianen hebben grote moeite met het Halten der Gebote. Brunner zegt: men kan dan pas mimèsis theou hebben, als men zowel ja als neen tegen de scheppingsordeningen zegt. Het hele begrip van mimesis theou is bij Brunner verbonden met zijn ideeën over tijd een eeuwigheid. Evenzo is het met het probleem van het drinken van wijn, dienstweigering, armoede, prediken etc.

Dit is toe te lichten aan de hand van bepaalde schriftplaatsen. Luthardt geeft zo'n rijtje. Hij spreekt over de vraag wat de stof der ethiek is. Ze moet volgens hem de stof vinden ‘in das innere und auszere Leben des Einzelnen und der Gemeinde, wie diese im Licht des Glaubens nach der Norm des Neuen und abgeleiteter Weise auch des Alten Testaments aufgefaszt und verstanden wird’. Neem Deut. 10:12. Wat bedoelt hier Deut.? Volgens de critici is het in Josia's dagen gefabriceerd, anderen zien erin een teruggrijpen naar oude wetten. Hoe kan men nu weten, of dit een veralgemening is van de ethische voorschriften met voorbijgaan van de cultische geboden, òf deze laatste juist weer in wil scherpen? Deut. 30:11 e.v. wordt in Rom. 10 geciteerd, Het Woord is niet op een afstand, over de zee, waar geen mensch er bij kan komen, doch vlakbij. Deze tekst kunnen we vandaag keren tegen Barth en Brunner. Daarom zal de vraag, wat Paulus of Mozes zegt niet te verklaren zijn met enkel exegese. Juist hier, zeggen wij, wordt het geweten gebonden aan bepaalde bijbelse voorschriften, terwijl Barth het juist door die geboden ziet kruisigen. Neem Micha 6:8. De vraag of Micha bedoelt bepaalde voorschriften te geven hangt af van onze beschouwing van Micha. Bij Mt. 11:29 is het de kwestie of hier de zachtmoedigheid à la Tolstoy geleerd wordt of niet. Met Jh. 8:12 begint Th. à Kempis zijn Imitatio. Hij begint met de Vulgaat aan te halen: qui sequitur me, en springt dan van sequi over op imitari. Echter een soldaat kan zijn generaal wel volgen, doch niet imiteren. Jh. 13:15 wast Christus de voeten der discipelen. De Paus doet het ook eenmaal 's jaars, en miskent zo de zin van Jezus' daad, daar deze het juist reciprook wil zien gedaan. Dezelfde kwesties rijzen bij 1 Cor. 1:3, 2:13-15, Rom. 8:29, Fil. 4:5, Jh. 2:6.

Paulsen meent dat de ethiek dietetik is; zoals de physische anthropologie de medicus moet afleiden uit de wetten der biologie, zo moet de ethiek de mens bestuderen, daarna de voorschriften van het gezonde leven van de mens psychisch bepalen. De ethiek is een geestelijke gezondheidsleer, op grond van de geestelijke dietetik. Dit standpunt bepaalt de methode der ethiek. Als dan de ethiek een gezondheidsregel moet voorschrijven, is haar methode empirisch, verwant aan die der natuurwetenschappen. ‘Sie deduciert und demonstriert kein Lehrsätzen, sondern sie zeigt bestehende und durch Erfahrung’. De ethiek moet niet met leerbegrippen komen en de ervaring opzij zetten, doch volgens Paulsen op grond van het feitenmateriaal een levensleer opbouwen. Zo is de methode der biologie b.v. een deugdelijk paradigma voor de methode der ethiek. Er is volgens hem geen Sollen zonder Sein. De mens is eerst goed en om het goede te behouden worden de ethische wetten uitgevaardigd.

We zullen nu enkele methodes nader bespreken:

1e. De METHODE VAN PAULSEN. Deze is te verklaren uit verschillende invloeden. Enerzijds het Engels empirisme van Locke en Hume en Stuart Mill. Daarbij werkt een invloed van het neo-kantianisme en van het rationalisme. Omdat Paulsen neo-kantiaan is en empirist, is hij tweeslachtig. Hij wil het formalisme van Kant opvullen door te verwijzen naar de vóórtheo-

[p. 18]

retische werkzaamheid op ethisch gebied. Hij bedoelt te zeggen dat er is eerst leven en den theorie. Evenals de mensen eerst schreien en daarna gymnastiek gaan doen en zo het voortheoretische in theorie gaan brengen, zo wil hij niet deduceren en demonstreren uit begrippen doch de methode der ethiek lijkt zo ongeveer op die van de biologische wetenschappen: eerst wat vinden van het ethische leven en daarna in systeem brengen.

Wij wijzen deze methode af, want:

Het begrip van ethiek als zodanig is voor ons onaanvaardbaar. Ethiek is nooit Dietetik en tegen Paulsen hebben we bovendien nog dit bezwaar dat zijn opvatting aangaande het hebben van ethische instincten evolutionistisch is. In het paradijs was de mens profeet, priester en koning. Daar wist de mens de maatstaven waarnaar hij handelen moest. Wij kunnen geen evolutionistische theorieën aanvaarden. Zoals Paulsen doet, als hij de ethische instincten van de verdorven mens al te zeer vertrouwt.

2e. LEMME. Voor zijn algemene standpunt zie par. 1. De methode van Lemme is psychologisch descriptief. Later wordt ze empirisch reflexief. Hij wil niet voorschrijven doch beschrijven. Hoe komt hij tot deze gedachten? Bij hem is systematische theologie Religionswissenschaft. De systematische theologie is theoretische Ausdruck der Gläubensüberzeugung der Gegenwart en het gaat hem in de systematische theologie om Darstellung einer in der Christliche Kirche gegebene Wirklichkeit. Het gaat in dogmatiek en ethiek niet om wat God van boven af openbaart, doch om wat in de kerk aanwezig is. Daarom moeten we de chr. zedelijkheid ihrer Wesen gemäss ontwikkelen. Nach ihrer innerlichen Gesetze aus ihrem Wurzel dem Glauben.

Wij wijzen deze methode af, want:

1e. Wat hij systematische theologie noemt heeft niet de Religion tot objekt, het gaat voor wat de ethiek betreft, niet om de werkelijkheid te beschrijven, doch om het Sollen, hetgeen voorgeschreven wordt. De zedelijkheid is niet te beschrijven uit de wortel der zedelijkheid, doch de norm voor alle chr. zedelijk leven moet aangegeven worden. Het is geen kwestie van psychologie doch van revelatie.

Welke gronden geeft Lemme aan? Hij meent dat het pneuma dat de apostelen ontvangen hebben, geen ander pneuma is, dan alle waar gelovige christenen ontvingen Hnd. 11:17, 1 Cor. 7:40. Bovendien datzelfde pneuma is aan alle christenen beloofd. Hnd. 11:16, 2:38, 19:2, 1 Cor. 12:10 v.v. Wij antwoorden dat inderdaad het pneuma beloofd is aan alle christenen. Doch pneuma en pneuma zijn niet gelijk. Soms bedoelt de H.S. er de H. Geest mee, sons een bepaald charisma. Photismos en theopneustie verschillen. Ook de werkingen van het pneuma zijn onderscheiden. Het pneuma in charismatische zin is wat anders dan het pneuma zoals het werkt in alle kinderen Gods. Lemme schakelt de historische fakteren uit en wil naar het pneuma teruggaan omdat dit afttijd gelijk blijft. Maar men kan beter tot de H.S. teruggaan, want alleen deze blijft altijd gelijk, we moeten van het pneuma naar het Woord.

2e. In de tweede plaats voert Lemme aan dat der Jünger Christi das sittlich Gute nicht blosz weil es schriftgemäsz ist, will, sondern weil er Christi Sinn hat, 1 Cor. II:16. Daar komt bij, dat zonder dit laatste de jonger niet eens kan komen tot het zedelijk goede.

Wij antwoorden dat dit geval hypothetisch is. Iemand handelt schriftgemäsz, doch zonder Christus' zin, maar dan doet men wat de schrift verbiedt. Elke handeling zonder Christus' zin, is niet schriftgemäsz. De schrift eist de zin van Christus. Als de discipel van Christus niet blosz schriftgemäsz handelen wil, moet hij toch ook schriftgemäsz handelen op het standpunt van Lemme. De zin van Christus is juist het bukken voor de schrift en zoals Pauleen de Mensch überhaupt teveel vertrouwt, zo vertrouwt Lemme de christenmens teveel. Hij schakelt de palaios anthroopos teveel uit.

[p. 19]

3e. De H.S. kan niet erfaszt worden zonder dat de H. Geest in de gelovigen werkt, maar ook als de H. geest in de gelovigen werkt, zeggen wij, blijft hun oude mens, en moet de H.S. om de vruchten die kwaad zijn, van de goede te onderscheiden, rechter zijn tussen goed en kwaad. En voorts, het is niet ons hart, dat de schrift belicht, doch de schrift die ons hart belicht. De uitlegging van de schrift kan wisselend zijn, doch de schrift blijft. Het gevaar van aanknoopen aan historische faktoren is bij hem veel te groot.

4e. De Ausbildung van het geloofsleven moet congeniaal aan de bijbelse schrijvers zijn. Bezwaar is hier, dat niet onderscheiden wordt tussen het leven der bijbel schrijvers als privaatpersonen, en hun speciale inspiratie in het schrijven van de bijbel. Als Lemme zegt dat ons geloofsleven congeniaal is met dat des bijbels, dan mag dat toch niet gelijk gesteld worden met de inspiratie. Want zo valt men terug in de dwaling van Troeltsch met zijn wisselwerking en analogie. Bovendien liet de theopneustie de schrijvers niet schrijven uit hun met ons congeniaal leven. Want al mag de theopneustie organisch zijn, toch put ze nooit uit de religieuze voorraad dezer mensen, maar de Geest Gods heeft hen overmocht, werd hen te sterk, en dwingt hen dit of dat te schrijven. De congenialiteit tussen het leven der bijbelschrijvers en het onze, is slechts aanwijsbaar, als we de maatstaf der H.S. aanleggen.

5e. Volgens Lemme sprudelt in de gelovigen ein eigener Quelle der Wahrheitserkenntnis, auf dem Grunde persönlicher Lebensverbindung mit Gott in Christo.

Bezwaar hiertegen is dat Rom. 15:4 niets van een Quell in de christenen vermeldt. De gelovigen geven slechts door wat ze ontvingen. Paulus zelf zegt, dat hij slechts overgeeft, wat hij ontvangen heeft, 1 Cor. 11, 15. Hij wijst elke aristocratische heerlijkheid van Paulus af. Rom. 15:14, spreekt van een νουϑετειν een terecht wijzen van elkaar, een bestraffen van den palalios anthroopos. De een moet de ander onderwerpen en terechtwijzen. Ze moeten elkaar corrigeren naar de schrift.

6e. Zou er geen religie en christendom zijn zonder dit subjectivisme.

Wij brengen hiertegen in:

1. Wij hebben geen bezwaar tegen de leer, dat het subjekt is aangedaan door Christus' Geest, wat iets anders is dan subjectivisme.

2e. Heeft hij gelijk, dat zonder Geesteswerking een religie en christendom onbestaanbaar is, maar het ontstaan van religie en christendom door Geesteswerking is iets anders dan methodische opbouw van christelijke wetenschap.

Conclusie: Lemme's gronden zijn ongenoegzaam; in de ethiek gaat het niet om beschrijving van de werkelijkheid, doch om een aflezen van normen. Dus ze is geen descriptieve, doch een praescriptieve wetenschap.

Wat de methode van Lemme betreft, stelt hij een dubbele eis: De ethiek zij niet speculatief, doch descriptief, niet imperatief, doch descriptief.

Als hij onder speculatie verstaat het aannemen van een filosofisch adagium boven de werkelijkheid uit, is zijn verwerpen daarvan juist. Hegel èn Rothe wilden denken aus einem Stücke, maar Lemme kritiseert hen, omdat we in werkelijkheid ons nooit kunnen onttrekken aan de werkelijkheid. Hun methode is speculatief. Maar als hij speculatie wil noemen ook het uitgaan van de geopenbaarde wil Gods, is dat volgens ons onjuist, De wet is niet speculatief. De openbaring Gods rekent met wat de mens kan bevatten, is geadapteerd aan het menselijk bevattingsvermogen. De wet is paedagoog tot Christus, Gal. 3:2. Dit dillemma is verwerpelijk.

Ook het tweede dilemma is foutief, omdat de Gereformeerden juist het praescriptieve voorop plaatsen en het descriptieve karakter verwerpen.

[p. 20]

Het imperatieve karakter der ethiek mag niet speculatief-imperatief zijn. Dan heeft Lemme gelijk met het te verwerpen. Als hij het alleen zo bedoeld had, was het goed geweest. Imperatief noemt hij ook de O.T. wet. In de dagen van het O.T. was het zedelijke een unreälisiertes Sollen, Rom. 2.21, 3:9. Met beroep op die teksten fundeert hij dat de zedelijkheid in het O.T. ontbrak. Die kwam pas tot stand in het N.T. Daarom wil hij het imperatieve veranderen in het descriptieve.

Hiertegen kan worden ingebracht, dat par. 1 uitliep op een naar voren brengen van de faktor der historie der Godsopenbaring. Daaruit kon men immers concluderen, dat er inderdaad vaste rationes waren, ondanks de wisselende oeconomieën. Mag men nu zeggen, dat men wil uit gaan van het zedelijk leven der christelijke gemeente? Neen, want dan komt God met de zedelijkheid wel heel laat voor de dag. In elke bedeling Gods zijn daarvoor concrete geboden, inderdaad een Sollen. Die geboden zijn gedateerd. De data stellen vast welke geboden op die data volbracht moeten worden. Doch ondanks dat alles blijft het Sollen zeer reëel.

Hiermee hebben we de beide dilemma's van Lemme afgewezen.

3e. REINHOLD SEEBERG. Hij schreef. Christliche Ethik, nieuwe editie 1936 en is modern positief te noemen. Nog steeds beroemd in Duitsland. Zijn boek bevat ook verhandelingen over de staat. Erich Seeberg gaf het weer uit in het Nat. Soc. Duitsland, waar het slechts weinig veranderd hoefde te worden om geincorporeerd te kunnen worden in de Nat. Soc. gedachten-cyclus.

Seebergs grondslagen zijn te begrijpen als men enkele termen leest als rassenleer, geloof aan de gemeenschap, nationalisme. Sterk laat hij zich inlijven in deze gedachtenkring door de bewering dat in de Middeleeuwen het christendom reeds gegermaniseerd is. Zijn grondslagen zijn te vinden in het gebruik van de term ‘wij’ en ‘Ordnung des objectiven Geistes’.

In het ‘wir’-begrip, in de ‘wir’-Geist moeten we positie kiezen. ‘Ich und du’ wil hij niet individualistisch uitwerken, Ze zijn pas in het ‘wir’ opgenomen in de lebendige geistlichte Einheit. Das geistliche Ganze ist vor seine Teile. Deze gedachte is ook verdedigd in het Engels empirisme. Bij Seeberg is het dan min of meer Mittlich gedacht. Dit Woord ‘wir’-Geist is een probleem. Dat blijkt uit de tweede term.

Er is n.l. in de wereld een objektive Geist, dat is ‘die von Gott geschaffene Ordnung eines geistlichen Bewegungsprincip, vermöge welche die Menschen in ihre Wechselwirkung zur Einheit der Gemeinschaft zusammengefaszt sind, wie auch eine Gottesordnung die Einheit des Naturzusammenhanges herstellt’. De eenheid van de menselijke samenleving vergelijkt hij met die der natuur, en hij ziet dus de splitsing in de menselijke samenleving door de zonde over het hoofd.

Seeberg kiest hier positie niet in een geschreven woord, noch in de gestalte der zedelijkheid, maar in een schöpferisch dynamisch Princip dat in de natuur is en verwerkelijkt wordt in de concrete gemeenschappen en hun geschiedenis. De ethiek wordt dus van zuivere speculatie afhankelijk gemaakt. Hier is geen subjektivisme meer, doch Hegeliaans objektivisme.

Uit deze grondgedachte valt te begrijpen wat hij zegt inzake de methode der ethiek. Hij stelt de vraag of de ethiek sociaal de ethiek behandelen moet, ja dan neen. En hij antwoordt dat het dilemma Personalethik onder Socialethik niet gesteld kan worden. Velen beweren dat ethiek sociale ethiek is. Hun gronden zijn o.m. dat de zedelijkheid afhangt van het volksleven, maatschappelijk leven, biologische faktoren en eigenschappen van het ras. Anderen beroepen zich op de Moralstatistik, die de regelmaat van het zedelijk leven als te berekenen aangeeft.

T.o. deze argumenten stelt hij, dat het gaat ook om het persoonlijk zedelijk leven. Al mag de ‘wir’-Geist voorop gaan aan de ‘ich’- of ‘du’- Geist, toch moet ieder zich één verklaren met de natuurlijke condities

[p. 21]

van het menselijk leven. Het persoonlijk leven is niet uit te schakelen. De persoonlijke geest moet in de natuurlijke condities van het menselijk leven de stof vinden waaraan hij zijn vrijheid kan betätigen. Een ethische natuurwet kan nooit komen in de plaats der persoonlijke vrijheid.

Ethiek is dus niet alleen sociaal, want de persoon zelf moet toestemming verlenen voor het menselijk leven. Hij handhaaft het individuele. Maar hij critiseert een individualistische ethiek; want die ziet over het hoofd, dat de ethiek komt uit de geworden geschiedenis, terwijl de ethiek verder moet gaan in de wordende geschiedenis. Men kan zich niet losmaken van de geschiedenis. Men staat innerhalb dem Gemeinschaft des Lebens die sociaal is, dus het entweder oder: sociaal of individueel is eenzijdig, samen zijn ze goed. Zowel Personalethik als Socialethik gaan volgens hem samen.

Moet de ethiek praktisch of theoretisch zijn wat betreft haar methode? Praktisch zijn b.v. politiek en medische wetenschap. De regelen ter bereiking van een bepaald doel worden dan afgeleid uit de waarneming van de werkelijkheid en dit op de ethiek toegepast, levert op dat uit de werkelijkheid de normen moeten worden geput.

De theoretische methode houdt in dat men principes en normen voorop stelt, die men niet ontleent aan de empirisch gegeven wereld.

Seeberg wil dit dilemma niet in die vorm aanvaarden. Hij wil ook hier combineren. Hij protesteert tegen Schleiermacher, die de ethiek wel theoretisch wil zien, doch dan descriptief omdat ze het gegeven leven moet beschrijven. Dat wil Seeberg niet. Evenmin wil hij dat men zich van het praktische leven ging losmaken. Daarom is zijn eigen redenering deze, dat de stof van de ethiek het concrete zedelijke leven moet zijn. Hiervan krijgt men wetenschappelijke kennis, door de grondgedachten te leren kennen die in het concrete zedelijke leven werken en dit beheersen. Te verstaan zijn deze grondgedachten in het licht van de ‘wir’-Geist en der objektive Geist, Die krachten werken in de natuur en beheersen ons die aan het denken voorafgaan. Die grondgedachten moeten dus worden opgespoord, en daartoe moet men een ideëlle Rekonstruktion des ethische Lebens geben. Men moet zich dus vrij houden van de fertige Kombinationen der ethische werkelijkheden die in het leven voorkomen. Dan laat men de constructie beïnvloeden door de empirie hetgeen strijdt met het ‘reine’, Kantiaans uitgedrukt.

Nu leert het beeld van het ethische leven, dat men in de studeerkamer wel kan ontwerpen, maar dat dit daarom nog niet klopt met de realiteit. Deze fout moet worden opgespoord. Ligt die in de nieuwe constructie of in het bestaande? Zo moet de praktijk door de theorie en de theorie door de praktijk worden gecorrigeerd. Zo komt dus de spanning tussen theorie en praktijk. Dit hangt natuurlijk alles samen met Seebergs verhouding tot het Nationaal Socialisme. Zijn christelijke constructie klopt niet met de N.S.-praktijk, en nu gaat hij tussen beide kanten schipperen, vooral t.o.v. het Jodenvraagstuk, de Sterilisatie, eugenetische- en rassenproblemen.

Wat is dan eigenlijk zijn principiële standpunt? Dit werkt hij uit met behulp van de theorie van de objektieve Geist. Die is niet in Hegeliaanse zin een persoonlijke zelfopenbaring Gods, evenmin een emanatie van de onpersoonlijke God. Hij is een Geschöpf Gottes, geen Heilige Geest of Hegeliaanse geest.

Dit alles is niet te aanvaarden, want deze von Gott geschaffene geistliche Ordnung ist ein Gesetz welches die manigfaltige Beziehungen des Menschen zu einander zur Einheit der Gemeinschaft gestaltet. Het is een schöpferische Antrieb zur Gemeinschaft, het is een Naturgesetz. Em ze is zo sterk, ‘dasz die die widerstrebende Geister überwältigt, und das die Geister ihre Befolgung unter einander mit Gewalt durchsetzen’. Er is in de natuur een werking zur Gemeinschaft, die onwederstandelijk is.

[p. 22]

Met geweld van de staat kan het wederhorig kroost worden overweldigd. Dit staat in verband met de Nat. Soc. staatsgedachte. De staat komt als cultuurding boven de natuur en mag het principe van de ‘wir’-Geist doorzetten. Immers de ‘wir’-Ordnung gaat vooraf aan al het streven en denken der individuele personen. Dit standpunt van de ethiek laat dus geen plaats voor openbaring in Geref. zin. Want de eis om een gebouw van ethisch leven op papier op te trekken wordt gegrond op natuurrecht. De natuur heeft immers Naturgesetz, het natuurrecht is erkend door de staat die het vindiceert. Het geloof is het middel voor de Deutung dezer Tatbestand, niet voor het volgen van de gemeenschapswet, want deze te volgen is een zaak van natuurdrang. Men heeft geen geloof nodig om trek in eten te krijgen. Het geloof is nodig om dat te kunnen deuten, om er de zin van te verstaan. Men is gelovig als men de staat gaat begrijpen.

Openbaring nu is dat men Gott inne wird. Openbaring is niet een Summe van einzelne Gedanken, maar een Verfassung of Ordnung die ontleend wordt aan Gods heerschappij die ter verlossing voert. Daarom moet Seeberg terecht komen bij een religieus a-priori. De mensen hebben een immanente Fähigkeit van elkaar te ontvangen geestelijke inwerkingen, van elkaar zowel als van God. Er is een zekere aanleg in de menselijke geest voor het ‘inne werden’ van de absolute Geest. Een subjektive Geist is in ons die erop aangelegd is de absolute geest te gaan voeden. Het a-priori omvat ook de Anlage van het Gehorsamen an Gottes Willen. Er is dus een dubbel a-priori: voor het geloof om Gott hin zu nehmen, voor de liefde om zichzelf aan Gott hin zu geben. Deze religieuze a-priori kwestie is loochening van de zondeval. De mens is aangelegd tot christelijke ethiek; ook wat de methode betreft is Seeberg dus te verwerpen, omdat hij voor de openbaring geen plaats laat, aan de zonde geen recht doet, en een religieus a-priori leert, dat in strijd is met de H.S., de Naturgesetz proclameert, de geschreven wet niet tot erkenning brengt, en de willekeur vrij spel laat in de constructie van het ethisch gebouw, dat niet getoetst wordt aan de openbaring Gods, maar aan een mythische figuur.

4e. De methode der DIALEKTISCHE THEOLOGIE in ethische kwesties. BARTH sprak over das Halten der Gebote en men verweet hem dat hij plaats wilde overlaten voor de ethiek. BRUNNER wijkt in menig opzicht van Barth af. ‘Christliche Ethik ist die Wissenschaft von dem durch das göttliche Handlen bestimmten menschliche Handeln’. Dat is zijn omschrijving van de ethiek. Het is geen wetenschap die ons in het menselijke handelen bindt aan de goddelijke wet. Men kan burgerlijk, kerkelijk, politiek, etc. handelen, maar het goddelijke handelen is openbaring. Zijn spreken moet actueel beschouwd worden im Augenblick.

Tussen dogmatiek en ethiek is dus nauw verband. De dogmatiek stelt volgens hem slechts VRAGEN, omdat de HS geen handboek is om te gebruiken en in het ogenblik spreekt. Das Dogma moet gezocht uit die dogmata die er zijn. Das Dogma zelf is niet te bereiken. Daarom is Dogmatik een ‘Frage’. Dit geldt ook van de ethiek, die rekent met de Ordnungen (plur.) die gelijk staan met da dogmata van de dogmatiek. Die Ordnungen moeten onderworpen worden aan das Gebot, dat niet te grijpen of te formuleren is, dat zo hoog boven ons staat als de hemel boven de aarde.

Daarom is Brunners betoog over deze samenhang van dogmatiek en ethiek nauw verwant aan dat van Kant. Kant maakt de kwestie van het menselijk denken er een van de zedelijke verantwoordelijkheid van de mens, die ook ter sprake komt bij de reire Vernunft. Zijn vrijheidsgedachte is, dat men niet gebonden is aan een wet, die buiten de mens staat. Heteronomie is voor hem contrabande autonomie is alles. Gelijk de vrije mens een Weltbild erzeugt, en het a-logisch materiaal logisch moet bewerken, zo moet hij dat doen over de hele linie; ook in het zedelijk handelen moet hij de wet die hij volgt zelf voortbrengen.

[p. 23]

Brunner zal Kant geen ogenblik toegeven wat zijn vrijheidsgedachte betreft, maar wel zegt hij: ons dogmatisch denken werkt op onze existentie in, dus op het ethische. Dogmatisch denken wil bekeren van de waan dat men wat wist, en grijpt dus in op het existentielle dus op het ethische. Ethisch kennen begint dus in het dogmatische, dit herinnert aan Kant. Ondanks hun verschil is hier een parallel, als bij beiden het ethische ligt in het dogmatische. De ethiek kan geen zedelijkheid ontwerpen want het gaat in ethiek en dogmatiek om het Hören im Augenblick. In de grond der zaak zijn beide dus een, want het gaat om het horen van God.

Ethiek moet dus ernst maken met de rechtvaardigmaking uit het geloof. Dit verstaat hij echter anders dan wij. Wij zeggen dat God ons om niet rechtvaardig verklaart, en dat wij dat dia pisteoos aannemen. De dialectici verstaan eronder, dat wij ons slechts als zondaren im Augenblick vrij gevoelen. Dat is voorbijgaand, want men blijft zondaar. Rechtvaardig-making is geen schakel in de orde salutis hier, maar een geloofsaxioma, dat geen continue verandering wekt. Ethiek kan dus de mens niet vernieuwen, noch hem schetsen, want de homo novus is ongrijpbaar. De goede ethiek is niet een produkt van Gesetzlichkeit, doch een afweer daarvan. Evenals de juiste dogmatiek een afweer is tegen het Griekse autarke denken. De valse ethiek is dus ook gesetzlich. Met das Gesetz kan men opereren, maar het is niet Gods eigenlijke wil, daar die niet te formuleren is.

De oude ethiek behandelt, ‘wohin’ men gaan moet, doch de nieuwe wil het ‘woher’ behandelen: ‘woher’ de nieuwe mens, ‘woher’ zijn Ort, etc. Dat is voor hem de enig mogelijke opvatting, dat is de ethiek die rekening houdt met het geloof in de rechtvaardigmaking door het geloof. De naturalistische ethiek gaat uit van het zijn, de idealistische ethiek van het sollen (het goede is een postulaat, een ‘vordering’), maar dat is een Gesetz ohne Kraft.

Zijn eigen beschouwing is het naar voren brengen van de rechtvaardigmaking door het geloof, gefundeerd op het ‘zijn’. De nieuwe mens is de werkelijkheid waaraan hij geloven wil, zijn uitgangspunt. Maar die is niet continu. Zijn ethiek is dus niet op een continu zijn gegrond, maar berust op een im Augenblick zijn. Deze opvatting kritiseert elke andere methode, en laat geen andere mogelijkheid open. Daarom voeren wij aan, dat hij niet kan volhouden wat hij zegt. Het ‘woher’ geeft geen richting aan, want volgens Brunner komt de nieuwe mens im Augenblick van God. Een Augenblick kan geen richting geven, daarom is het mythisch bedoeld. Als de dogmatiek het vragen vermindert, on een richting inslaat, is het continue ingedragen. Zo ook met de ethiek. Die kan de mens niet in de richting van God sturen, omdat het continue dan zijn intrede doet.

5e. De methode der GEREFORMEERDEN inzake de ethiek.

De ethiek heeft te beginnen met het onderzoek van de Ger. belijdenisgeschriften in de ruimste zin, en de daarin opgehoopte stof te ordenen. Wij kunnen gerust spreken van ethische dogmata - dogma hier dan gezien als bindende kerkelijke uitspraak. De dogmatiek mag daarom ook niet volkomen losgescheurd van de ethiek. De ethiek heeft deze kerkelijke uitspraken op het gebied der ethiek sympothetisch-kritisch in te denken en in een wetenschappelijk systeem te zetten. De Ger. confessies blijken dan rijk te zijn aan uitspraken op het gebied der ethiek. B.v. over Gods rechten op ons, Gods geopenbaarde en verborgen wil, zijn wet en wetten; uitspraken over heils- en verbondsgeschiedenis. Daarmee zal de Ger. ethiek moeten rekenen.

In de definitie van de ethiek brachten we in rekening niet alleen de vaste rationes, maar ook de wisselende oeconomieën. De kwestie van de historie blijkt hier van de grootste betekenis. Is er b.v. een discussie

[p. 24]

over het oud en nieuw verbond, dan zien we daarin dat de zaak vastzit op de geschiedenis van het verbond en de uitwerking daarvan. In de belijdenisgeschriften ligt verankerd de hele theologische ontwikkeling uit de tijd der reformatie, voorzover ze toen tot rust gekomen was. Zo komen ook aan de orde kwesties inzake de unio mystica, de adiafora, de leer van de sabbath, de anthropologie, het ethische subjekt, het zedelijk bewustzijn, het principe en de grond van onze dankbaarheid, het begrip en de ratio van onze religie, en voorts detail-kwesties inzake staat, overheid, gezin, maatschappij, geloften, eedzwering. Daarom moet men nauwkeurig studie maken van hetgeen de belijdenisschriften zeggen van de decaloog. We moeten de decaloog niet bestuderen, alsof wij de eersten zijn die daarmee beginnen, maar we moeten beginnen met de massa stof, die de confessies over de decaloog geven.

De plaats b.v. die de decaloog inneemt in de openbaringshistorie, dit alles is voor deze kwesties van groot belang. De Gr. Westminster Catechismus spreekt over het motief van ons zedelijk handelen in verband met de praefatio van de decaloog: Ik ben de Heere Uw God die u uit Egypte uitgeleid heb. Verder wijst de West. Cat. erop, dat men moet letten op de substantie van elk gebod en de rationes, waardoor God zijn geboden efficacia geeft, n.l. de sancties van God in het verbond. De sanctie is òf een belofte op de gehoorzaamheid, òf een dreiging bij ongehoorzaamheid. De vraag rijst hier of de dreiging bij de straf vandaag nog geldt of niet. Er zijn er die zeggen dat dat wel in het OT mogelijk was, maar niet meer in het NT. In het NT is het verbond verinnerlijkt, dus zou volgens hen er wel verbondswraak zijn in het OT, doch niet in het NT. Volgens anderen is de verbondswraak er ook in het NT. Men voelt van hoe grote betekenis het hier is, wat de confessies van deze dingen zeggen. Is er vandaag geen verbondswraak meer, dan geldt voor ons ook geen dreigement meer, dus ook niet de dreigementen van de decaloog. Maar als we zeggen: de beloften gelden nog vandaag, zowel voor verlorenen als verworpenen in het verbond, dan staat het ook zo met de dreigementen, en de vraag hoe hier een oplossing moet gezocht worden, staat niet los van de confessies. Verder bieden de confessies stof voor de indeling en de verhouding van de tafelen der wet en zijn er ook bepaalde regels voor de uitlegging van de decaloog:

1e.	Lex est perfecta in het obligeren van iedereen tot adaequate congruentie van de hele mens met de geëiste gerechtigheid. Dat houdt in een kritiek op de Socinianen, op de Arminianen, die Christus een novus legislator noemden, en op de R.K. met him onderscheiding van consilia et praecepta.
2e.	Lex est spiritualis. Ook de affekten en zielspotenties vallen eronder en men moet niet alleen met de letter van de wet terade gaan.
3e.	Res una eademque, respectu alio atque alio in plurimis mandatis aut praecipitur, aut prohibetur, d.w.z. het gaat in alle geboden om de ene grote zaak, die in alle ter sprake komt.
4e.	Quod Deus prohibet mag men nooit doen. Wat Hij echter voorschrijft, ligt als plicht op ons, Maar wel worden we niet gehouden elk ogenblik allen hetzelfde te doen, want elk gebod is gedateerd en gespecialiseerd, en persoonlijk geadresseerd. Een persoonlijke plicht van een bepaald moment geldt niet voor het hele leven.
5e.	God verbiedt niet alleen een bepaalde zonde, doch ook wat ertoe leiden kan.
6e.	Wij worden verplicht wat ons geboden wordt te betrachten voor die stand waarin wij geplaatst zijn.
7e.	Wat anderen wordt voorgeschreven, daarin moeten wij hen tegemoet en te hulp komen.

De confessies geven deze stof natuurlijk niet systematisch. Voorts

[p. 25]

zou hier breed gesproken moeten worden over het schriftbewijs. Zie hiervoor in de Prolegomena van de Dogmatiek.

Onze conclusies moeten dus luiden:

1e.	Begin bij de confessies.
2e.	Orden de stof systematisch.
3e.	Voer schriftbewijs.
4e.	Lees de ethische auteurs, let op de tijd der auteurs.
5e.	Op behoorlijke wijze moeten Lehnsätze uit de dogmatiek gebruikt worden.

De kwestie van de Lehnsätze uit de dogmatiek.

Wij geloven niet aan de afhankelijkheid van de ethiek van de dogmatiek. Wel kan de ethiek binnen de verhouding van zelfstandigheid bepaalde Lehnsätze niet missen. Nemen we de zaak van het verbond. De kwestie van de comminationes kwam reeds aan de orde. Ze waren van groot belang, niet alleen voor de lezing van de decaloog en haar opvatting; ook de kwalificatie van het ethische subjekt hangt af onder meer van de verbondsleer.

De één zegt: het verbond van de Sinai is verbroken, een ander: het is gehandhaafd, dat is geen opvatting die nieuw is. En de vraag hoe men als ethisch subjekt handelen moet, staat in nauw verband met het verbond.

Daarom is de strijd tussen de Gereformeerden en de Socinianen hier van groot belang. Zo leert b.v. Crellius dat onder de wet een timor servilis heerste, en onder het evangelie een timor filialis. Wat betekent dat ‘slaafs’? Had Israel slaafse vrees? En kan men zich daarvoor op Sara die tot dienstbaarheid baart, beroepen? De letter der verdoemenis betekent zeker geen loochening van de christelijke vrijheid in het oude verbond. Dezelfde kwestie rijst ook inzake de formula foederis gratiae. Deze kwestie beheerste het debat tussen Coccejanen en Voetianen. De een sei: het was de lex in het O.T., de ander: neen, de belofte. Beiden maakten het verbond eendelig. Weer anderen: vóór alles geldt, dat het verbond tweedelig is, n.l. belofte en eis. Maar nu rijst de vraag, wat voor beloften God geeft. Ze zijn conditioneel, ja of neen, ten dele voorwaardelijk of niet?

De oude Gereformeerden zeiden: het verbond der wet en der werken wordt gelijk geacht, later zien ze dat dat niet klopt. Toen men in het werkverbond het element der gunst vergat, kwam de moeilijkheid bij het genadeverbond. Men gaat dan de decaloog zien als repetitie van het werkverbond, en als eigenlijk niet bij het genadeverbond behorend, maar in het werkverbond thuisbehorend, met alleen een usus paedagogicus. Een andere kwestie is weer de zaak Pelagius - Agustinus. Als Pelagius zegt dat de mens niet geboren is met de erfsmet, en Augustinus zegt dat de mens wel besmet is, dan grijpt dit diep in op ethische vragen.

Een nieuwe kwestie is ook die der grond der goede werken of de oorzaak der goede werken. BARTH schreef over de Grund van de goede werken in een boekje met voorlezingen naar aanleiding van de Confessio Scotica. Daar staat de causa der goede werken, wat iets anders is dan de Grund der goede werken. Barth ontkent de ordo salutis. De Conf. Scotica zegt, dat er in de tijd, in het continuum der geschiedenis, een punt des tijds is, waarin Gods Geest met zijn vocatio interna effica komt, en nieuwe kwaliteiten in de mens legt, en het zaad der wedergeboorte vruchten gaat voortbrengen, dertig, vijftig en honderdvoud. De H. Geest is dus de causa der goede werken, maar Barth maakt zich met zijn vertaling Grund, schuldig aan een petitio principii. De grond der zedelijkheid is iets anders dan waar Barth over schrijft. Alles hangt aan dogmatische vooronderstellingen.

[p. 26]

We noemen hier ook nog Barths opvatting over de verhouding van Godskennis en Godsdienst. Die verklaart hij eigenlijk identiek. Later spreekt hij van twee cirkels met gelijke middelpunten en gelijke stralen. Barth strijdt ook tegen de theorie alsof er een godsdienstige praxis zelfstandig kon volgen op Godskennis en de Confessio Scotica zou zeggen dat er een praxis van goede werken volgt op Godskennis. Wij zijn het met hem eens, dat het tweede het eerste niet zelfstandig volgt, maar volgen doet het, en ook dit ontkent Barth.

Onze onderwerping aan God in concreto is een derde. Barth horen we in de Conf. Scotica waarschuwen tegen de eigengerechtigheid; en inderdaad haat de mens na de wedergeboorte, wat hij vroeger lief had, etc. Is dat liefhebben nu bij Barth een kwestie van formele beginselen, of raakt het de kwesties van de dag? Barth zegt: het eerst liefhebben van het zondige en het haten daarna, raakt alleen de kwestie of wij onze eigen heer willen zijn, ja of neen, en onder Gods oordeel willen staan, ja of neen. Doch het blijft nur ein Formales. Het gaat echter hier niet alleen over de gezindheid, doch ook over de vraag, wat de mens concreet moet doen. Barth ziet de mens van 1 Cor. 13 eschatologisch.

In de vierde plaats de waarde der goede werken komt in geding, Barth zegt: ‘mehr als ein Zeichen werden wir in jenem Wechsel unseres Lebens und Habens nicht erblicken dürfen’. Wij zijn slechts Zeugen und Schaulatz van Gods strijd voor ons. Nooit kan b.v. de Chr. politiek de zaak zelf zijn die God van mij als ethisch subjekt eist. Wij zijn niet historisch veranderd, wij zijn slechts Schauplatz, het valt voor binnen de ruimte der kerk.

Al deze kwesties hangen dus samen met de door de oude Gereformeerden geleerde triplex usus legis. Ze namen aan een usus politicus

---- paedagogicus

---- normativus

De usus politicus geeft aan het gebruik van de wet voor het burgerlijk, maatschappelijk leven. Hier rijst b.v. de kwestie, of de 1e tafel der wet een usus politicus meebrengt of niet, en of een christelijke staat als zodanig mogelijk is.

De usus paedagogicus is die van Gal. 3:24.

De usus normativus houdt in dat onze handel en wandel gericht moet worden naar de wet. Deze kwestie komt ook weer terug bij de ethiek van Brunner die ook van een drievoudig wetsgebruik spreekt, n.l.

1.	ordenend (politicus en paedagogicus)
2.	richtend (elencticus)
3.	wijzend (didakticus)

De ethiek moet ook Lehnsätze nemen uit de filosofie. B.v. in de kwestie in hoeverre de intuitie te vertrouwen is, of de deduktie uit de wet te verbinden is met de duktie des Geestes, en de kwestie of de ethiek empirisch of metaphysisch is.