Logo DBNL
De Kerk. Deel 2 (Verzamelde werken afdeling III) (1962)

De Kerk. Deel 2 (Verzamelde werken afdeling III)

(1962)–K. Schilder–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[De dogmatische betekenis der ‘Afscheiding’]

Het was op 19 augustus 1584, dat de magistraat van Amsterdam1) een brief schreef aan Th. Beza, hoogleraar te Genève, met het verzoek, bij prof. Beza informatie te mogen inwinnen omtrent leefwijze, studiegang en gezindheid van den student Jacobus Arminius. Deze immers was door de geldelijke ondersteuning van het kramersgilde te Amsterdam tot het bezoek van buitenlandse hogescholen in staat gesteld, onder voorwaarde, dat hij later voor een leraarsambt te Amsterdam zich beschikbaar stellen zou.2) Zo was Arminius als student in Genève ingeschreven. Spoedig evenwel was hij daar in conflict gekomen met de professoren, omdat hij tegenover Petrus Galesius, den hoogleraar in de filosofie, die aan Aristoteles vasthield, de filosofie van Petrus Ramus in openbare disputen verdedigde. En Ramus was bestrijder van Aristoteles; hetgeen in die dagen vrijwel gelijk stond met een aanval op de kerkleer, de officiële theologie, en haar methode, en tevens in den theologischen opbouw de belijdenis op den achtergrond drong, onder opheffing van de leus, dat als enige norm in geloofszaken de bijbel had te gelden. De oppositie der faculteit nu had Arminius, na een officieel verbod van verdere voorlezingen, de wijk doen nemen naar Bazel. Daardoor was het conflict wel zeer scherp gemarkeerd. Blijkbaar nu was men te Amsterdam bezorgd geworden over zijn alumnus, die immers tevens aanstaand Amsterdams predikant was. En zo was de magistraat er toe gekomen, Beza om informaties te vragen3); Arminius zelf was inmiddels naar Genève teruggekeerd. In hun brief nu willen de amsterdamse ‘consules’ van Beza gaarne weten, hoe het toch eigenlijk met de subtiliteit der redeneerkunst van hun pupil staat, en of deze wel een vasten geest in hem laat blijven. Want, - als hij van die vreemde persoonlijke gevoelens er op na houdt, en deze blijft verdedigen, dan is het toch immers maar beter, dat zijn geest zich niet verder ontwikkele. Zo oordelen de voorzichtige amsterdamse stadsbestuurders4).

Precies twee honderd en vijftig jaren nu, nadat deze kerkhistorisch belangrijke5) brief van Amsterdam uit naar Genève werd verzonden, zocht een àndere brief zijn weg van Zeist naar Ulrum. Het was de missive, die ds Isaac Johannes Dermout, hof-prediker

van Z.M. den Koning der Nederlanden, predikant te 's-Gravenhage, en secretaris der ‘Algemeene Christelijke Synode der Hervormde kerk in het Koninkrijk der Nederlanden in den jare 1834’ onder dagtekening van 18 augustus 1834 uit Zeist had gericht aan ‘den weleerwaarden zeergeleerden Heer, den Heere H. de Cock, predikant te Ulrum’. In dezen brief werd aan De Cock bericht, ‘dat alleen de Regtbank, die het vonnis eener tweejarige schorsing tegen’ De Cock ‘gewezen heeft, en dat in eene zaak, die niet voor de Synode heeft kunnen gebragt worden’, De Cock ‘van dat vonnis kan ontheffen’6).

Er ligt een lange historie tussen beide brieven. Maar niettemin verdienen ze, dat in het eerste eeuwjaar der Afscheiding de aandacht van het nageslacht ze naast elkaar legt. Immers, tussen beide brieven ligt een groot verschil. En anderzijds is er tussen beide ook een merkwaardige overeenkomst.

Het verschil valt ieder dadelijk op. In den eersten brief toch werd royaalweg uitgesproken, dat, indien de toekomstige vader van het Arminianisme, de latere opponent der grote Dordtse synode van 1618-'19, iemand mocht zijn, ‘die, door de kennis opgeblazen, zou zoeken zich zelven te behagen en koppig zijne eenmaal opgevatte meeningen vast te houden’, de hoge heren van Amsterdam, ‘liever hadden, dat hij middelmatig bleef’7). Twee en een halve eeuw later echter wordt, en dan zonder enige aanwending van hypothetische oordelen, door de hoge heren van Den Haag, datzelfde verlangen even royaal uitgesproken ten aanzien van den man, die, naar Prof. Dr A.G. Honig8) zeer juist heeft opgemerkt, terug heeft gegrepen naar de Canones van diezelfde Dordtse Synode, welke den alumnus van Amsterdam, Arminius, inmiddels allerminst ‘middelmatig gebleven’, heeft veroordeeld. Enkele weken toch, vóórdat Dermout aan De Cock den even gemelden brief richtte, was, op 11 juli 1834, in tegenwoordigheid van al de leden, door de Heren Prof. Joannes Clarisse uit Leiden, Ds Isaäc Sluiter uit Den Haag en Ds Guillaume Henri Marie Delprat uit Rotterdam, aan de Synode van Den Haag gerapporteerd, dat, naar de mening van het Provinciaal Kerkbestuur, ‘hoe eer zoo beter’ ‘de kort te voren nog zoo veel beter gestelde’, en thans door Ds Hendrik de Cock geleide ‘gemeente van Ulrum’ ‘door den dienst van eenen anderen Leeraar onder Gods zegen en hulp’ moest ‘worden gered’; en dat het ‘hoogst betamelijk en noodig’ was, dat ‘krachtiglijk worde tegengewerkt’ eene ‘factie, welke zich, ter omverwerping der orde en eendragt in onze Hervormde

Kerk, hedendaags, met Jezuitische sluwheid, van menschen, gelijk de Heer de Cock is, als werktuigen weet te bedienen’; dit laatste dan ook al weer naar de mening van dit kerkbestuur.9) Men ziet het: 19 aug. 1584 hoopt men van overheidswege, dat de ‘kleine’ Arminius geen al te gemarkeerde ‘grote’ Arminius-van-eigen-type worde. Precies 250 jaren later daarentegen moet een ‘factie’, welke onder De Cock's voorgang van Arminius' ‘meningen’ verlóst worden wilde, ‘klein’ gehouden worden. Het rad der vaderlandse kerkelijke en confessionele historie is in die twee en een halve eeuw precies een helen slag omgeworpen.

Maar aan den anderen kant: hoe groot is ook de overeenkomst tussen beide brieven. Gevoegelijk kan ik hier zwijgen, en het woord geven aan Dr G.J. Vos. Sprekende over den eersten der twee gereleveerde brieven, zegt deze, vooral buiten deze aula voor velen onverdachte getuige: ‘De reden, die zij’ - d.w.z. de burgemeesteren van Amsterdam - voor hun vraag aan Beza ‘opgeven, getuigt van wat toen reeds10) op het Torentje heerste: “Wij begeeren toch, dat er in onze stad......eendracht en rust onder de dienaren blijve ten voorbeeld voor de burgers; en dit kan niet gebeuren zoo één hunner...zich boven de andere collega's verheffen zou”’11) ‘Toen reeds’ was, zegt Dr Vos, dit verlangen naar ‘eendracht en rust’ overheersend ‘op het Torentje’. Welnu, het is juist datzelfde ‘Torentje’, dat in 1834 de leiding nam ter synode om ‘de eendracht en de rust’ te bewaren tegen hen, die, in overeenstemming met De Cock, met leedwezen bij zichzelf hadden geconstateerd, dat de wens, dien ‘het Torentje’ in 1584 had uitgesproken, helaas niet in vervulling was gegaan, m.a.w., dat Arminius met zijn ‘opinions personelles’ juist tot vollen wasdom was gekomen.

 

* * *

 

Misschien maakt deze inleidende opmerkingenreeks op iemand den indruk van een wat al te speelse verbintenis van twee toch zózeer uiteenlopende bijzonderheden.

Toch bedoel ik geen spel ermee. Want ik meen door deze verwijzing naar het betekenisvolle ‘toen reeds’ van Dr G.J. Vos den weg te hebben geëffend tot wat ik nu verder in het eerste deel van mijn rede wil betogen, dat nl. de toenmalige hervormde synode, onder de leiding van de overheid, de dogmatische betekenis van het pleit der later in ‘Afscheiding’12) gedrevenen heeft willen houden buiten de openbare discussie, terwijl er toch wel degelijk ook bij die zelfde

overheidspersonen van den aanvang af een duidelijk inzicht was in de eigenlijke termen van het toen aan de orde gestelde probleem. Men begreep, waarom het ging; men begreep, dat het om ‘Dordrecht’ ging; maar terwille van ‘rust en vrede’ verzweeg men dit in de officiële kerkelijke stukken.

Dit is de eerste bijzonderheid, die ons treft.

Wie heden een onderzoek instelt naar de dogmatische betekenis der Afscheiding, en dan getuigenissen uit officiële bescheiden, of althans uit officiële kringen, na wil gaan, die moet maar niet zoeken, naar wat van ‘het Torentje’ in Den Haag of (wat vrijwel hetzelfde is) van het scribaat der synode13) tot de burgerlijke of kerkelijke eigen volksgemeenschap in officiële stukken doorsijpelde, maar die kan - hoe vreemd het klinke - des te beter terecht bij wat uit de naaste omgeving van het Haagse ‘Torentje’ - immers in de missives met name van franse diplomaten - werd overgebriefd naar de ministeriële bureaux van...Parijs.

Zo schrijft b.v. op 9 aug. 1834 - ruim twee maanden vóórdat de Acte van Afscheiding geschreven werd - de franse diplomaat Drouyn de Lhuys uit Den Haag aan den fransen minister De Rigny14), dat onder de nederlandse protestanten de oude strijdvraag van Arminianen en Gomaristen weer is in geding gebracht. De man weet blijkbaar zelf niet al te veel van theologische strijdvragen; hij noemt tenminste Bilderdijk Bilderbeck, en Da Costa Acosta. Maar dit kleine trekje bewijst juist des te beter, dat hij zijn licht heeft opgestoken bij de heren van ‘het Torentje’. Men wist daar dus bizonder goed, dat - om met Prof. Dr A.G. Honig te spreken - het ‘credo’ der z.g. Separatisten was: de Canones van Dordt. Hij weet trouwens al dadelijk de historische lijn aan te geven: Bilderdijk, Da Costa, Capadose, ‘le docteur Twent’, de jonge Van Hogendorp. Hij weet, dat deze ‘secte’ van ‘rigoureuze’ calvinisten in politicis het ‘absolutisme’ voorstaat, en dat ze, oranjegezind, de nagedachtenis van Oldenbarnevelt en van de gebroeders De Witt verwerpt. Deze man, die wel zó dicht bij het Torentje leeft, dat hij reeds op 9 augustus 1834 weet te rapporteren, welken inhoud de synodale missive heeft, die de predikanten en kerkeraden niet tot vrede en rust opwekken kon, eer zij, na haar vaststelling op 16 juli 1834, den minister is gepasseerd, die trouwens van zijn departement uit, haar had te expediëren15), deze man, zeg ik, mòet den samenhang der dingen, mòet ook de dogmenhistorische betekenis van de worsteling van 1834 als een strijd tussen Gomarus en Arminius hebben leren

kennen uit gesprekken met dezelfde hoge heren, die de schapen van Jezus Christus van deze dogmenhistorische waarheid opzettelijk16) onkundig hielden.

Hetzelfde geldt van den fransen diplomaat Casimir Périer Jr., die 10 sept. 1837 uit Den Haag aan den fransen minister Graaf Molé schreef17), dat de zeloten van den tijd zich plaatsten onder den invloed van de tradities der Dordtse synode. Hij weet van hun bezwaar tegen de inmenging van den koning in de zaken der kerk, en vermeldt Groen van Prinsterers' bekende pleidooi, waarin hij ‘de maatregelen tegen de Afgescheidenen’ aan het staatsrecht toetst. (Leiden, S. en J. Luchtmans, 1837). Hij is zó goed met regeringskringen bekend, dat hij op 10 sept. 1837 aan zijn departement kan schrijven, dat Thorbecke de door de regering aangewezen schrijver is, die in het Journal de La Haye van 9 sept. 1837 Groen's pleidooi was begonnen te ‘weerleggen’. Toch was het artikel van 9 september ongetekend18); eerst op 1 okt. 1837 gaf de auteur een initiaal onder zijn artikel.

En, om de rij der punctuele leveranciers van kerk- en dogmenhistorische notities onder de franse diplomaten te voltooien, 3 mei 1840 zendt de franse diplomaat De Boislecomte den fransen minister Thiers een keurige ‘Mémoire’ over de kerkelijke toestanden in Holland, welk stuk al dadelijk in den eersten volzin de dordtse synode vermeldt, en 1816 contra 1618 plaatst. Hij erkent - en deze stem komt uit regeringskringen - dat de kerkorde van 1816 niet alleen van de principes der Dordtse synode, maar ook van den geest zelf van het Calvinisme zeer sterk afwijkt’19). In kerkrechtelijk opzicht, o zeker, maar óók in dogmaticis. Want hij vermeldt, hoe de arminiaanse Ds. Van der Hoeven hem met welgevallen erop gewezen had, dat de hollandse kerk was weergekeerd tot het waarachtige protestantse geloof (er waren immers slechts onbetekenende verschillen overgebleven), en zulks in tegenstelling met de lutherse en gereformeerde groepen of gezindheden20), die zich hadden onderworpen aan het gezag van de Augsburgse belijdenis, respectievelijk aan de Canones van Dordt21). En dan geeft de schrijver een overzicht, dat ons nu nog min of meer verbaast door zijn volledigheid en objectiviteitsbegeerte. Hij weet, welke ‘ergernissen’ er waren22) - Brouwer van Leeuwarden, Van Voorst, Van der Palm, Muntinghe, Van Kooten - en welke ketterijen: een christologie, die Christus tot eersten engel of wijze degradeerde, die zijn dood als een bevestiging van zijn leer, of als een simpele léthargie beschouwde, de ontwaking waaruit dan

opstanding zou hebben geheten; het rationalistische gegoochel met de bijbelse wonderverhalen, de accomodatie-leer ten aanzien van Christus als openbaringsdrager, enzovoort. Hij vermeldt, - en dat is een bizonderheid, waarop wij straks nog terug zullen komen - hij vermeldt, dat het aan de synodes van 1817 en 1819 niet gelukt was, lutheranen en calvinisten zonder onderscheid - ‘également’ - in elk kerkgebouw - ‘dans chaque temple’ - het avondmaal te doen gebruiken, en dat de dogmatische overtuiging23) over en weer die gemeenschappelijke avondmaalsfusie had verhinderd. En dan doet hij daartegenover de lijn zien van Da Costa, Bilderdijk, baron Van Zuylen van Nyevelt, Molenaar, en verbindt hen met de ‘Separatisten’ als aanhangers van de Dordtse synode. Met name Ds Scholte, die voor het nageslacht naast De Cock als vader der Afscheiding gelden mag24), wordt met name hier genoemd.

Het is trouwens - dit in het voorbijgaan - merkwaardig, dat in de 5 stukken van het 10e deel van de Rijks Geschiedkundige Publicatiën, uitgegeven in opdracht van Z. Exc. den Minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen, welke 5 stukken te zamen 3228 blz. druks beslaan, wèl Brummelkamp, wèl Budding, wèl Kohlbrugge, wèl Scholte, wèl een meisje, dat op 8 mei 1836 in Groningerland een leerrede houden zal, en deswege blijkens den op dien dag gedateerden brief van Zijn edelgestrenge aan Zijne Excellentie Mr C.F. v. Maanen, minister van Justitie25), op 7 mei d.a.v. aan den vrederechter in het kanton Maartensdijk (Muysken) zorgen baart, en wèl vele eenvoudige aanhangers van deze ‘paar elendelingen’, zoals Zijne Excell. minister Baron van Pallandt van Keppel, minister van Hervormden eredienst in een brief aan Van Maanen26) kort vóór de een ondubbelzinnige verklaring van het ondertekeningsformulier definitief weigerende Synode van 1836 zich uitdrukt27), met name genoemd worden, doch dat de naam van Hendrik de Cock, die zich toch meer dan iemand anders tot den Koning gewend heeft met papier en inkt, er nergens in voorkomt28). In verband hiermee krijgt de door Dr. G. Keizer29) gedane vraag, of wel door den particulieren secretaris van den Koning een kort résumé aan dezen verstrekt is van De Cock's aan de onderscheiden magistraatscolleges gezonden missives, te dieper relief.

Niet onmogelijk dus, dat daardoor de Koning niet geweten heeft, waarom het eigenlijk ging, zo concludeert Dr Keizer30).

Hoe dit zij, wij menen uit de Gedenkstukken aannemelijk te hebben gemaakt, dat dan toch wèl de leidende kringen, zowel in kerk als in

staat, uitnemend goed hebben begrepen dat het ook in dogmaticis om de Canones van Dordrecht ging; hetgeen trouwens ook in het buitenland alzo gerapporteerd wordt31). Met nadruk wijs ik er op, dat de zoëven vermelde brief van Drouyn de Lhuys geadresseerd is op 9 augustus 1834, een brief, die de synode van Dordrecht niet zozeer om de kwestie der kerkorde, als wel om den dogmatischen strijd tussen Gomaristen en Arminianen de vermelding waard achtte, ter typering van het geschilpunt. Trouwens, ook de brief van De Boislecomte meldt, dat de hogere standen (- ‘les classes supérieures’ -) zich àl meer concentreerden, langzamerhand, om de kansels van predikers, die ‘favorables’ zijn ‘au Synode de Dordrecht’32); ook hier is de belangstelling dogmatisch, en de regeringskringen geven er acht op.

Trouwens, dit laatste hadden ze al lang gedaan.

Want de dogmatische herleving, die in de volhardendheid der latere Afgescheidenen eindelijk vlees en bloed kreeg, en daarin konkreet werd, haalde voor goed een streep door de fusieplannen van de Regering. Boislecomte zegt het ronduit aan Thiers, dat de inzinking, die er van lieverlede in de positieve geloofsovertuigingen gekomen was, het gouvernement een welkome kans had schijnen te bieden, om naar Pruisisch voorbeeld, de protestantse kerken in één enkele evangelische kerk saam te voegen33). En de medicus Capadose, die wel naast den arts Z.H. van der Feen, den bestrijder34) van het Amsterdamse ‘domineesboekje’ voor den geest zal gestaan hebben aan een recensent in Godgeleerde Bijdragen35), als deze aan regtsgeleerden, geneeskundigen en afgewezen Commiesen’ het recht tot meespreken ontzegt, - Capadose had ook in duidelijke woorden op deze fusieplannen der regering den nadruk gelegd. Handelend over het werk van W. Broes, één der opstellers van het reglement van 181636), die eerst van Duitsland37), daarna van Engeland38) ons volk goede leiding, ja zelfs een ‘aanzienlijke toevlugt’ (!), had willen doen ontvangen voor de vereniging der Protestanten in Nederland, en voor het uitwissen van de grenslijnen tussen Remonstranten en Contra-Remonstranten39), en die en passant de Arminianen als in Engeland voor ‘hechte steunsels van den troon’ had aangewezen40), had Capadose reeds in 182641) het vermoeden publiek uitgesproken, dat het werk van Broes ‘onder de protectie van 't Gouvernement schijnt te willen het licht zien’. De Amsterdamse politiedirecteur Wiselius, (die later zijn geheime agenten in kerken en wijnhuizen de stof voor hun geheime rapporten

zou laten verzamelen, en met het amsterdamse predikantencollege geheime stukken zou wisselen) schreef dd. 5 juli 1826 aan Van Maanen, minister van Justitie, dat het een boosaardige voorrede en een dito geschrift van Capadose was. Maar hij vreest toch, dat het ‘geboefte’ de Geref. kerk zal scheuren42). Trouwens, ook toen was reeds - en dat voor de oren der regeringskringen - tegenover dezen aan vrees voor Rome niet vreemden43) fusie- en tolerantie-geest van Broes c.s. de gedachte van Trigland weer naar voren gebracht, volgens wien immers vrede zonder waarheid niets anders was dan conniventie tot de leugen, ja een conspiratie met de leugen44). Ook toen waren door Capadose tegenover Romanisme, Arianisme en ook Arminianisme, tegenover de ‘neologie’ dier dagen en de ‘verdediging van den vrijen wil’, de praedestinatie-gedachte, de leer der vrije genade en van 's mensen onvermogen ter zelfverlossing en de eis tot handhaving der kerkelijke formulieren gesteld45). De grondgedachten der Canones van Dordt waren dus toen reeds in het middelpunt geplaatst. En tegenover de bij sommigen46) langs den weg ener pragmatische geschiedbeschouwing (Polybius, Cicero) bepleite fusie der protestanten, had Capadose nuchter erop gewezen, dat de formulieren nog altijd eigendom der kerk waren, dat ze tot haar wezen behoren, en dat het wonderlijk genoeg was, uit den mond van de doordrijvers van de gezangen te vernemen, dat die formulieren slechts ‘mensenwerk’ waren. Alsof de gezangen dat niet waren!47). En een in 1822 verschenen anoniem geschrift, dat in gelijke richting had gestuurd48) als Broes later - het bleek trouwens later van Broes te zijn - en dat toen reeds op voorzichtige wijze de fusie der kerken wilde laten voorbereiden, ook door gemengde huwelijken49), was door Capadose rondweg beschuldigd van ‘Jezuitisme’ en ‘Machiavelsche’ Maatregelen; een beschuldiging, straks overgenomen50) door Mr. C.M. v.d. Kemp.

Natuurlijk had dit alles de aandacht van het gouvernement, dat de ‘successen’ van Broes zorgvuldig naging uiteraard; Boislecomte bewijst alweer, dat men het verloop der dingen van ‘het Torentje’ - om nog eens met Dr Vos te spreken - secuur volgde51). Men begreep daar bijzonder goed, dat het niet om de gezangen alleen ging, evenmin als om de vaccinatie52), waarover Capadose, of om de handhaving van Gods vloek over de negers, waarover in verband met de pauselijke encycliek inzake de slavernij, Da Costa, naar ook Boislecomte vermeldt53), zich uitgelaten had. Wie na die herhaalde debatten - waarin veel meer gepasseerd is dan ik hier releveren kan

- de voorstelling wekte, of wekken zou, dat het in den grond over de gezangen ging, die zou zich aan gelijke misleiding schuldig maken, als wie vandaag b.v. een ondergeschikt puntje als de vaccinatie als den cardo quaestionis zou believen te abstraheren uit het concrete geheel der toenmalige strijdschriften. Men moet geweten hebben, dat het, óók inzake de gezangen, tenslotte niet om de gezangen54), doch om Dordrecht ging. Men wist dat zó goed, dat het Kamerlid François Frets den Minister Van Maanen vraagt, of het niet goed gezien was van hem, dat hij, als behorende tot het Remonstrantse kerkgenootschap, zich had neutraal gehouden in een zitting der correctionele rechtbank te Delft; immers: beklaagden verzetten zich juist tegen de partij, waartoe dit kerkgenootschap behoorde55).

En wijl men dit alles wist, daarom was men ook zo gebeten op de ‘ellendelingen’, die, gelijk minister Van Pallandt in dezelfde maand, waarin De Cock den Koning aan de vrijheid van drukpers herinneren zou56), aan den Minister van Justitie schreef, ‘bij zooveel merkbare toenadering tusschen de onroomsche christelijke afdeelingen57)’, ‘slegts hebben op te staan en stoute schoenen aan te trekken, om niet slegts een gewenschten voortgang in den waren Christelijken zin te stuiten, maar ons weder een halve eeuw te doen agteruit gaan’58).

Deze niet-officiële volzin legt heel het spijtgevoel der toenmalige regering bloot; hij is voor het verstaan van de dogmatische betekenis der Afscheiding als oproep tot terugkeer naar Dordrecht meer waard, dan alle officiële woorden, en vooral alle officiële acten van stilzwijgen, in de kerkelijke stukken dier dagen. Geen wonder ook; want men begreep nu, dat Wilhelm Broes het nederlandse volk niet gekend had toen hij in 182559) voor de naar engels model ontworpen fusie der protestantse groepen in Nederland ‘gerustheid’ meende te mogen ontlenen 1o. van de geaardheid des volks, 2o. van de nationale geneigdheid tot de Protestantse kerk, 3o. van de geloofsbelijdenis des Konings, 4o. van den geest des tijds.60) Men begreep, dat hij zich vergist had, toen hij, nog maar twee jaar geleden, geruststellend had verzekerd, dat ‘de oude geschillen over regtzinnige leer doorgaans hebben opgehouden’.61) Men zag in, dat het exegetisch-dogmatisch-canonisch inzicht van het volk toch nog niet ingepalmd was door het dwaze gebaar van W. Broes, die zijn boek over ‘De Kerk en de Staat in wederzijdse betrekking, volgens de geschiedenis’ (Amsterdam, J. v.d. Hey & Zoon, 1832) had voorzien van dit ‘bijbelse’ motto: ‘Hetgeen dan God te zamen gevoegd heeft, scheide de mensch niet’: ‘woorden van den oppersten Leeraar Jezus Chris-

tus’, Matth. 19:6b. Men zag eensklaps heel het betoog van Broes, die de dreigende scheuring had willen vóór zijn, door kerk en staat in gewenst verband te zetten, door de feiten bespot (dl. I, 8-14).

Dezelfde ontsteltenis, welke in betrekking tot den derden zoëven vermelden troostgrond van Broes omstreeks februari 1840 zich uiten zou, toen nl. de Koning over het huwelijk met een roomse bleek te denken, - een aangelegenheid, welke Boislecomte in zijn reeds gereleveerde Memorie de stof voor den epiloog biedt62) en die de roomsen tot ontwaking bracht63), en zo de liberale conclusies inzake de getalsverhoudingen tussen rooms en protestants64) scheen wankel te maken65) - dezelfde ontsteltenis greep de leiders van kerk en staat óók aan, toen het bleek, dat inzake de drie andere troostgronden van Wilhelm Broes de syncretisten en gelijkschakelaars zich bleken vergist te hebben. Het was dan ook pijnlijk, inderdaad.

Men had voor de beraamde fusie steeds het ergste kwaad gevreesd van de zijde der ‘Bilderdijkse factie in den boezem van de Hervormde Kerk’, en ronduit geschreven, dat haar ‘scherpe reactie tegen hetgene de algemeene meening beschouwt als gelukkige en prijselijke hervorming’ door haar ‘wijze van denken’ ‘alle strekking heeft, om de Roomsche kerk in de hand te werken’, zodat men - naar het heet - zich niet zoude behoeven te verwonderen ‘indien de een of ander wel afgerigte Jezuiet met groot genoegen op denzelve ziet, als op een veel belovend corps hulptroepen’66). Zo was geschreven in 1826. Dezelfde ‘slimheid’, welke men bij de Jezuieten, bij anderen dus, vreesde, had reeds in 1825 een man, die al zijn zilveren ambtsjubileum achter den rug had67), den later als smader68) van de aanhangers der ‘dordschen’ bekend geworden Ds J. v.d. Linden diens ontactisch optreden doen verwijten: Ds v.d. Linden immers had wèl, gelijk hij heeft gedaan69), zijn ‘vrije behandeling’ van den Catechismus mogen doen, en er wèl een vreemden inhoud in mogen leggen, máár...hij had dat niet met ‘groot gedruis’ bekènd moeten maken: ‘wij zien er het nut niet van in, om, voor het publiek, hetwelk zulke dingen nog niet volstrekt algemeen horen kan, te zeggen, dat men nu den dierbaren Katechismus zo en dus moet laten spreken, om hem, Bijbeltaal te doen spreken’70). Inderdaad, de redenering pàste in den mond van hen, die de namen Holtius en Comrie niet vermelden konden, zonder de toevoeging: ‘zaliger memorie’ te vervangen door het welsprekende ‘onrustiger memorie’71).

Doorziet men nu deze situatie, en ziet men de verbindingsdraden lopen van ‘het Torentje’ naar de synodale vergaderplaats, dan

wordt het verstaanbaar, hoe tenslotte op de synode van 1834 de discussie tot hoofdmoment had: niet De Cock's dogmatische overtuiging, doch de buitenkants-kwestie van de beweerde ordeverstoring door het schrijven van een voorrede voor Jacobus Klok's anti-gezangenboekje72). Met opzet is de dogmatische kwestie, hoewel zij als officieel procespunt door De Cock's zelfverdediging aan de orde had moeten komen, buiten de discussie gehouden73). En met gelijke opzettelijkheid wordt daarna het dreigende Dordtse spook aan de aandacht der kerk onttrokken. De hoogleraar Pareau, van Groningen, en de predikanten v.d. Broek en Delprat, rapporteren over de door vele adressen uit Assen, Smilde, Meppel, Hoogeveen, Steenwijk, Grootegast ter tafel gebrachte kwestie van den band aan de formulieren; het rapport concludeert tot een nieuwe kniebuiging voor den koning, en zelfs tot een formeel-rooms-hiërarchische houding; immers: ‘adressanten kunnen niet geoordeeld worden de bevoegde personen te zijn, om zulk een authentieke verklaring’ der wet (inzake het Reglement op het examen) ‘met regt te vragen, daar die wet alleen verpligtingen oplegt aan de tot de openbare eeredienst geadmitteerden en deze dus alleen regtstreeks aangaat’! (bl. 144). Het volgend jaar komt dan het gevreesde Dordtse spook zich wéér met onstuimigen aandrang melden; Brummelkamp, Van Rhee, Gezelle Meerburg, Van Velzen zeggen, dat het niet iets nieuws is, doch het wettig eigendom der kerk, wat zij in en met die formulieren gehandhaafd willen zien; 173 predikanten requestreren. Maar zèlfs de nadere verklaring van het ondertekeningsformulier mocht toen niet gegeven worden; en de mannen-van-Dordt, d.w.z. de mannen der bestaande kerkelijke belijdenis, krijgen zonder meer ten antwoord, ‘dat de Synode hunne vraag daaromtrent, als in inhoud en toon geheel onvoegzaam, zonder andere aanleiding daartoe, niet zoude hebben beantwoord’74).

En zo blijft te concluderen, dat het dogmatisch belang der Afscheiding geen ander heeft willen zijn, dan de vraag om terugkeer, op gronden van Gods waarheid en van nuchteren waarachtigheidszin, naar Dordrecht. Omdat Dordrecht vijf bepaalde punten had behandeld? Neen - omdat het de laatste synode van leer-beslissingen en belijdenis-opstelling was. Men nam den draad der historie weer in handen. Want, gelijk Prof. Dr A.G. Honig zo juist heeft opgemerkt75), met de leuze ‘Terug tot de Canones’ heeft De Cock zijn reformatorische actie ingezet. De uitgave daarvan spreekt duidelijke taal. Dat hier de cardo quaestionis lag, moet men ondanks de Handelingen der Synode constateren.

Dus is het natuurlijk wetenschappelijk onverantwoord, met een hedendaags auteur, van de in de Dordtse Canones behandelde punten speciaal de praedestinatie te zien als het eigenlijke76). Reeds de roep om een zuiver, eerlijk, bindend ondertekeningsformulier bewijst, dat men geen enkel van de ‘Dordtse punten’ abstraheren wilde van het geheel. Bovendien blijkt uit talloze publicaties van dien tijd, pro zowel als contra, dat het om Dordrecht in zijn geheel gegaan is. Zonder een systematische ordening te willen geven, noemen wij enkele der geschriften uit die jaren, geschriften, waarin alle punten der Canones, gezamenlijk of voor een deel, naar voren geschoven worden.

Wij verwijzen naar ‘A.R.’, die in 1833 Voetius' geschrift tegen de Remonstranten opnieuw uitgaf77); naar J.J.E.F. Schröter, apologeet van Kohlbrugge78); naar Z.H. v.d. Feen, reeds gemeld79), die onder verwijzing naar den dogmatischen strijd van De Cock80) een amsterdams catechisatieboek in 'n tegen-les-boek bestrijdt81); naar de polemiek van Mr C.M. v.d. Kemp tegen prof. Hofstede de Groot82), in welke polemiek Mr v.d. Kemp uitvoerig Hofstede de Groot's onwetenschappelijk geknoei juist met de Canones afwijst, en, hun zuivere exegese vasthoudende, openlijk den terugkeer naar de door Dordrecht vastgestelde kerkleer tegenover Hofstede de Groot eist83), en erop wijst, dat achter De Cock's aanval op Brouwer en Reddingius de kwestie lag van de Dordtse synode, en ook van de eenheid, èn de saamhorigheid der formulieren van enigheid; welke immers beide door Engels84) en door Hofstede de Groot85) ten onrechte waren geloochend, ten einde zo tussen 1618 en 1816 een verbintenis te kunnen leggen. Ik verwijs u naar de disputen bij prof. J. Heringa Ezn., betreffende de formulieren van enigheid, en op hun publicatie dd. 22 juni 1834; waarin al weer rondweg erkend wordt, dat de ‘hevige twist’, die de kerk ‘sedert eenigen tijd’ beroert, over die formulieren loopt86). Ik herinner u, dat de bekende Maria Hoogendorp de gezangen verdedigt, niet tegen de klacht dat zij mensenwerk zijn, doch tegen de aanklacht, dat ze met de formulieren van enigheid strijden87). Ik noem de namen van H. van Heumen88), die behalve in Nederland, ook in Frankrijk de Arminianen veroordeeld toont89), en die op den Utrechtsen Studentenalmanak voor 1834 ons wijst, waarin ‘onder anderen de forten Dordrecht en Heidelberg’ worden ‘voorgesteld als ontmanteld en gesloopt’90) en van P.J. Baron van Zuylen v. Nyevelt, die in den 2en druk van zijn ‘Bazuin’, 1835, de Afscheiding weer ziet als

een kwestie, niet van gezangen of van het dopen van kinderen van buiten de eigen gemeente maar van Dordrecht91), een analogie van de scheiding tussen Noord en Zuid-Nederland, en een acte van ‘uitleiding’, door De Cock en Scholte, zonder dat enige nieuwe secte gevormd wordt, daar, waar slechts aan het bestaande trouw gezworen is92). Ik herinner u er aan, dat getuigenissen van doopvaders uit dien tijd93) bewijzen, dat het dopen van kinderen buiten eigen gemeente niet te verklaren is, gelijk onlangs94) getracht is, uit een bij De Cock onderstelde misvatting omtrent ‘het objectieve in het sacrament’, doch een kwestie van leer was (men denke aan de doopvraag: de leer die ‘alhier’ geleerd wordt). Het stond op gelijke lijn als het bezwaar, dat ‘calvinisten’ en ‘lutheranen’ er tegen hadden, het brood (Christus' lichaam) in het avondmaal te ontvangen uit de hand van iemand, die daarbij andere dingen dacht dan de ontvanger van het sacrament (vergelijk Bijlagen, en noot 23). Soms ook lag de moeilijkheid in den rechtvaardigen onwil der ouders, om een verminkt formulier aan te horen (bijlage M). Ik noem voorts J.W. Vijgeboom, die nà de ‘groote vossen’, door Dordrecht gevangen, nu ook de kleine wil opsporen en daarom tegen Coccejus en Lampe zich verzet95); of N. Borneman in zijn antwoord op het z.g. ‘schandschrift’, dat in dien tijd het dilemma zelf aldus stelde: ‘Kiest! Dordsch of - Vrij!’96) Hier werd door een tegenstander zelf het probleem aldus gesteld; en er zijn tientallen brochures van buitenstaanders, een roomse op 5 juli 1834 b.v.97), of ook van hele en halve voor- of tegenstanders, of bemiddelaars, er zijn ook brieven van bij de procedure heimelijk bijstand verlenende adviseurs als D. van Hogendorp, Capadose en Van der Kemp (zie bijlage L), die ronduit ook aldus het probleem stellen98). Uit de geschriften van De Cock99) en - om maar van anderen te zwijgen - van Van Velzen100), Scholte101) en Brummelkamp102) blijkt hetzelfde. De heer Thorbecke heeft ze ‘goed’ bekeken: zó goed althans, dat hij hen wist te qualificeren: ‘quelques individus, les formulaires de Dordrecht à la main...’103).

 

* * *

 

Het is - en nu kom ik tot het tweede deel van mijn toespraak - het is voor wie op de hoogte is van wat in die dagen geschreven werd, voorts duidelijk, dat hiermee eigenlijk de dogmatische betekenis der Afscheiding uitgeput is.

Iemand104) heeft zich onlangs beziggehouden met de vraag, hoe

één der door hem wederrechtelijk uit de Canones geabstraheerde punten wel opgevat zou zijn door De Cock. Wij zullen zijn mening te dien opzichte, al schijnt ze ons ongenoegzaam gefundeerd, niet opzettelijk pogen te weerleggen. Want wij weten veel te wel, dat in de eerste jaren na 1834 onder de Afgescheidenen allerlei meningsverschil is openbaar geworden105). En ook, dat hervormd gebleven pleiters voor terugkeer tot Dordrecht soms den vinger konden leggen op fouten bij de Afgescheidenen, b.v. inzake Darby106).

Zwakheid?

Ja zeker.

Maar juist die dogmatische zwakheid levert m.i. het afdoende bewijs voor de stelling, dat ook in theologicis geen secte hier is opgestaan. Immers, juist het feit, dat men in 1834 niet met ‘interpretaties’ van de Canones kwam, en geen lievelingsthemata in het centrum plaatste, doch eenvoudig de kerk bleef houden aan haar eigen historisch aangenomen geestelijk goed, juist dat feit bewijst, dat de strijders van 1834 geen secte hebben willen vormen, doch zich alleen maar wilden houden aan wat reeds binnen de grenzen van het kerkelijk leven zelf als kerkelijk symbool bestond. Als de hervormde kerk slechts daarnaar terug wilde gaan, d.w.z. als haar bestuur brak met de listige ontkrachting van het ondertekeningsformulier, een ontkrachting, die Groen van Prinsterer om de wijze, waarop ze tot stand gekomen was, maar liefst niet wilde qualificeren107), en als men dus maar handhaafde wat sedert Dordrecht - de laatste dogmatisch sprekende synode - wettig eigendom der kerk was, dán was men tevreden.

Met klem wil ik hierop wijzen. Men zal in de vele strijdschriften uit de dagen der Afscheiding, uit de vele petities dier dagen, geen enkel speciaal dogma naar voren zien schuiven. Geen enkel deel is van het geheel der symbolen geabstraheerd. Dat is, b.v. ten aanzien van de praedestinatie, of van andere punten, wèl gedaan door opponenten, b.v. door ‘Anonimus’108) in 1834, of door J. v.d. Linden109); maar niet door de Afgescheidenen zelf in hun eerste, beslissende optreden. Wie - gelijk de zoëven bedoelde hedendaagse auteur - de vraag stelt, wat voor praedestinatiebegrip De Cock wel huldigde, of welk bepaald accent men in de kringen der Afgescheidenen legde of verlegde, hier of daar, die is niet slechts bezig, het appèl der Afgescheidenen op het kerkelijk geweten en hun beroep op den gewonen eerlijkheidszin in de kerkelijke oeconomie, om te vormen tot een botsing van theologische meningen, en die loopt niet alleen over

het toen niet, maar nù wèl bekende en hierboven reeds gememoreerde feit heen, dat De Cock's ‘memorie’ door Hogendorp geschreven was (bijlage L), - doch die dringt vooral aan de Afscheiding een probleemstelling op, die haar zou overleveren aan de scherpste immanente critiek, ware de probleemstelling nl. juist. Indien de Afscheiding een ‘interpretatie’ van de bestaande symbolen (stel het overigens ondenkbare geval, dat het spreken van zodanige ‘interpretatie’ zin hebben kon) had willen opdringen aan de hervormde kerk dier dagen, indien zij met een bepaalde lievelingsgedachte van een of ander theologisch type, of van een bepaalde school had willen staan of vallen, dan ware zij uit haar eigen mond geoordeeld; dan ware ze sectarisch geweest. Want dan had zij de brede basis verlaten, die na Dordrecht gegeven was voor verdere ontwikkeling. Het ging echter in feite niet eens om een brede basis; het ging om de basis; en die basis was al gelegd. Zelfs als Brouwer de ‘dordschen’ aanvalt inzake het détailpunt van 's menschen zedelijk onvermogen’, de praedestinatie, de persuasio, zelfs dan nog brengt De Cock de kwestie dadelijk terug tot de algemene vraag der formulieren: Brouwer heeft het toch zó ondertekend?110).

Wil men ons nu voorts wijzen op de dogmatische zwakheid, die bij de eerste synoden der uitgestotenen aan het licht trad? Wij zullen geen enkele moeite doen, om die klacht of aanklacht weg te nemen. Want op die zwakheid van toen beroept zich de Theologische School te Kampen; ze is een argument a posteriori, voor de these, dat men in de dagen van 1834 geen rumoer gemaakt heeft vóór een orthodox neologisme, doch alleen maar tegen een den grondslag der bestaande kerk zelf ridiculiserende en trotserende liberalistische neologie111). Eén der kerkhistorici der Kamper Theologische School heeft den onderlingen strijd der eerste Afgescheidenen betiteld als: ‘de crisis der jeugd’112). Laat heden de dogmaticus van diezelfde hogeschool dat oordeel mogen aanvullen door de dogmenhistorische notitie, dat men hier óók kan spreken van de reconvalescentie-crisis van een jarenlang verwaarloosden, verweesden ouderdom. Men creëerde immers geen ‘nieuwe’ kerk? Het was heus geen wonder, dat de uitgeworpenen na 1834 niet dadelijk weer den wagen aan den gang konden krijgen, den wagen, die 250 jaar bijna op een dood spoor was gezet en verwaarloosd.

Maar toen men eenmaal daaraan begon, toen deed men weer het werk der vaderen; en al worstelende maakte men weer de ontwikkeling mogelijk, op welke de thetische arbeid van Dordrecht had ge-

hoopt, en waarvoor hij de baan had vrij gemaakt. ‘Kampen’ is van die ontwikkeling het bewijs. Over 1834 heen doet ‘Kampen’ weer het brede werk, dat niet in een secte, doch in de groot-nationale kerk, na de laatste internationale synode, was bedoeld, en aangevangen.

Wij voor ons achten het in onze positie van kerkelijk hoogleraar een oorzaak van grote vertroosting, dat in de Afscheidingslitteratuur het nooit om een bepaald dogma, en ook nimmer om een bepaalde filosofie gegaan is; dat de dogmatische betekenis der Afscheiding eigenlijk samenvalt met haar dogmenhistorische, beter nog: met haar symbool-historische betekenis. Wie ons van het tegendeel overtuigen kan, zal ons tot boetedoening bereid vinden; wie het niet kan, vrage van deze hogeschool geen excuus voor haar bestaan. Wij beroepen ons op de simplicitas van het dogmatisch pleidooi van 1834; slechts aan deze willen wij het epitheton der sanctitas verbinden.

Men heeft daarom ook in 1834 van de ‘neologie’ geen enkel speciaal punt apart bestreden; een analyse van dit overigens vrij onzeker begrip vindt men trouwens eerder bij de voorlopers der Afscheiding, dan bij haar woordvoerders zèlf. Een bespreking van de vraag, of de ‘neologie’ door Rome, dan wel of Rome door de ‘neologie’ kan worden bestreden, en dan voorts een afwijzing van dit dilemma, vindt men eer bij Capadose113) dan bij De Cock en Scholte; en als Capadose dan de ‘neologie’ bestrijdt, dan gaat het bij hem zowel tegen Arius en Rome en Pelagius als tegen Arminius. Maar men voelde tenslotte, dat àl wat men bestrijden wilde, Arianisme, Pelagianisme, Arminianisme, Socinianisme, neologie, te weren zou zijn, indien de laatste grote synode weer tot erkenning komen zou. Het ging niet eens speciaal om de 5 Dordtse punten, maar om Dordrecht als historischen sluitsteen der symbool-vormende activiteit der kerk tot op dien tijd toe. Willem de Clercq heeft dat duidelijk gezien en gezegd.114) Als men zich weer aansloot bij de laatste confessie-doende synode, zou de stem der later uitgedrevenen tot rust gekomen zijn. Zo bleven zij dus dáárop aanhouden. Geen nieuw dogma, geen speciaal thema was de inzet.

Ook geen eigen wijsbegeerte had men.

Ook niet het dilemma: Aristoteles of Plato.

Wel hebben de Godgeleerde Bijdragen115) in 1834 aan Dordrecht en aan de handhavers der verbindingsformulieren een zeker aristotelisme verweten. Het doet bijna glimlachen: 250 jaar nadat de amsterdamse magistraat zich bezorgd voelt, wijl Arminius Aristoteles bekampt, komen de zonen van den inmiddels met al de zijnen tot

Aristoteles weergekeerden Arminius tot de patres van Dordrecht met het verwijt van Aristotelisme. Het ondertekeningsformulier moest weg, want: Aristoteles had óók het laatste woord niet gesproken116). Maar dit ‘neologisch’ snufje vond nòch bij de Gescheidenen, noch bij hun tegenvoeters interesse. Bij de Gescheidenen niet, want - ze waren geen filosofen. Niet bij hen, doch eerst bij de Nederlandsche Stemmen (III, 26, 24 okt. 1835) zou het besef rijpen, dat tegen Van Heusde's ‘Socratische school’ het betekenende woord kon richten: ‘De klassieke wijsbegeerte heeft in de zestiende Eeuw hare diensten bewezen; zij kon die der negentiende niet worden’ (bl. 156). En hoe lang zou het nog duren, eer met dit woord ernst gemaakt werd? Neen, De Cock en de zijnen waren geen filosofen. En vooral: ze waren geen sectariërs. Sectarisch-antithetisch spraken op dat ogenblik zij, die meenden met dit anti-aristotelisch snufje-van-één-dag (vooral niet meer!) wetenschappelijke hulpdiensten te kunnen verlenen aan kerkelijke en politieke practici en tactici, die het ondertekeningsformulier tot geen prijs ondubbelzinnig wensten; maar om dan na, ja zelfs reeds onder die anti-aristotelische bestrijding van Dordrecht weer lustig Aristoteles te blijven volgen117). Maar niet sectarisch waren zij, die de leerkamer van Aristoteles niet verlaten konden of wilden, eer de gemeenschap, die hen gebaard had, daarvoor den tijd gekomen achten zou.

Met enige ironie zou men dan ook kunnen opmerken, dat de uitgedrevenen en vervolgden van toen de enigen waren, die...Wilhelm Broes' ideaal hebben beantwoord, toen hij schreef: ‘het is, meen ik, voor niets achterlijks bij het Nederlandsche volk te houden, maar wel voor eene proef van deszelfs voorzigtig wegend karakter, dat het, zelfs bij overleggen eener nieuwe orde van zaken, niet dra gegrepen heeft naar zeker nieuw wijsgeerig begip, waarvoor, indien het voor eenige eeuw gepast zijn mogt, zekerlijk onze eeuw niet rijp is.’118)

Echter, ook de tegenvoeters der Separatie hebben de Godgeleerde Bijdragen hun oprisping van anti-aristotelisme laten behouden, gelijk ook aan anderen een één-dags-bevlieging van empirisme of panentheïsme119). Ze hebben wel een ogenblik Plato's licht boven dat van Aristoteles willen doen eren120), maar noch de overgang van den énen naar den anderen ‘armen heiden’ - om met Calvijn te spreken - noch een zeer bescheiden attentieverlening voor de Romantiek121), heeft aan hun kant iets wezenlijks betekend voor het probleem van 1834. Noch de zonen van Dordt, noch hun uitdrijvers, waren dragers

van één bepaald adagium, orthodox of liberalistisch. Slechts wilde de ene groep de deur weer opendoen voor Dordrecht, de andere wilde ze met geweld daarvoor gesloten houden. De ene wilde - in navolging van W. Broes - ‘Pelagiaan en Gomarist’ verbinden122), de ander de verkregen ‘scheiding’ tussen die twee handhaven.

En dat dit reeds lang voor de geesten van Bilderdijk, de Van Hogendorpen, en zoveel anderen zwevende dilemma van: vóór òf tegen Dordrecht, ten slotte in de Afscheiding klaar en scherp gehoord en vastgehouden wordt, dàt dankt elk dogmenhistorisch belangstellende heden niet aan enige filosofische scholing, niet aan enige dogmatische gepointeerdheid, niet aan enige immuniteit tegen ketterij. O neen, ook daaraan niet. Gelukkig, dat het niet daaraan lag. Want enerzijds mogen wij volhouden, dat wie den geest van Schortinghuis hier rond ziet waren123), den strijd dier generatie van vlees en bloed miskent. Maar anderzijds willen wij evenzeer belijden, dat wie den geest van Schortinghuis hier bij voorbaat uitgesloten acht, het vlees en bloed in den strijd van die generatie miskent124). Neen, dat tenslotte het eigenlijke punt-in-kwestie konkreet en publiek gesteld werd, dat lag aan het zeer nuchtere feit, dat er weer mensen waren, die de kerk hielden aan haar woord, aan haar eigen papieren, en aan niets anders. Daardoor is het gebeurd, dat de fusie-droom der toenmalige regering, en haar gelijkschakelings-idealen voor goed125) gebroken zijn. Dàt heeft ons volk in 1934 dank te weten, - niet aan de tenslotte daadloze achtergebleven ‘hervormers’ van ‘de kerk-in-de-kerk’, die elkaar spoedig te lijf gingen126); en niet aan den kring van Bilderdijk, wiens leerlingen elkaar straks rapporteren, dat hij geen lid der kerk meer is, en die dan voorts de lectuur der Dordtse synodale acten - ik denk aan Dirk van Hogendorp - en van Triglands werken moeten afwisselen met eschatologische jaartalberekeningen van den niet-meer-kerkelijken Bilderdijk of van Da Costa127), en niet aan de aristocraten, die het land wilden reformeren, maar elkaar in liberalen stijl128) vroegen: ‘wat raakt ons de opinie van een suikerbakker?’129), zich aldus van de ‘kleine luyden’ afscheidende, precies als de door hen bestreden Remonstranten gedaan hadden130), doch dat dankt ons volk alleen aan de concrete nuchterheid van wie binnen de kerk de kerk hielden aan haar woord, en daarin predikanten en suikerbakkers gaarne samen zagen gaan in de bediening van het ambt aller gelovigen.

Dàt is dan ook het laatste woord op de Acte van Afscheiding, en De Cock komt er in particuliere correspondentie op terug131). Die

Acte is getekend 13-14 October 1834. Drie dagen later zou een muzikale praestatie in de Jakobskerk van Den Haag geschieden. Deze zou dan voor A. Capadose reden worden tot een vlammend protest tegen: ‘De ontheiliging van het Huis Gods’132). Maar die Acte van Afscheiding met haar hanepoten had van dat begrip toch wel een àndere opvatting doen spreken, al is het ook waar, dat De Cock met instemming naar Capadose verwijst133). Want in den grond gaf die Acte van Afscheiding inzake de heiligheid van ‘Gods Huis’ een andere probleemstelling; ook hier scheidden zich mensenwegen.

En sinds heeft men niet dadelijk veel zien gebeuren. En de belangstellende informatiebrief van John Nelson Darby, die wel eens van de broeders wat meer wilde weten134), heeft ook al geen synthese kunnen leggen; het ambtsbegrip was over en weer anders135). Maar de bediening van het sedert 1816 practisch en opzettelijke uitgeschakelde136) ambt der gelovigen heeft het gelaat van ons volksleven veranderd.

Neen, men zag het niet zo dadelijk. Nog geen zes jaar na de Afscheiding liep ons volk wèl te hoop, toen in het koninklijk paleis een Roomse vrouw scheen binnen te zullen gaan als gemalin des konings137); maar voor het conflict Arminius-Gomarus had het zich niet druk gemaakt. Evenwel - zeven jaar na dit volksrumoer had de eenzame Scholte de Groninger School, dat wil zeggen, het hoger onderwijs, aangepakt in een 281 pagina's tellend geschrift138). En in datzelfde jaar bestond er reeds - dit wat het lager onderwijs betreft - een christelijke school onder het kruis139); de kerk onder het kruis heeft reeds toen den grondslag gelegd niet alleen, maar ook - en dan weer eveneens tegen de oppositie van de overheid, in casu de Gedeputeerde Staten van Drente, in - de praxis verricht van het christelijk onderwijs. De Amsterdamsche Courant van 20 aug. 1841 wist er reeds van te verhalen140). En óók bij dat lager onderwijs ging het om Dordrecht, om handhaving van wat aldaar (17e sessie) besloten was. Dat het den ‘afgescheidenen’ tot in hun onderwijs dáárom te doen was werd reeds in 1841 door Dr Z.H. v.d. Feen - nog steeds hervormd - publiek geschreven141) (vgl. ook bijlagen O en P).

De kerk onder het kruis.

En de school onder het kruis.

In de schaduw van dat kruis moest men scherp toezien, wilde men er iets ontdekken.

Maar in 1934 heeft toch ieder, die wil, ontdekt, dat het gelaat van ons volksbestaan veranderd is, sedert dat volk weer het probleem

stellen zag, dat eens europese belangstelling had: Arminius contra Gomarus! Het heeft ontdekt, dat de wederkeer naar Dordrecht geen zelfmoordenaars, gelijk geklaagd was142), doch bouwers van een vrij leven heeft geschonken aan ons vaderland; ook al schold het wetenschappelijk liberalisme hen voor ‘vaten ter oneere’143), waarvan God het verlossen mocht...

 

* * *

 

Zo rest mij thans nog een laatste woord over de bizondere betekenis, die juist voor onzen tijd de Afscheiding om haar dogmatisch belang verdient.

Het is daarbij niet moeilijk, den overgang te vinden tussen het ene en het andere deel der rede. In 1834 ging de strijd tegen het liberalisme in kerk en theologie; welnu - ieder weet, dat in 1934 de theologische debatten, vooral door het optreden van Karl Barth, vrijwel beheerst zijn, of althans tot voor korten tijd beheerst waren door een geweldigen kamp tegen ‘den Liberalismus’.

Op denzelfden dag, waarop De Cock, reeds geschorst, een bemoedigenden brief ontving van de aanstaande vrouw van Kohlbrügge144) - 12 febr. 1834 - legde Schleiermacher voor altijd het hoofd te rusten. Hij had de intellectuelen onder de verachters der religie voor haar willen terugwinnen, o.m. door hun te prediken, dat de ‘stichter van het christendom’ nooit beweerd had, de enige middelaar te zijn, dat hij voor zich nooit zijn ‘school’ had verward met zijn ‘religie’145), en dat er dan ook niets onchristelijker was, dan de eenvormigheid te zoeken in de religie; het christendom versmaadde alle despotisme en eerde zijn ‘elementen’ wel zó voldoende, dat het in elk daarvan ook wel weer gaarne een kern zag van een telkens weer eigen geheel146). De reflexie had de vaan gestreken voor het onmiddellijke gevoel en voor de ‘Ahnung’147). En de filosofie der romantiek had de theologie geheel overwoekerd; het was niets anders dan deze filosofie, welke Schleiermacher er toe gebracht had, een ‘oorspronkelijke’ ‘Anschauung’ van het christendom te fantaseren, waarvan de éne ‘helft’ de vergankelijkheid was van al wat groot en goddelijk was in menselijke en eindige dingen, de andere ‘helft’ die immanente kracht, waardoor bepaalde goddelijke momenten kernpunt werden van telkens nieuwen opbloei in dat verderf, en van de tenslotte overwinnende vereniging van het goddelijke en het menselijke148).

Een maand na Schleiermachers dood maakt dan de student Søren Kierkegaard een begin met zijn ‘werkzaamheid als schrijver’; later zal hij het ‘aandeel’, dat de ‘goddelijke voorzieningheid’ daarin heeft, weten te schatten149); en thàns begint hij zijn ‘aanteekeningen’ over de perfectibiliteit van het christendom - d.w.z. over de vraag, of het nog tot hoger trap opstijgen kan dan waarop het stond ten tijde van het Nieuwe Testament; en hij begint te schrijven over de praedestinatieleer, over ‘objektieve’ of ‘subjektieve’ verzoening, en over de richting van Grundtvig150). M.a.w. hij raakt aan de problemen van ‘Dordrecht’ - maar tegelijkertijd begint hij er aan te twijfelen, of een verbintenis tussen dogmatisch-theologische grondgedachten en volkscultuur en kerkreformatie mogelijk is, zoals Grundtvig ze wilde. Hij stelt de problemen van ‘Dordt’, maar twijfelt aan het recht der gemeenschap, die om ‘Dordt’ roept en er heil van wacht. De ‘spanning’ treedt op tussen de volkskerk-idee èn het strikt-persoonlijk voor God in verantwoording zijn. Inderdaad - het aandeel der voorzienigheid! 1834!

Ook in het buitenland is - blijkens deze twee namen - 1834 een jaar van betekenis.

Ja - 1834, wat is er toen al niet gebeurd? In dat jaar werd Herman Ulrici professor te Halle, om daar Hegel te bestrijden, wat op geheel eigen wijze, en met het radikalisme van zijn òf-of, ook Kierkegaard zou doen. Een wel niet gelijke, maar toch gelijktijdige oppositie tegen Hegel en diens kultuuroptimisme brengt, al weer in 1834, Friedrich W.J. Schelling tot de publicatie van zijn voorrede op Hubert Beckers' vertaling van een werk van Victor Cousin. In die voorrede verwijt hij Hegel diens lege objectiverende speculatie, gelijk ook Kierkegaard zal doen, doch ruimt aan de empirie de gezagsplaats in, die Kierkegaard haar zal betwisten. Weer in hetzelfde jaar publiceert nu zijnerzijds K.A. Eschenmeyer een beschouwing over Hegel; maar hij gaat weer een anderen kant uit dan Schelling, zich bewegend in supranaturalistische lijn. Von Schubert is in 1834 bijna toe aan zijn Geschiedenis der Natuur. Karl Marx is intussen 16 jaar geworden, Engels 14, Moleschott 12. Fechner wordt professor en voltooit zijn berlijnse studiën; hij zal het menselijk egoïsme gaan uitroepen als vertoning van het ware beeld Gods. Immanuel Hermann Fichte ziet een werk van hem gedrukt, en is aan een tweede bezig: hij is op weg naar het spiritisme, hij, de zoon van zùlk een vader. En Lotze wordt student. Intussen wordt Häckel geboren, en is Darwin op reis; voor zijn leven is deze reis beslissend; dus is ze het ook voor de mensheid.

Ik behoef nu verder in dezen kring geen woord meer te zeggen. Ieder uwer weet, dat de gelijktijdigheid van deze werkers en werken niet alleen betekend heeft een geweldige opleving van den hoogmoedswaanzin van het immanentisme ener in haar eigen autarkie gelovende ‘rede’, maar ook het program behelsde van een vernieuwden strijd tegen alle rede-immanentisme, en ‘vóór’ het getuigenis geven aan de transcendentie van God, en eeuwigheid, en openbaringswoord. Een ‘getuigenis’ echter, zó absolutistisch en eenzijdig, dat het tenslotte ophouden zou, zich als menselijke acte-van-strijd ‘vóór’ een transcendentieleer te willen aanbevelen: hoe kon de mens met zijn ‘strijd’ den transcendenten God der heerlijkheid ‘voordelig zijn’? Ja, in de gelijktijdigheid dezer in 1834 bij God te zaam bekende namen - gelijk in die van nog veel meer andere - ligt de afstand reeds geprojecteerd tussen twee menselijk-mogelijke uitersten. Aan den ènen kant werd het brede steun-vlak geëffend, waarop de mens zijn eigen troonbouw voleinden, zijn zelf-gebouwden troon ‘bezitten’ en ‘bezetten’ kon. Aan den anderen uitersten kant daarentegen begint al luider de verkondiging van de gedachte, dat voor den mens geen troon te bouwen is in der eeuwigheid, dat hij met al zijn ‘tronen’ onder het volstrekte gericht ligt, en dat er geen ‘steunvlak’ is voor enigen troon, geen ‘standpunt’ voor een menselijken voet, ja, dat ook zelfs deze krasse prediking van 's mensen verdorvenheid geen standpunt mag willen heten. Geen ‘standpunt’ en geen ‘leer’. Geen ‘leer’ en geen ‘school’.

Gij weet, hoe hiermee, eerst in het buitenland, later ook tengevolge daarvan in het binnenland, de vragen van Dordrecht weer aktueel geworden zijn. De dordtse problemen, althans wat de termen aangaat, vroegen weer de aandacht. Maar tevens - men denke aan Kierkegaard-Grundtvig - kwam het standpunt, waarop Dordrecht stond, in geding. De vraag rees, of men nog wel langer van een ‘standpunt’ spreken kon, zodra men zich ervan bewust was geworden, dat theoLOGIE toch eigenlijk THEOlogie heette, maar dat het oneindige qualitatieve verschil tussen God en mens alle ‘-logie’, dus ook alle theoLOGIE, uit de hoogte moest verwerpen, en onder het oordeel brengen. De eerste ‘Satz’ der THEOlogie zou de ‘kritische’ opheffing van alle theoLOGIE te eisen hebben.

Het is jammer, dat niet ieder zich er dadelijk rekenschap van heeft geegven, dat het aan de orde stellen van dit laatste lid van het vraagstuk ‘beving’ had behoren te brengen, en wélk een ‘beving’!, in de eerste opwelling van ‘verheuging’ over het ‘op zichzelf’ toch zo toe-

lachende feit, dat uit de school van Schleiermacher, en uit zijn land, en uit zijn ‘maagschap’, weer de termen van Dordrecht werden gehoord, en met instemming (naar het scheen) overgenomen. Inderdaad, indien er in deze wereld iets ‘op zichzelf’ kòn staan, dàn zou men zich hebben te verheugen over het feit, dat Barth's Römerbrief weer sprak van uitverkiezing, en van menselijk verderf, en van den gebroken hoogmoed, ‘opdat geen vlees zou roemen voor God’. Dàn zou men zich erover moeten verblijden, dat hij in zijn eerste Prolegomena met vreugde verzekerde, dat stemmen als van Marcion, Arius, en ook Arminius, al hadden ze eenmaal ook nòg luider dan die van Schleiermacher geklonken, nú toch wel voor goed waren weggestorven151). Dàn zou men er dankbaar voor dienen te zijn, dat in zijn laatste dogmatische Prolegomena naast vele gereformeerde symbolen ook herhaaldelijk de Synopsis Purioris Theologiae, die rijpe vrucht van ‘Dordt’, met welbehagen werd geciteerd. Indien iets ‘op zichzelf’ kòn staan in deze wereld..., dàn...!

Een feit is intussen, dat velen hebben gedaan, alsof zij het recht hadden, deze dingen ‘op zichzelf’ te nemen. Ze hebben zich verheugd, zonder beving. Ze vonden het ‘beven’ te sectarisch, onwelwillend, uiting van kwade gezindheid. De tot gemeengoed geworden valse exegese van het bekende woord van Paulus, die zich verheugde, waar het evangelie gepredikt werd, al was het ook ‘onder een deksel’, deed de rest. En zo wilde men ons doen geloven, dat nu eindelijk sinds 1834, de oud-nederlands gereformeerde theologie, de vaderlandse kerkstrijd weer hulp gekregen had van buiten. Dat ook de stem van Kampen, die vrucht van 1834, en dùs van 1618/19, weer eens eindelijk klinken kon in een zich staag oefenend koor van principieel gelijkgezinden en gelijkgestemden. Waren niet de Canones van Dordt weer op den voorgrond gebracht? Had niet de stem van Kierkegaard doordringend-scherp weer velen doen te wapen lopen in een verbitterden kamp tegen alle liberalisme in kerk en theologie? Was niet wederom alle theologie ‘Onder het kruis’ gezet, ja tot een theologie-des-kruises geworden? Werd niet alle liberalisme verdoemd, de praedestinatie geloofd, des mensen verdorvenheid van de daken gepredikt? En wat de resterende punten van Dordrecht, Christus' dood en vooral de volharding der heiligen, betreft, viel daar niet nader over te spreken? Ik noem geen namen, want gij kent ze. Men wilde weer ontkomen aan Mani niet alleen, doch ook aan Pelagius. En toen óók op dien eerste nadruk werd gelegd, als op een man, die te bestrijden viel, toen leefde bij velen de hoop, dat er een

gemeenschappelijke kruistocht zou mogelijk zijn tot eerherstel der Dordtse Canones. Hoevele beroepstheologen zouden er niet te vinden zijn, die met al hun geleerdheid toch thàns, na een eeuw, wel hun handtekening zouden willen plaatsen onder dit door H.P. Scholte aan De Cock eens toegezonden152) rijm van een man uit het volk:

 
Was Trigland nu eens hier,
 
Gomarus daar beneven,
 
Zij zouden vlam en vier
 
Op deez' verleiders geven.
 
De afgod (v.d. vrijen wil n.l.) is door haar
 
In Dordrecht lang verwezen;
 
Thans is die weder daar,
 
Veel sterker als voor dezen.

Inmiddels schrijven we 1934. De laatste buiten- en binnenlandse berichten wijzen nog uit, dat inderdaad de casuspositie met dordtse termen is te tekenen geweest, maar ook,...dat van dien gemeenschappelijken kruistocht van daareven toch niets komen kan. In 1934 staan de Canones weer verlaten, en - het is beter, dat maar ronduit te zeggen - de strijd voor hun behoud zal voor Kampen zwaarder zijn dan hij in 1834 was. Want tegen de ‘neologie’ van 1834 was 't zwaar te strijden, maar tegen wie in 1934 wel de woorden van Dordrecht spreken, soms zelfs den naam van confessionelen dragen, maar intussen in Dordrecht geen standpunt willen kiezen, onder verzekering, dat het hebben van een standpunt eo ipso verloochening is van den trancendenten God, zal de strijd nog zwaarder zijn. De ‘neologen’ van 1834 sloegen ‘Dordt’ met geselen, zij doen het met schorpioenen.

Laat slechts de feiten spreken. Juist om de kwestie van de anthropologie en van het aanknopingspunt, dat Gods genade in den mens zou kunnen hebben, m.a.w. juist om één van de bekende ‘Dordtse punten’, gingen, een eeuw nadat De Cock de Canones herdrukken liet, de vrienden Barth en Gogarten scheiden153). En om het probleem van ‘natuur en genade’ deed in 1934, 100 jaar nadat De Cock werd uitgestoten, Emil Brunner zijn laatste poging voor een niettemin zo goed als zeker laatst gesprek met Barth154). Ook deze vriendschap is geëindigd dus. Hun laatste gesprek liep over het ‘aanknopingspunt’, dat Gods genade in den mens te zoeken of te vinden heeft, over het beeld van God, en dus ook over de verdorvenheid van den mens, en over de ‘nieuwe schepping’ van den mens als reparatio.

En aan het slot van Brunner's betoog, komt dan de zin, waarop in Kampen lang gewacht is155): de helaas te late erkenning, dat, indien deze vrienden eerder bij Calvijn ter school gegaan waren, zo'n zware strijd hen niet uiteen gedreven hebben zou. Maar deze postume erkentenis kan toch Kampen evenmin als Barth bevredigen. Brunner immers meent, als hij het verzuimde inhaalt, terecht te komen bij een theologia naturalis; een ketterij, waarvan gelukkig zelfs de naam sinds lang niet meer onder de gereformeerde theologen onzerzijds genoemd wordt, en een woord, dat wij háten als Karl Barth, zó fel, zó onmeedogend.

Zo staat in 1934 Barth weer alleen. Zijn eigen vrienden hebben weer den immanentie-afgod willen roken, naar hij klaagt, en zij verwijten hem hetzelfde. En voorts vecht Barth tegen een ‘gelijkschakeling’, die van staatswege de kerk drukken komt. Ook in 1834 voerden de Afgescheidenen, mutatis mutandis, zulk een strijd, naar we zagen. Maar zij deden het met de Canones van Dordt. Barth echter doet het anders. Hij denkt er niet aan, te verschijnen voor het front met ‘in de hand’ de dordtse formulieren, die een eeuw geleden in Nederland den gelijkschakelingswil van een ‘verlicht despoot’ gebroken hebben.

En zo liggen derhalve óók de Dordtse Canones nog steeds verlaten.

En dat verwondert niemand, die den strijd gevolgd heeft met ogen, gescherpt door hem, wiens beeld vóór deze Aula staat: Johannes Calvijn. Wie er wèl zich over mocht verwonderen, die heeft naar onze vaste overtuiging156) uit de ogen van Calvijn nog nooit leren zien. De man, die aan de hand van Calvijn zich leerde oriënteren in de wereld, ook de theologische, hij weet, dat de Canones nog nooit in feite hebben kunnen komen tot gelding bij wie met blijdschap Barth begroet. Hij verwondert zich geen ogenblik erover, dat in het Eeuwjaar der Scheiding is uitgekomen wat jaren geleden157) dezerzijds voorspeld is: geboren kinderen van Schleiermacher kwamen met schoorvoetend achteruitgeweken kampvechters uit den verloren slag der dialectische theologie op hun terugweg zich aaneensluiten, om samen onder het aanheffen van de leus: ‘de openbaring der verborgenheid’ te vergeten, dat de slag verloren is, en om voorts gezamenlijk hen te bestrijden, die door hun vaderen in 1834 gevangen zijn gezet158). Zo komen de kinderen der ‘neologen’ van 1834 den kinderen van De Cock het door Karl Barth geformuleerde, maar door hem niet eens tegen eigen vrienden houdbaar gebleken verwijt in het

aangezicht slingeren, dat zij de ‘neologen’ zijn en dat hun zelfverzekerdheid, hun gloriebouw, ‘tegen den hemel stinkt’; ik spreek hier de taal van bijbel, Barth, van Kierkegaard en Nietzsche.

Wij klagen onder deze vrij ironische situatie niet; wij in 1934 evenmin als De Cock en Brummelkamp en Scholte in 1834 hebben geklaagd. Wij weigeren alleen maar te loochenen of zelfs te verzwijgen, dat wij de kinderen der neologen van een eeuw geleden in dogmenhistorisch opzicht doorzien, dat wij door het dunne gaas van hun z.g. openbaringskleed de ‘neologische’ huid zien glanzen, dat wij tegen hen zullen moeten blijven overstaan, wijl zij tegen de klassieke gereformeerde theologie, tegen ‘Dordrecht’, tegen den na honderd jaar nog altijd actuelen eis van een eerlijk en ondubbelzinnig ondertekeningsformulier zijn blijven overstaan.

Niet, dat wij beter zijn dan zij. Of theologisch meer gescherpt. Dat niet. Wij hebben niet de minste reden, hun de ‘tactiek’ toe te dichten, die in 1834 Da Costa en De Cock, Van Hogendorp en Scholte, Moorrees en v.d. Kemp en Groen ronduit aan de uitdrijvers en gelijkschakelaars van 1834 in ronde woorden hebben verweten. En al hadden wij reden daartoe, wij zouden er nog geen woord over reppen. Ons bezwaar is alleen maar theologisch, confessioneel. En alle hoogmoed is ver van ons als wij beweren, dat zij Calvijn misduiden, zo vaak zij menen, zich op hem te kunnen beroepen. Heeft ook niet Hofstede de Groot op Dordt zich beroepen tegenover v. Zuylen v. Nyevelt en De Cock? Maar de historie heeft het ‘beroep’ van den Groninger hoogleraar illusoir gemaakt. En dat zal wèèr zo zijn. Neen. Wij zijn niet beter, niet wijzer. Er is alleen maar dit éne geweest: wij hier in Kampen hebben sinds 1834 Calvijn gelezen. Een eeuw lang Calvijn lezen, dat betekent heel wat. Dat betekent ook, dat men gemakkelijk den dood voorspelt van de vogels van zeer diverse pluimage, die in het nachtelijk donker van open of verzwegen Schriftverlating tegen den vuurtoren van Calvijn zijn aangevlogen. Wij hebben - en heden zeggen wij dat met dank en ootmoed - wij hebben gedurende 80 jaren Kampen gehad, dat klein begonnen is, hoewel niet zóveel kleiner dan wat in 1854 elders bestond, en dat sinds durfde spreken in de poort.

En daar hebben wij het leren verstaan, waarom toch eigenlijk de Canones van Dordt niet eens een begin van heerschappij geoefend hebben in den geest der velen, die uit de aangeduide kringen de klanken van Dordt weer hebben gebracht tot de oren van ons geslacht. Tot zulk een heuse overwinning kwamen de Canones bij hen reeds

hierom niet, wijl hun theologisch zoeken en tasten zich heeft laten ophouden of ver-leiden door een filosofisch eclecticisme, dat den één dezen kant, den ander een andere richting uitdreef159). En voorts, wijl tussen de overhaaste, soms teruggenomen160), in eigen kring weersproken161) voorlopige resultaten van dat zoeken en tasten enerzijds, en de gereformeerde theologie, de Canones van Dordt, anderzijds, een diepe kloof blijft gapen, een afgrond, dien niemand overbruggen kan162).

Want op de vóór-onderstellingen, over en weer, strandt elke poging tot verbintenis tussen de boven bedoelde theologen en ons, gereformeerden. Die vóór-onderstellingen zijn de oorzaak, dat in 1934 de Canones van Dordt nòg meer dan in 1834 scheiding maken tussen de anderen en ons. Slechts de blinde ziet niet, dat een totaal andere opvatting omtrent wezen en waardij der geschiedenis tussen die anderen en ons ligt163), en een volstrekt andere opvatting omtrent de verhouding van theologie en philosophie164), en een absoluut andere opvatting inzake de relatie van eeuwigheid en tijd, van God en mens, en, daarmee samenhangende, ook inzake de openbaring en haar termen.

Zolang nu op deze punten de eenheid niet hervonden is - zólang zal het dogmatische verschil, dat in 1834 in de kerkelijke samenleving een scheur trok, helaas, ongemeen verscherpt worden, en zelfs, tenzij de vitaliteit mocht gaan ontbreken en het oordeel van den ‘diepen slaap’ over ons geslacht zou komen, tot nieuwe scheuring aanleiding kùnnen worden; met totaal andere grensaftekening, dan tot nu toe gebleken is. Want, nog eens: de ‘neologen’ van 1834 hebben de Canones met geselen gekastijd, de naar eigen zelfaankondiging als ‘openbaringsgetuigen’ alle neologie theorétisch bekampende theologen van 1934 kastijden ze met schorpioenen.

Daarom interesseert het ons in heel bijzonderen zin, dat in den laatsten tijd ook op het beslissende punt van de geschiedenis, haar waarde of waardeloosheid, haar al of niet plaats hebben voor een wezenlijk werk en woord van God, de compromissen niet van de lucht geweest zijn. Niet, dat wij ons een eeuw na 1834 op compromissen spitsen, of ons daarin verblijden. Maar wijl ze hebben bewezen, dat ze tot mislukking waren gedoemd, en dat men in deze allesbeheersende kwestie van tijd en eeuwigheid zal moeten kiezen of delen.

Oók nu nog.

Júist nu nog. Vóór of tegen de Dordtse Canones, en vooral hun vóór-onderstellingen.

Want wat hebben nu eigenlijk de compromissen van Althaus, van Tillich ons gebracht?

Althaus heeft de oude strijdvraag van Mani-contra-Pelagius, en zulks onder heenwijzing naar Flacius' bekende optreden, weer aan de orde willen stellen165). En hij heeft getracht, te ontkomen aan het radicalisme, waarmee de dialectische theologie alles wat eindig was, en dus ook de geschiedenis, de natuur, onder het goddelijk gericht plaatste, en dus een volstrekt neen er over uitroepen moest. Hij hoorde ook een zeker ‘ja’ over de geschiedenis uitroepen: was in haar geen mogelijkheid van reformatie, herleving, sanering, geen positieve opbouw vaak?166) Maar het compromis is toch niet geslaagd: het neen en het ja waren bij Althaus twee woorden uit een telkens andere ‘dimensie’; het ene (eerste) mat den tijd aan de eeuwigheid, het andere mat den tijd, de geschiedenis, aan hen zelf. En daarom kon Althaus het probleem, waarvoor de dialectische theologie ook naar zijn mening ons geplaatst had, niet overwinnen; de synthese bleef uit; een hinken op twee gedachten bleef over. En inmiddels is de kring, waarvoor het compromis bestemd was, ontbonden.

En dan is daar Paul Tillich, de man, die den Kairos-kring om zich heen verzamelde, en met zijn positieve ‘Kairos-begrip’ het negativisme en nihilisme van Kierkegaard's, Barth's, Brunner's ogenbliks-speculatie overwinnen wilde. Hadden laatstgenoemden de aanraking tussen den sprekenden, werkenden God en den horenden, gelovenden, gehoorzamenden mens tot een aktueel gebeuren in een ‘ogenblik’ gemaakt, het daarmee onttrekkende aan de geschiedenis, Tillich, de religieuze socialist, de leerling van Nietzsche, had eveneens een poging gewaagd om het minus-teken, dat door Kierkegaard en Barth aan alle geschiedenis en geschiedenis-projecten gegeven was, te verbinden met het plus-teken, dat Nietzsche hem ervoor had leren schrijven, en dat hij niet wilde gedelgd zien167). Maar hij heeft de grondtermen van het probleem niet ontleed; zijn ‘Christus’ als ‘Mitte der Geschichte’ hangt evenzeer in de lucht, als Barth's en Althaus' ‘Ur’- en ‘Endgeschichte’; en wat den kring168) zijner vrienden betreft, die is ontbonden, evenzeer als de daarvóór aanvankelijk aanwezige wetenschappelijke sympathie tussen Barth en Tillich een einde heeft moeten nemen169). En de sinds uit elkaar gedreven voormalige leden van den Kairoskring trachten ieder voor zich weer gereed te komen met de vraag, waarop wij het gereformeerde antwoord tot de vóóronderstellingen van Dordt zoëven rekenden: de vraag, wat toch te denken zij van de alpha der geschiedenis, en van

haar omega, en van den ‘verdorven staat des mensen’ en van het rijk der hemelen, en van het beeld van God, en de reparatio, en de verkiezing.

En dan is daar tenslotte nog Eberhard Grisebach. Men moge van den kant der dialectische theologie hem vrijwel hebben doodgezwegen, toch was hij één der eersten, die met Gogarten hebben saamgewerkt170), en daarom in dit verband onze aandacht even spant. Is het, vooral tegen den achtergrond der gememoreerde feiten van ontbonden samenwerkingskringen vóór en na, niet betekenisvol, dat Grisebach reeds dadelijk heeft verstaan, niet te kunnen blijven samenwerken met Gogarten?171) Evenmin als, wat later Gogarten zou begrijpen, deze het zou kunnen met Barth? En zie, intussen staat hij daar even eenzaam als Barth. En heeft hij de nihilistische consequenties uit de grondaxiomen, die in geding waren bij de dialectische theologie, getrokken. Een eeuw nadat Hollands theologendom geen plaats meer voor de Canones behouden had, heeft deze Grisebach gezegd, dat de consequentie van zijn denken eigenlijk was, dat de satanie in den mens diens natuur was172).

En wij, wij, die deze nihilistische consequenties in het Eeuwjaar van de Scheiding noteren, verheugen ons met beving. We verheugen ons, omdat de hoogmoedswaan van den liberalen mens weer zonde heet, omdat ook na de ontbinding van zóveel samenwerkings-kringen toch de woorden van de Canones op de lippen van de meesten hunner thans geïsoleerde vroegere leden gebleven zijn.

Maar wij verheugen ons met beving, - want wij zien voor onze ogen, dat, wat het buitenland betreft, op het probleem der vóór-onderstellingen van ‘Dordt’ zóveel wetenschappelijk-theologische werkgemeenschappen gestrand zijn. En wij weten, dat, indien in het binnenland over die vóór-onderstellingen van Dordrecht niet de nodige eenheid wordt gevonden, de scheur hier na 1934 dieper zal worden, en ook totaal anders lopen zal, dan vóór een eeuw 't geval geweest is.

Wij verheugen ons, dat in 1934, dank zij Kierkegaard-Barth, het onmogelijk mag schijnen, dat in een wetenschappelijk-theologisch tijdschrift een uitlating als eens Simon van Velzen deed, toen hij zeide, dat ook hem de gekruiste Christus den Joden een ergernis en den Grieken een dwaasheid was gebleken te zijn, zou worden beantwoord op dezelfde manier, als in 1836 de Godgeleerde Bijdragen hebben gevolgd: daar verklaarde iemand uit Van Velzen's woord dus te moeten concluderen, ‘dat Van Velzen te Drogeham aan Joden

(die er misschien wonen) en aan Grieken (die er zeker niet wonen) het Evangelie gepredikt heeft’173). Want een eeuw, nadat een verwaten liberalisme zó zich zelf en Paulus vergeten kon, schrijft bijna iedereen over het skandalon, de ergernis, en de paradox, de dwaasheid; ‘Griek’ en ‘Jood’, ‘dwaasheid’ en ‘ergernis’ zijn weer op ieders lippen schier.

Maar wij verheugen ons toch met beving: want over dat andere, dat Paulus zeide, over den christenmens, aan wien de kracht Gods en de wijsheid Gods gebleken zijn, en over den modus quo van dat ‘blijken’, en de mogelijkheid daarvan, dáárover is men het nog niet eens. Ja, op dat punt is juist de scheur gekomen in de kringen van Barth c.s., die Jood en Griek hadden ‘gemeen’ gemaakt, die hen tot typen van kerk- en wereldmens hadden omgevormd.

Daarom willen wij heden op die voor-onderstellingen tenslotte wijzen. Noch de vóór-, noch de tegenstanders van Dordt uit het jaar 1834 hebben daarover specialiter kúnnen twisten. Wij moèten het heden wel doen: de nood is ons opgelegd.

Daarbij herinneren wij ons de Acte van Afscheiding; zij was óók Acte van WEDERKERING. Wij weten, dat wijzelf, gelijk vóór een eeuw de toen verachten, die wederkering hebben te zoéken. Maar het zal dan slechts een ‘wederkering’ kunnen en mogen zijn tot wie de grondgedachten van de Reformatie, en daarmede ook de vóór-onderstellingen van Dordt aanvaarden. Dat dit niet het geval is bij de dialectische theologen, noch bij hun verscheiden ruïnes aan het oog onttrekkende proselietenmakers, hebben wij herhaaldelijk betoogd. En daarom - zoekende naar die eenheid, maar tevens wetende, dat het tenslotte niet om de ‘forten Heidelberg of Dordrecht’ gaat, gelijk de Utrechtse studenten vóór een eeuw het zeiden, maar om den onderbouw van alle forten, willen wij voor het laatst een beroep doen174) op de naar zelfaankondiging ‘belijdende’ theologen; om hen te vragen, dat zij zich toch klaar mogen bezinnen over de vraag, of zij wel waarachtig geloven, dat het laatste woord niet wordt gesproken, waar men het kultuuroptimisme van Hegel en de liberale ideologie wil breken met de prediking van Gods volstrekte gericht over de geschiedenis en het geschapene, doch dáár slechts, waar men het vleesgeworden Woord aanvaardt, hetwelk onder ons gewoond heeft, en ons God verklaard heeft. En of ze na deze in den Zoon gegeven ‘praesentia salutis’ ook die àndere, de door den Geest gewerkte ‘praesentia salutis’ kunnen aanvaarden, waarvan Dordrecht belijdenis deed in zijn leer van den gevallen en weer opgerichten, we-

dergeboren, zich bekerenden, gelovenden, volhardenden mens.

Tenslotte zit het vraagstuk immers dáárop vast: heeft God in de geschiedenis plaats voor dat werkelijke drama van gericht en van genade, dat door de gnostiek weggefilosofeerd is, welks termen door Mani-Pelagius zijn geschonden, welks grondgedachten in den Reformatietijd door verscheiden confessies opzettelijk tegenover Mani en Pelagius zijn vastgehouden en verdedigd, en toen daarna, op den verderen grondslag ook der Nederlandse Confessie, nader zijn uitgewerkt, op enkele concrete punten, door de theologen van Dordt. Men kan zich niet van ons appèl op de nederlandse confessievoerende theologen afmaken door te zeggen: Dordt heeft van ‘onze kwesties’, van de kwesties der 20e eeuw niet geweten. We geven toe, dat de problemen anders zijn; maar we ontkennen, dat dit de onschuld beneemt aan wie zich confessioneel noemen en intussen de vóóronderstellingen der confessie loochenen. Immers: óók de Confessio Belgica bestrijdt met name Mani; en dit is nimmer mogelijk geweest, zonder in nuce reeds de geschiedenis-opvatting der dialectische theologie te veroordelen: veel van háár axioma's omtrent de geschiedenis als al of niet mogelijk ‘raam’ voor een in continuïteit sprekenden en werkenden God zijn reeds bij Mani en de zijnen te vernemen geweest. Achter Dordrecht nu liggen al de supposities van de Confessie; ligt dus ook heel het project van de verhouding van eeuwigheid en tijd, zoals dat in die confessie is gesteld; ligt dus ook zulk een waardering der geschiedenis, als door de dialectische theologie is afgesneden en toch tegenover Mani en haar gelijkelijk dient te worden gehandhaafd.175) Achter Dordt ligt dus de erkenning - zeer zeker - van de zonde, maar eveneens, van de almachtige, souvereine, in de geschiedenis presente genáde. Een neen over de zonde, niet over de geschiedenis.

Wie heden deze supposities niet aanvaardt, die zal noch Mani, noch Pelagius kunnen overwinnen; het fiasco der dialectische theologie, en van haar op compromissen zinnende naburen, spreekt ons daar duidelijk van. Maar wie weer ernst maakt met het geloof in de efficacia, de souvereine kracht van die openbarende en verlossende genade, welke daar werkt in de geschiedenis, gelijk van ouds ze heeft gedaan, die spreekt met ons, ook nu, de woorden van Dordt. Hij erkent in 1934 gaarne, dat hij ze dieper, rijker, voller spreekt, dan zijn vaderen het konden doen in 1834; hij dankt die weldaad niet alleen aan de door de vaderen zelf geopende perspectieven, maar ook aan den diepgang hunner opponenten in de 20e eeuw. Maar onder dat

alles blijft hij getuigen van de noodzaak, om opnieuw 't dilemma weer te stellen: Dórdt, als de Synode van voortgang en verdieping op de lijn der Reformatie, dan wel - de autarkie van den tenslotte ook bij de dialectische theologie bij zichzelf levenden mens.

Want wat baat het ons, of wij met haar de hele wereld verdoemen, maar de termen en de gronden en de grenzen van dit oordeel dier verdoemenis niet ontlenen aan een efficaciter ons in de geschiedenis toesprekenden, verlichtenden, wederbarenden God? Wij gereformeerden bukken ons met al ons denken en theologiseren gaarne onder ‘het’ oordeel; alleen maar: het moet dan ook Gods oordeel zijn. En of het ‘oordeel’ geen constructie van ons zelf, doch een werkelijk oordeel van God is, dat durven wij alleen de Schrift laten beslissen, - de Schrift, welker ‘perspicuitas’ wij om haars zelfs wil geloven.

Neen, wij durven niet ons zelf veroordelen; wij vinden dat het werk van onzen Rechter. ‘Ik oordeel ook mijzelven niet; die mij oordeelt is de Heere’, de Rechter van hemel en van aarde. Van die beide. En die Rechter is het, die ons toespreekt, in laatster instantie, niet in grondleuzen, ook niet van verdoemenis en van verderf, die wij ontlenen aan onszelf, maar die ons toespreekt in ònze taal, zoals Calvijn het wilde, in de kràcht des paedagogen, die het kind in eigen taal aanspreekt, maar het niettemin de waarheid zegt, niet adaequaat, wèl zuiver. En met vrucht. Efficaciter.

In deze laatste woorden zijn de grondgedachten van de Canones toegepast óók op haar eigen heden in discussie staande supposities. Wij reiken op grond dier supposities de hand aan allen, die met ons van één geloof zijn; wij geloven ook, dat de aanvaarding daarvan kerkvergaderend zal blijken tot het laatst der dagen.

En zo heeft het op 20 juni 1934 voor ons hier in deze Aula een heel bepaalden zin, als wij tenslotte eindigen met de laatste woorden van de laatste ‘verwerping der dwalingen’ in onze Canones: ‘Heilige Vader, bewaar ze in uwen naam’. En: ‘ik bid niet, dat Gij hen uit de wereld wegneemt, maar dat Gij hen bewaart van den boze’. En ook dat laaatste woord uit de laatste belijdenis van de waarheid zelf, in deze Canones: dat tegen God - ook in de volharding der heiligen, ook in het zich handhaven van God als God in onze continuïteit, ook tegen het dagelijks vernieuwen van Zijn genade in onze theologische continuïteit, dat ‘tegen God geen raadslag stand houdt, geen enkel ruw geweld ooit d'overhand behoudt’. Hem alleen, Vader, Zoon, en Heiligen Geest, zij de eer en de heerlijkheid, tot in der eeuwigheid.

Ik geloof aan de volharding der heiligen. Ik geloof aan God in de geschiedenis. Ik geloof aan de wedergeboorte, de bekering, de ordo salutis, en haar ‘praesentia’. Daarin zie ik de vooronderstellingen van Dordt. Wie ze niet aanvaardt, staat verder van Dordt af dan de meest verzekerde liberaal van 1834. Maar wie ze wèl aanvaardt, met dien willen wij samenwonen. Met hèm zullen wij weer weten te zijn dragers van het geloof der kerk, goede vaderlanders176), kinderen der Reformatie, opgenomen in het oecumenisch christendom.

 

Ik heb gezegd.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

plaatsen