De Kerk. Deel 2 (Verzamelde werken afdeling III)

[p. 333]

Recht en plicht tot symboolvorming III

De vraag is dus, aldus Barth, hoe een kerk de mogelijkheid wint, om haar eigen kerkelijke verkondiging te toetsen aan ‘Gods Woord’.

Er zijn voor dit vraagstuk verschillende oplossingen gegeven, die evenwel Barth geenszins bevredigen.

In de eerste plaats tekent hij protest aan tegen de manier, waarop het modernistische protestantisme, het liberale dus, deze kwestie tracht af te handelen. Dit liberale protestantisme heeft voor het onderscheid tussen kerkelijke verkondiging en ‘Woord Gods’ de ogen niet geopend. Het heeft gedaan, alsof dat zo maar ongeveer dezelfde grootheden waren. ‘Gods Woord’ werd voor deze richting ontdaan van zijn konkreetheid. Het werd vervluchtigd tot een ‘Idee’. Het ‘cultuurbewustzijn’ trad straks er voor in de plaats; en zo werd ten leste dáárin positie genomen, en van dááruit verder geredeneerd. Kort en krachtig stelt Barth tegenover dit alles de gedachte, dat de kerkelijke verkondiging naar haar inhoud aan geen anderen maatstaf gemeten behoort te worden dan aan dien van ‘Gods Woord’. Wat in de kerkelijke verkondiging wordt ondernomen, dat is, zoal niet wat zijn menselijke motieven en vormen, dan toch wat zijn diepste kern en intentie betreft, onttrokken aan de beoordeling van enig ‘cultuurbewustzijn’ als zodanig. Het valt niet onder de critiek van welke filosofie, of moraal, of politiek dan ook. Wie het evenwel toch dááraan meten wil, en niet ‘Gods Woord’ als criterium neemt, bederft in den grond der zaak alles.

Vervolgens verklaart Barth ook tegen de roomse ‘oplossing’ van het aangegeven vraagstuk ernstige bezwaren te hebben. De roomse opvatting der verhouding tussen bijbel en kerkelijk leergezag stelt theoretisch wel vast, dat de kerk een heer ‘boven’ zich heeft, een rechter, die haar doen en laten beoordeelt, maar in werkelijkheid ziet de zaak er toch wel wat anders uit. Feitelijk heeft de roomse kerk dien ‘rechter’ niet ‘boven’ zich, doch ‘in’ zich; is het niet juist de kerk, die naar roomse zienswijze de Schrift haar autoriteit verleent? De bijbel is bij Rome niet ‘vrij-gegeven’; hij kan zijn vrijen loop niet nemen in de roomse kerk; hij is geen instantie, die met eigen recht en

[p. 334]

gezag tegenover de kerk staat. Het naaste en voor de hand liggende richtsnoer van het roomse geloof is niet het votum van den bijbel zelf, doch het votum der kerk over den bijbel, gelijk Barth, met beroep op roomse bronnen zelf, constateert.

Het is duidelijk, dat in deze critiek van Barth de gereformeerden zich wel grotendeels kunnen vinden. Wat hij hier opmerkt, is hunnerzijds reeds vóór Barth ettelijke malen door hen zelf gezegd.

Maar waar nu verder alles op aankomt is dit: heeft bij Barth zelf dan ‘Gods Woord’ de waarde van een konkreet-hanteerbaren maatstaf, waaraan de ‘kerkelijke verkondiging’ kan worden gemeten?

Het antwoord moet helaas ontkennend luiden.

Want wel zegt Barth, dat het ‘credo’ (de geloofsbelijdenis, en zijn inhoud) aan de Schrift onderworpen is, en dat daarom de dogmatiek, gelijk ook de vaststelling van kerkelijke belijdenis-uitspraken, voortdurend de correctie van de exegese nodig heeft en onder haar controle staan moet, - maar......als ge dan aan Barth vraagt, wat dan wel onder die ‘exegese’ te verstaan is, dan krijgt men een antwoord, dat heel die ‘correctie’ en die ‘controle’ in de lucht laat hangen.

Barth immers verlangt een z.g. ‘theologische exegese’.

En deze kunstterm moet speciaal op barthiaanse wijze worden opgevat. ‘Theologische exegese’ is volgens hem een uitlegging en verklaring der Schriften van Oud- en Nieuw-Testament als profetisch-apostolische geschriften. Zij behoort z.i. de vraag voor ogen te hebben, die aan profeten en apostelen te stellen is: inhoeverre (men lette daarop!) wordt ons hier in deze tekst ‘getuigenis van Gods Woord’ gegeven? Men lette hier op den betekenisvollen term: ‘inhoeverre’ en ook op den anderen: ‘getuigenis van Gods Woord’; en bedenke daarbij, dat de gereformeerden tegenover de ethischen steeds hebben volgehouden, dat niet Gods Woord in den bijbel is, doch dat de bijbel Gods Woord is. Een stelling, die behalve tegen de ethischen ook regelrecht tegen deze probleemstelling van Barth zich keert.

Deze ‘theologische exegese’ nu heeft volgens Barth tot onderstelling de herinnering, dat de kerk in Oud- en Nieuw-Testament tot nu toe Gods Woord gehoord heeft, en de verwachting, dat ook de lezer zelf hier voor zijn eigen tijd wederom Gods Woord verneemt. Zij ligt dus tussen deze herinnering en deze verwachting in.

Maar zó wordt de z.g. ‘theologische exegese’ beredeneerd op de manier, die de Schrift als konkreet hanteerbaar kriterium wegneemt. Want dat éne element waarop nu juist alles hier aankomt, ontbreekt

[p. 335]

hier: de zekerheid n.l., dat men inderdaad in de Schrift Gods Woord werkelijk hoort en verstaat; dat het Woord Gods klaarblijkelijk in de Schrift gesproken wordt; dat men over bepaalde dogmata haar mening zonder enigen twijfel als mening des Geestes weten kan.

Hierin staat de gereformeerde theologie dan ook tegenover Barth. Barth acht het b.v. mogelijk, dat de theologische exegese zich genoodzaakt zou zien, bepaalde delen van de belijdenis te schrappen, b.v. de ‘maagdelijke geboorte’. Van de opstanding van Christus acht hij dat evenwel onmogelijk. De gereformeerde theologie evenwel meent, dat eerstgenoemd dogma evenzeer op den bijbel steunt als het laatstgenoemd en vergeet niet, dat Barth de opstanding van Christus anders opvat dan de Schrift.

Maar dat is nog niet het eigenlijke verschilpunt tussen Barth en ons. Dit eigenlijke geschil ligt veel meer in twee punten. Allereerst ligt het hierin, dat Barth verschil maakt tussen wat in het centrum van het nieuwtestamentisch getuigenis, en wat aan den zelfkant daarvan staat. ‘Opgestaan ten derden dage’ (maar dan opgevat in barthiaanse zin) dat staat volgens hem in het centrum; het daarin vervatte ‘getuigenis’ zelf staat of valt dus met deze belijdenisuitspraak. Hemelvaart en ‘maagdelijke geboorte daarentegen staan z.i. niet in het centrum van het getuigenis van het Nieuwe Testament, doch aan den omtrek er van; andere symbool-inhouden eveneens. Deze distinctie tussen centrale en periferische inhouden van het nieuwtestamentische getuigenis slaat dan de brug tot meerdere of mindere vastheid der belijdenis.

Een tweede verschilpunt tussen Barth en ons is, dat hij in het credo - de belijdenis - plaats ingeruimd acht voor dogmatische leeruitspraken, die zelve niet eigenlijk de ‘zaak’ zijn, waarom het feitelijk gaat, doch die naar die eigenlijke ‘zaak’ alleen maar heenwijzen.

Zo is b.v. de maagdelijke geboorte, stel, dat men die nog vasthouden wil, slechts als een ‘teken’, een ‘heenwijzing’ naar een daardoor betekende zaak te bewaren. Het is een signaal (dat Gods Woord zonder ons toedoen tot ons komt). Maar zulk een ‘teken’ is nooit de zaak zelf, die betekend wordt; het is nooit de materie, waarom het eigenlijk te doen is. Die eigenlijke zaak ligt in iets anders, in casu in de openbaring, en haar manier en haar vooronderstellingen. De maagdelijke geboorte is slechts een teken, dat heenwijst naar die betekende zaak. Staat nu vast, dat de gereformeerde theologie in de ‘maagdelijke geboorte’ en ook in de hemelvaart en het zitten ter rechterhand Gods niet tekenen van iets anders, doch de

[p. 336]

eigenlijke zaak zelf ziet, waar het om te doen is, dan blijkt, dat tussen Barth en haar een diepgaand verschil ligt inzake interpretatie en eerbiediging der belijdenis; niet alleen in het speciale geval der Twaalf artikelen, doch ook in het algemeen. Wie een symbool tot mededeling maakt van ‘tekenen’, die men erkent, en niet een belijdenis van de betekende zaken zelf er in ziet, verandert heel het karakter van het symbool. Het is een even gewelddadige verkrachting van het symbool als een ‘interpretatie’ er van zijn miskenning is.