Logo DBNL
De Kerk. Deel 2 (Verzamelde werken afdeling III) (1962)

De Kerk. Deel 2 (Verzamelde werken afdeling III)

(1962)–K. Schilder–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Dr Kuyper over het Calvinisme*)

In October 1898 heeft Dr A. Kuyper te Princeton (N.J.) zijn bekende zes Stone-lezingen gehouden over ‘Het Calvinisme’. Nog één jaar, en we staan daar al weer volle veertig jaar van af. Toen Kuyper ze uitsprak had de principiële strijd tot bewaring, voor de wereld, van ‘de christelijke erfenis’, en dat ‘om haar een nog hoger ontwikkeling te doen tegengaan’ reeds bijna ‘veertig jaren van zijn ten avond neigend leven uitgeput’. Wij vragen ons, na nóg bijna veertig jaar af, hoe groot de geloofsmoed van hem geweest is, die, ‘dank zij die erfenis’ de wereld ‘een nog hoger ontwikkeling’ wilde ‘doen tegengaan’. En we herinneren in dit gedenkjaar ons, hoe hevig de afkeer van het woord ‘ontwikkeling’ in de laatste jaren geworden is, hoezeer met name van de zijde der dialectische theologie het ideaal, dat Kuyper zich stelde, recht-uit onchristelijk genoemd is. Het ‘neo-calvinisme’ is juist om déze stoute taal van dézen zijn ópvallenden heraut scherp aangevallen. En wij, - wijzelf staan ook in de moeilijke positie van wie, ter bewaring van Kuyper's grondgedachten, op enkele punten van hem moeten verschillen. Hetgeen - men zie het slot van Prof. Honig's artikel**) - geheel in Kuypers eigen lijn kan liggen.

Zo is het te verstaan, dat in dit herdenkingsjaar onze gedachten in de eerste plaats naar Kuyper's Stone-lezingen uitgaan. Wat in Kuyper's werk blijvend en beheersend is, vindt dáár min of meer zijn kort begrip. Het kan dan ook niet anders, of een positiebepaling tegenover Dr Kuyper's levenswerk vindt zich grotendeels uitgedrukt in een ‘Auseinandersetzung’ met bedoelde lezingen.

Waar volledigheid hier is uitgesloten, zullen we volstaan met vermelding van de o.i. meest saillante punten.

* * *

 

De vóór-onderstellingen, waarvan dit boek uitgaat, mogen bekend geacht worden: in een kamp op leven en dood strijden twee wereldbeschouwingen met elkaar. Onder den verzamelnaam ‘modernisme’ vat Dr Kuyper samen alle streven, dat ‘een wereld uit den natuurlijken mens opbouwen wil’; waartegen dan verzet rijst van de zijde van ‘al wie voor Christus als den Zone Gods eerbiediglijk neerknielt’; juist deze laatste is het dan, die zich met den auteur verenigt in het streven om ‘de Christelijke erfenis’ te bewaren, te ontwikkelen, en daarmee de wereldontwikkeling zelf te dienen.

Het ‘modernisme’ is hier blijkbaar breder bedoeld, dan dat het alleen maar aanduiding zou willen zijn van een bepaalde richting in de theologie; Kuyper denkt hierbij aan de franse revolutie, het duitse pantheïsme, de engelse evolutieleer. En geen minder belang staat z.i. op het spel, dan het christendom zelf: ‘geen twijfel, of het Christendom IS in gevaar’. In den zó ernstigen strijd nu gaat het voor zijn besef tenslotte om de vraag van revolutie contra reformatie. Ja: contra Reformatie. Want als Kuyper het ‘calvinisme’ wil verdedigen, en in zijn span-kracht doen zien, dan kent hij het niet als een bepaalde nuance binnen het protestantisme, of als een sector binnen den protestantsen cirkel, doch ‘als de voleinde evolutie van het Protestantisme’ (ed. Kok, Kampen, 36).

De greep is aanstonds geniaal, en breed is het gebaar: niet een calvinistisch ‘stand-je’ is hier door Dr Kuyper afgehuurd, teneinde dan daarvoor zich in postuur te zetten en, staande temidden van ettelijke collega's-protestanten, tegen hen op te bieden, en de beste protestantse waar aan te bieden. Verre vandaar: de man, die werkelijk het calvinisme doet zien in zijn bedoelen en betekenis, heeft tegelijk het protestantisme doen kennen: wie het dáár niet mee eens is, die heeft den zin der Reformatie feitelijk miskend.

Er is nog een andere reden trouwens, waarom Kuyper de rol van aanprijzer van een concurrerend eigen ‘standje’ op de bonte markt van ‘het protestantisme’ afwijst. Wat heeft men aan de ‘apologetiek’? zo vraagt hij, en hij bedoelt: het apologetiseren? Elders merkt hij op, dat wie zich tot de defensieve houding bepaalt, gedwongen wordt, de zig-zag-beweging van den tegenstander te blijven volgen, al is het dan ook in tegengestelde richting. Hier is zijn bezwaar, dat de apologeten ‘onveranderlijk begonnen met het

juist aangevallen bolwerk prijs te geven, om zich op een daarachter liggend ravelijn terug te trekken’ (7).

Een forse inzet dus.

* * *

 

Geen wonder, dat even forse aanvallen geopend zijn tegen den redenaar van de Stonelectures. Met name dan zijn principieel tegenover elkaar stellen van twee wereldbeschouwingen, en het beweren, dat met prijsgeving van de éne en aanvaarding der andere de ‘ere Gods’ gemoeid was, en dat het een kwestie was van geloven, dan wel niet-geloven, is fel bestreden. Bestreden om zijn formele onderstellingen én om zijn materiële en konkrete inhouden. Men roept in onze dagen, dat waarachtig ‘geloven’ nimmer kan zijn het doen van een keuze tussen twee wereldbeschouwingen: geloven is wat anders, en dan heel wat anders, dan het rusten op, of in, of door beschouwingen. Gods werkelijke openbaring is - zo heet het - in beschouwingen niet onder-dak-te-brengen. Zij is levende, aktuele, overweldigende tegenwoordigheid van God, momentele Goddelijke wérkzaamheid. Ze brengt nooit tot rust, en komt ook zelve nimmer in stand van rust. Ze bedient zich alleen maar van onvoltooid-tegenwoordige tijden, nooit van voltooid-verledene of voltooid-tegenwoordige. Wat zou daar Kuyper's neo-calvinistische antithese-leer? Zij is een akute saecularisatie van het christendom.

Weer anderen hebben op geheel andere gronden Kuyper om zijn grondgedachten, zijn vóór-onderstellingen in dezen bestreden. Tegen hem is door den hoogleraar Eerdmans ingebracht, dat hij met betrekking tot de leer van 't wonder, de wedergeboorte, de ingeving der Schrift, de voorbeschikking, de kerk, van Calvijns leertype grondig afgeweken is; dat hij dus de tegenstelling tussen orthodoxie en modernisme vervalst heeft, en van twee ‘wereldbeschouwingen’ sprak zonder evenwel een reëlen grondslag onder zijn beweringen te kunnen leggen. Kuyper máákte er maar wat van.

En Hylkema, niet zonder verwijzing naar de in vroeger dagen tegen Kuyper gevoerde polemiek uit de kringen der Gereformeerde Kerken zelf, begaat het stoute stuk, te betogen, dat Kuyper inderdáád twee wereldbeschouwingen tegen elkander heeft laten botsen. Dáár heeft de man groot gelijk aan. Alleen maar: de stukken op het schaakbord stonden daarbij toch wel heel anders, dan hij het zelf beweerd heeft, en gewild heeft. Meende Kuyper zelf, dat hij de wereldbeschouwing van het modernisme tegen die van het christelijke geloof heeft geplaatst, en in naam van déze géne heeft ver-

worpen, - volgens Hylkema was dit een barre vergissing. Het is veeleer de wereldbeschouwing van het oude én van het nieuwe calvinisme zelf, die samen stoeien in een ‘recht-gelovig knoeien’ bij Kuyper. Hij dénkt calvinist te zijn, maar is feitelijk neo-calvinist. Een verschil als tussen dag en nacht is dat. ‘Aan elk van beide vormen van calvinisme ligt een eigen wereldbeschouwing ten grondslag; aan het oud-calvinisme de supranaturalistische, aan het nieuw-calvinisme de naturalistische wereldbeschouwing’. Aldus Hylkema (29). De oude wereldbeschouwing, zo tracht hij het verschil duidelijk te maken, is supranatureel; van meet af en vier eeuwen lang heeft het calvinisme de bovennatuurlijke wereldbeschouwing gehuldigd (46, 47). Maar én in natuurbeschouwing, én in geschiedbeschouwing, én in mensheidsbeschouwing (53) heeft het calvinisme van Kuyper's type met het oude gebroken. Dit neo-calvinisme kiest, al wil het dit niet weten, voor de naturalistische wereldbeschouwing. ‘Supranaturalisme en naturalisme...zijn vooral in drieërlei opzicht van elkander onderscheiden:

a)Het supranaturalisme, het bestaan en het op den loop der dingen inwerken van krachten boven de natuur lerend, loochent het bestaan van vaste orde - het naturalisme leert de vaste orde, loochent de bovennatuurlijke krachten.
b)Het supranaturalisme ziet Gods werk en het natuurlijk gebeuren als zelfstandigheden naast en bijwijlen zelfs tegenover elkaar - het naturalisme acht beide zozeer identisch, dat het de natuur eer voor Gods hand houdt, indien niet voor God zelf.
c)Het eerste is ten opzichte van de natuur, zo in haar geheel als in elk harer deelen, inzonderheid ten opzichte van den mens, overwegend pessimistisch en afkerig gestemd - het andere is, idealistisch, geneigd tot bewondering en verheerlijking’ (53).

 

Nog weer een ander geluid is onlangs vernomen van de zijde van Ds H.J. Couvée: Calvijn en Calvinisme. Deze ziet een contrast tussen Calvijn, die van het geloof, en het neo-calvinisme, dat van beginselen uitging; een scholastische inslag is daarom niet bij Calvijn, doch wel bij het neo-calvinisme aanwijsbaar. Piëtisme en methodisme, door Kuyper fel bestreden, hebben volgens Couvée meer bewaard van Calvijn's oorspronkelijk werken en bedoelen, dan wat thans op Kuyper's voetspoor voor calvinisme wordt uitgegeven. De bezwaren van Couvée lopen voor een deel parallel met die van Dr J.G. Ubbink, als deze in de ontwikkeling van het

latere calvinisme een fatale afbuiging vindt in den tijd der reformatie met zijn levend, niet-intellectualistisch geloof.

* * *

 

Nu kan het onze bedoeling niet zijn, deze klachten te onderzoeken, laat staan te weerleggen. Dat is voor wat de eerste en de laatste groep betreft, herhaaldelijk reeds geschied; en voor wat Hylkema aangaat, herinneren we slechts eraan, hoe destijds Prof. Dr J. Ridderbos reeds ‘op een kardinaal punt’ Hylkema's beweringen heeft getoetst en - te licht bevonden.

Neen, wat ons in dit verband meer interesseert, is iets anders. Kuyper's eigen werk (over) ‘Het Calvinisme’ is een levende weerlegging van al die bezwaren.

De aanpak is al dadelijk typerend. Heeft Dr Kuyper het calvinisme behandeld onder het gezichtspunt van enkele onder formule gebrachte beginselen? Heeft hij een theologisch tréfwoord gekozen als uitgangspunt, om vandaar uit te bepalen wat calvinistisch was en wat niet?

Er is geen sprake van. Hij heeft in zijn Stone-lezingen vóórop geplaatst een verhandeling over het calvinisme in de historie. En zulks met de uitgesproken bedoeling, daaruit betekenis en karakter van het calvinisme te leren kennen. Laat men daartegen bezwaren opperen, zo men wil; maar laat men niet zeggen, dat de scholasticus Kuyper den levenden gelovige in Calvijn en in diens eerste spontane leerlingen en medestrijders miskend en verloochend heeft. Wie dáárop uit is, och, die maakt zich in de ontwikkeling van eigen denkbeelden liever los van wat historisch geworden is. Kuyper daarentegen heeft het calvinisme willen doen zien, niet zoals het in ‘sectarischen’ of ‘confessionelen’ of ‘kerkelijken’ zin vaak aangeduid wordt, doch gelijk het in ‘wetenschappelijken’ zin te kennen valt als een zeer scherp zich aftekenend verschijnsel.

Historisch spreekt de wetenschap van calvinisme om het stroombed aan te duiden, waarin de Reformatie zich voortbewoog voor zover ze noch luthers, noch anabaptistisch, noch sociniaans was. In wijsgerigen zin verstaat men onder calvinisme het stelsel van begrippen, dat zich op meer dan één gebied onder den invloed van Calvijn's geest tot heerschappij verhief. En als politieke naam duidt calvinisme de staatkundige beweging aan, die de vrijheid der volkeren in het constitutionele staatsleven gewaarborgd heeft; in Holland eerst; toen in Engeland; in de Verenigde Staten sinds het eind der vorige eeuw’ (9).

Wie nu meent dat Kuyper's type van calvinisme een afwijking betekent van hetgeen Calvijn en diens eerste medestanders gewild hebben, moet óf Kuyper's historische schets als onbetrouwbaar ontmaskeren, óf, als hij dát niet kan concluderen, dat niet Kuyper, doch het calvinisme zelf in zijn verdere ontwikkeling voor de deformatie en depravatie, gelijk hij ze ziet, aansprakelijk te stellen is. Niet, dat we over heel de linie dit oordeel juist zouden achten; verre vandaar. Maar het zou althans het debat zuiveren. Men taste Kuyper zelf niet in zijn geloofsworsteling aan. Had Hylkema ook maar een schijn van gelijk gehad, inzake zijn verwijt aan Kuyper, als zou deze doorzwikken naar den kant van het naturalisme, dan zou de proef op deze som voor het minst hierin moeten gelegen hebben, dat Kuyper nóg meer de ‘natuurlijke theologie’ dan de ‘gemene gratie’ tot zijn lievelingsthema gemaakt had. Voor beide thema's toch vindt men in Calvijn's omgeving belangstelling. En - de ‘natuurlijke theologie’ is in die eerste periode van het opwakend calvinisme veel breder uitgewerkt, dan de leer der algemene genade. Aan eerstgenoemde zijn hele verhandelingen gewijd, aan de tweede slechts schuchtere pogingen daartoe. Niettemin heeft Kuyper's optreden het leersysteem der ‘natuuraaltheologie’ mét den lust ertoe bij zijn leerlingen gebroken. Daar staat weer tegenover, dat de flauwe, voorzichtig tastende aanduidingen, die de oudere calvinisten gaven in de richting der gemene gratie, onder Kuyper's veldheersbeleid tot brede betogen zijn uitgedijd. Vertogen voor de studeerkamer? O neen, - inleidingen voor de opleiding van de recruten van het instructiebataljon, dat onder Kuyper's vóórgang de Goliath's bestrijden moest op élk terrein, waarop zij den naam van den Heere der legerscharen hoonden.

 

En wat zo in Kuyper's gemene-gratie-leer den indruk maken mocht van een ‘idealistisch’ bewonderen en verheerlijken van den mens (zie Hylkema, punt c), dat is door hem gefundeerd op de bizondere openbaring. Kuyper moge met name ook in dézen vaak zwak staan in het voeren van het Schriftbewijs, - dat doet in het onderhavige strijdpunt niet ter zake. Hoofdzaak is, dat Kuyper ook in zijn gemene-gratie-leer niet den mens, doch God ‘verheerlijkt’ en ‘bewondert’, God, die zo'n nieteling tot zó veel nog gebruiken wil. Heel Kuyper's gemene-gratie-leer is, voor wat de hoofdzaak betreft, bekeken onder den gezichtshoek van den locus de peccato, de leer...der zonde, en daarmee van den vloek, en daarmee van

wat in Hylkema's vocabulaire ‘overwegend pessimistisch en afkerig gestemd’ heet in zijn taxatie van ‘den mens’.

Reeds door dit simpele, maar alles beheersende feit, is de onhoudbaarheid gebleken van het verwijt, dat Hylkema tegen Kuyper ingebracht heeft.

En wat de andere klacht betreft, als zou Kuyper een doctrinair ‘beginsel’ tot uitgangspunt genomen hebben in zijn bepaling van wezen en karakter van het calvinisme, hoeveel kan men daartegen niet inbrengen? Het is juist Kuyper geweest, die bij de tekening van het calvinisme ook ‘de min zuivere openbaringen’ ervan in rekening liet komen; dat zoeken naar ‘meer of minder zuiver’ is juist kenmerkend voor hem, die met het pluriformiteitsprincipe zou gaan werken. Ook bij de kerk van Engeland, de independenten, vele methodisten, zelfs bij baptisten, zal hij de indrukken van Calvijn's voetstappen blootleggen. Wie zó te werk gaat, loopt gevaar. Maar - dit gevaar ligt dan precies aan den anderen kant, dan waar de heren Couvée, Eerdmans, benevens andere critici van het ‘neo-calvinisme’ het hebben aangewezen.

* * *

 

Kenmerkend nu is voor Kuyper's ‘Calvinisme’ zijn positiekiezen, niet in een ‘soteriologisch’, doch in een ‘kosmologisch’ beginsel. ‘Zeker, ook Luther wilde rechtstreekse gemeenschap met God, maar hij vatte deze gemeenschap op van hare subjectieve, antropologische zijde, niet objectief-theologisch gelijk Calvijn. Zijn uitgangspunt was het speciaal-soteriologisch beginsel van het rechtvaardigmakend geloof; Calvijn's uitgangspunt lag in het generaal kosmologisch beginsel van de souvereiniteit Gods.’ (17).

Generaalkosmologisch: ge ziet de brede vaan zich reeds fier ontplooien. In drie verhoudingen heeft het calvinisme, volgens Dr A Kuyper, zich weten te openbaren als een ‘levens-systeem, dat een eigen vorm voor het menselijk leven zal scheppen’. (17): het zijn onze verhouding tot God, tot den mens, tot de wereld.

Tot God: zocht het paganisme God in de natuur, isoleerde het islamisme God van de natuur, zocht het romanisme een tussen-schakel tussen God en ons zelf, het calvinisme met zijn leer der praedestinatie en van den raad Gods, zag God met de creatuur onmiddellijk (bedoeld is: direct) in gemeenschap treden. Het kent dan ook geen tussen-schakel tussen Hem en ons; geen clericale kerk, die de genademiddelen uitdeelt, terwijl de gelovigen in afhankelijke po-

sitie blijven; en geen leer-gezag, dat ‘leken’ bindt tegenover niet-leken. Maar het ziet de kerk in de gelovigen zelf, laat hen vrij en onverhinderd het van God gekroonde hoofd opsteken in kerk en ‘burgerstaat’, en leert hen niemand te vrezen dan God alleen.

Ook tegenover den mens plaatst het calvinisme ons in een uit eigen beginsel ingedachte verhouding. Het paganisme, dat God in de creatuur zocht, bewees straks goddelijke eer aan den gedecoreerden mens, den aristocraat, den keizer-koning, die de incarnatie van den god geheten werd. Het islamisme, dat God buiten de creatuur sluit, brengt de onderwerping van den enen mens aan den anderen, en zulks onder het aspect van den zich vrij uitlevenden wellust en het zich zelf behagen. Het romanisme, dat immers tussen God en wereld weer de priesterlijke kerkbemiddelaresse in-schuift, maakt de verhouding tussen creaturen van eenzelfden Maker hiërarchisch.

 

Doch nu is daar alweer het calvinisme, dat, schoon de ‘veelvormigheid’ in het mensenleven erkennende, toch principieel weigert daaruit een sacrale of ‘profane’ afhankelijkheidspositie van den enen mens tegenover den anderen te creëren; juist omgekeerd, het breekt alle banden van priester-, en van kaste- en van tirannenheerschappij, kondigt de ‘democratische opvatting van het leven’ (22) af, predikt in de kerk het ambt der gelovigen, roept daarbuiten desnoods uit vrije keus zijn koningshuis tot de aanvaarding der souvereiniteit over vrije onderdanen (1813), verenigt groot en klein, saam geknield voor één genadetroon en ziet b.v. in den bitteren dood van hoge martelaren, die met Gods armelui eenzelfde geloof beleden hadden, als daar zijn de graven van Egmond en Hoorne, ‘der standen zoen gesloten’ (22/23).

 

Niet anders is het in de derde verhouding: die van ons zelf tot de ons omgevende wereld. Alle dualisme wordt in het calvinisme vaarwel gezegd; van het akosmisme wil het niet weten. Niet tussen natuur en genade, doch tussen zonde en genade ziet het een scherpe tegenstelling, die echter in Gods uitverkorenen door het kruis van Christus wordt overwonnen en te niet gedaan in de rechtvaardiging om niet en in de verbreking van den ouden mens der zonde. En zo brengt het verlossingswerk van Christus juist die natuur door genade ons weer tot dienstbaarheid, opdat alles onze zou zijn, doch wij van Christus, en Christus van God.

 

* * *

Wie durft, als hij de lijnen zó getrokken ziet, hier nog symptomen aanwijzen van naturalisme, van naturalistisch optimisme en van een humanistisch vrijheidsideaal? Elk woord in Kuyper's exposé is tegenover ál zulke fantastische verwijten een afdoend betoog van 't tegendeel.

Hoeveel bekoorlijks is er niet in 't breed gebaar dat deze fórse lijnen trekt?

Ja, nóg spreekt dit alles ons toe in zijn klare schriftuurlijke lijnen. Het calvinisme, optredende ook voor de wijsbegeerte met een ‘eigen stelsel van begrippen’, - daar hoort ge den profeet, die een christelijke wijsbegeerte opgebouwd wil zien, en die ze heus niet identiek verklaart met de filosofie van christenen. Het calvinisme, geen sectarisch, geen confessionele, geen kerkelijke naam, doch een wetenschappelijke naam voor een het ganse leven omspannende levens- en wereldbeschouwing: - daar ligt de geniale greep reeds geanalyseerd en op het witte doek geprojecteerd, die aan het staatkundig leven geen kerkelijk bepaalde dienstbaarheid zal opleggen, maar die evenmin de kerk onder staatsservituut zal laten leggen, doch die veeleer van beide gelijkelijk de onderwerping aan de voor elk naar eigen aard gegeven ordinantiën des Heeren zal prediken, als voorwaarde voor beider waarachtige vrijheid. Het calvinisme, gekend als historisch bepaalde macht, als zodanig ook aanvaard, en zelf ook in de periferie van zijn invloedssfeer steeds teruggeroepen tot de tucht van 's Heeren Woord, dat in het centrum van die invloedssfeer steeds onverzwakt zich oplegt aan de gewetens van de mensen - daar ligt het bij den dag steeds actueler principe uitgesproken, dat ons een heilzamen afkeer inboezemt tegen alle dialectiek, die mét het ‘badwater’ van het historisme ook het ‘kind’ van Gods genade-werk-in-de-historie wegwerpen wil. De ‘eenheid van levensconceptie’ (13) bewonderd en aangeprezen, zó zelfs, dat wat in Rome en in den Islam daarvan te zien is, den calvinist tot jaloersheid mag en moet verwekken, - ziedaar een wapenkreet, die nú nog in 't geweer ons roept tegen hen, die ons de navolging Gods slechts hierin willen doen geloven, dat wij elk ‘ja’ weer opheffen in het ‘neen’; dat we álle eenheid van levensconceptie als saecularistisch ideaal van den zondaar, ook den ‘vromen’ zondaar verwerpen; ja, dat we alles plaatsen onder Gods oordeel, zonder echter ooit met een ‘zó spreekt de Heere’ dat oordeel konkreet te kunnen maken; het oordeel niet, en de goddelijke approbatie evenmin.

Hier is zóveel goeds en zó grote trouw aan het geopenbaarde

Woord, dat de vraag haast vermetel lijkt, of hier dan geen gevaren dreigen.

Toch is die vraag niet overmoedig; gevaren dreigen overal, waar forse hand met kort gebaar de brede lijnen trekt. Er zijn hier inderdaad gevaren; en slechts wie 't feest van Kuyper's nagedachtenis zou willen doen ontaarden in een roes, slechts hij kan 't oog voor die gevaren sluiten.

Is 't wel geheel verantwoord, kan men vragen, vier grote invloedssferen van elkander af te grenzen, die elk een eigen kracht van principiëlen levensbouw uit één beginsel hebben ontplooid: het paganisme, het islamisme, het romanisme, het calvinisme? Valt men Dr Kuyper bij, als hij verklaart, dat het in al die vier invloedssferen tenslotte ging om drieërlei relatie (tot God, tot den mens, tot den wereld), dan kan men opmerken, dat elk systeem van denken gedwongen is, over die drieërlei relatie zich uit te spreken, en dan één van tweeën: óf men vindt veel meer dan vier van zulke systemata, óf - men gaat op Kuyper's eigen voetspoor hun getal tot twee herleiden: waarheid en leugen, ‘Bild’ en ‘Zerrbild’. Waarmee de principiële antithese, die hij zelf zo krachtig heeft gepredikt, aanstonds veel scherper in het oog springt. 't Gevaar van willekeur en van constructionisme is niet denkbeeldig hier in 't tellen van die vier systemen, waarbij het calvinisme dan als één der vier komt vragen om attentie. 't Gevaar is bovenal, dat de principiële antithese, schoon over heel de linie door Kuyper immer weer gehandhaafd, toch ietwat verbleekt, en dat de schaduwen der zonde tegenover het licht van Gods genade minder scherp uitkomen, dan steeds het geval zal wezen bij consequente prediking der antithese, die tenslotte niet anders dan tweeërlei grondconcept inzake de relatie tot God, tot den mens, tot de wereld ontworpen ziet, in alle overigens rijk geschakeerde ontwerpen van een ‘bevredigende levens- en wereldbeschouwing’.

Ja, 't is en blijft altijd een hachelijk ondernemen, als men in enige invloedssfeer tussen centrum en periferie onderscheidt, en dan de karakteristiek van zulk een invloedssfeer, al is 't ook maar ten dele, bepalen wil naar wat in 't centrum krachtig leeft en werkt. Het hierbij optredende gevaar is met name in den laatsten tijd met indringende kracht ook van andere zijde ons weer voorgehouden; het ligt hierin, dat men zo licht het gegevene tot basis van zijn waarderingsoordelen maakt; het historisch gewordene en niet het richtende woord der openbaring Gods. Tastbaar wordt dit perikel, bijvoorbeeld, in

de opmerking, dat, om in Kuyper's eigen woord te spreken, ‘het calvinisme, door luide de vrijheid der consciëntie te eren, de eenheid der zichtbare kerk in beginsel prijs gaf’ (89).

Als Dr Kuyper dit uit de geschiedenis ons duidelijk maken wil, dan wijst hij op de tegenstelling met Rome: ‘de vrijheid van conscientie is van meet af door ons calvinistische theologen en juristen tegenover de Inquisitie verdedigt. “Rome” - zo vervolgt het betoog - “Rome doorzag uitnemend wel, hoe vrijheid van conscientie het fundament van de eenheid der kerk loswoelde, en ging er tegen in. Maar ook omgekeerd moet dan erkend dat het calvinisme, door luide de vrijheid der conscientie te eren, de eenheid der zichtbare Kerk in beginsel prijs gaf. Zodra in den boezem van eenzelfde volk de belijdenis der ene helft tegen die der andere helft getuigen mocht, was de breuke een feit geworden en hielpen geen placcaten meer” (89).

Bij 't lezen van die woorden - die we slechts bij wijze van voorbeeld kozen - gaat het ons niet om een antwoord op de vraag, of deze geschiedbeschrijving misschien enigszins anachronistisch is, en of ze niet aan de vaderen toeschrijft, wat pas een deel der zonen later voor zijn rekening nam. Want feit is, dat inderdaad door calvinisten van overigens “grote keur” alzo geredeneerd is, en dat zij daardoor “het” calvinisme zijn historisch bepaalbaar cachet hebben opgedrukt. Maar tevens valt dan daartegen op te merken, dat vrijheid van consciëntie, mits recht verstaan en zuiver geproclameerd, nimmer de eenheid der zichtbare kerk breken kan, laat staan: in beginsel prijs kan geven. Eerder is het omgekeerde waar: zij betekent voor de vrijgemaakte kerk een verhoring van de zesde bede: leid ons niet in verzoeking, óók niet in de verzoeking ener schijn-eenheid, die niet kerkelijk, doch puur werelds is; gelijk immers in Rome, de kerkelijke eenheid als kerkelijke eenheid ontbroken heeft, van het rampzalig uur af aan, dat zij een eenheid heef begeerd en doorgevoerd naar vaticaanse stijl, naar het principe van den paus als opperhoofd der kerk met wereldlijke macht en met twee sleutelsoorten. Vrijheid der consciëntie betekent een heilzaam terugdringen van de kerk op haar eigen terrein, en een even heilzame afbakening van de grenzen der geheel andersoortige macht van staat en kerk. Zij is instee van een hinderpaal, juist een eerste voorwaarde van de uitstraling van de eenheid van de zichtbare kerk als kerk. Wie nu de characteristica van het calvinisme bepaalt, niet uit wat in het centrum van zijn invloedssfeer door zijn coryphaeën is geleerd, goed

of...kwaad, doch door de Schrift, waarbij het immers leven wilde, die zal aan Kuyper dadelijk toegeven, dat de wijze waarop (in den strijd met de overheid) de vrijheid van consciëntie vaak door calvinisten is verdedigd, de facto ertoe meegewerkt heeft, de eenheid van de zichtbare kerk te helpen prijsgeven. Doch tevens zal hij erkennen, dat dit dan ook niet meer in de lijn van 't calvinisme lag, doch een afbuiging van die lijn betekende; 't was deformatie in den Kreits der Reformatie.

't Was niet meer dan een voorbeeld, dat we hier gaven. Maar als paradigma is het sprekend. En het noopt ons, ten besluite, iets te zeggen over tweeërlei motief, dat in Kuyper's krachtige boek telkens weer naar voren komt, en de gevaren, waarvan hierboven sprake was, acuut worden: het principe van de algemene genade, gelijk het practisch soms wordt uitgewerkt, én dat der pluriformiteit.

 

* * *

 

Wat de algemene genade betreft, voor 't eerst spreekt Dr Kuyper meer opzettelijk daarover in zijn lezing over “Het Calvinisme en de Religie”. De kerk ontvangt hier den niet onbedenkelijken naam van “georganiseerde openbaringsvorm der religie”. Deze titulatuur blijve verder rusten; evenals het door Kuyper hier ontwikkelde begrip der religie zelf. Wat onze aandacht spant, is thans zijn antwoord op de derde van de vier vragen, die hij stelt inzake de religie. Wat is religie? Is ze er om God of om den mens? Om God. Is ze rechtstreeks of onmiddellijk? Rechtstreeks. Is ze partieel dan wel universeel, d.w.z. beheerst ze een deel van ons leven en van het wereldleven, dan wel het geheel? Ze is universeel. En tenslotte: is ze “normaal” of “abnormaal”, d.w.z. hebben wij in haar te maken met den normalen (den niet-gevallen), of met den abnormalen (den gevallen, en dus verlossing behoevenden) mens? Met den abnormalen: ze is soteriologisch.

Vier vragen alzo, en vier bondige antwoorden.

Let nu op de vier beginselen, die Kuyper hier in deze vier antwoorden uitgesproken ziet.

Het eerste beginsel (niet om den mens, doch om God) is dat van Gods souvereiniteit.

Het tweede (rechtstreeks, niet middellijk, niet op menselijk intermediair aangewezen) is dat van de uitverkiezing.

Het derde (niet partieel, doch universeel) is dat der algemene genade.

En het vierde (niet normaal, doch abnormaal) is dat der palingenesie, en, daarmee corresponderende, dat der noodzakelijkheid der H. Schrift, als openbaringswoord van God.

Het “dogma” der algemene genade wordt voor Kuyper's besef dus daarin afgekondigd, dat de religie niet maar een provincie in het menselijk leven, doch heel den mens, niet maar een sector van het geschapen leven, doch heel dat leven in beslag wil nemen.

Men zou wensen, dat dit gebruik van den term “algemene genade” (vgl. 45 en 50/51) minstens even sterk de aandacht had getrokken als het andere, het landläufige, dat we kennen uit leidraden en uit gesprekken in en om de wandelgangen ener generale synode. Gewoonlijk toch wordt de algemene genade gezien onder het aspect van zonde en schuld: er is - zo redeneert men dan - een oordeel over de wereld uitgesproken, en de vloek trad in. Maar God heeft dat oordeel getemperd, den vloek weerhouden, en dát is nu de algemene genade. Een bezien van deze genade onder het gezichtspunt van vloek en zonde en dood. Hier evenwel hoort men het woord in een heel ander klimaat hanteren: geen negatief weerhouden van den vloek, doch een positief in- en dóór-dringen, een positief in- en dóór-werken van de religie en haar krachten heet nu “algemene genade”. Niet dit is hier de algemene genade, dat de vensters, waaruit de gifgassen der zonde strómen, worden toegespijkerd, zij het dan dat de planken reten en andere open plekken vertonen, doch dat ándere is het, dat de vensters van het huis des levens wijd-uit opengeworpen worden. “Zeker, er is in de kerk concentratie, maar die kerk heeft vensters in haar muren, en door die vensters straalt het licht des Eeuwigen over heel zijn wereld uit.” (46). Een stad op een berg - algemene genade. Een zoutend zout - algemene genade. Wég is het beeld der tempering, der weerhouding, der matiging van zonde en van vloek. O, natuurlijk komt het in andere capita weer sterk naar voren. Maar hier is de constructie anders.

Zien wij het wel, dan staan hier twee constructies tegenover elkaar. Elders (bl. 109/110) wordt de algemene genade weer gezien als een goddelijk tussenbeide komen, een goddelijk bedwingen van de zondewerking, vergelijkbaar met ons temmen en demonstreren van het wilde dier. En als 't over den staat gaat, komt weer de opvatting terug, dat de overheden zijn ingesteld om der zonde wil (69), alsof artikel 36 met zijn gelijkluidenden aanhef daarmede de volle waarheid omtrent de overheid had uitgesproken, en wordt, wat later door Prof. Dr. G.Ch. Aalders zou tegengesproken worden, be-

weerd, dat “de eigenlijke instelling en met-volmacht-bekleding van de Overheid eerst na den zondvloed plaats greep” (81), hetgeen dan weer verband houdt met Kuyper's herhaalde bewering, dat na den zondvloed de algemene genade wel niet voor het eerst optrad, maar dan toch gesanctioneerd werd.

Hier is niet minder dan een botsen van twee methoden in den opbouw van de leer der algemene genade. Volgens de eerste redeneringslijn is zij doorwerking van een positief door God geschapen goed, volgens de tweede de verhindering der doorwerking van een door Satan gewild zedelijk bederf, benevens van een door God gewilden rechtvaardigen vloek. In het ene geval expansie van religie; in het tweede binding van haar tegendeel.

Maar daarmee wordt een element van onzekerheid geschapen, dat in Kuyper's Stone-lezingen misschien hem zelf, scherpen geest als hij was, meer gekweld heeft dan iemand anders. In de lijn der eerste redenering zou liggen, dat de algemene genade, wijl door het positieve element der van God gewerkte religie geformeerd, aan alles een eigen stijl zou geven, aan álles, dat de gemene gratie op zich in laat werken. Maar in feite blijkt, tot onze verwondering, in de lijn van het tweede gedachtencomplex de heuse bewering te liggen, dat het calvinisme geen eigen stijl op kunstgebied ontwikkelen kon of mocht, omdat het - plat gezegd - aan de bizondere genade als het hoogste zóveel aandacht geven moest, dat voor de gemene gratie geen eigen stijlgeving meer overig bleef. “Zo kon het zijn, dat het calvinisme in zijn worsteling voor menselijke vrijheid, feitelijk ook den band had los gemaakt, die dusver de kunst geboeid had, maar zonder zulks krachtens zijn beginsel te hebben gewild”, zegt Kuyper (145). “Op zijn hoger standpunt”, mocht het calvinisme niet “een eigen kunststijl” scheppen (137). “Het was juist dit religieus beginsel (van het calvinisme), dat, omdat het tot een hogere trap was opgeklommen, het staan naar symbolische uitdrukking der Religie in het zinlijk schone én afsneed én verbood.” (137).

Nu zal niemand willen beweren, dat in deze laatste woorden de vraag naar “de roeping der kunst” zuiver gesteld en beantwoord is. Maar daarover loopt het nu ook niet. Het is ons hierom te doen: Kuyper's balanceren tussen het tweeërlei standpunt in de bepaling van wezen en werking der algemene genade heeft zijn consequenties. Ze leidt tot onzekerheid, die alle dankbare bewonderaars van zijn levenswerk noopt tot een nadere bezinning over de details van Kuyper's betogen, en dan op de basis van zijn grondgedachten.

Deze onzekerheid, die nu eens het beeld van den weerhouden vloek, dan weer dat van den pénétranten zegen tot verklaring der gemene gratie oproept, brengt Kuyper er toe, Aristoteles aan te prijzen, als den man, die méér van den kosmos verstaan heeft, dan alle kerkvaders saam. (104.) Toch heeft hij o.i. minder er van verstaan. Volkeren, waarin de religie is verhinderd door te werken, en in gruwelijke afgoderij is ten onder gegaan, heten “uitverkoren voor het wijsgerig leven en de kunstopenbaring” (147). Het griekse volk heet “het primordiale kunstvolk bij Gods gratie” (147). Dat is een toch wel pijnlijke taxatie van de heidense volkeren, welke temeer opvalt bij een man, die zo hoge ernst met de Schrift steeds maakte, en dus ook met Romeinen 1. Maar de verklaring is niet ver te zoeken. Want de onzekerheid inzake den opbouw der gemene-gratie-leer brengt Kuyper er toe, enerzijds de kunst als “zelfstandige uiting van ons menselijk leven” aan te dienen, en anderzijds - in één adem - daaraan toe te voegen, dat ze “wel óók de Religie in zich op te nemen had, maar dat ze daarom nog volstrekt niet...op den stam des geloofs mocht worden geënt” (147).

Hier is de gedachte ener alle levensgebied pénétrante “religie” voor een ogenblik prijsgegeven; het algemene-genade-project, dat langs de eerste der twee besproken denklijnen was verkregen, is even verlaten, en het andere, dat langs de tweede lijn gevonden werd, dàt is niet volgehouden hier. Het calvinisme wordt den énen keer zalig gesproken, wijl het in de wetenschap, in de staats- en maatschappijleer een eigen stempel op het leven wist te drukken, en toch wordt het een volgende maal op een ander gebied (dat der kunst) zalig gesproken, wijl het zulks niet gedaan heeft. Men komt er niet uit: hier zijn hiaten.

Dus zal de gemene-gratie-leer moeten worden getoest, wil men de scheuren in Kuyper's kleed en in het onze niet negeren, en dus - erger maken. Laat niemand menen, dat de door ons hier aangeroerde kwestie alleen het probleem der kunst raakt; een probleem, dat alleen sommige ietwat buitennissige broeders en zusters moge interesseren...Neen, zij is er ook op het gebied van de staatsleer, de staats-waardering, de staat-kunde. O, we vergeten nimmer den rijken zegen, dien God ons schonk in Kuyper's levenswerk, dat o.m. voor het staatkundig leven ons het principe der “souvereiniteit in eigen kring” geschonken heeft; waarover elders in dit nummer, zie Kant, den filosoof der Vrijheid (!), hoort poneren, dat de heerser alleen maar rechten en geen plichten heeft, die herinnert zich Chris-

tus' woord: wie de zonde doet (ook in de valse vrijheidsfilosofie) die wordt een slaaf der zonde: hij roept straks om een heerser, die alleen maar rechten heeft. Ja, álle vrijheidsfilosofie, die God noch Gebod ontziet, leidt tot de slavernij. Ook andere filosofieën schuimen den dictator op, dien van de democratie, en dien der élite. En de theorie van het natuurrecht predikt willekeur en dus het recht van den sterkste. Welk een weldaad is tegenover dit alles Kuyper's leer der souvereiniteit in eigen kring: God als oppersouverein, elke kring van leven bepaald door zijn dáárvoor gegeven ordinantie, en alle macht daaraan verbonden.

En toch zal ook onze staatsleer moeten worden getoetst, met name voor wat den opbouw uit de gemene-gratie-gedachte betreft. Twee lijnen lopen ook hier in Kuyper's werk: de éne, die den staat verklaart uit de negatieve (zonde-temperend, chirurgische, medische) werking der gemene gratie, de andere, die hem (binnen het kader der gemene-gratie-leer), afleidt uit positieve, niet-chirurgische, zegenende, leiding gevende gaven van den almachtigen God. De ene begint bij den zondvloed, ziet in Babels torenbouw een verboden greep naar een wereldeenheid, aanbidt dan straks de genade, die in het oordeel van Babels spraakverwarring meekomt, als God de mensen tot decentralisatie dwingt, hen - naar het scheppingsgebod - verstrooiende, althans verspreidende, over de aarde. En langs deze lijn doorredenerende, luidt dan de conclusie: geen wereldrijk aan deze zijde van het jongste oordeel. De andere lijn van denken daarentegen spint den draad der positieve, niet-medische, niet als noodmaatregel toebedeling van ordenings- en bestuursgaven verder, ziet in den staat en in de overheid een instelling, die een eigen oer-mandaat heeft, van den beginne, laat ruimte voor een wereld-rijk, dat niet daarin zondigt, dat het de wereld wil beschrijven, doch alleen maar hierin, dat het dit doet op eigen naam en in eigen gezag.

Speculaties? Allerminst. Als Groen van Prinsterer spreekt van een “apart gecreëerd terrein” voor het christelijke volk, apàrt gecreëerd, omdat de overgrote helft der burgers niet meedoet, en de overheid niet christelijk is, en als Kuyper (Tweeërlei Vaderland) dit spraakgebruik overneemt, en het met beroep op Jesaja 8:16 rechtvaardigen wil dan verstrikt zich het betoog in eigen draden. Want, als Jesaja 8:16 spreekt over Jesaja's isolementspositie, is dat dan isolement in de kerk, of in den staat? Den enen keer wordt het bij Kuyper gezien in kerk-verband (particuliere genade), den anderen keer in staatsverband (gemene gratie). Maar intussen roepen Hoede-

maker en Haitjema hardnekkig: heel de kerk en heel het volk. De oplossing zal weer liggen moeten in dezelfde lijn, als waarop we hierboven wezen inzake de kwestie der conscientievrijheid: ontwerp geen terreinen van gemene én bizondere genade, “doch laat staat en kerk hun eigen aard en roeping, elk voor zich”. Dan zal dwars door de internationale à la Moskou heenklinken onze psalm naar de internationale theocratie (artikel 37), en zal weer de anti-these, dat geweldige thema van Kuyper het beeld van den staat en van het wereldleven ook der laatste dagen beheersen, zonder in haar verschrikkelijke en vertroostende consequenties te worden gehandicapt door een tweeslachtige tweeterreinenleer. En “apart terrein” wordt dan niet door ons gecreëerd, doch door het leven naar Gods ordinantiën vanzelf afgebakend, dat we zelf niet weten, hoe. Maar 't is dan niet a-part meer; het is het eigenlijke leven van den staat, én van de kerk, én van de wetenschap, én van de kunst, dat dáár zijn polsslag alsdan laat gevoelen. En de sectariërs, de afgescheidenen, dat zullen dan de zondaars zijn, die niet des Heeren ordinantiën hebben gelezen en geëerbiedigd naar Zijn Woord. Zij, en niet wij, die met Kuyper, dwars tegen “'s werelds remonstrantiën” in leerden vragen naar 's Heeren ordinantiën.

 

* * *

 

Kort zullen we slechts tenslotte spreken over de pluriformiteitsgedachte.

Ze neemt in Kuyper's “calvinisme” een brede plaats in. In de kerk, in de mensheid, in het calvinisme zelf. “Is de kerk de vergadering der gelovigen, komen de kerken uit de personen der belijders op, om zich zo eerst door confederatie tot eenheid te verbinden, dan brengt de schakering in het leven vanzelf ook op kerkkelijk terrein veelvormigheid, en moet zich het allen gemeenschappelijk leven wel zuiverder in de éne dan in de andere kerk belichamen” (55). Dat is dan geredeneerd uit de variatie der geschapen creaturen, gelijk ze, in een zondige wereld, geen oorzaak, doch wel één der vele aanleidingen wordt van 't meer of minder zuiver zijn ener kerk, opgevat als “georganiseerde openbaringsvorm der religie”.

Maar dit kreatuurlijke gegeven wordt straks dwingend voor de kerk, gelijk Kuyper ze ziet. Hij hecht - terecht - hoge betekenis aan het feit, dat de calvinistische theologen, “door de kerk niet in een hiërarchie of “Anstalt”, maar in personen der belijders te zoeken, het

beginsel zelf der vrijheid op kerkelijk erf tot uitgangspunt kozen”. “Immers,” - zo gaat hij dan verder, “krachtens dat beginsel stond er op aarde geen andere macht boven de plaatselijke kerken, dan deze kerken zelve door hare confederatie oprichtten. Dies nu moest het verschil dat mens en mens scheidt, ook als wigge in de eenheid der uitwendige kerk dringen. Verschillen van landaard en zeden, verschillen van neiging en gemoedsleven, verschillen van diepte of oppervlakkigheid, moesten er toe leiden, om hier de ene, daar de andere zijde van het ene zelfde beeld der waarheid meer eenzijdig in het oog te doen vatten” (55).

Ook hier zetten wij een vraagteken. Want de onderscheiden tussen verschillende “zijden” van het ene beeld der waarheid kunnen nooit een wigge drijven in dat ene waarheids“beeld”. Ze kunnen alweer daartoe aanleiding worden (in een zondige wereld), maar aanleiding en oorzaak zijn twee. Oorzaak is alleen de zonde, die de kerk niet erkent als juist die “nieuwe mensheid”, die er is, om te verhinderen, dat onderscheidingen tussen mensen oorzaak van scheiding worden. En daarom is 't een onverantwoorde gedachtensprong, als Dr Kuyper dan verderop betoogt, dat “deze veelvormigheid” van de practijk van het calvinistisch beginsel onafscheidelijk is, den bloei van het godsdienstig leven veel sterker bevorderd heeft, dan de afgedwongen eenheid, waarin Rome heil zocht’ (55).

Ook hier een prijsgeven van de eenheid der zichtbare kerk, op grond van de vrijheidsgedachte. Ons dunkt het juist; en het lijkt ons goed en nodig, den God, die Kuyper verwekte, te beloven, dat wij op dat vraagstuk ons allen zullen werpen. Vergis ik me niet, dan treedt ook hier een schaduwzijde van Kuyper's martialen heersersdrift aan den dag: hij wil het gegevene, hetgeen geschied is, aanvaarden, o neen, niet zonder critiek - dan ware hij geen Abraham Kuyper - maar toch met behulp van een theorie, die het ‘calvinisme’ (let op zijn vrijheidsdrang) min of meer als gegeven grootheid neemt, gelijk het daar ligt, en dan daaruit verder redeneert. Verder redeneert op een wijze, die in bepaalde conclusies Kuyper tegen Kuyper opponeren doet.

Want als hij zegt, dat die van de practijk (!) van het calvinistisch beginsel onafscheidelijke veelvormigheid den bloei van het godsdienstig leven veel sterker bevorderd heeft, dan de afgedwongen eenheid, waarin Rome heil zocht, dan merken we weer op: de schade, die Rome leed en lijden deed, was geen kwade vrucht van Rome's eenheid, doch van de valsheid, de onkerkelijkheid, het

wereldse dier eenheid. En de winst, die 't calvinisme bracht, dankte het niet aan de ‘wigge’, gedreven in het lichaam der kerk, doch aan de kiemkracht van het zaad des Woords.

Daarom willen we, dankbaar voor de krijgshaftige figuur, die ons in Kuyper werd geschonken, toch op meer dan één punt bidden, dat wij den theoloog in hem minstens even nabij komen als wij den generaal nabij getreden zijn. En dat in ons ook de laatste schijn van een overwoekering van den theoloog door den generaal worde overwonnen. Dan zullen we niet de fout belopen, dat we inzake den staat zijn institutairen vorm voorop plaatsen, doch inzake de kerk het institutair karakter laten komen op het tweede plan, om het eerste te reserveren voor ‘wezen’ en ‘organisme’. En eer wij ‘Kerk’ en ‘kerken’ (grote en kleine k) tegen elkander uit gaan spelen, zullen we ons afvragen, of wij het ook zouden durven doen met ‘Staat’ en ‘staten’ (grote en kleine s).

En dan zal de rijke zegen van Kuyper's levenswerk te krachtiger openbaar worden en zal de wens, dien Kuyper zelf geuit heeft (zie het artikel van Prof. Honig*), de wens n.l. dat leerlingen de oneffenheden uit zijn oeuvre zouden wegnemen, geen historische anekdote, doch een ons zelf vervullend begeren worden.

En geve God, dat daarbij de laatdunkendheid ophoude, den een 'n struikelblok te doen plaatsen op het gehoorzaamsheidspad van den ander.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

datums