Kompendium der ethiek (6 delen)

[p. 1]

[Deel I]

Compendium der ethiek.

Par. 1. Naam en begrip der ethiek.

A. Namen.

De naam komt van ἐϑος en ἠϑος. Beide woorden komen van één stam en lopen parallel in betekenis. Ze staan in verband met εἰωϑα gewoon zijn. Luthardt neemt als voorbeeld van ἐϑος (gewoonte, zede) een nationale gewoonte, Hd. 6:14 of ook een persoonlijke gewoonte, Lc. 22:39.

Kittel merkt hierbij op, dat als Christus de gewoonte heeft op de olijfberg te gaan bidden, hij iets eigens als gewoonte aanneemt. Dit was geen nationale, doch strikt persoonlijke gewoonte, ἐϑος beteekent dus ook in het N.T. een gewoonte, aangenomen voor zekere periode. Kittel onderscheidt in algemene zin van gewoonte of gebruik, zede, cultische ordening of wet. Hij verwijst naar Hd. 25:16 De aangeklaagde heeft het recht zich te verdedigen tegen de aanklagers. In Hebr. 10:25 wordt gesproken van de gewoonte de bijeenkomsten der gemeente te verzuimen. Hier is dus niet sprake van ethos in goede zin, maar in slechte. Jh. 19:40 spreekt van begrafenisgewoonte, Lc. 1:19 van de ἐϑος της ἰερατειας en Lc. 2:42 ἐϑος της ἑορτης.

Dus ethos kan zijn de gewoonte van het volk of van de massa, die imperatief op de enkeling inwerkt, maar ook de gewoonte die wettig kan zijn. 2 Mc. 4:11 spreekt van een παρανομος ἐϑισμος onwettige gewoonte. Hier wordt verwezen naar dèrèk, de weg van het volk, de cultusweg, maar wat ook de eigen persoonlijk gekozen weg kan betekenen. Het Gr. woord Hodos loopt hiermee parallel. Het begrip normatief is dus in het woord ethos niet aanwezig, n.l. in de zin van een gebod Gods.

Luthardt zegt van ἠϑος dat het oorspronkelijk is een plaats waar dieren of mensen zich ophouden: Homerus, Herodotus. Zo wordt het ‘gewoonte’ en vandaar de morele beteekenis een algemene zede. Plato spreekt van iemand, die πραιος το ἠθοσ is - een lammetje om mee om te gaan. En in 1 C. 15:33 is bekend de spreuk φϑειρουσιν χρηστα ἠϑα ὁμιλιαι, ϰαϰαι.

Het begrip ἠϑος is verwant met mos vanwaar stamt het woord moraal, of moraal-filosofie. Mos is eerst: wil, eigen wil, dan zede. Een morosus is iemand die eigen wil volgt. Men kan spreken van oboediens moris patris; morem alicui gerere is iemand tegemoet komen in zijn wil. Morem homini gerere betekent in de Westm. conf. dat God de mens zijn zin geeft.

Luthardt leidt ethiek af van éthos; gaat dus van buiten naar binnen en moraal als afgeleid van mos gaat van binnen naar buiten. O.i. is deze onderscheiding vrij fiktief, bij de onvaste betekenis die beide woorden hebben.

Onze voorlopige conclusie moet zijn: de woorden moraal en ethiek zijn van onvaste betekenis. Ook folklore zou onder deze woorden te vangen zijn. Het woord ethiek wordt dan ook in veel gevallen gebruikt. Spinoza spreekt b.v. van Ethica ordine geometrico demonstrata, of een filosofie in wijdere zin, hij handelt 1. de Deo, 2. de origine et natura mentis, 3. de origine et natura affectum, 4. de servitute humana, 5. de potentia intellectus seu de libertate humana. Synthetisch en mathematisch wordt hier de filosofie gedreven, via stringente bewijzen komt men tot kennis. Voorts handelt hij over vragen van eindig-oneindig, substantie-attribuut, kentheorie, etc.

E.E. Griesebach ‘Gegenwart, eine kritische Ethik’ wil aantonen, dat de mens op alle gebied slechts verantwoordelijk is op het ogenblik. Het verleden is nooit zuiver opnieuw te construeren. Nooit kan men verantwoordelijk zijn op grond van de kennis van het verleden of van de toekomst, alleen op die van het heden. Ook de kenleer komt bij hem ter sprake. Andere namen zijn; Metaphysik der Sitten in verband met Kants Praktische Vernunft. Ook de naam Sittenlehre heeft ingang gevonden sedert Mosheim

[p. 2]

en Chr. Wolff: scientia dirigendi actiones liberas in statu naturali. Tegenwoordig spreekt men van Wertaxiomatik, Zweckenlehre, Moralfilosofie, Nouwens vertaalde een boek van Victor Catrijn. Dezen willen zedeleer onderscheiden van moraal-filosofie. De eerste is geen wetenschap, daar ze alleen zedelijke voorschriften behandelt, zonder samenhang met de diepere beginselen.

Eén dergenen die ons hier interesseert is PAULSEN prof in Berlijn. Hij gebruikt de naam Ethik (11e dr. 1921) en werpt alle Ger. opvattingen onderstboven. Hij zegt de ethiek te beschouwen als allgemeine Diaetetik. Verwant aan Spinoza is hij in zijn filosofische grondgedachten. We hebben dus te vragen naar Spinoza's grondgedachten. Hoe zag hij de kosmos? in een dubbele verhouding

1o.	natura naturata
2o.	natura naturans.

Het begrip natuur schuift hij voorop, want hij wil God niet isoleren van de wereld. De natuur openbaart zich als het alleven. Voorzover dit nu een actief principe heeft, is zij natura naturans: zich ontwikkelend. Hij noemt dit God. Er is ook een passieve zijde: natura naturata. Inzover zij haar eigen actus in een objektbepaaldheid laat omslaan, wordt zij getekend in de betekenis van het geschapene. Zo is alle beweging in de natuur. Wat zich voltrekt in de natuur, is evolutie. Als nu alle beweging binnen de kosmos, beweging is van de natuur, komt het erop aan dat zij onderhouden wordt.

Is nu de ethiek: Diaetetik, dan moet hier aangewezen worden hoe het leven van de mensheid, met behoud van het natuurlijke doel van de mensheid, zich moet ontplooien.

Er zijn volgens Paulsen twee soorten wetenschap: een theoretische en praktische. De theoretische geven theorieën, de praktische geven technologieën.

De theoretische zijn de ware wetenschappen, die tweede soort is slechts een Kunstlehre. Bij groep een, is de kennis het eigenlijke doel, maar bij groep twee de Gestaltung.

De ethiek hoort niet bij groep één, is ook geen vermenging van groep een en twee, doch hoort bij groep twee - ze is een praktische wetenschap. Ze toont aan hoe het menselijk leven kan worden ‘zu seinem Zweck oder zu seiner Bestimming’. Het doel van het leven ligt in de natuur zelf. Ethiek is niet het vragen naar een wet die van bovenaf komt, maar moet uit de ontwikkeling van het leven aflezen, wat het doel is van de natuur, en de ethiek geeft nu regels, hoe men aansluiting kan vinden in het bij het leven horende doel van de mens. Maatstaven worden hier ontleend aan de natuur zelf. Zo staat de ethiek aan de spits der praktische wetenschappen. Coornherts wellevenskunst vindt men hier terug. En elke normering van de ethiek door een van God gegeven wet wordt afgewezen.

Nu rust elke praktische wetenschap op theoretische wetenschap en vormt een applicatie van de theoretische kennis om een praktische taak te kunnen uitrichten. Zo steunt de praktische wetenschap der ethiek op de theoretische wetenschappen der anthropologie en psychologie en komt zo te staan naast de medische wetenschap.

Gelijk de theoretische grondslag van de medische wetenschap de physische anthropologie is, zo is de ethiek gegrond op de anthropologie in het algemeen. Deze geeft aan de ethiek haar Lehnsätze.

De allgemeine Diaetetik is niets anders dan zorgen voor het menselijk leven in het sociaal verkeer, naar de aan dat leven psychische en anthropologisch immanente grondvormen.

Ieder die de zaak opbouwt moet spreken van een Diaetetik, die tevens wellevend-heid is.

Schmidt in 1791 sprak reeds van Seelen-diaetetik. Het woord was bij Schmidt nog slechts een term, maar Feuchtersleben, 1838, Klenke, 1873,

[p. 3]

schrijven boeken zur Diaetetik der Sehle.

Zur Diaetetik des Geistes schreef F. Kirchner en Scholz, 1892. Hoe Paulsens gedachten actueel zijn, blijkt uit het spreken over weltliche Sehlssorge. Een uitloper van deze theorieën vinden we bij de psychoanalyse. De bekende Stekel uit de school van Freud spreekt ook van das liebe-ich, en zegt dat ieder mens in zich het materiaal heeft, dat hij kennen moet om zijn leven daarmee op te voeren. Iemand die erfelijk belast is, moet men aanwijzen wat er op de bodem van zijn ziel leeft, en hoe het daar toe gaat, en zo kan men den man cureren.

Welke namen trokken nu in de Ger. kring de aandacht: Zedeleer, Zedenkunde, Ethiek.

De naam ZEDELEER is bekend geworden door Schleiermachers Sittenlehre. Reeds Lemme oefende kritiek op die naam. Hij meent dat men door deze term te kiezen opgaat in de beschrijving van de zeden maar dan is men gekomen op het terrein van cultuurgeschiedenis en folklore. Men kan niet spreken van de christelijke zedeleer als beschrijving van chr.zeden, want dat is kerkgeschiedenis. Beter is het te spreken van theoretische ZEDENKUNDE.

We komen nu bij prof. Geesink. In zijn inaugurele rede over ‘De betekenis van het leerstuk der oorspronkelijke gerechtigheid voor de godgeleerde zedekunde’, Sept. 1890 vindt Geesink het verkieselijker te spreken van theologica practica; dadelijke godgeleerdheid. Het gaat immers in de zedekunde over de agenda, niet over de credenda. Maar toch zal hij die naam niet gebruiken. Want deze naam is geannexeerd door de zgn. ambtelijke vakken. En hij wil waken tegen een verkapt clericalisme, dat deze naam opeiste voor de wetenschap die het leven der geestelijke stand tot objekt heeft.

Hij spreekt liever van zedekunde, en hij vormt het begrip van zedelijk leven uit:

a.	uit wat ik op de aarde zie als zedelijk leven;
b.	uit de schriften.

Hij onderscheidt ook dogmatiek en ethiek en zegt dat elke geestelijke actie het product is van twee faktoren: een goddelijke en een menselijke factor. De dogmatiek zet systematisch uiteen hoe die godd. faktor de menselijke bewerkt de credenda. Ethiek is dan uiteenzetting van het verband tussen de wet des Heeren als norma van 's mensen zedelijk leven en de uitingen van dit leven, zoo voor als na de bekering.

De naam Ethiek en moraal is hem te breed.

In het boek Ger. Ethiek komt voor de definitie van theologische ethiek. Het is dat onderdeel der theologie waar gehandeld wordt van dezelfbepaling van den christen in de relatie tot zijn medemensen, zoals zij behoort te zijn naar Gods geopenbaarde wil. Hier acht hij de naam ethiek beter dan de naam moraal en zedeleer. En het woord krijgt hier een normatief karakter.

Zo blijkt dat elke naam, althans in zijn verklaring terugwijst op diepere beginselen, en dus nooit als adiaforon is te zien.

B. Verschillende definities van deze wetenschap.

We beginnen met hen die de naam ethiek gebruiken. Een van de meest bekende figuren is hier H.L. MARTENSEN, prof. in Denemarken en bissch. van Seeland, 1808-1884. In '45 hofprediker. Hij had relaties met Schelling, Baader, Marheineke. Bij hem is invloed van Schleiermacher en Hegel, maar hij heeft ook op beide kritiek en bezwaren.

Op Schleiermacher heeft hij tegen, dat hij zo'n uitgesproken subjektivist is.

Wat Hegel betreft, diens filosofie, vindt hij geweldig geniaal, maar hij is niet theonoom genoeg, want hij laat God worden met de wereld mee

[p. 4]

en zo biedt de wereld ook ontvouwing van Gods wet. Verder heeft hij als bezwaar, dat hij de filosofie gezet heeft boven de theologie.

Martensen schreef een Christliche Dogmatik en tweemaal een soort Ethik: een kleinere Grundrisz {problem}ustehn der Moralfilosofie en een grotere Ethik in drie banden: Algemeine Teil, Specielle Teil.

Kierkegaard en zijn leerlingen opooneerden fel tegen Marbensen. Leider van de oppositie was Nielsen. Volgens hem zijn geloof en weten gescheiden. Er zijn dus drie standpunten: 1. dat van Nielsen dat geloof en wetenschap gescheiden dienen te worden.

2. van Martensen, die een synthese wil leggen tussen religie en cultuur, theologie en filosofie, kerk en staat, 3. van Kierkegaard, die later met Nielsen brak. De tegenstelling die deze maakte tussen geloof en wetenschap werd volgens Kierkegaard gemaakt tot een louter wetenschappelijke kwestie. Nielsen zou dat betoogd hebben als professor, doch niet vanaf de kansel. Maar volgens Kierkegaard zelf moet deze tegenstelling in het geloof beleefd worden. Er zijn volgens hem mensen die zich om het rijk der hemelen besneden hebben, dat zijn de geloofsridders, maar er zijn ook mensen, die gesneden zijn om deze wereld, dat zijn mensen als Nielsen, die om hun plaats te behouden in deze wereld theoretisch wetenschappelijk scheiding maken tussen geloof en wetenschap. Die Nielsen is volgens Kierkegaard te rustig en hij weet alles zo goed, terwijl Christus vraagt, ‘zal de Zoon des mensen nog geloof vinden op de aarde’, vindt Nielsen alles zo ongelofelijk rustig. Hij zegt wel dat Christus onrust brengt, doch dat is een satyre op zijn eigen positie. Zo heeft Kierkegaard nog meer tegen Nielsen dan tegen Martensen de fiolen van zijn kritiek uitgegoten.

Wat is nu Martensens defintie van ethiek: ‘Die Christliche Ethik ist die Wissenschaft des durch das Christentum bestimmten sittlichen Lebens’. Deze definitie is een felle reactie tegen Kierkegaard. Het christendom bepaalde hier het zedelijk leven en daarover moet de wetenschap nota bene een christelijke ethiek geven. Volgens Kierkegaard is het juist onchristelijk om op het christendom als gegevenheid te bouwen.

Martensen begint met hoe vroeger het vraagstuk der ethiek gezien werd. Volgens hem is het goede het objekt van de ethiek, en dit kan uit drie oogpunten bezien worden:

a.	het goede is ein Sollen, een eis die van buiten af tot den mens komt.
b.	het goede is iets dat in de wil zelf opgenomen is, dus als een deugd, als een kracht om goed te doen.
c.	Het goede als het gerealiseerde einddoel, als ideaal, dat nagestreefd moet worden als een volkomenheid. Dus is het hoogste goed het objekt van deze derde groep. Het wordt gevonden in het rijk der hemelen, hetzij voor de enkeling, hetzij voor de gemeenschap.

Vroegere ethieken namen nu slechts of a, of b, of c tot uitgangspunt.

a.	zo hebben sommigen een plichtenleer waarin de ethiek opgaat.
b.	anderen maken van de ethiek een deugdenleer.
c.	derden maken van de ethiek een Glückseligkeitslehre, hetzij individueel: eudemonistisch, hetzij universeel.

Nu moet men, volgens Martensen, alle drie de standpunten verbonden houden en daartoe moet de chr. ethiek drie dingen doen:

a.	Gods wet behandelen;
b.	het goede als persoonlijke volkomenheid individueel behandelen als navolging van Christus;
c.	het rijk Gods in zijn volheid behandelen: het einddoel.

Welke volgorde moet nu gevolgd worden in de behandeling der drie punten, óf c-b-a- òf a.b.c?

[p. 5]

Er bestaat een dubbel gezichtspunt: wie bij c. begint, gaat zich een ideaal stellen van gelukzaligheid en bouwt zich zo een plicht op. Dit is een redeneren uit een gedeïficeerde menselijke deugdzaamheid. Wie bij a. begint, gaat uit van de wet Gods. Die wet kan alleen zeggen wat deugd is, hemel en hel.

Martensen zegt, het kan zo, en het kan ook anders, en stelt zo Kierkegaard in het gelijk. Hij zelf kiest voor a., maar hij wil van deze keus geen entweder-oder, maar een und-und maken.

LUDWIG LEMME 1847-1927, prof. in Breslau, Bonn, Heidelberg, leerling van Dorner, een der epigonen van de Vermittlungstheologie.

De Vermittlungstheologie doet hem veel interesse hebben voor de vereniging van God en mens. Dat is het hoogste van het christendom, dat God en mens één worden. En het objekt van de dogmatiek wordt bij hem het hele complex van historische en religieuze feiten.

De ethiek is: het positieve leven van den christen; als bron en orgaan van de ethiek wordt aangewezen het chr. zelfbewustzijn. De theologische ethiek moet aantonen, dat slechts de religieus georiënteerde ethiek aan het wezen van het zedelijke recht kan doen. Hij noemt ze Wissenschaft vom Sittlichen en ze mag niet volstaan met Güterlehre, noch met Lehre vom höchstem Gut (zie c. boven), noch met deugdenleer (zie b. boven), noch met plichtenleer (zie a.). Maar de theologische ethiek moet de zedelijkheid nach ihrem reinem Begriff aus ihrem inneren Wesen entwicklen.

Lemme wil geen Güterlehre. Dat geschiedde volgens hem bij Plato, Aristoteles, de Stoa, Schleiermacher, want de Güterlehre is te eudemonistisch. De theologische ethiek mag ook geen deugdenleer zijn, en hier richt hij zich tegen Plato, Aristoteles, de M.E. en de Empiristen en het Rationalisme. Evenmin is ze plichtenleer, zoals bij Cicero (De Officiis) en Kant met zijn Sociologie. Het objekt van de ethiek is bij Lemme das Sittliche in seinem wahren Wesen, seiner reinen Gestalt, seinem gesammten Umfang.

Hier komt aan de orde het verschil tussen de theologische en filosofische ethiek bij Lemme. De theologische ethiek heeft bij hem tot inhoud das christlich Sittliche en is een wissensch. Darstellung der chr. Sittlichkeit. De filosofische ethiek heeft te behandelen das allgemein Sittliche of ook das natürlich Sittliche en wil dat behandelen zoals dat in de empirische mensheid voorhanden is of gedacht wordt. Daartegenover komt de theol. ethiek te staan. Deze behandelt das chr. Sittliche, zoals het n.l. in de chr. gemeente werkelijk is of voortdurend verwerkelijkt moet worden. De ene wetenschap kan de andere ignoreren. De theol. ethiek immers kan zelfstandig werken en grond voor deze mening is, dat zij in het chr. geloofsleven een ervaringsgebied heeft, dat slechthin überlegen is aan de wereld, en omdat dus in de kerk een zelfstandig leven is, door Christus' geest ontstaan: daarom moet de theol. ethiek zelfstandig blijven t.o. de filosofische. Deze laatste zal zich zelden zelfstandig kunnen inrichten. Immers de filosofische ethicus wordt onwillekeurig bepaald door het moralische Anschauungsbild der Christenheit, want verstandige en bevoegde filosofen zullen steeds moeten toegeven, dat de chr. moraliteit de hoogste en onovertrefbare trap is van de zedelijke idee, of liever daarvan een Darstellung is.

Hoe wil Lemme principiëel de scheiding trekken? De chr. zedelijkheid heeft volgens hem een zekere Alleinwirtigkeit die in Christus geworteld is en op die grond is bij hem de theol. ethiek religieus bepaald. Maar de fil. ethiek ziet meestal af van deze religieuze oriëntering en gaat dan terug op het natuurlijke Wesensbestand van de mens.

De verhouding tussen fil. en theol. ethiek loopt dus parallel met de relatie tussen filosofie en theologie. De objekten zijn gelijk maar

[p. 6]

het standpunt is verschillend. De filosofie is Denkwissenschaft maar de theologie is Religionswissenschaft. Het gaat in de fil. ethiek om een moraal aufgestellt door het natuurlijk denken met betrekking op de zedelijke natuur van de mens. In de theol. ethiek gaat het om een moraal, dargestellt door het chr. denken in betrekking op de feitelijke verwerkelijking in het chr. geloofsleven. De fil. ethiek gaat over de mens die binnen de menselijke gemeenschapskring zijn handelen leidt en bepaalt door bewust overleg. De theol. ethiek gaat over het chr. zedelijke zoals het in de gemeente is of verwerkelijkt worden moet.

Er is ook een verschil in waarde tussen beide, want de theol. ethiek gaat uit van het feit der religieuze ervaring, n.l. dat de natuurlijke zedelijkheid ongenoegzaam is tot zaligheid. Lemme wijst hier op Rom. 2:12, Joh. 3:6, 8:21. Bovendien wordt de zonde niet overwonnen in de toestand van de natuurlijke mens, R. 3:10, 5:14, v.v.

Daartegenover staat de fil. ethiek die uitgaat van het geloof dat de natuurlijke zedelijkheid toch wel op hoge waarde te schatten is.

HEINRICH HEPPE 1820-1879, Prof. in Marburg, schrijver van Christliche Ethik, uitgegeven na zijn dood door Albert Kunert, vertaald door Dr. J.H. Gunnink J.H. zn., opgenomen in de godgeleerde bibliotheek.

Zijn algemene standpunt is ethisch en hij heeft veel op met de ervaring. Hij onderscheidt de chr. ethiek als theol. wetenschap van de filosofische als filosofische wetenschap.

De fil. ethiek moet de verschijnselen van het zedelijk bewustzijn die de menselijke geest als zodanig toebehoren filosofisch onderzoeken en nader uitwerken. Hoe kan men het verschil tussen die beide vinden? Dat kan men niet vinden, zegt Heppe, op de wijze van de Socihianen. Deze zien het christendom als nieuwe wet in Christus als nieuwe Wetgever, en dan is dus volgens hen de chr. ethiek een nieuwere en vastere wetsorde, dan de fil. ethiek. Evenmin wil Heppe de fil. ethiek laten putten uit de rede, en de theol. uit de bijbel, want op die manier krijgt men het standpunt, waarop de theol. eth. de zedewet opvat als godd. gebod, en slechts bevestigt, wat de fil. ethiek vond.

Zijn eigen mening is, dat de wijsgeer op zijn fil. gang de kwestie van het zedelijke ware moet behandelen, en daarin zijn fil. gang gaat, maar de theoloog gaat uit van het schriftwoord, want de H.S. moet door hem in zijn hart aanvaard zijn. Dit laatste geschiedt pas door de wedergeboorte, want deze verhoogt het geweten tot chr. geweten. Het subjekt van den ethicus moet een wedergeboren subjekt zijn en daarmee correspondeert nu het objekt dat de ethicus behandelt. Want als de ethicus zelf een chr. geweten kreeg door de wedergeboorte, dan ligt het chr. geweten als kiem in het geweten besloten en kan men daaruit de kennis zich zien ontwikkelen. Als nu het objekt van de ethiek met het subjekt correspondeert, krijgt de fil. ethiek te maken met de mens als zodanig, met de natuurlijke mens, en zo blijkt dat hij ook de heidenen ziet als natuurlijke mensen, terwijl dan de theologische ethiek te maken heeft met de wedergeboren mens, en haar taak is nu deze, dat zij een antwoord zoekt op de vraag hoe zich het zedelijke leven van ben, in wie Christus gestalte kreeg, vormt, zie Gal. 4:19.

Nu is dus de vraag, zegt Heppe, niet naar de identiteit of onderscheidenheid van de theol. of fil. ethiek. Hij wijst op de samenhang van die twee naar aanleiding van Rom. 2:14, 15. Volgens hem spreekt Paulus hier over de natuurlijke zedewet der heidenen. Ook van de natuurlijke zedewet geldt hetzelfde wat Christus verklaart van de Jodenwet: Ik ben gekomen, niet om die te ontbinden, maar om die te vervullen. Hij concludeert hieruit dat de natuurlijke zedewet haar voortdurende geldigheid heeft, doch inzoverre dit waar is, zal de fil. moraal steeds met de chr. overeenstemmen. Het onderscheid tussen die twee ligt bewezen in

[p. 7]

2 C. 5:17, het oude is voorbijgegaan, zie het is alles nieuw geworden. Nu zegt Heppe op grond van die tekst dat het doen en laten van de wedergeborene specifiek anders is dan van de niet wedergeborene, want hij heeft een nieuw levensbeginsel, en dat vernieuwt hem zo, dat al zijn stelregels een nieuwe zin en karakter krijgen.

De chr. ethiek is dit, dat men een wetenschappelijke beschrijving krijgt van de manier waarop de geest van Christus in persoon en leven der gelovigen een vrije, persoonlijke gestalte krijgt.

CHRISTOPH ERNST LUTHARDT, 1823-1902, prof. in Marburg, Leipzig, schreef Compendium der Ethik, vertaald door Dr. J. Riemens onder de titel Voordrachten over de chr. moraal.

Luthardt gaat de theologie beklagen. Ze staat er vergeleken met de dogmatiek vrij armoedig voor. Immers de dogmatiek heeft steun aan de dogma-geschiedenis, maar de ethiek is altijd verwaarloosd en beschikt niet over een ethische dogmengeschiedenis. Dus de theol. ethiek kan pas dan met de dogmatiek wedijveren, als ze staat op een goede historische grondslag. De fil. ethiek stelt das algemein menschliche sittliches Sein und Bewustsein dar, ohne jedoch die Erkenntnis des wahren höchsten Ziels und in ihren sittlichen Ideën auch die Kraft ihrer Verwirklichung gegenüber den Widerspruch der sittlichen Wirklichkeit zu besitzen. De theol. ethiek geht aus von dem neuen im Christo vermittelten Verhältnis zu Gott als der tatsächlichen Aufhebung jenes Widerspruchs und beschreibt das hier mitgegebene neue sittliche Bewustsein und ermöglichte neue Verhalten des Christen. De eerste stellt dar, de tweede gaat uit van, de eerste dikteert, de tweede gaat uit van een feit. De eerste kan echter niet de Widerspruch opheffen tussen wat is en wat moet, evenmin het hoogste doel bereiken. De tweede gaat uit van de opheffing van de tegenstelling van wat is en van wat moet.

De theol. ethiek wordt hier vrij gehouden t.o. de fil. Luthardt wil nu de taak van die twee omschrijven, maar geeft eerst hoe men de verhouding tussen deze twee vroeger zag. Volgens hem ging de oude Kerk apologetisch te werk en stelde de chr. zedelijkheid boven de antieke, maakte de chr. moraal tot een hoge vervulling van de oude moraal en genoot van de overgang van de een tot de ander hetzij langs de Stoa, hetzij langs de Platonische gedachten. Een ander onderscheid is, dat niet de chr. in het verlengde van de heidense ligt. De fil. ethiek heeft eigen doeleinden en de chr. streeft überweltliche na. Hij citeert Lactantius: wij christenen streven andere deugden na, waarover de filosofie niet kan nadenken, en Augustinus, ubi non est vera religio, ibi non est vera victus. Thomas onderscheidt tussen theol. en fil. deugden. De fil. worden bij hem afgeleid uit de natura, maar de theol. uit de gratia supernaturalis. De fil. deugden hebben bij Thomas een fides naturalis en de theol. een fides supernaturalis.

Melanchton. Men onderscheidde onder zijn invloed tussen iustitia civilis of filosofica en iustitia spiritualis of christiana. De eerste werd toegeschreven aan de fil. moraal, de tweede aan de theol. moraal. Later ging men het verschil tussen fil. en chr. moraal scherper afbakenen.

Danaeus, ongev. 1550 heeft een jaar bij Calvijn gestudeerd en was pastor in Genève, later prof. in Leiden, Gent en Portex. Hij was volgens sommigen een streng Calvinist, volgens anderen niet en hij onderscheidt tussen doel, werking en methode der ethiek.

Nicolaas Hemming, een Deen en Filippist (volgeling van Melanchton). Bij hem vinden we de methodische afleiding van de fil. ethiek uit de lex naturalis. Deze noemde hij de bron van de andere leges en die lex naturalis is door God aan de menselijke geest ingedrukt. Ze geeft een zekere kennis van de principes van kennis en handelen, en de decaloog treedt dan ook op in het geheel van de lex naturalis. De decaloog is een kort

[p. 8]

begrip van de lex naturae. De eerste tafel wordt afgeleid uit Gods wezen en natuur, de tweede uit de natuurlijke wet van de naastenliefde.

Daarnaast staat de theol. ethiek. Hier is de wet, die bij deze ethiek past, een goddelijk voorschrift, geponeerd, positief. Deze wet heeft drieërlei usus; a. politiek paedagogisch, b. bekerend, c. levensregel voor de dankbaarheid. De decaloog komt hier terug als gesproken en openbaar voorgeschreven woord van God, en wijl de decaloog synecdochisch gegeven is, moet ze nu uitgelegd zowel analytisch als synthetisch. Zo is de inhoud van de decaloog opgenomen in de theol. ethiek, en staat hij op de drempel van fil. naar theol. ethiek.

David Chytraeus onderscheidt fil. en chr. deugden en geeft de bron van die deugden aan. De bron van de fil. deugden is het liberum arbitrium en in verband daarmee de recta ratio. Zo krijgt men een luisteren naar de lex naturae. Medewerkende oorzaken zijn συναιτια, is physieke deugden (oorzaak), en συνεργα is doctrina en disciplina (effekt).

Daarnaast staan de chr. deugden die gevolg zijn van Gods werken door Woord en Geest. Ook hier συναιτια is de eigen mensengeest in wil en hart gesterkt door den H. Geest, en συνεργα is schriftlezen en zelftucht, etc. Het verschil tussen heidense en chr. deugden is bij Chytraeus aldus te omschrijven, dat de heidenen niet de deugden hebben van de eerste tafel en soms de uiterlijke werken van de tweede tafel, maar daarbij zoeken ze zichzelf en doen ze het niet uit liefde tot God. De chr. deugden dringen door tot het hart en de diepste roerselen van iemands binnenste.

Als Luthardt aan het geven van eigen mening toekomt, merkt hij op dat de verhouding van fil. en theol. ethiek bepaald wordt door de verhouding van filosofie en theologie. De fil. ethiek neemt haar standpunt in het schöpfungsmäszig Gesetz des Seins und des Bewustseins. De theol. ethiek neemt haar standpunt in het Erlösungsmäszig Gesetz des Seins und Bewustseins. De fil. ethiek neemt dus haar objekt in het algemeen menselijk zijn en bewustzijn, ze krijgt te maken met de schöpfungsmäszige Welt van zedelijke goederen, en daarom neemt ze de zedewet op, gelijk die gegrond is in het wezen van de mens. Maar daarom kan de fil. ethiek ook niet de Widerspruch opheffen, die in de zedelijke wereld gelegen is. Ze blijft staan voor het conflict der zonde, en komt daar niet bovenuit. En nu kan de theol. ethiek uitgaan van de opheffing van deze Widerspruch door Christus in de christen.

Hij concludeert dat het onderscheid tussen fil. en theol. ethiek niet enkel kwantitatief is (Socinianen, Rationalisten, Romanisten), ook niet bloot formeel, ook niet enkel methodisch. Evenmin is de fil. alleen maar begrifflich, en de andere alleen maar geschichtlich werkende, of enkel temporeel.

Maar de chr. ethiek heeft het ethisch subjekt in de christen, de nieuwe mens, en de fil. ethiek het ethisch subjekt in de mens voor zover hij een zwecksetzendes Vernunftwesen is, in de algem. menselijke gemeenschap. De ene ethiek zoekt naar het ideaal, de andere gaat ervan uit, en zowel de fil. als de chr. ethiek hebben een eigen uitgangspunt, eigen bewegende krachten, eigen doeleinde.

Gelijk Calvijn over de filosofie een hard oordeel velt zonder daarmee de filosofie te veroordeelen, zo was het oordeel over de fil. ethiek. Gelijk tussen de fil. ethiek en de theologische van de Reformatie verschillen waren, zo bleef men vasthouden aan een naast elkaar laten staan van theol. en fil. ethiek. Zelfs zag men tijdens de Aufklärung een verschil tussen moraal en religie. Hier gold ook het streven van Kant het denken op te bouwen uit principes die allgemein gültig sein. Als men dan ook later weer probeert de fil. ethiek van de theol. te scheiden, moet men met deze feiten rekening houden, en zo niet de fil. ethiek disqualificeeren.

[p. 9]

We bespreken nu nog iets over WERNLE ‘Einführung in das theol. Studium’. De mening van Wernle komt hierop neer, dat er schijnbaar alleen in uitgangspunt verschil is tussen theol. en fil. ethiek. De eerste noemt hij chr. ethiek. Nu zou men kunnen zeggen, dat het uitgangspunt hier niet van belang is, zegt hij, immers er zijn ethici die principieel zeer ver uiteenlopen, doch in concreto op hetzelfde neerkomen. Neem b.v. de deterministen en de mensen van de vrije wil. De eersten zien allesbbepaald door een lot, de tweeden leggen alles in de acte van de wil. Nu kan niemand ontkennen dat er tussen beide een groot onderscheid is in hun uitgangspunt, maar dat ze b.v. inzake het gezag identieke voorschriften hebben.

Toch wil Werne scherp waarschuwen, want goed gezien is het van groot gewicht welke ethische doelstelling men in direkt verband zet met zijn ethische uitgangspunt.

Hij zegt: neem de anthropologie. Ziet men de mens daarin slechts als een natuurprodukt, dan zal hij in vragen die raken de verhouding tussen geestelijke en stoffelijke waarden moeten kiezen voor het materialisme. Gelooft men aan een Aufgabe van een onderwerping van de natuur aan de vrije wil des mensen, dan zal de wil ethisch geprikkeld moeten worden. Als de motivering van de wil onder dwang van de voorstellingen geschiedt, zal aan die voorstellingen weer een prae gegeven worden. Maar wie nadruk legt op 's mensen zedelijke vrijheid, zal de mens activeren in zijn ethiek tot vrij worden van eigen natuurlijk leven.

Kan men nu zeggen: aan de ene zijde heeft men het resultaat van de filosofische ethiek, aan de andere kant het resultaat van de theol. ethiek. Neen, zegt Wernle men is het noch eens over de resultaten van de fil. ethiek, noch over die der theol. ethiek.

Bezie men de fil. ethiek. dan staat Kant t.o. Schleiermacher, Hegel t.o. Hermann, Schopenhauer t.o. Paulsen. Men kan op fil. terrein den enen tegen den ander uitspelen. Nietsche verheerlijkt de antichrist, en Kierkegaard verfoeit hem.

Ook tussen de theologen is op ethisch terrein groot verschil. Neem de grote groepen van Katholicken en Protestanten. De eersten erkennen een fides implicita, wat grote consequenties heeft voor het ethisch terrein. De Protestant heeft een gans andere kijk op deze dingen. Hoe moet het oude Christendom gewaardeerd worden? Er zijn theologen, die in het oude Christendom het echte chr. leven vertegenwoordigd zien. Anderen zien het niet normatief, doch als gebrekkig en primitief, en vinden het oude christendom lang niet zo goed als het tegenwoordige. Als men de wonderen, en de charisma 's als blijvend ziet, zal men moeten concludeeren uit het feit dat ze tegenwoordig ontbreken, dat de Geest de kerk verlaten heeft. Daarom heeft Wernle volkomen gelijk, als hij zegt, dat de uitgangspunten van de grootste betekenis zijn.

Kan nu een poging gedaan, om uit de grootste gemene deler van wat bij filosofie en theologie te vinden was, één grote gemeenschappelijke ethiek te maken. Is het mogelijk door samenwerking van theologie en filosofie te komen tot een positieve christelijke zedelijkheid. Wernle ziet drie groepen van antwoorden:

a. Bevestigend, men kan komen tot een fusie, want let men goed op, dan vindt men dat de chr. moraal identiek is met de natuurlijke moraal der filosofen. Dit antwoord komt van hen die geloven aan een theologia naturalis. Tobias Pfannerus schreef. Systema theologica gentilis purioris, qua quam prope ad veram religionem gentiles accesserint, per cuncta fere eius capita ex ipsis praecipue illorum scriptis, ostenditur, Basel 1679. het boek vraagt, of inderdaad de heidenen direkt het christendom naderden. Et quatenus lex naturalis cum morali a Nose descripta conveniat, non aliunde mediis, quam ex comparatione illorum constabit, quod per singula eiorum capita exsequemur. Een grote achteruitgang voor het Gereformeerde denken.

[p. 10]

b. Men geeft ook wel als antwoord, dat buiten het christendom om de ethische geboden een Forderung blijven, maar de chr. ethiek geeft dan aan, hoe wij die geboden kunnen gehoorzamen. Men wil bij voorbaat laten geloven aan een neutrale ethiek, alleen maar buiten het geloof om ziet men het, maar doet men het niet. Het geloof stelt in staat het te gaan doen. De ethiek geeft aan hoe men als christen een net mens kan zijn, en de fil. ethiek wordt dus eigenlijk als christelijk gezien.

c. Men kan ook combineren: er is een natuurlijke zedelijkheid die het niet-religieuze terrein raakt. De evangelische zedelijkheid zoekt het religieuze terrein. Het natuurlijke is dus de eigenlijke propaedeuse tot de eigenlijke ethiek.

Wat hebben wij als Gereformeerden hier t.o. te zeggen? Sommigen zeggen, dat men de antithese redden moet, door vijandschap te poneren tussen theol. en fil. ethiek. Wij zeggen dat er geen antithese tussen theol. en fil. ethiek bestaat, maar wel is er een antithese tussen de wel en niet gelovende fil. ethiek, en net zo bij de theol. ethiek. Het verschil loopt op beide terreinen tussen den wel gelovige en niet gelovige ethicus. Men mag het verschil niet zoeken in het onderscheiden uitgangspunt. Er kan een chr. fil. ethiek zijn, die de H.S. als grondslag zoekt.

Het onderscheid tussen theol. en fil. ethiek ligt in het objekt en de methode van studie. Zo kan men het verschil tussen beide bewaren en gevaren vermijden.

Wij onderscheiden in Nederland:

drie standpunten wat betreft de theol. en fil. ethiek.

1.	Men accentueert scherp het verschil: Van Melle.
2.	Men poogt het verschil weg te werken: Lamers.
3.	Men handhaaft het verschil, doch werkt het anders uit: Geesink.

Ad. 1: Voor Van Melles standpunt zie men Repetitorium der christelijke ethiek, 1912, Nijkerk. Hij stelt het verschil tussen theol. en fil. ethiek scherp. Er is verschil: a. in uitgangspunt, b. in objekt, c. in norm, d. in opvatting van deugd, en plicht.

Wat a. betreft: Van Melle zegt dit: de fil. ethiek gaat uit van de menselijke rede, en de natuurlijke zedewet, en de theol. ethiek gaat uit van de bizondere Godsopenbaring in haar geheel.

Wat b. betreft, het objekt van de fil. ethiek is de iustitia civilis en van de theol. ethiek, de iustitia spiritualis.

Wat c. betreft, heeft de fil. ethiek tot objekt de zedelijke wereldorde, geconstrueerd door den fil. ethicus of door hem aangenomen als gegeven in het zedelijk bewustzijn. De theol. ethiek bukt voor de norm van de geopenbaarde wil van God.

Wat d. betreft, noemt de fil. ethiek plichtmatig handelen, het handelen overeenkomstig de norm die de fil. ethicus hetzij zelf construeerde, hetzij aannam als gegeven in het zedelijk bewustzijn. De theol. ethiek noemt plicht de onderwerping aan Gods wil.

En tenslotte noemt de fil. ethiek deugd de zedelijke kracht van de mens en de theol. ethiek noemt deugd het volvaardig en blijmoedig volbrengen van Gods wil.

Ad. 2: Prof. Lamers, 1834-1903, orthodox in evangelische zin, schreef: Zedekunde als leiddraad ten gebruike bij het Hoger onderwijs, 1904. Hij is erg bang voor het gebruik van een adjectief bij zedekunde: ‘zedekunde is met bijvoeging van een bijvoegelijk naamwoord kwalijk gediend’. Wel kan men spreken van Scotistische of Hegeliaansche zedekunde. Dan gaat het om het standpunt van den denker, daar is niets tegen. Want zolang het zo bedoeld is, blijft het wijsgerig karakter van de zedekunde ongerept. Wil men echter een chr. ethiek hebben, die theologisch de wijsgerige problemen wil verdringen, dan past daartegen een scherp protest.

Wie echter meent, dat hij de theol. ethiek vrij kan houden van de

[p. 11]

fil. problemen, krijgt Lamers t.o. zich, want ze hebben volgens hem beide met elkaar te maken. In alle theologie is een wijsgerig gedeelte en de theologie kan niet de filosofie bannen van het erf dat de theologie betreden wil. Men kan wel onderscheiden wijsgerige en chr. zedeleer, maar niet wijsgerige en chr. zedekunde. Zedekunde is van formele, zedeleer van materie ele aard. In de zedeleer is het de vraag, of men onafhankelijk wil zijn van de godsdienst (wijsgerig), of de zedeleer in verband wil zetten met het chr. geloof (theologisch). Maar zedekunde mag niet wijsgerig t.o. de theologie geplaatst worden, want de chr. theologie heeft geen recht een andere methode te volgen, dan die de wijsbegeerte van het zedelijke leven voor zich in toepassing heeft te brengen. In de bekering wordt de continuiteit van het zedelijk leven niet gebroken. Dat is zijn motief voor dit wegwerken van die onderscheiding, n.l. het verkeerd zien van de bekering.

Ad. 3: Geesink erkent dat de chr. ethiek ook filosofisch kan zijn. Dat is al een hele winst.

Wat is dus het verschil tussen fil. en theol. ethiek? Het ligt niet in het uitgangspunt, ook niet in de grondbeginselen, doch in het objekt dat ze behandelen, en het terrein dat ze betreden. De fil. ethiek zegt Geesink, moet handelen over het menselijk zedelijk leven, en de theol. ethiek over het chr. zedelijke. Hetzelfde vinden we bij Domela Nieuwenhuis: Schets van de chr. zedeleer en haar geschiedenis. De fil. ethiek handelt over de zelfbepaling des mensen zonder meer, en de theol. ethiek handelt over de zelfbepaling van den christen. Dat is het verschil tussen de theol. en de fil. ethiek. De theol. ethiek is dat onderdeel der theologie, waarin gehandeld wordt van de zelfbepaling van den christen in de relatie tot zijn medemensen, gelijk ze hoort te zijn naar Gods geopenbaarde wil. Het verschil tussen fil. en theol. ethiek wordt volgens Geesink bepaald door het verschil tussen filosofie en theologie.

De eerste is een het verstand en gemoed bevredigende levens- en wereldtheorie. Ieder mens, ook de niet. christen onderscheidt tusse goed en kwaad, ieder mens heeft besef van plicht, Rom. 2:14, 15. Dit alles valt onder het begrip fil. ethiek. De chr. fil. ethiek bespreekt nu het christelijk zedelijke en zet dat in band met het algemeen zedelijke en het verschil met de theol. ethiek heeft men zo te zien, dat die laatste stellingen ontleent aan de filosofische. Die stellingen gaan over de formele ethische grondbegrippen van deugd, plicht, goed, etc. en raken dus de theorie van het algemeen zedelijke. Van haar kant moet de fil. ethiek weer rekenen met het chr. zedelijke en de onderlinge verhouding van fil. en theol. ethiek. is bepaald door het verband tussen het algemeen zedelijke en het chr. zedelijke.

Geesink ziet het onderscheid dus in het objekt, doch houdt vast aan de onderscheiding tussen algemeen en chr. zedelijk. Ook Lemme maakte dat onderscheid nog. Een en ander heeft o.i. nog nadere praecisering nodig.

Conclusies:

A. Wat betreft de naam.

Is ‘zedekunde’ beter dan ‘ethiek’? Neen, niet zozeer uit respect voor de historie zeggen wij dat. Het woord zedekunde werd door Geesink gekozen in zijn rectorale oratie. Later kwam hij daarvan terug blijkens zijn Ger. Ethiek.

Onze eerste bezwaar is dat het woord zedekunde Hollands is. Dat klinkt wat gek in een tijd waarin onze moedertaal geëerd moet worden. Doch wij stellen prijs op een algemeen wetenschappelijk spraakgebruik, dat internationaal verstaanbaar is. Wie een Holl. term bedenkt voor dit vak, loopt gevaar zich van het internationaal klassiek wetenschappelijk spraakgebruik te vervreemden.

[p. 12]

Ons tweede bezwaar is, dat het -kunde in zedekunde onduidelijk is. He vak zou dan opgevat kunnen worden als een beschrijvende wetenschap. Het gaat hier evenwel niet om wat is, maar om wat moet. Het woord kunde wordt vaak gebruikt van technische kennis van wat is, het doet denken aan Paulsens dietetik. Lamers zegt: ‘de wetenschap van het zedelijk leven heeft een formeel en een materieel deel. Tot het formele rekent Lamers de mens als zedelijk leven in wording en volmaking. Verder treden hierbij op de faktoren van denken, voelen, en willen.

Tot het materiële rekent hij vragen hoe de mens én individueel én sociaal zijn leven moet inrichten om het ideaal der zedelijkheid te verwerven en aan zijn roeping te beantwoorden. Lamers meent dat onze taal ons in staat stelt deze beide delen, behoorlijk uit elkaar te houden. Ze zijn verbonden in de naam moraal of ethiek, en in andere talen bestaat gevaar voor misverstand. Maar de Holl. naam zedekunde zou uitnemend geschikt zijn het formeel gedeelte aan te duiden, terwijl het woord zedeleer in aanmerking komt om het materiële deel aan te wijzen.

Wij merken hier t.o. op:

1. Het eigen gebruik van Lamers maakt ons kopschuw. Een formeel en materiëel onderscheid wijzen wij af, in de zin van Lamers. Wij menen, dat de ethiek nooit mag opgaan in het formele, doch dat ze allereerst heeft te zoeken naar het materiële. Bovendien is de term zedekunde zelf ook onduidelijk. -kunde wordt vaak gebruikt voor descriptive of technische wetenschappen. Ook duidt het vaak andere wetenschappen aan. Denk aan aardrijkskunde en tandheelkunde! Voorts gaat het om zede, zeden of zedelijkheid in de zedekunde. Maar daarmee is de term zedekunde onduidelijk geworden, men zou dan moeten spreken van zedelijkheidsleer. Voorts is Lamers' standpunt illusoir. Wel zedeleer zou een adjectief verdragen, (maar geen zedekunde) dat de principiële basis zou aanduiden, waarop die wetenschap gegrond is. Wij ontkennen dit. Ook wat hij verstaat onder zedekunde is afhankelijk van zijn fil. opvatting en van het theol. standpunt dat hij inneemt. Ook van het formele geldt of men Hegeliaan of Kantiaan van standpunt is. Tegenwoordig wordt zelfs de problematiek van formeel en materiëel doorbroken, met name door Barth en Brunner. Barth kan men horen spreken over het Halten der Gebote en Brunner schrijft over das Gebot und die Gebote.

Ook de term zedeleer is niet juist. In de eerste plaats is hij weer Hollands en in de tweede plaats komt men niet klaar met de sing. zede, en de plur. zeden, ten derde rijst weer de vraag of het gaat om zede(n) of zedelijkheid. Ten vierde is het woord ‘leer’ niet goed af te grenzen t.o. zedekunde. Geesink merkt op dat zedeleer te veel doet denken aan zedenbeschrijving, hij herinnert aan Paulsen die de term ethografie aanwendde. Bovendien hebben wij tegen de termen zedeleer en zedekunde dit bezwaar, dat men in het woord mos of zede, teveel op die zéde de nadruk legt, en te weinig op de term zedelijkheid en de innerlijke gesteldheid, en de vraag naar de norm en het normatieve naar achteren dringt.

Nu de naam ethiek. Ook tegen deze naam zijn veel bezwaren in te brengen. Het woord ἠϑος of ἐϑος is te zwak en klinkt weer te descriptief, terwijl het normatieve karakter niet voldoende uitkomt. Het woord en het begrip ‘wet’ worden in deze naam niet scherp genoeg naar voren gebracht. Aan de andere kant heeft het woord ethiek het voordeel, dat althans in het woord ἠϑος iets meer het accent ligt op de innerlijke gezindheid, dan bij de woorden mos of zeden. Bovendien is het woord algemeen bekend en sedert eeuwen in gebruik, en ook niet Hollands, wat hier een verdienste is. Voorts is het begrip ‘wet’ moeilijk terminologisch te verwerken en het gebruik van het woord natuurwet bracht hier groot nadeel. Daar de term ethiek dus het minst door bezwaren gedrukt wordt, willen we die behouden. Onze conclusie is dus, dat wij als naam voor dit vak het woord ethiek kiezen.

[p. 13]

B. Wat betreft de taak.

De taak der ethiek kan niet zijn: beschrijving van het zedelijk leven en evenmin beschrijving van het chr. zedelijk leven. Beschrijven valt onder ethografie en hier gaat het om het stellen van normen. Danaeus plaatste reeds het normatieve karakter der ethiek op de voorgrond. Hij onderscheidt physica, ethica en logica en stelt het normbegrip dus al dadelijk voorop in de Ger. ethiek.

Is de ethiek nu de wetenschap die de bestaande zeden moet critiseren? Neen, dat is niet genoeg. De ethiek moet niet zozeer de zeden die er zijn beoordelen, doch moet zeden vormen, het zedelijk leven als het ware vóór zijn, ze moet de norm praescribere. Wie iets beoordeelt, beoordeelt het gegevene. Doch het gegevene is nooit volledig, steeds eenzijdig. Het stelt nooit alle kwesties aan de orde en daarom moet de ethiek niet beoordelen wat er is doch ze moet het ganse leven, zoals God dat wil, overzien, en niet de zeden aflezen uit deze verwrongen zondige wereld. De ethiek moet profetisch werkzaam zijn. Nu doorlopen de eisen Gods een historie. In alle tijden krijgen Gods geboden een bepaalde gedateerde toepassing. Voor en na Pinksteren is er een andere toepassing van dezelfde beginselen. De ethiek moet zich dus niet door het zondige leven zelf de capita ter behandeling laten voorschrijven. Ze moet de principes nagaan en de toepassing van die met profetische kracht afkondigen en voorschrijven. Haar leuze zij: Zo wil de Heere.

Kan men spreken van theoretische en toegepaste ethiek? Die onderscheiding vindt men bij Geesink niet zozeer in zijn Ger. Ethiek, doch vooral in zijn oratie De ethiek en de Ger. theologie, 1897.

Onder theoretische ethiek verstaat hij die wetenschap die de norm voor de wil en zijn motieven in het handelen binnen de sfeer van het menselijke heeft aan te wijzen en zowel de grond van die norm als de oorzaak van het met haar overeenstemmende handelen heeft aan te tonen. Geesink noemt dit de ethiek als wetenschap of theoretische ethiek.

Praktische ethiek is bij hem de nadere toepassing van het in de theoretische ethiek gevonden zedelijk beginsel, of de ene norm voor de wil en zijn motieven in het handelen, op dat handelen, in de individuele en sociale verhoudingen van het leven toegepast. ‘De praktische ethiek, die ene norm in haar verschillende straalbrekingen als zovele afzonderlijke normen heeft aan te geven’. De praktische ethiek is tevens een aanwijzing van de middelen door welker beoefening het willen op den duur aan die normen kan beantwoorden: beoefeningsleer, ascetiek, en ethische paedagogiek.

Deze onderscheiding is o.i. verwerpelijk, want:

1. Hier wordt gezegd dat theoretische ethiek, de ethiek als wetenschap is, m.a.w. de andere is geen wetenschap, hoogstens een afgeleide wetenschap. Dit is niet juist en strijdt met de opvatting van de oude Gereformeerden dat de theologie niet een abstracte wetenschap is, doch een praktische, nooit abstract speculatief. Daarom is het in strijd met de oude Gereformeerden, als men zegt wetenschap te kunnen bedrijven zonder oog voor de praktijk te hebben.

2. De praktische ethiek wil ook zelf weer normen geven en normatief zijn. Dan is het gevaarlijk haar praktisch te noemen i.p.v. theoretisch. Want ook de theoretische wil volgens Geesink normen geven.

3. De praktische ethiek bevat zelf ook weer een leer omtrent de normen van het menselijk handelen, dan is hoogstens de norm angewand, doch niet de ethiek zelf.

4. Wat hier verstaan wordt onder theoretische ethiek, valt hoogstens onder andere wetenschappen; psychologie, filosofie, en dogmatiek: Locus de creatione, de homine, de salute, de foedere. Het gaat volgens Geesink immers over de grond van de norm en de oorzaak van het zedelijk handelen.

[p. 14]

5. De onderscheiding is te gevaarlijk tussen norm in sing. en de normen in plur. B.v. het beeld van een norm met straalbreking in normen; is er een norm als kort begrip van alle normen samen? O.i. niet, b.v. het begrip vrijheid is te vinden bij Kant, Stoa. in de Libertas christiana. Men heeft vrijheid in positieve zin, n.l. vrij tot kindschap Gods, ook bestaat vrij van in de zin van vrij van de verplichtingen der wet. Kan nu heel de dienst van God onder dat begrip van vrijheid geplaatst worden? Neen, want er is geen formele norm.

Neem het begrip liefde. Men heeft liefde à la Tolstoy, Brunner, Schleiermacher, de Mystiek, of liefde naar Mt. 22. Daar onderscheidt Christus reeds liefde naar de eerste en de tweede tafel, met attributen en beperkingen. Christus denkt er dus niet over van de liefde een formele norm te maken, Ze is voor Hem materieel. Pas a posteriori vallen de geopenbaarde normen, als men ze heeft leren kennen, samen in de hoofdsom der wet.

6. Op deze wijze wordt de geschiedenis van de Godsopenbaring op ethisch terrein buiten beschouwing gelaten. Gods concrete eisen geven pas achter af het recht te zeggen: dit is nu de hoofdsom. God gebiedt iets anders in het werkverbond dan in het genadeverbond. Gods concrete eisen vallen samen met de tijd waarin ik leef, ik kan niet uit een boventijdelijke norm zomaar constructies geven voor alle tijdelijke normen. Ik ken Gods concrete normen en pas daaruit kan ik een kort begrip opstellen, dat geen abstractie, doch een samenvatting van het geopenbaarde is. Daarom is ethiek altijd theoretisch en altijd praktisch.

Wat is nu onder ethiek te verstaan? De Ethiek heeft dus niet te handelen over wat in den mens is, doch heeft zoals Danaeus al wilde, voor te schrijven.

DEFINITIE: Ethiek is de wetenschap van de constante rationes, de wisselende oeconomieën en de actueel concrete bepaaldheid der obligatie van de wil des mensen tot gehoorzaamheid aan Gods geopenbaarde wil.

Deze definitie houdt o.m.i.m:

1o. Hier wordt niet meer gesproken van de fil. en theol. ethiek. Deze onderscheiding is niet vol te houden, Filosofie mag op haarmanier over haar problemen spreken en kan dus de ethische problemen niet verder aanraken dan tot haar eigen manier en verantwoording behoort. Zij kan nooit uit Gods Woord en gebonden aan kerkelijke dogmata de ethische problemen als filosofie gaan behandelen. Het hoort niet tot haar competentie. Het uitwerken der ethiek is strikt bepaald voor de theologie. Wel kan de theologie aan de filosofie en andersom waardevolle gegevens verschaffen.

2o. De ethiek is ook niet descriptief maar praescriptief.

3o. Er is ook geen sprake van conflict tussen formele en materiële ethiek. Kant heeft de ethiek aprioristisch en formeel gemaakt, hij handelde erover in welke Gesinnung de mens zijn daden verrichten moet. Schaeder verwijt Kant dat hij bij een formalistische ethiek bleef staan en hij vroeg om een waarde-ethiek.

Het is ook niet zo dat de filosofie het formele en de theologie het materiële moet nemen, want ook de principes der ethiek moeten door de theologie behandeld worden. Christus handhaafde t.o. de schriftgeleerden, dat de beginselen van onze daden het vervullen van Gods wet bepalen. In de ethiek bestaat geen opus operatum. De rationes van de obligatie van de wil des mensen worden ook opgenomen in de ethiek als taak van den theoloog. Ook over het zgn. formele spreekt de HS zich uitdrukkelijk uit en de kerk heeft niet alleen dogmata gegeven over de credenda, doch ook over de agenda. In de Catechismus worden meer of min ethische dogmata gegeven bij de behandeling van de tien geboden, eveneens in art. 36 over de staat en de politische orde.

4e. Het verband tussen ethiek en dogmatiek blijft zo bewaard. Dat is geen

[p. 15]

verband van afhankelijkheid zonder meer, doch van reciprociteit in het uitwisselen van Lehnsätze. De ethiek zal van de dogmatiek veel moeten leren nl. wat betreft de rationes en de oeconomieën van Gods obligatie. De dogmatiek moet den ethicus leren wat God als Schepper is, wat het schepsel is, de kerk, de nieuwe mensheid, dat de mensheid geen hoop blote individuen is en verder de plaats van de onwedergeborenen in de Adamitische mensheid. Verder wat de oeconomieën zijn: de bedeling van het paradijs (het werkverbond) het genadeverbond in de vorm waarin het met Israel gesloten werd en waarin het met de NTkerk gesloten is. Coccejus werkte een en ander reeds uit en al deze dingen gaan de ethiek ten nauwste aan.

Nu gaat het niet aan om te zeggen dat de dogmatiek alles aan de ethiek zou moeten dikteren, want de ethiek van haar kant in het uitwerken van rationes en oeconomieën kan veel leren aan de dogmatiek. Wat voor plaats b.v. toe te kennen is aan het ‘doe dat’ in het werkverbond. Wanneer de weg die in werkverbond eerst was gesteld, n.l. de weg van de zaligheidsverkrijging via de werken is vervallen, blijft dan de eis van het ‘doe dat’ gehandhaafd, ja of neen. Deze vraag kan niet los van de dogmatiek behandeld worden, maar als ik van den dogmaticus hoor, dat dit ‘doe dat’ gehandhaafd blijft, maar uit een ander principe en een andere belofte en op een andere grond, dan moet de ethiek bepalen, dat in het erkennen van de dankbaarheid voor Christus' offer de mens creatuurlijk als schepsel bepaald blijft, en de ethiek moet dan aantonen dat er geen tegenstelling mag bestaan tussen de dankbaarheid voor een gedateerde daad Gods èn mijn schepsel zijn van God.

Als wij de vraag stellen hoe de mens de wet Gods moet naleven zeggen sommigen dan mag dat niet als een creatuur geschieden, maar moet het gebeuren uit dankbaarheid voor Christus' offer. Maar wij houden vast dat de eis der dankbaarheid nooit geïsoleerd mag worden t.o. de eis dat wij God als Schepper zullen erkennen. Alle wisselingen in de obligatie des mensen zijn altijd in te voegen in het raam der blijvende creatuurlijke rationes die er bestaan voor die economieën.

Ik ben altijd gebonden aan de relatie tot God als creator. Wat God verder nu in de historie ons oplegt, kan wel modulatie in de vaste rationes zijn, doch nooit principiële verandering betekenen.

De definitie omsluit dus.

a.	de creatuurlijke bepaaldheid des mensen;
b.	dat wij vandaag in de nieuwe bedeling leven,
c.	dat 29 Apr. 1938 een concrete toepassing vraagt.

Mijn taak is immers niet vandaag een ethiek te schrijven voor de tijd van David of Mozes, want de oeconomieën verschillen. Nooit mag ik echter de ethiek die vandaag gedateerd is, losmaken van een norm die vroeger gold. Mijn actuele bepaaldheid van vandaag moet ik af kunnen leiden, niet uit een oude economie, doch uit Gods algemene verbondsbepalingen, en zo kom ik met mijn ethiek in de lijn van Mozes, Jesaja en de apostelen. Die successie heeft plaats gevonden en moet mij steeds in de ethiek interesseeren. Wie dat vergeet moet zich baseren op waardeprincipes, etc.

5o. Zo moet ook het verband onderhouden worden met biologie, sociologie, etc. Ook de betrouwbare gegevens van de psychologie kunnen wij overnemen, bijv. inzake de kwestie van verantwoordelijkheid en erfelijkheid. De ethiek is niet afhankelijk van deze wetenschappen, want zonder rechts of links te zien, moet ze uit Gods Woord afleiden, wat God wil inzake de verantwoordelijkheid des mensen, etc. Daarom wordt ook door haar de biologie, psychologie, etc. gebonden aan wat uit Gods Woord is gehaald als waarheid inzake de verantwoordelijkheid des mensen.

6o. Hier wordt positie gekozen, niet in de chr. zede, persoonlijkheid of chr. mens, maar in de geopenbaarde wil van God. Men kan de mens niet binden aan Gods verborgen wil. Als wij de mensen hun binding vaststellen uit

[p. 16]

het persoonlijkheidsideaal, of uit de harmonische persoonlijkheid, of uit de Godsvoorstelling of begrip, dan is de mens zichzelf tot norm gesteld en is hij niet meer gebonden aan Gods geopenbaarde wil. Nu is Gods verborgen wil een Gedankending, inzover die wil verborgen is. Niet in zover de geschiedenis tot vandaag openbaar gemaakt heeft, wat Gods verborgen wil was. Maar ethiek werkt niet voor het verleden doch voor de historie die nog komen moet.

7o. Op deze wijze krijgen we geen normwetenschap los van de Schriften, en men vindt hier geen normen die later in de angewandte Ethik toegepast moeten worden. Maar de mens in verbondsverhouding gezet tot God hoort dagelijkse geboden afgekondigd. Er blijven gedeelten die wij duister vinden, maar dat ligt niet aan de H.S. doch aan ons, die nog niet ver genoeg zijn. De H.S. zal ze zelf dan duidelijk maken, Daarom moet de H.S. zelf haar zin vaststellen.