De Kerk

(1962)–K. Schilder– rechtenstatus

Kerk als organisme en kerk als instituut

Eerst willen we iets zeggen over de kwestie in het algemeen, over de vragen in verband hiermee, en de tendenzen naar buiten toe.

Dit te meer wegens de samenhang met andere kwesties: de Wijsbegeerte der Wetsidee.

In de laatste jaren heeft men graag gesproken van de kerk als organisme en als instituut. Bekend is de intreepreek te Utrecht van Dr A. KUYPER SR over ‘Geworteld en Gegrond’.

Het ‘wortelen’ is volgens hem beeld van een organisme. Een plant heeft een wortel en zo is zij een organisme, dat groeit door eigen kracht. Zo is ook de kerk een organisme, dat groeit door eigen inwendige drang en zich zo hanghaaft.

‘Gegrond’ is een beeld, dat herinnert aan de oprichting van een gebouw.

Eerst komt het fundament, daarna het huis. Het fundament geeft dus vastheid en hoort bij het gebouw, zoals de wortel hoort bij de plant. Dit ‘gegrond’ is dan beeld van de kerk als instituut.

Kuyper heeft dit aldus verder uitgewerkt, dat de gelovigen een trek naar elkaar hebben. Geloof trekt geloof aan, zoals vlees vlees en bloed bloed. Ze worden door één Geest beheerst, ze hebben één Heiland en één doop en daarin dringen ze naar elkaar toe en daarom vormen ze een coetus.

Dit alles is afgedacht van het samenkomen in kerkverbands-vormen. De kerk als organisme is evenals een plant, die van zelf groeit, niet in elkaar gezet. Voordat het instituut er is en de ouderlingen in hun ambt tot samenkomen vermanen, is er al een kerk, die de gelovigen naar elkaar laat dringen.

Maar een gebouw is in elkaar gezet, kunstmatig, door voorbedachte raad.

Zo is het ook met de kerk. De gelovigen blijven niet naar elkaar trekken, maar de zaak wordt nu ook in elkaar gezet. Zo komt de inrichting van ouderlingen enz., er komt een adres bij de post en een publieke plaats in de wereld.

Er is dus geen dubbele gedachte:

het vrije leven der gelovigen ziet op het organisme;

het ambtelijk gebondene duidt de kerk als instituut aan.

Vandaar, dat vaak gezegd wordt, dat het instituut enger is dan het organisme. Als organisme bevat de kerk al het vrije leven der gelovigen in zich:

school, maatschappij, kunst wetenschap; alles, wat uit het geloof opkomt. Het instituut bevat alleen hen, die in het verband der kerkelijke structuur institutair zijn samengevoegd.

In het kort kunnen we nu reeds aldus ons bezwaar weergeven, dat, n.l. het begrip kerk in het eerste lid van de tegenstelling gescheiden wordt van het begrip institueren.

Wanneer een huwelijk gesloten wordt, onderscheidt men ook niet tussen huwelijk als instituut, voorzover het op het stadhuis door de burgemeester gesloten wordt, en als organisme, voorzover het is een zich naar elkaar toe bewegen van man en vrouw, of voorzover het z.g. vrije liefde en kameraadschapshuwelijk is.

Bij het begrip huwelijk hoort het stadhuis, want het houdt in, dat het huwelijk een zekere rechtsgeldigheid in de staat en een verantwoordelijkheid in publiek-rechtelijke zin heeft. Een huwelijk in de zin van kameraadschap, zoals het met een lelijke naam wordt aangeduid, is in de grond der zaak ontucht. Van het huwelijk valt niet te abstraheren het verantwoording doen aan de overheid en haar organen.

Men moet nu eveneens zo redeneren ten aanzien van de kerk, want het is onjuist om het woord ‘kerk’ te gebruiken, wanneer men bedoelt ‘het organisme’. Natuurlijk is in de kerk wel het organische aanwezig (dat zal niemand willen en kunnen ontkennen), maar in het begrip kerk moet het begrip institueren zijn opgenomen.

Dit alles zouden we nog niet gezegd hebben, indien er niet in deze dagen een bijzondere aanleiding toe was. We moeten iets zeggen over de voorstelling, die de

Wijsbegeerte der wetsidee

geeft. Bij velen heeft deze filosofie dit ‘prae’, dat ze zich aansluit bij Kuyper. Volgens anderen is er in deze filosofie niets van Kuyper overgebleven (Heraut).

Wij geloven, dat de waarheid hier wel in het midden ligt.

Als we het wel zien, is veel aan Kuyper ontleend met de bedoeling om nader uit te werken, wat Kuyper gezegd heeft. Dit geldt o.a. ten aanzien van de souvereiniteit in eigen kring en ten aanzien van de kerk-kwestie.

Anderzijds heeft men Kuyper op bepaalde punten weer niet gevolgd, en dat moet ook wel. Want gaat men aan de hand van Kuypers onderscheidingen vender, dan kan het gebeuren, dat men zelfs tenslotte tegenover Kuyper komt te staan. Deze dubbele lijn is ook te constateren in de kerk-kwestie.

DS SPIER spreekt in zijn ‘Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee’, paragraaf 36, over de structuur van het kerkelijk instituut.

Spier stelt eerst de vraag naar de verhouding van onzichtbare en zichtbare kerk. Dit bewijst reeds, dat hij in zijn probleemstelling al vast op Kuyper steunen wil. Wij hebben deze probleemstelling verworpen. Maar hier is: aansluiting bij Kuyper, hoewel straks gezegd zal worden, dat er geen twee kerken zijn. We hebben hier een bewijs, dat men al te veel en kritiekloos zich aansluit bij Kuyper.

Spier wil twee dingen vaststellen:

1.	er is één kerk van Christus, de una sancta,
2.	er is een veelheid van kerkelijke instituten, ten dele verklaarbaar door het verschil van plaats, land, taal en volk, ten dele door verschil van belijdenis en opvatting inzake fundamentele leerstukken.

Deze twee feiten behoeven nu niet als tegenstrijdigheden te worden opgevat, als ze maar niet in het zelfde vlak worden geplaatst. Daarom is reeds van overlang ingeburgerd de onderscheiding van onzichtbare en zichtbare kerk. Dit is dus bij Spier een onderscheiding van de kerk als voorkomende in twee

vlakken. Hiermee wordt ons bezwaar te groter, want wij willen juist de kerk steeds in één vlak houden. Nu is het mooi, dat Spier er voor waarschuwt om een voorstelling van twee kerken te huldigen, want dat zou in strijd zijn met Gods Woord, dat maar één Bruid en maar één kudde kent.

Spreekt Spier dan toch van una sancta en van veelheid der instituten, dan is dat, omdat hij de kerk wil zien onder twee aspecten, óf (en dit ‘of’ is bedenkelijk) in twee dimensies:

1.	in de transcendentale tijds-dimensie van dit aardse leven;
2.	in de transcendente dimensie, die boven de kosmische tijd uitgaat.

Dan is de onzichtbare kerk de kerk, zoals we haar in deze bedeling niet kunnen zien en nooit zullen zien, de kerk, die voorwerp van ons geloof is, de kerk in haar boventijdelijke religieuse volheid. Als zodanig is ze bekend bij God, Die haar verkoren heeft, ze is het getal der verkorenen zelf, het lichaam van Christus (typisch Kuyperiaanse term, K.S.). Deze kerk gaat onze menselijke tijdshorizon te boven.

Nu treedt de una sancta naar voren ook in de tijdelijke verbanden en aardse vormen van de menselijke samenleving, en gelijk ze onzichtbaar is in de eerste zin, wordt ze nu zichtbaar in de tweede.

Spier wijst met nadruk op het meervoud: ‘vorm-en’. Want in die vormen ziet men, dat de zichtbare kerk niet identiek is met het kerkelijk instituut, want Kuyper leerde reeds de onderscheiding tussen kerk als organisme en als instituut. Daarom valt deze onderscheiding in geen geval samen met die van zichtbare en onzichtbare kerk, doch ze betreft uitsluitend de zichtbare kerk, aldus Spier.

Verder merkt Spier in dit verband op:

‘Wanneer men de zichtbare kerk met het kerkelijk instituut gaat gelijk stellen, komt men noodzakelijk in de dualistische wateren van het Rooms-Katholieke schema: “natuur” en “genade”.’

Wie onder de natuur het tijdelijk leven buiten het geloof rekent, kan het directe koningschap van Jezus Christus over alle levensterreinen niet meer erkennen. Hij moet komen tot de voorstelling van een samenleving, die van haar religieuse volheid beroofd is, die, althans naar haar innerlijke structuur, geen band heeft aan het lichaam van Christus, en die geen belofte meer kent voor het toekomende leven. De enige indirecte band met Chritus gaat dan via de ‘genade’, d.w.z. via het kerkelijk instituut, dat zijn vleugelen beschermend zoekt uit te breiden over dit in zichzelf ongetrooste en troosteloze, lagere terrein van het mensenleven, aldus Spier.

Volgens hem is nu de zichtbare kerk van ruimer omvang dan het institutaire leven der kerk. Want de zichtbare kerk is de gehele tijdelijke samenleving, voorzover ze leeft uit de nieuwe wortel Jezus Christus. Zo behoort tot de zichtbare kerk het christelijk huwelijksleven, het christelijk gezin, de christelijke staat en de christelijke school en alle andere maatschappelijke verbanden, die op Christus gericht zijn.

Tot de zichtbare kerk behoort zo ook het kerkelijk instituut; dat is een geloofsverband, dat staat naast (niet: ‘boven’, zoals bij Rome) die andere verbanden. Daarom spreekt hij ook wel van het koninkrijk Gods. Dit vindt Spier in de veelheid van vormen, waarin zich het lichaam van Christus openbaart (dit is weer typisch Kuyperiaans; wij menen, dat de openbaarheid reeds in het lichaam van Christus begrepen is).

Wie het kerkelijk instituut openbaring van het lichaam van Christus noemt, doet wel, indien hij het maar niet de, doch een openbaring van Zijn lichaam noemt, want dat lichaam wordt ook openbaar in andere vormen. Daarom is het instituut één van de vele vormen van het Koninkrijk Gods, van de zichtbare kerk, en daarin drukt zich de boventijdelijke onzichtbare kerk uit, en die is het lichaam van Christus.

Spier komt zo op de kwestie, of het instituut niet zijn plaats verliest, als het één der vormen is.

Hij probeert te betogen, dat het instituut een centrale plaats inneemt in het Christelijk gemeenschapsleven. Let wel: een centrale plaats. Alle samenlevingsverbanden buiten het kerkelijk instituut behoeven niet noodzakelijk openbaring van het lichaam van Christus te zijn. Wanneer zij geen christelijk karakter dragen en dus openbaringsvormen zijn van het rijk der duisternis, behouden zij toch hun eigen structuurprincipe. Een niet-christelijk gezin is toch een gezin en een huwelijk van twee ongelovigen mag geen concubinaat genoemd worden. Maar met de kerk staat het anders. Het kerkelijk instituut houdt op als zodanig te bestaan, wanneer het geen openbaring van het lichaam van Christus meer is. Een onchristelijke kerk, een valse kerk is eigenlijk geen kerk meer. Dat kan nog een godsdienstige gemeenschap of een vereniging tot bevordering van godsdienstige belangen genoemd worden, maar de band aan Christus is verdwenen, en daarom is er zo geen kerk meer over.

‘Dit is maar geen kwestie van een woord, van benoeming, doch het karakter van een kerkelijk instituut is wezenlijk verschillend van het karakter van een niet-christelijke godsdienstige gemeenschap. Immers zulk een niet-christelijk genootschap draagt niet meer het karakter van een institutair, maar van een maatschappelijk verband, dat ontstaat uit vrije associatie van mensen, die met elkaar op voet van gelijkheid staan. De institutaire kerk moet openbaring van het lichaam van Christus zijn.’

Artikel 29 van de N.G.B. zegt ook: ‘Wij geloven, dat men wel naarstiglijk en met goede voorzichtigheid uit den Woorde Gods behoort te onderscheiden, welke de ware kerk zij; aangezien dat alle secten, die heden ten dage in de wereld zijn, zich met de naam der kerk bedekken.’

Dit artikel spreekt ook van merktekenen der ware kerk en van merktekenen der Christenen; waaruit blijkt, hoe het lichaam van Christus zich in het kerkelijk instituut moet openbaren. Als de Belijdenis spreekt van valse kerk, is dat om aan haar het karakter der kerk te ontzeggen.

Nu kan de kerk op allerlei wijze deformeren. Spier meent, dat elk kerkelijk instituut deformatie-verschijnselen heeft, omdat men de merktekenen der ware kerk niet mag losmaken van de merktekenen der Christenen, die van de kerk zijn. Er is dus steeds reformatie nodig, ook om de openbaring van Christus' lichaam in het institutaire kerkleven te bevorderen. Een godsdienstige gemeenschap, die van het Woord afvalt en van Christus vervreemd is, mag niet als kerk behandeld worden.

Opmerkelijk is in dit verband de verhandeling over de genade.

Spier meent, dat de oorzaak van dit alles hierin te vinden is, dat de kerk een instelling is van de bijzondere genade. Hij merkt op, dat van verschillende zijde beweerd is, dat de Calvinistische Wijsbegeerte de algemene genade zou ontkennen. Hij wijst echter op Vollenhoven en Dooyeweerd, die er niet aan denken de algemene genade te loochenen. De eerste zegt: ‘De onderscheiding tussen “algemene” en “bijzondere” genade is dus ten volle gerechtvaardigd.’ En de tweede spreekt van het onderscheid en de samenhang tussen gemene gratie en bijzondere genade. Dooyeweerd ziet de gemene gratie als bestaande in de eerste plaats in de handhaving van de tijdelijke wereldorde met al haar structuren tegenover de ontbindende werking van de zondeval. Zij is tot het tijdelijk leven beperkt.

Volgens Spier raken de kanttekeningen van de Wijsbegeerte der Wetsidee bij deze kwestie in de eerste plaats de termen en in de tweede plaats de verhouding van algemene en bijzonder genade.

Dooyeweerd stelt voor de algemene genade te noemen de tijdelijk conserverende genade, waardoor God in Christus de tijdelijke wereldorde in stand houdt. Al is het niet-vernieuwde leven links gericht, toch zal zo nog burgerlijke gerechtigheid, onderlinge liefde, enz., gevonden worden. De bijzondere genade

zou dan beter kunnen heten de vernieuwende of wederbarende genade, waardoor God in Christus de levenswortel omzet door de zondaar in te planten in Christus en het gehele leven in beginsel te vernieuwen. Wat betreft de verhouding leert de Calvinistische Wijsbegeerte, dat er alleen genade of goedheid Gods kan zijn in Jezus Christus, het nieuwe Verbondshoofd. In Hem is de wereld gered. Hij is de enige Bron, waaruit alle zegeningen groeien. De conserverende en de vernieuwende genade-werking strekt zich uit over de volle lengte en breedte van het mensen-leven. Van terrein-verdeling is hier geen sprake. De enige scheidslijn, die door de wereld gaat, is die van de zonde, die door God gehouden èn van de zonde, die door Hem uit genade vergeven wordt. In het tweede geval organiseert Christus zelfs een nieuw samenlevings-verband, nl. het kerkelijk instituut, als een tijdelijk instrument voor de doorwerking van de macht van Zijn Woord. Het is mooi en ook een winst van de polemiek, dat de terreinen-leer, zoals hier blijkt, is prijsgegeven, maar overigens bestaat er wel verschil tussen wat Spier zegt en wat wij menen en dit zal niet kunnen verzwegen worden bij de bespreking van dit onderwerp. We vragen hier alleen, of men de term ‘genade’ hier in dubbele zin mag gebruiken, en ook of de conserverende genade soms ook de kerk als instituut in stand moet houden. In een rede voor de 8e Ouderlingen-conferentie in Dordrecht, 1937, getiteld: ‘De waardering van het kerkelijk instituut’, bespreekt Ds Spier deze zaak breder en meer populair. Hierbij valt het op, dat Spier rekent met de bekende onderscheidingen van Dr Kuyper, zoals: lichaam van Christus, vergadering van...gelovigen, zichtbare en onzichtbare kerk, kerk als organisme en instituut, Koninkrijk Gods en het volk van het Verbond.

Men zou kunnen vragen, of de kerk zo eigenlijk helemaal een probleem gaat worden en of het dan maar niet beter is al deze onderscheidingen over boord te gooien.

Spier antwoordt niet zonder meer ‘ja’. Want al deze onderscheidingen hebben betrekkelijk recht, volgens hem. Immers de H.S. zelf heeft de werkelijkheid der kerk in veelkleurige termen getekend. Er worden allerlei werkelijkheden door aangeduid. Om nu het spoor niet bijster te raken, moet men de termen wel vast houden.

Spier beziet de kerk in deze rede onder een dubbel aspect (in zijn boven genoemd boek onderscheidt hij twee dimensies: dit doet hij nu nog niet, K.S.). Bij het eerste aspect ziet hij de kerk naar

haar boventijdelijke oorsprong, de uitverkiezing;

haar boventijdelijke wortel, Christus;

haar boventijdelijke vervulling, in de voleinding der eeuwen.

Onder dit eerste aspect heet de kerk met verschillende namen:

het geheel van de uitverkorenen;

het lichaam van Christus;

de onzichtbare kerk.

Die drie namen duiden feitelijk hetzelfde aan, nl. de kerk, gelijk zij bij God bekend is.

Onder het tweede aspect ziet Spier de kerk, zoals zij zich openbaart in de aardse en zondige bedeling en nader in de tijdelijke vormen.

Zo bezien heeft ze deze namen:

volk des Verbonds;

zichtbare kerk;

Koninkrijk Gods;

kerk als organisme.

De kerk als organisme hoort dus thuis onder het tweede aspect.

Nu mag men de zichtbare kerk niet gelijk stellen met het instituut, want de kerk naar haar tweede aspect is niet hetzelfde als het kerkelijk instituut.

‘Deze kerk onder het tweede aspect is heel de menselijke samenleving in al haar vormen of verbanden, voorzover deze leven uit het Evangelie van

Jezus Christus en zich richten op de verheerlijking van Gods grote naam’. Het komt hier dus aan op ‘heel de menselijke samenleving in al haar vormen of verbanden’.

Spier zegt nu, dat deze zichtbare kerk enz. omvat het christelijk gezin (ook wel christelijk gezinsleven genoemd), het christelijk staatsleven, het christelijk bedrijfsleven, het christelijk verenigings- en maatschappelijk leven, kortom het volle mensenleven, in zoverre dat op alle terreinen het koningschap van Jezus Christus belijdt en beleeft.

Wat is dan eigenlijk het kerkelijk instituut?

Op deze vraag antwoordt Spier:

‘De kerk als instituut is niets anders, niets minder, maar ook niets meer dan één van de vele vormen van de christelijke samenleving, die allen te samen de zichtbare kerk of het verbondsvolk of de kerk als organisme uitmaken.’ De kerk onder aspect no 2 is dus een organisme, maar als instituut hoort ze niet onder aspect no zoveel, maar is ze slechts een deel van het geheel onder aspect no 2.

Vraagt men nu, of al die samenlevinsverbanden aan elkander gesubsumeerd zijn, dan antwoordt Spier, dat naast al die samenlevingsverbanden het instituut der kerk als een afzonderlijk verband staat, als een onderdeel van de zichtbare kerk of van de kerk als organisme.

Zijn argumentatie is, dat het Verbond alle dingen raakt: het staatsleven, het bedrijfsleven, het schoolleven, enz. Men kan geen grond betreden, of het is heilige groad. Christus heeft de hele wereld opgeëist voor Zijn Vader. Waar het Verbond dus alles raakt, daar is de kerk naar haar tweede aspect in alle terreinen weer te vinden, maar het instituut is één van de vele tijdelijke samenlevingsverbanden, die samen de zichtbare kerk vormen.

Er zijn vele verbanden, die het Verbond manifest maken en elk op zich zelf uitdrukking zijn van de onzichtbare kerk, van het lichaam van Christus. Spier komt dan tot deze definitie:

‘Het kerkelijk instituut is de door Christus ingestelde organisatie der Christ-gelovigen op de grondslag van het Woord van God. Alleen het geloof is hier het organiserend principe.’

We zouden hier kunnen vragen, of ook niet de andere verbanden op Gods Woord gegrond zijn en door het geloof georganiseerd worden.

Spier antwoordt, dat er tweeërlei verbanden zijn:

a.	verbanden, die hun ontstaan danken aan Goddelijke instelling (huwelijk, gezin, staat, kerk).
b.	alle andere verbanden, welke ontstaan door vrije associatie en door het vrijwillig samengaan van mensen, die in de sfeer van de maatschappelijke vrijheid op voet van gelijkheid staan.

Over dit alles willen we enkele opmerkingen maken.

Met nadruk hebben we dit alles aangehaald, omdat deze kwestie actueel geworden is. Want eigenlijk valt dit buiten de oorspronkelijke aanleiding van dit college. Stel, dat we in de discussie met de Heraut aan een eind zouden komen, dan zou toch op dit punt ten aanzien van bovenstaande gedachten de discussie moeten worden voortgezet. Deze opvattingen gaan eigenlijk nog scherper tegen Kuyper in dan onze opvattingen. Het is ons daarom wel ietwat onbegrijpelijk, dat de Heraut zich niet daartegen verzet. Misschien is het wel, omdat de Kuyperiaanse termen worden bewaard.

We moeten eerst nagaan, in hoeverre deze opvattingen herinneren aan DR KUYPER.

a. Daarom beginnen we met de grote onderscheiding van organisme en instituut. Bij Spier zijn deze termen bewaard, en wordt min of meer de kant van Dr Kuyper uitgegaan. Het organisme is datgene, wat groeit (c.f. de ‘vrije associaties’ van zoëven met de reeds eerder genoemde intree-preek van Dr Kuyper) en het instituut is datgene, wat gebouwd wordt.

b. Voorts: Spier brengt de gemere-gratie-kwestie er bij te pas, maar Kuyper doet het ook.

Kuyper zegt, dat de christelijke religie zelf opkomt uit de particuliere genade maar ook krachtig inwerkt op het erf van de gemene-gratie. Dit brengt ons dan tot de tegenstelling van de kerk als organisme en kerk als instituut, volgens Kuyper.

c. Ook Dr Kuyper wil achter de kerk als instituut het mystieke lichaam van Christus plaatsen, evenals Spier.

Onder deze veelgebruikte term ziet Spier de kerk onder aspect no 1 en Kuyper zegt, dat het instituut de verschijning is in het uitwendige van het mystieke lichaam van Christus, dat de inwendige kerk is. En ook alleen dán is het instituut echt een instituut, als dat mystieke lichaam er achter schuilt.

d. Ook bij Kuyper heeft dat lichaam een schuilend, verborgen, mystiek karakter. En voorzover Spier bij aspect no 1 de kerk uit haar boventijdelijke wortel en oorsprong doet opkomen, hebben we weer dezelfde gedachte.

e. Ook bij Kuyper is er een parallel tussen de kerk en het Koninkrijk der hemelen, of het Koninkrijk Gods.

Spier zegt, dat de kerk naar haar tweede aspect ook Koninkrijk Gods genoemd kan worden. En Kuyper zegt, dat de onzichtbare kerk wat anders is dan het Koninkrijk der hemelen. Dit Koninkrijk is een terugleiding tot zedelijke harmonie en wereldorde en mensenordening.

In verschillende détails is dus overeenkomst en althans, wat terminologie betreft, aansluiting bij Kuyper.

Maar toch is men vrij scherp van Kuyper afgeweken. Wij zullen later nog aantonen, dat de Kuyperiaanse lijn dichter bij de onze komt dan bij die van Spier.

We duiden nu enkele hoofdzaken aan:

Bij Kuyper betreffen instituut en organisme min of meer dezelfde zaak. We zeggen ‘min of meer’, want we hebben dit bezwaar, dat, indien men beide kerk gaat noemen en ze van elkander abstraheert, men gevaar loopt de kerk te zien in telkens verschillende omvang. Dit hebben we hierboven al breder uitgewerkt bij de bespreking van de onderscheiding zichtbare-onzichtbare kerk. En dit gevaar is ook hier. En Kuyper kwam dit gevaar ook niet te boven. Wel heeft hij getracht beide kerken te nemen in ongeveer dezelfde omvang. Hij spreekt dan ook van het organisme der onzichtbare kerk en het instituut der zichtbare kerk. Hij wil dus organisme en instituut laten slaan op dezelfde zaak met dezelfde omvang.

En daarvan wijkt Ds Spier sterk af. Want als Spier het instituut der kerk ziet als één van de vele vormen van de kerk als organisme, dan wil ‘één van de vele’ zeggen, dat de kerk als organisme, of de zichtbare kerk bij Spier veel breder omvang heeft dan het kerkelijk instituut ooit hebben kan. Wordt dus het woord kerk gebruikt ten aanzien van het instituut, dan duidt het een veel kleinere omvang aan dan in het begrip ‘kerk als organisme’ of ‘zichtbare kerk’.

Terwijl bij Kuyper organisme en instituut één kerk toebehoren, die in beide gevallen, althans theoretisch, dezelfde omvang wil hebben, daar wordt bij Spier de kerk als organisme genomen als de kerk onder het tweede aspect, met al die vele verbanden van samenleving, en het instituut is dan een begrip, waarbij de kerk een veel kleinere omvang heeft. Dezelfde kerk, die als organisme optreedt, heeft niet de kracht om op te treden als kerk qua instituut. Het is echter inderdaad een feit, dat Spier zich toch nog wel op Kuyper kan beroepen blijkens de uitwerking, die Dr Kuyper geeft.

We zouden nu inconsequent zijn, wanneer we onze bezwaren inzake de zichtbare en onzichtbare kerk tegen de Heraut volhielden en daarbij wel meegingen in de hierboven gereleveerde meningen. Onze bezwaren zijn daarom:

1. In de bespreking van de vorige onderscheiding hebben we niet willen onderscheiden tussen zichtbare kerk en onzichtbare kerk in die zin, dat er twee kerken zijn met een verschillende omvang. Dit zelfde moeten we ook hier handhaven.

2. Wij hebben ook dit bezwaar, dat men aldus redenerend zich aansluit bij en gebruik maakt van de beeldspraak der H.S., die nu eenmaal het woord ekklèsia heeft ingevoerd, hetgeen door ‘kerk’ vertaald is. Nu moeten we voorzichtig zijn met het woord ‘kerk’. We kunnen ongelukken voorkomen door de vertaling ‘vergadering’. De Schrift en de Belijdenis spreken van ‘vergadering der boosdoeners’, en toch zal niemand daar het woord ‘kerk’ gebruiken. Men wijkt af van de hele oorspronkelijke theologie en haar spraakgebruik, als men het woord ekklèsia losmaakt van ‘vergaderen’ en neemt als organisme, terwijl vergaderen er dan hoogstens nog bijkomt door te spreken van samenkomen. Het institueren behoort bij het begrip kerk.

Niemand ontkent, dat er in dat vergaderen een vrije acte van samenkomen der gelovigen is, maar nooit staat die vrije acte los van de heersende daad Gods, van het samentrekken Gods, en dus is het hetzelfde lichaam, dat langs institutaire weg vergaderd wordt (van boven), hetzelfde, dat samenkomt langs organische weg. In beide gevallen is sprake van dezelfde actie-radius en dezelfde omvang.

3. Ons derde bezwaar is dit: Ook in de Bijbel wordt het begrip rijk, staat of stad voor de kerk gebruikt. Wanneer nu in de theologie het woord staat of stad was ingeburgerd (c.f. Plato), dan zou men met hetzelfde recht, als Ds Spier zich aanmatigt, het aldus kunnen construeren:

er is een staat onder aspect no 1 (het getal der uitverkorenen, het lichaam van Christus, de onzichtbare staat).

er is ook een staat onder aspect no 2 (het volk des verbonds, de zichtbare staat, het rijk Gods, de staat als organisme).

En verder kan men dan zeggen, dat de Nederlandse staat nu één van de vele vormen is van de staat als organisme. Immers we hebben het recht om het zo te zeggen, omdat het beeld van een polis even primair is als het beeld van ekklèsia.

Gaat het nu aan om te zeggen, dat er een staat is, die onderdeel is van de staat als organisme?

Kan men zeggen, dat de staat als organisme een groot ding is (omvattend kerk, school, gezin, enz.) en dat de staat, die men ziet als instituut, er een onderdeel van is?

Heel de iuridische faculteit zou op zijn kop komen te staan.

Zo doet men ook inzake de kerk onrecht aan de kerk door zo het woord kerk te gebruiken. Dat de kerk telkens een verschillende omvang zou hebben, levert gevaar op en brengt tot allerlei consequenties. Men zou met evenveel recht kunnen onderscheiden tussen een gezin als organisme en daarin een gezin als instituut van kleinere omvang.

4. Ons vierde bezwaar is, dat Spier meent, dat de kerk haar oorsprong vindt in de verkiezing. De verkiezing is evenwel van niets de oorsprong. De oorsprong van de kerk moet in de tijd liggen en is, laten we het zo maar zeggen, het werk van Christus (en van de Heilige Geest), Die de mensen roept door roeping des Evangelies en geloofverlenende en vernieuwende kracht van de Heilige Geest. Dat God Zich houdt aan Zijn eigen verkiezing, is wat anders, maar dat is geen oorsprong. Evenmin kan de oorsprong van de wereld verlegd worden naar Gods raad aangaande de schepping.

Bovendien krijgt men, indien men de verkiezing als oorsprong neemt, de kwestie van duivelen en engelen; van de engelen is een deel verkoren en een deel niet. Hebben we nu het recht te zeggen, dat het deel der uitverkoren engelen de onzichtbare ecclesia der engelen is, en dat hetgeen dan tijdelijk daarvan

zichtbaar wordt, weer wat anders is?

De oorsprong van de kerk ligt dus in de tijd, want Christus vergadert in de tijd. Wanneer Christus roept door het Woord en de Geest het geloof werkt, dan vormen die twee de daad van toebrenging: het woord kerk neemt altijd in zich op het element van vergadering.

Op zich zelf brengt de probleemstelling: kerk als dit en kerk als dat tot scheve verhoudingen. Maar dit gebeurt nog meer bij de mening van Ds Spier. Bij hem valt duidelijk te onderscheiden tussen twee kerken met verschillende omvang. Hier wordt misbruik gemaakt van het feit, dat het woord kerk nu eenmaal is ingeburgerd. Zoals we zagen, kan het terminologische kunststuk van Ds Spier ook worden toegepast op de staat en op het gezin.

Als vanzelf komen we weer op de polis-gedachte, als we nagaan, wat voor Ds Spier een christelijke staat is. Meerdere malen zegt hij, dat de christelijke staat naast het christelijk gezin en de school etc. behoort tot de zichtbare kerk.

Vermoedelijk bedoelt hij dan een staat, waarbij het christelijk leven en de christelijke belijdenis de boventoon voeren. Men zou ook er voor kunnen voelen, de staat christelijk te noemen, wanneer alle burgers christen-mensen waren. Bij de christelijke school kan men ook deze twee gedachten er op na houden. De school is in de eerste plaats een zaak van de ouders, die christelijk zijn, terwijl ook het onderwijs van de school anderzijds geheel doortrokken moet zijn van de christelijke geest. Bij de school is dus het begrip ‘christelijke school’ al ietwat zwevend: men kan daarbij denken aan een school van christelijke mensen en aan een school, waar christelijk onderwijs gegeven wordt, terwijl mogelijk niet alle leerlingen christelijk zijn (c.f. de V.U.). Deze moeilijkheid komt terug bij de christelijke staat. Wanneer men deze opvat als een staat van christelijke burgers, die politiek georganiseerd zijn, dan bestaat dit niet meer, want zo'n staat is bij het Nieuwe Testament verdwenen. Dit was nog wel zo onder het Oude Testament, waar men spreken kan van een christologische, dat is dan hier: Christus zoekende staat, terwijl dan het woord ‘christelijke staat’ nog maar ante-gedateerd is.

Na het Oude Testament wordt de kerk uit alle volken en natiën vergaderd, zodat nergens de staat met de kerk samenvalt. Als wij chiliasten waren, dan zouden wij geloven, dat er een belofte is van een dergelijke kerkstaat in de toekomst. Omdat echter na het Pinksterfeest zo'n christelijke staat als een concrete werkelijkheid niet meer mogelijk is, menen wij, dat zo'n staat dus ook niet op komst is. Integendeel, de staatsmacht wordt hoe langer hoe meer vijandig tegenover de kerk.

Wat is dan de christelijke staat? En is zij mogelijk?

Kuyper heeft veel erover gezegd, dat later voor een deel innerlijk tegenstrijdig bleek te zijn, en Van Lonkhuyzen heeft vóór de mogelijkheid ervan gepleit. Zoals een Universiteit een bepaalde overtuiging zal brengen bij de V.U. dus een speciaal christelijke, en toch elke student kan bergen, zo ook menen wij, dat we onder christelijke staat verstaan moeten een staat, die in haar inrichtingen en wetten rekent met de geboden van het Woord Gods, waarvan Christus de hoofdzaak is. Maar dan kan die christelijke staat geen deel zijn van de christelijke kerk, met welke naam men die kerk ook aanduidt. Want bij die staat horen ook ongelovigen. De staat mag niet de niet-christenen over de kling jagen, ook niet wanneer de meerderheid der burgers christelijk is. Met Kuyper zeggen wij, dat de staat ook plaats moet maken voor de ongelovigen. In de gelijkenis van de akker met het onkruid moet ook het onkruid tegelijk met de tarwe opgroeien. Het kaf mag niet uitgeroeid worden vóór de jongste dag. Sommigen hebben dit betrokken op de z.g. volkskerk, maar dit is een onjuiste toepassing, want Christus zegt zelf, dat met de akker de wereld bedoeld is.

Laat in een christelijke staat de vorst en het hele ministerie en alle hogere ambtenaren gelovig zijn, toch mogen de ongelovigen niet uit de staat worden uitgesloten. Ook zij moeten een plaats hebben. De juristen moeten verder maar bepalen, hoe de grenzen moeten lopen. Als maar vast staat, dat op christelijke wijze, dat is naar Christus' ordening, plaats moet zijn voor de ongelovigen. Die ongelovigen kunnen misschien wel de meerderheid vormen.

Nu kunnen wel de leden der regering lid zijn van de kerk, maar nooit kan men zeggen, dat de staat een deel kan zijn van de kerk.

Verder tasten wij hier eigenlijk nog in 't duister inzake de vraag in hoeverre de Wijsbegeerte der Wetsidee op dit punt in Kuypers lijn loopt. Deze lijn is hier niet altijd goed te grijpen.

Kuyper heeft gezegd (‘Ons program’), dat in de staat partijen moeten zijn, maar juist in de kerk niet. Dit partijwezen wijst er dus op, dat er in de staat divergenties moeten zijn. Ook de ongelovigen moeten zich zo kunnen organiseren en partij noemen. Als Kuyper het woord partijen gebruikt, bedoelt hij, de man van de antithese, niet te zeggen, dat er in de richting van de ja-zeggers verschillende variaties mogen zijn. Hij bedoelt hier wel degelijk te wijzen op die divergenties en afwijkende meningen, waarbij het ‘ja’ komt te staan tegenover het ‘neen’. Alleen zo kan een christelijke staat ook de ‘neen’-zeggers officieel onder zich rekenen.

Zo weten we weg met wat we zoëven zeiden, dat n.l. de Oud-Testamentische theocratie niet meer mogelijk is, dat we geen voorstanders van het chiliasme zijn, zo weten we weg met de opvatting, dat de kerk vergaderd wordt uit alle volken en dat de staat zich steeds weer tegen de kerk zal stellen.

Wanneer Kuyper nu het boven aangehaalde zegt over partijwezen, dan blijkt wel duidelijk, dat hij de staat, als gegeven complex van burgers, nooit wil zien als onderdeel van de christelijke kerk. In de staat horen mensen thuis, die niet in de kerk horen. In de staat moet het kaf bewaard blijven, de kerk moet het kaf en koren juist scheiden en het kaf verbranden. Omdat dus de christelijke staat nooit een collectie van gelovigen kan zijn, kan zij ook nooit als een onderdeel aan de kerk gesubsumeerd zijn.

Dat dit bezwaar niet minimaal is, wordt ook duidelijk uit het volgende:

Spier spreekt over de kerk als organisme als over een groot geheel, waarvan het instituut een onderdeel vormt. Zo is ook de christelijke staat een onderdeel van de kerk als organisme.

De kerk wordt zo echter een boven-organisatie, we krijgen althans een overkoepelend begrip. Is echter de kerk bestemd ook terminologisch een koepelbegrip te worden?

Zoals wij al zagen kan men de kerk ook polis noemen. Nu zegt Kuyper ergens, dat de staat zo'n boven-kring is, ‘de kring der kringen, die alleen onder allen extensief geheel ons menselijk leven omsluit’ (‘Souvereiniteit in eigen kring’, pag. 19).

Ds Veenhof wil Kuyper vrijwaren van ketterij door te beweren, dat ‘extensief’ niet bedoelt te zeggen, dat de staat over de kerk moet heersen.

Wat Kuyper echter zegt, geloven wij niet. Zelfs het woor ‘extensief’ willen wij niet gebruiken. Wij menen, dat het begrip ‘eigen kring’ met deze uitspraak van Kuyper is prijsgegeven.

Maar neem nu eens aan, dat Kuyper het zo zeggen mag, dan kan men als volgt gaan redeneren:

Er is een christelijke staat als organisme, de zichtbare staat.

Er is ook een onzichtbare staat, die verklaard wordt uit de verkiezing die in Christus vast ligt en in de hemel optreedt als een nieuwe polis.

Nu is de ‘staat’ als instituut een onderdeel van die staat als organisme, het grote geheel dat zoëven bedoeld werd.

Voor een dergelijke constructie hebben we recht, want de Schrift gebruikt de

term polis en we gingen er even van uit, dat Kuyper met zijn ‘kring der kringen’ gelijk had.

Wij zien hieruit wel, dat èn de staat èn de kerk èn het gezin beschouwd moeten worden als een eigen kring, waarvan Kuyper indertijd de souvereiniteit voor elk afzonderlijk erkend heeft. Maar dan moet men ook niet de naam van de ene kring transponeren op andere kringen. Elke kring heeft zijn eigen naam.

Zo komen we tot de vraag of dan niet elke kring zowel het organische als het institutaire heeft.

Eerst moeten we in dit verband zien, hoe Kuyper het woord organisch gebruikt. Het is bij hem een gevaarlijke term en het is bekend, dat dit woord afkomstig is uit de kring, die van Schelling afhankelijk was.

Kuyper plaatst tegenover elkaar:

het organische en het institutaire;

het organische en het mechanische;

het organische en het atomistische, en wat dit laatste betreft, spreekt hij van organisme en aggregaat.

In ‘Calvinisme en Staatkunde’ plaatst hij het organische en het mechanische tegenover elkaar. Organisch is het maatschappelijk leven, want het komt regelrecht op uit de schepping. Mechanisch is de staat met de overheid, want de overheid is geen natuurlijk hoofd, dat organisch uit het volkslichaam opgroeit, maar een mechanisch hoofd, dat van buiten af op de volksromp is gezet.

De overheid van de staat is daarom een redmiddel voor een ontstane misstand. Om een beeld te gebruiken, zij is het paaltje, dat bij een jonge boom gezet wordt om de groei te bevorderen en om hem te beschermen tegen de wind.

De maatschappij is organisch geordend, maar daarbij komt de overheid als een mechanisch redmiddel, dat mechanisch het organisme moet leiden.

Daarom zegt Kuyper, dat het gezag van de staat mechanisch is met mechanische souvereiniteit, en dat de maatschappij organisch gezag heeft door middel van een moreel en inhaerent overwicht. Het gezin vertoont nu een vereniging van die beide elementen, want daarin is èn het dwingende èn het morele gezag te vinden.

We staan hier direct voor allerlei problemen: waarom is het bij de staat aldus en bij de maatschappij weer anders? Komen ook niet in de maatschappij bindingen met souverein geweld voor? Waarom kan in de ene kring zowel het mechanische als het organische voorkomen en in de twee andere niet?

Kuyper antwoordt op de vraag, waarom de staat alleen mechanisch moet zijn, dat zij dit fatum heeft door de zonde. Zonder zonde zou er geen staat zijn. Maar nu komt uit de gebrokenheid van het verbrokkelde en ontbonden leven vanzelf de idee van staten op. Deze idee ligt niet in de scheppingsgedachte en is ondenkbaar in het Koninkrlijk Gods.

‘De staatsidee is uitvloeisel van het menselijk zondig bestaan’, A.R. - Staatkunde, deel 1, pag. 97.

We constateren hier een gaping; eerst spreekt Kuyper van de idee van staten, daarna van de staatsidee, beide voortgekomen uit de zonde.

Dit klopt niet. Waarom zou er niet één staat mogelijk geweest zijn ook zonder de zonde? Deze vraag klemt te meer, daar Kuyper zelf spreekt van één kerk en van meerdere kerken.

En zou er zonder zonde geen staat geweest zijn?

Kuyper meent, dat het leven onder de volkomen theocratie nooit in staatsvormen zich zou hebben geopenbaard, want de staat heeft een medisch karakter. Zij is als het ware een dwangbuis. De staat is een begrip en een werkelijkheid, waarbij het gaat om het remmen van het kwaad. Kuyper spreekt zelf van een chirurgische factor. De staat moet optreden als een verband, dat het abnormale betekent. Zij is het verband, dat na de zonde-breuk door de grote

Heelmeester is gelegd.

De afzonderlijke staten vormen nu factoren van verdeeldheid. Maar in het Koninkrijk Gods staat het stempel van de goddelijke éénheid op de samenleving. Zonder zonde zou er geen sprake zijn van oorlog, politie, brandwacht, strafrecht, gevangenis. Het burgerlijk recht zou zich van zelf goed inrichten zonder de hulp van advocaten, rechtbanken e.d. De departementen van oorlog en buitenlandse zaken zouden overbodig zijn, want er waren geen internationale geschillen. Organisch zou alles in stam-, geslachts- en familieverband zijn voorziening vinden, ook inzake de strijd tegen en de beheersing van de natuur. Voor het bewind van de staat is in het Koninkrijk der hemelen aan het eind der dagen geen plaats. In deze lijn van zijn ontwikkeling zegt Kuyper, dat de staat alleen repressief is.

Er zijn hier echter verscheidene vragen. Zou in een Paradijstoestand het departement van buitenlandse zaken geen werk hebben? Er zouden toch internationale betrekkingen blijven in volkomen eerlijkheid en tot thetische opbouw? (Vooral, wanneer men spreken wil van pluriformiteit van kosmische verbanden). En zou er geen taak zijn voor het departement van justitie ten aanzien van de ontplooiing van het rechtsbegrip? Kuyper ziet alleen maar negatieve factoren.

Op andere plaatsen heeft hij dan ook deze theorie aangevuld en feitelijk gecorrigeerd. Par. 10, getiteld ‘Misverstand’, schijnt er op te duiden, dat hij was aangevallen. Daarin zegt hij, dat hij niet met de voorstelling van het mechanische kan meegaan. De zonde bracht wel ellende, maar dit lag reeds in het plan. Het beeld van een medisch redmiddel is slechts ten dele een weergave van de werkelijkheid. Immers bij een verwonding gaat het lichaam ook zelf genezing aanbrengen. Coagulatie is het verschijnsel, dat bepaalde bloeddelen gaan stollen, waardoor uitvloeiing van het bloed verhinderd wordt. Dit is dus een organisch hulpmiddel. Ook de koorts is een dergelijk hulpmiddel tegen verkeerde elementen. Zo is in het geestelijke de consciëntie een dergelijk middel tegen het zondige.

Kuyper ziet dus ook een positieve werking bij de staat. Het is echter typisch, dat hij blijft bij beelden van een wond en van koorts, dus beelden van strijd tegen verkeerdheden.

Als de staat het volkslichaam regelen zal op een bepaalde wijze, dan moet ook in de staat een positief elementezijn.

Zo moet de tegenstelling van organisch-mechanisch verdwijnen. Ook in de staat gaan die twee samen. Daar is, zowel het institutaire als het organische. Er is nu evenwel niemand, die bij de staat het organisme ziet als een gebied, dat een andere omvang heeft dan het instituut. Ook bij de staat moet het begrip organisme verbonden worden met het begrip institueren. Dat dit bij de kerk zo geldt, hebben we reeds eerder gezien.

Dat Kuyper dus meende, dat in elke kring er een samengaan is van het mechanische en organische (we nemen deze termen overigens niet over), blijkt ook uit wat hij zei over het gezin. Dit heeft iets, dat van buiten af opgelegd is en iets, dat van binnen uit groeit.

Nu is het gezin min of meer een proto-type van de staat en ook van de kerk. Z'n vroegere stelling heeft Kuyper dus niet vol kunnen houden, hetgeen ons hierboven bij zijn coagulatie-theorie bleek. Ook op andere plaatsen is dit duidelijk. In de ‘Locus de Magistratu’ heeft Kuyper in par. 8 (Dictaten Dogmatiek), in het gedicteerde gedeelte, het volgende gezegd:

‘God de Heere heeft het overheidsambt niet door een opzettelijke ordinantie ingesteld, noch ook een opzettelijke ordinantie voor de instelling ervan gegeven. Hij doet de overheid van zelf uit de nood van het zondige leven en zulks met noodzakelijkheid opkomen ad instar potestatis patriae et patriarchalis, zodat ze als het ware uit de laatste wordt afgestekt.’

Hier wordt dus gezegd, dat de overheid niet vrucht is van opzettelijke ordi-

nantie en dat zij van zelf is opgekomen. Dit is volkomen in strijd met de gedachte, die we eerder bij Kuyper tegenkwamen, dat de overheid en de staatsapparatuur door God zijn ingesteld. Wel is hier nog bewaard het element, dat de overheid komt vanwege de zonde, hoewel wij menen, dat de overheid (natuurlijk dan zonder pijndoende dwang, maar toch met gezag) ook in het Paradijs, zonder zonde, zou zijn geweest.

Op pag. 65, sprekende over de tweede werking van de gratia communis in het consortium hominum, behandelt Kuyper ‘De instelling van het overheidsgezag’ (N.B. in dezelfde locus!).

Voor het verband stipt Kuyper daar aan:

dat buiten de zonde geen overheid geweest zou zijn. Alleen aan een gebroken been wordt een verband aangebracht; zo staat het met de overheid ook;

dat buiten de zonde om het mensdom één zou zijn gebleven, en dat er geen sprake zou geweest zijn van staten, rijken en koningen, evenals in de hemel nooit sprake kan zijn van meer dan één koninkrijk, n.l. het rijk van Christus. Vóór de zonde oefende God rechtstreeks als enig basileus het regiment over de mensen uit, en wel door inwendige sturing in de menselijke geest. Door de zonde zijn de verschillende volkeren ontstaan, die er niet meer vatbaar voor waren om cosmopolitisch te worden saamgevat.
Daarom was een orde nodig voor die staten op zich zelf en onderling. Hierin ligt de fundatie van het burgerlijk, staats-, straf- en volkerenrecht.

Op pag. 225, 226 is in het niet-gedicteerde gedeelte (waaruit wij ook zoëven geciteerd hebben) het volgende cursief gedrukt, waarin dus blijkbaar Kuypers mening met nadruk wordt weergegeven:

‘We hebben dus drie elementen:

1.	de door God in de schepping gegeven momenten in de menselijke natuur, de potestas patria en het familieverband, waaruit het staatsbegrip opkomt;
2.	de zonde als verbreking van de oorspronkelijk gestelde ordinantiën en de daarop volgende heerschappij van het geweld;
3.	de daaruit geboren onmenselijke toestand en de nood en de drang tot een gevestigde toestand en orde van zaken. Hier uit is voortgekomen het vormen van groepen mensen onder geordend beheer.’

Het is ons natuurlijk te doen om wat Kuyper zegt in 1. en 3. Wij zijn het er mee eens, dat de familieverbanden de oorspronkelijke vormen van samenleving zijn. Als dat verband in het Paradijs reeds gevonden werd, dan is daarin ook het kerkverband, maatschappelijk verband en staatsverband. Alle verbanden zijn in het familieverband geconcentreerd.

Dus in alle verbanden is ook zonder de zonde:

a. een organische samengroei, een vrije samenkomst;

b. een regeling die bewust is ingedacht en door de mens zich zelf opgelegd. Over de hele linie en in elke kring is het organische verbonden aan het institutaire.

Dat Kuypers opmerkingen tegenstrijdig zijn is een duidelijk bewijs van het feit, dat men het niet meer kan construeren, zoals Kuyper dat vroeger gezegd heeft en nu nog door Spier beweerd wordt.

Kuyper hangt de gehele magistraatskwestie op aan de gemene-gratie-theorie. Hij gebruikt daarbij het beeld van een typhus-lijder, die men op twee manieren kan helpen:

a.	door kinine, dus van binnen uit, zodat de haard van het kwaad vernietigd wordt;
b.	door een koud bad, waarbij dus van buiten af alleen maar de hitte gestuit wordt.

Nu is het eerste een beeld van de speciale genade, die de gifkiem der zonde aantast.

Het tweede is een beeld van de gemene gretie, waarbij het gif blijft werken, maar niet direct tot de dood.

Dit is wel duidelijk in de beeldspraak, maar onduidelijk in de uitwerking ervan. Wanneer God de zonde beteugelt, dan geschiedt dit niet alleen uitwendig, maar ook in de inwendige mens, in het psychische leven.

Er is geen werking en kracht Gods alleen van buiten af, die niet tevens van binnen uit zou werken. De Remonstranten hebben dit tenminste goed begrepen, toen zij zeiden, dat de gratia communis, als ze er is, ook moet raken het lumen internum.

Wat God doet, grijpt de gehele mens aan. De mens valt niet in twee stukken te knippen.

We zien hier weer het gevaar van Kuypers beeldspraak. En deze constructie van de gemene gratie kunnen wij ook niet aanvaarden.

Natuurlijk zijn het organische en het mechanische wel te onderscheiden. Maar, zoals we redeneerden bij de onderscheiding in zichtbare en onzichtbare kerk, zo ook zeggen we hier: alleen het samengaan met het mechanische en het organische maakt in onderlinge éénheid de kerk.

Men haalt vaak het Christendom en de kerk dooreen. Onder het Christendom verstaat men de christelijke school, de christelijke staat, enz., maar dat alles is geen kerk. De kerknaam willen we reserveren voor dat, wat de vergadering der gelovigen is, welke vergadering tot een bepaalde dienst geroepen is n.l. te baren door het Woord, en de gelovigen te versterken door Woord en sacrament. De kerk is immers ons aller moeder.

Na deze hoofdbezwaren zullen we er op letten, hoe Kuyper dit alles uitwerkt, om de consequenties ervan in de practijk te zien.

Kuyper fundeert de hele zaak dikwijls op het bekende ‘geworteld’ en ‘gegrond’. a. Voor zijn onderscheiding van organisme en instituut voert hij enkele bewijsplaatsen aan:

Ef. 4:16;	het beeld van lichaam en leden duidt het organisch groeien aan. (Het is een zeer geliefd beeld van Kuyper.)
Rom. 12:5;	weer de kwestie van sooma en melè.
1 Cor. 12:13-27;	let er evenwel op, dat hier staat: ‘door één Geest tot één lichaam gedoopt’. Hier komt al het verband met het instituut voor de dag. Door de verbinding van de daad van het instituut en de daad des Geestes komt de kerk als lichaam voor de dag.
1 Petr. 2:5;	de beeldspraak van deze tekst moet duiden op het instituut volgens Kuyper. Maar doordat hier gesproken wordt van levende stenen, wordt de beeldspraak overtroefd en gaat de waarheid boven de beeldspraak uit, en daarmee is het beeld als zodanig in zijn machteloosheid openbaar geworden.
Ef. 3:18 e.v.;	geen erg duidelijke tekst in dit verband.

b. Verder gebruikt Kuyper de termen hierateuma en laos, 1 Petr. 2:5,9,10. Ook voert Kuyper het beeld van een kudde aan. Volgens hem bevat dit twee elementen, n.l. het atomistische en het organische. Men kan een kudde krijgen en vermeerderen door aankoop, òf geboorte.

In het eerste zit het gemaakte en opgelegde, in het tweede het gegroeide. Maar dit beeld brengt in moeilijkheden, want de aankoop is dan beeld van de kerk, zoals zij evangeliseert en zending drijft. Maar diegenen, die op zulk een wijze tot de kerk gebracht worden, komen door hun vrijwillige daad organisch in het lichaam der kerk.

c. Uit de ‘Locus de ecclesia’, pag. 102 citeren wij het volgende:

‘De bewegende oorzaak van deze visibilitas der kerk ligt in het feit der schepping. Hierin is toch de wille Gods uitgesproken, niet alleen om Zijn opera immanentia ook tot opera exeuntia te maken, maar ook, om opera exeuntia niet alleen in psychische, maar ook in somatische existentie te doen

optreden, iets, wat met name van de ecclesia geldt, overmits deze de restan ratie is van ons ontredderd menselijk geslacht, en de mens tweezijdig, dichotomisch, zo psychisch als somatisch, geschapen werd. Kan om deze reden de einduitkomst nooit een enkel pneumatisch rijk zijn, maar moet het tegelijk een regnum gloriae worden, dan volgt hieruit, dat dit essentiële karakter van het Koninkrijk der hemelen ook reeds tot openbaring moet trachten te komen in die ecclesia, die van denval in dit regnum gloriae overleidt.’

Het kan niet juist zijn, dat de opera immanentia ook opera exeuntia moeten worden. Evenals de Raad Gods wordt ook de Triniteit nooit een opus exeuns. Wel kunnen we zeggen, dat de opera immanentia leiden tot andere opera, opera exeuntia, waarmee exeuns gemaakt wordt datgene, wat door de Raad tot exire bestemd was. Zo is de schepping een exire van de Deus Triunus, niet van de Triniteit.

Daarom is het niet nodig te zeggen, dat de kerk zichtbare en onzichtbare dingen moet hebben evenals andere zaken. Want er zijn dingen, die altijd zichtbaar blijven, en er zijn dingen, die altijd onzichtbaar, desnoods metaphysisch te noemen, blijven.

De ene kerk kan alleen dat ene opus Gods zijn, waarin het zichtbare en het onzichtbare vervlochten zijn, waarin als opus Gods het organische en mechanische samengaan. Dan spreken we niet van opus immanens en opus exeuns.

Bij de voorlopige afgrenzing van Kuypers gedachten komen we geregeld de volgende begrippen tegen: het lichaam van Christus, het Koninkrijk der hemelen en het schema van de kerk als onzichtbare en zichtbare kerk.

Ten aanzien van het laatste kunnen we kort zijn. Daarover is hierboven al genoeg gezegd.

Het begrip lichaam van Christus of, zoals Kuyper het meestal noemt, ‘sooma tou Christou’, heeft door zijn z.g. mystiek karakter een massa ongelukken teweeg gebracht.

Het lichaam van Christus onttrekt zich aan de waarneming (Enc. III p. 193). Op pag. 205 zegt Kuyper, dat de ecclesia is de societas der mensheid zelf; haar corporatieve bestaan ontleent zij aan de organische ordinantie in de schepping gegeven. Dit sooma is voor ons nog verborgen; we zien er thans nog schier niets van.

Nu is één van beiden waar: het is zichtbaar of niet zichtbaar. Maar het kan niet tegelijk onzichtbaar zijn vanwege zijn hemelse oorsprong (c.f. Spier) en schier onzichtbaar.

Wanneer het onzichtbaar is kunnen we twee kanten uit: n.l., dat het op dit ogenblik onzichtbaar is, omdat het nu niet gezien kan worden, een tijdelijke verberging dus; òf, vanwege het altijd zo bestaan.

In het eerste geval is het sooma hog verborgen, maar later in de eeuwigheid komt het voor de dag.

In het tweede geval is het onzin om te spreken van: nog onzichtbaar. We moeten dus nu een nader onderzoek instellen naar de onzichtbaarheid van het lichaam van Christus.

Volgens Kuyper is het onzichtbaar vanwege de oorsprong in de hemelen, vanwege zijn einddoel in de bedeling der heerlijkheid (dus niet in deze bedeling), en vanwege het feit, dat het zijn leven bezit in Christus Jezus, Die in de hemel is en vandaar Zijn leven uitstraalt.

Hier lopen de twee vraagpunten van zoëven door elkaar:

Spreekt Kuyper van een onzichtbaarheid vanwege de uitstraling van het leven van boven af, dan is dat een onzichtbaarheid, die straks kan overgaan. Dit is dus een tijdelijk-niet-te-zien-zijn vanwege bijomstandigheden.

Maar zegt hij, dat de onzichtbaarheid bestaat vanwege de oorsprong, dan is deze onzichtbaarheid aan het wezen zelf gebonden. Het blijft dan een opus immanens, waarvan alleen het resultaat zichtbaar wordt.

We hebben nu twee bezwaren:

1.	de onzichtbaarheid wordt op een onverantwoordelijke manier geconstrueerd, nu eens met een principiële fundering (per essentiam), dan weer met een niet-principiële fundering (per accidens);
2.	dat de verkiezing de oorsprong is van de kerk, of zelfs maar van het lichaam van Christus.

De verkiezing is nooit de genesis van enig ding, noch ook brengt zij een gegenesis. Zij is een besluit, dat God eeuwig neemt (perfectum praesens), en dat als besluit blijft. Overeenkomstig die verkiezing nu wordt in de tijd dit en dat geboren. De verkiezing is een zaak van de eeuwigheid, en alle oorsprong is een kwestie van de tijd. Zo min de eeuwigheid oorsprong van de tijd kan zijn, zo min kan de verkiezing zaak van enige genesis zijn.

Daarom hebben we een bezwaar tegen het mystiek maken van het lichaam van Christus. Het begrip ‘lichaam’ involveert het zichtbaar zijn en het zich institueren (gerundivum). Zo is dus ons bezwaar, dat we reeds eerder bij het kerkbegrip naar voren brachten, op dit punt verstevigd. Bovendien zijn er nog andere bezwaren.

Kuyper zegt, dat het lichaam van Christus onzichtbaar en verborgen is, omdat de werkingen erin verborgen werkingen van de Geest en van Christus zijn. Maar kan Kuyper ook maar één terrein noemen, waarin niet van de hemel uitgezonden krachten concreet werkzaam zijn? C.f. op dit punt Zondag 10 en Zondag 17 van de Heidelbergse Catechismus, die resp. spreken van de kracht Gods en de kracht van Christus. Deze twee zijn gelijk. Want, wanneer God Zijn kracht uitzendt in Christus, en zo de krachtsuitzending Christologisch bepaald is, zoals alle andere dingen, dan kan ik alle krachten zien als komende van Christus Jezus, rechts van de troon Gods. Het dwepen met de kerk als een apart instituut, waarin Christus' kracht speciaal uitkomt, ligt in de Doperse lijn. Dat de goddelijke krachten van boven komen, in gebondenheid aan Christus, is niet een praerogatief van de kerk, maar, wij zouden haast zeggen, een fatum, en dan ook van de staat, maatschappij, gezin, enz.

Al is de kerk van boven afkomstig, toch noemen we de kerk een ding van beneden, voorlopig. Zo komen we wel tot de onderscheiding van twee ‘afdelingen’ één van beneden en één van boven - en voor zover de onderscheiding van strijdende en triumferende kerk zinvol was, hebben we dit erkend -, maar de kerk, die dan op twee plaatsen vergaderd wordt, is toch, voorzover ze op aarde verzameld wordt, een zaak van beneden.

We mogen nooit het feit, dat de kerk anoothen afkomstig is, misbruiken door te zeggen, dat de kerk anoo is (we zouden hier aan Plato kunnen denken). Vergeten we dan niet Gal. 4:26?, zou men kunnen opmerken. We antwoorden, dat ook in Phil. 3:14 sprake is van een ‘anoo’: ‘kata skopon diookoo eis to brabeion tès anoo klèseoos tou theou en Christooi Jèsou’.

En nu één van beide: men moet nu zeggen, dat ook de roeping alleen een zaak van boven is, dus niet onder de wolken, niet hoorbaar, òf men zegt, dat de roeping iets is, dat op aarde in de tijd plaats vindt. Maar dan moet men ook doorredeneren: als de roepingsdaad één is, en men niet kan onderscheiden tussen een hoorbare en een onhoorbare roeping (alles is immers efficax), dan is ook anoo Jerousalèm een Jeruzalem, dat beneden is, dat beneden zijn burgers heeft en vergadert, dat zijn oorsprong heeft door de ‘anoo klèsis’. Dat is niet een Jeruzalem met een zichtbare en een onzichtbare formatie. De onzichtbare en de onhoorbare zaak en het komen van de Geest op kousevoeten èn het tastbare, hoorbare, dàt is pas de kerk. Het één is nooit van het ander te abstraheren.

Als Paulus wetenschappelijke taal schreef, zou de zaak voor ons anders staan. Maar gelukkig doet de Bijbel dat nergens, al bindt hij wel elke wetenschap en verplicht hij met zijn ‘res’ alle wetenschapsmensen. Daarom kan Paulus zijn terminologie ontleend hebben aan een boven-beneden-schema. Maar Büchsel

zegt in Kittels woordenboek, dat in het N.T. geen enkele ‘Ansatz’ van een twee-werelden-theorie te vinden is. Het anoo wordt niet kosmologisch, maar religieus beschreven. Zoals ‘vlees’ en ‘geest’, ‘oude’ en ‘nieuwe mens’ niet zijn te interpreteren aan de hand van categorieën van Kant of van wie ook, zo is het ook met de term anoo Jerousalèm. Men kan ze alleen religieus interpreteren.

Daarom willen we niet graag de mening ondersteunen, als zou het lichaam van Christus een begrip zijn, dat een verborgen zaak aanduidt. Kuyper zelf zegt trouwens, dat de kerk altijd een menselijk verschijnsel is, onder de invloed van een hogere potenz bijeengebracht. Met het eerste is het mystieke karakter verloochend, en ten aanzien van het tweede vragen we, ook maar één kring te noemen, die niet is ontstaan onder invloed van een hogere potenz. Weer één van beide: men moet het schema van organisme-instituut en andere schemata óók op de staat enz. toepassen, òf men moet die substantivering nergens aanwenden.

De tweede kwestie, die we in dit verband aansnijden, raakt ook het begrip sooma tou Christou, maar nu in verband met de vraag, of er sprake is van het begrip sooma tou theou. Kuyper zegt, dat het sooma tou Christou zal verdwijnen, als het door zijn potentie geassimileerd zal zijn.

Hij bedoelt natuurlijk: zodra de Geest de kerk geheel beheerst en vervult, zodra Gods in Christus gegeven kracht de hele kerk heeft vervuld, zal de kerk als kerk verdwijnen.

Hier raken we de vraag, of men kan zeggen, dat de kerk ophoudt er te zijn na de jongste dag. Wij zouden dit niet graag willen beweren. Alle kwesties van de dogmatiek, die verband houden met de..Sootèr en dus met de soteriologie, moet men terugleiden tot voor de val. Zo ook kan men de zaak, die met de naam kerk wordt uitgedrukt, alleen goed verstaan, wanneer men teruggaat tot voor de val, toen de kerk verzameld werd als sooma tou theou.

Zoals we erkennen, dat het Verbond na de val een genade-verbond is geworden, omdat Christus nodig was, zo ook zeggen we, dat het lichaam der mensheid Gods na de val het lichaam van Christus wordt. Gelijk alle verbondsphasen één verbonds-geschiedenis vormen, zo vormen ook alle phasen der mensheids-geschiedenis de ene geschiedenis van één en dezelfde mensheid.

Daarom komt er na de val geen phase van een nieuwe mensheid, van een collectie van neoi anthroopoi. De neos anthroopos is geen nieuw gecreëerde mens, maar de vernieuwde mens, een vernieuwing van de gevallen mens.

Het is niet een nieuwe mens, die boven op de oude geconstrueerd wordt. Als de kerk dan ook na de val bestaat uit neoi anthroopoi, bevat zij nog steeds het oude materiaal, maar nu vernieuwd. Dit moet ook wel, want zonde, genade en straf onderstellen dezelfde natuur.

Is dat sooma tou theou nu zichtbaar of onzichtbaar (in Kuypers stijl gedacht), en ook: een organisme of een instituut?

In acht nemende, dat Kuyper gezegd heeft, dat het lichaam nog niet te zien is, kunnen we nu opmerken, dat als Adam staande was gebleven er wellicht sprake zou geweest zijn van een boven- en benedenafdeling in dat lichaam van God. Wij houden het voor mogelijk, dat de mens uit de tijd in niet-tijdelijke levensvormen zou zijn overgegaan en dat voor de mensen successievelijk de tijdelijke wisselingsvormen zouden zijn opgehouden. Misschien waren deze mensen dan onzichtbaar geweest. Zo zou de kerk verdeeld zijn geweest in een boven- en benedenvlak, evenals nu. Maar van verkiezing was toen nog geen sprake, want uitverkoren was de mens niet. Twee argumenten, die Kuyper aanvoert voor de onzichtbaarheid der kerk zouden dan voor het sooma tou theou vervallen zijn. (We merken hierbij op, dat, wat in het Paradijs te vinden was, geen resultaat was van een uitverkiezing. Men zou wel kunnen spreken van een verkiezing in de zin van een positief ‘ja’-zeggen, een willen en een door die wil in het

aanzijn roepen. Zo'n verkiezing was dan ook te zien bij de mensheid Gods.) En nu één van beide: alles, wat Kuyper zegt over het lichaam van Christus met alle argumenten moet kunnen worden toegepast op het lichaam van God, òf het woordje ‘nog’ van straks moet wegvallen.

Wij zien geen kans de lijn van voor de val door te trekken tot na de val, tenzij wordt vastgesteld, dat, wanneer de mensheid Gods niet een mystiek begrip is, dan ook niet het lichaam van Christus een mystiek begrip is.

We moeten ook nog iets zeggen over de verhouding van kerk en ambt.

Ten aanzien daarvan zegt Kuyper, dat de organisatie van de geïnstitueerde kerk zeer beperkt is, en dat lang niet alle krachten van het koninkrijk der hemelen opgaan in de verschijning der kerk. Als instituut heeft de kerk een beperkt mandaat, heeft ze nooit grote kracht, en kan ze niet eens haar eigen kinderen baren. Bovendien leeft in de kerk veel meer aan potenties, (b.v. het dienen Gods op maatschappelijk gebied enz.) dan we in de kerk kunnen institueren.

Ook het gezin leeft uit een eigen wortel, en de sociale verhoudingen worden beheerst door de gelovigen; kortom, als organisatie, als instituut, bezit de kerk in zich zelf geen ‘vis creatrix’ dan voor zover ze hiervoor haar eigen ambten heeft ontvangen. Al de rijke vertakkingen van het samenleven komen niet voort uit die ambten maar uit de organische kiem van ho anthroopos.

Dus, voorzover de energie van het sooma tou Christou inwerkt op het persoonlijk, huiselijk en maatschappelijk leven enz., worden deze werkingen niet gedekt door de kring van de geïnstitueerde kerk.

We merken hier op, dat niemand dit loochent, maar het is nog wat anders dit toe te geven, dan te zeggen, dat er daarom een kerk als organisme en een kerk als instituut is. Men kan hetzelfde ook zeggen van de staat, de maatschappij en het gezin, want ook in de staat zijn meer tendenzen aanwezig dan openbaar wordt in de staatsambten. Dus een ambtstheorie, die het kerkinstituut zou binden aan een beperkte opdracht, is juist, maar zij geldt dan voor elke ambtskring.

Het tweede punt, dat onze aandacht eist, is de vraag naar de eventueel beheersende factor in die kringen.

Kuyper zegt, dat in de vroegere tijd, d.w.z. voordat men de onderscheiding van zichtbaar en onzichtbaar gebruikte, men niet heeft doorzien, dat het lichaam van Christus zich ook op allerlei wijs in de verschillende energieën van het leven openbaarde. Men zag niet, dat al die krachten werken, zij het steeds onder de centrale beheersing van de geïnstitueerde kerk. Het indringen van de potenzen in alle kringen heeft dus een centrale beheersing in de geïnstitueerde kerk.

Wij geloven, dat hier de constructie gevangen is in haar eigen moeilijkheden. Want Kuyper beweert hier iets, dat hij op andere plaatsen en eigenlijk zijn leven lang bestreden heeft. Altijd heeft hij voorop geplaatst, dat het instituut weinig te zeggen heeft en weinig heerschappij kan voeren. En hier gaat hij nu spreken van een heersende positie der kerk als instituut.

Wij menen, dat het instituut niets te commanderen heeft boven en ten aanzien van andere levenskringen. Als men de gelovigen zich ziet vertonen in hun christelijk bestaan en als men hen zich ziet bewegen in allerlei kringen, dan bepalen ze wel hun eigen houding, maar naar de grondwet van die kring.

Wat Kuyper hier zegt gaat in tegen zijn eigen grondstelling uit de bekende redevoering ‘Souvereiniteit in eigen kring’.

De oorzaak hiervan ligt in de vereenzelviging van het volk Gods (noem het 't Christendom) en de kerk. Dit is trouwens de grote fout van de distinctie van kerk als organisme en als instituut. Het volk Gods is niet zonder meer kerkvolk, want het is b.v. ook volk van de staat.

Als dit alles zo is, moeten we vervolgens spreken over de vraag, wat het Ko-

ninkrijk der hemele is.

In de Bijbel is dit koninkrijk soms een basileia als regeerdaad, waardoor God Zijn koningschap oefent. Ook wordt het wel gezien als een gebied, een kring, een terrein, waarin Gods Koning-zijn metterdaad erkend wordt.

Hoe is nu het koninkrijk der hemelen te zien in verband met de kerk?

Op dit punt zijn bij Kuyper soms duidelijke en soms ook tegenstrijdige uitspraken te vinden.

In ‘E Voto Dordraceno’ zegt hij, dat de onzichtbare kerk niet gelijk is aan het Koninkrijk der hemelen, want dat is een rijk en het omvat heel de schepping. Op andere plaatsen zegt Kuyper, dat het rijk der hemelen meer een zedelijk rijk is, en dan is het instituut der kerk feitelijk niet een openbaring van het Koninkrijk der hemelen, maar een toegang tot het Koninkrijk der hemelen. Christus' lichaam wordt openbaar in het instituut, en dat instituut geeft dan weer toegang tot het Koninkrijk der hemelen.

Elders gebruikt Kuyper het beeld, dat de kerk de psuchè is van de basileia. Hiermee bedoelt Kuyper de kerk als organisme. Het sooma tou Christou, de kerk in ideële zin, omvat al de organische rijkdom van het menselijk leven, en is daarom de psuchë van de basileia toon ouranoon.

En nu is omgekeerd het instituut een eigen specifieke organisatie, die wel inwerkt op de organische krachten van het menselijk leven, maar ze niet besluit in eigen kring.

Door het woord psuchè te gebruiken komt duidelijk de onderstelling aan de dag, dat het lichaam van Christus een mystiek begrip is. Als evenwel het lichaam van Christus niet een mystiek begrip is, en wel de zichtbaarheid en het institueren insluit, ofschoon dit niet hoeft te betekenen, dat het instituut af is, dan is ook dat beeld van die psuchè voor de basileia meteen vervallen. En dat moet ook wel, omdat de Bijbel duidelijk zegt, dat de kerk (die voorkomt als geïnstitueerd wordende en deels geïnstitueerd zijnde) niet alleen zelf basileia genoemd wordt, maar ook af en toe deel heet van de basileia. Nu kan men nooit psuchè en sooma als twee componerende delen van het lichaam beschouwen. Dit is ook de opvatting van de vroegere Gereformeerden. Het zijn wel twee constituerende delen, maar zij vormen niet een compositie, die ontstaat door optelling.

Het beeld van een deel en een geheel is nog wel wat anders dan dat van psuchè en sooma. En als de Bijbel nu de kerk een onderdeel noemt van de basileia, is het beeld van de psuchè niet vol te houden. Zelfs wie psuchè en sooma nog als twee delen denkt, kan nooit zeggen, dat de psuchè een deel is van de sooma.

Merkwaardigerwijs komt de opvatting van het lichaam van Christus als mystiek en schuilende ook naar voren in de bekende uitdrukking, dat de kerk ‘zich’ moet ‘openbaren’.

In zijn Enc. zegt Kuyper op pag. 218 van dl. III:

‘Het principium divisionis voor de ecclesiologische groep kan derhalve niet anders gezocht dan in de tegenstelling tussen de Kerk als organisme en de Kerk als instituut, of om nauwkeuriger te spreken, in de tegenstelling tussen de tweeërlei openbaring van het organisme der Kerk, de ëne organisch en de ander institutair’.

Het woord ‘openbaring’ is hier een essentiële term. Na de Doleantie-tijd is deze term nog steeds in het spraakgebruik gehandhaafd. Maar dit is moeilijk te rijmen met Kuypers uitspraak, dat zowel het organisme als het instituut horen bij de zichtbare kerk. Wat voor zin heeft het om dan nog te zeggen, dat de kerk zich openbaart bij een instituering? Wat zichtbaar is, is toch reeds openbaar?

We kunnen heel dit woordgebruik niet aanvaarden, want men redeneert dan vaak aldus, dat de kerk pas aan het licht treedt bij het instellen der ambten of

bij het toewijzen van de ambten, die er reeds zijn, aan bepaalde personen. De ambtelijke opdracht is er echter reeds lang, en de binding aan bepaalde personen is niet hetzelfde als instelling van de ambten.

Wanneer Kuyper zegt, dat de kerk eerst wegschool, kunnen wij dit niet handhaven, want een lichaam kan alleen lichaam zijn, wanneer het tastbaar en grijpbaar is.

Hoe moeten we nu over deze dingen denken tegenover het spraakgebruiktder Heilige Schrift?

Volgens Kuyper is ook naar de H.S. gezien het lichaam van Christus verborgen.

‘Uit zijn aard is dat sooma tou Christou geen instituut, maar een organisme.’

Van dat organisme heeft Kuyper evenwel gezegd, dat het hoort bij het zichtbare, zodat dan het lichaam van Christus ligt binnen de sfeer van het nietverborgene. We stuiten hier op innerlijke tegenspraak bij Kuyper.

Ten aanzien van de Schriftterminologie neemt Kuyper eerst de term ekklèsia als een bewijs voor zijn distinctie. Volgens hem is dit woord in de Nieuw-Testamentische taal ontleend aan de Septuagint. Eerst de sunagoogè was een plaatselijk en louter institutair begrip, dat als zodanig tegenover het organisch wezen der kerk stond. Daarom is er sprake van een sunagoogè tou Satanas, maar van een ekklèsia proototokoon, Hebr. 12:23, aldus Kuyper.

Wij menen evenwel, dat dit niet vol te houden is. Er is ook sprake o.a. in verschillende confessies van een ‘ecclesia der boosdoeners’. Dit kunnen wij dan ook beter vertalen met vergadering. Het woord kerk is niet altijd zo te gebruiken als b.v. in deze verbinding met ‘boosdoeners’.

Kuyper noemt verder Col. 1:18, c.f. ook nog Col. 1:24.

Gomarus zegt, dat het gedeelte voor vs. 18 slaat op de persona van Christus, maar dat het in vs. 18 gaat over de kephalè tou soomatos, d.w.z. over Christus' officium. Dit officium is nooit het doen van onzichtbare dingen, maar het besturen en institueren in het zicht- en tastbare. Het heeft dus betrekking op de organisatie. Gomarus zegt dan ook, dat het officium slaat op drie dingen:

a.	de unio mystica;
b.	de efficacia, want het lichaam put zijn kracht uit het hoofd;
c.	de dignitas en het regimen. De regering wordt dus beschouwd als een zaak van het kephalè-zijn.

Calvijn zegt, ‘meo iudicio hic potissimum de gubernatione loquitur, sc. Paulus.’ Hij bestrijdt met deze tekst de Roomsen, die menen, dat de kerk zonder Paus a-kephalos is. Calvijn zegt dan, dat het Hoofd der kerk boven is, en dat is Christus. Hij stelt dus niet een onzichtbaar hoofd tegenover het zichtbare hoofd der Roomsen.

Verder Col. 2:19, waar tegenover de Judaïstische kerkverdervers, die niet vasthouden aan het Hoofd der kerk, gezegd wordt, dat het lichaam van dat Hoofd zijn toevoer krijgt en er door wordt samengevoegd en opwast.

Dit betekent volgens Calvijn, dat de kerk alleen staan kan, als alle dingen haar worden gesubministreerd door het Hoofd Christus. In die subministratie ligt de idee, dat o.m. in het institutaire Christus' gaven worden uitgedeeld. Nog duidelijker is dit bij Ef. 4:16. Volgens Van Leeuwen is het medium poieitai te vertalen met: zijn groei voor zich maken. Dus alle passiviteit is daarmee reeds afgesneden. Wanneer de kerk zelf haar wasdom poieitai dan doet ze dat op kerkelijke wijze, bewust, in haar levensvormen, die o.m. institutair zijn.

Calvijn gebruikt deze tekst weer tegen de Roomsen (zie boven). Hij zegt, dat uit Christus door de leden ‘tamquam per canales’ al wat voor de bloei van het lichaam noodzakelijk is, wordt gesubministreerd. Het gaat hier dus niet over werkingen in de gelovigen, dan kon men nog spreken van het onzichtbare, maar de gelovigen zelf zijn kanalen voor de subministratie.

De leden, die zichtbaar en organisatorisch optreden zijn zo dienstbaar aan de opbouw van de kerk.

Ef. 1:22,23. Wanneer daar gesproken wordt van een Hoofd boven alle dingen, dan is daarmee het Hoofd-zijn van Christus niet gezocht in het verborgene alleen, maar Hij is een Hoofd, dat boven alles uitsteekt. Het wordt dus gezocht in de sfeer van de eminentie, in het boven allen transcenderen. En in die kwaliteit is Christus aan de kerk als haar bijzondere Hoofd gegeven. Wanneer Christus nu het bijzondere Hoofd der kerk is, moet dat begrip minstens even rijk, zo niet rijker zijn dan het begrip Hoofd-zijn boven ta panta welke ook in het zichtbare liggen.

Daarom zegt ook Calvijn, dat, nu Christus alleen het Hoofd genoemd wordt, alle anderen, engelen en mensen, gezien worden als leden.

Nu wordt op de engelen nooit het schema van zichtbaar-onzichtbaar toegepast. Het organische komt daar uit in het instituut van de engelen-hiërarchie. En daarmee wordt nu de kerk der mensen op één lijn gesteld. De oplossing van Calvijn is dan ook, dat Paulus hier spreekt over de ‘ecclesiae gubernatio’, die natuurlijk wel ‘spiritualis’ is, d.w.z. door de Geest geleid en beheerst.

Bij Kuyper treffen we nu de volgende gedachten aan:

er is een tweeërlei werking van de Geest van Christus:

a.	in het instituut, de organisatie, waardoor de kerk geïnstitueerd wordt.
b.	in de metamorphose van het christelijk leven, waardoor de kerk als organisme bestaat. Het hele menselijke leven in al zijn functies wordt daardoor aangegrepen.

Daaruit volgt, dat men in het instituut der kerk niet mag zien het ‘autoos on’ van de kerk. Want dan zou het instituut de kerk en alleen de kerk zijn Dan zou de metamorphose van het christelijk leven slechts door de invloed, die van de kerk uitgaat, geschieden.

Daarom is de kerk in institutaire vorm één der openbaringen van de wezenlijke kerk, welke ligt in het sooma tou Christou.

Er gaan van dat sooma allerlei werkingen uit, ook buiten de forma van het kerkelijk instituut als zodanig.

Er zijn dus tweeërlei kerkelijke phaenomena, institutair èn organisch, en dit laatste noemt Kuyper dan ‘buiten-institutair.’

Vervolgens is er ook een zekere rangorde op te merken: het organisme gaat ver uit boven het institutaire. Argument voor deze rangorde is, dat het instituut eens weg valt, maar dat het organisme eeuwig blijft. Het instituut is maar tijdelijk een middel in Christus' hand, waarvan Hij Zich bedient; het instituut dient het organisme. Naar zijn aard is Christus' sooma geen instituut, maar organisme.

Tenslotte is er ook nog een grammatische kwestie: Kuyper ziet het verschil ook in het woordgebruik.

Sunagoogè is een minder mooie naam voor een minder mooie vergadering (daarom sunagoogè tou Satanas.)

Ekklèsia is een mooie naam voor een mooie vergadering (vandaar ekklèsia toon proototokoon, Hebr. 12:23).

Hiermee nemen we afscheid van Kuyper, althans w1at dit gedeelte betreft.

Deze laatste opmerkingen kunnen we niet aanvaarden.

Ons algemeen standpunt hebben we reeds gegeven, maar wat betreft deze laatste meningen van Kuyper moeten we nog het volgende zeggen:

Van Christus gaat wel een tweeërlei werking uit, maar de ene werking kan zich nooit van de andere scheiden. Voorts is het weer een petitio principii, wanneer Kuyper zegt, dat de kerk zich openbaart of vertoont, institutair of organisch. Daarachter ligt de gedachte, dat de kerk zich ook niet openbaren kan. Christus' kracht of werking kan wel openbaar worden in dit of dat, in haar effecten, maar de kerk is als werking van Christus

	reeds zelf openbaar. Men behoeft dan niet met de objectie aan te komen, dat de kerk voor een tijd, b.v. hij vervolging, verborgen kan zijn, want dan is die kerk toch openbaar, omdat haar leden klagen en steunen over de verdrukking enz.; c.f. de 7000, die de knie voor Baäl niet gebogen hadden. Kuyper werkt hier met een stelling, die juist onderstelt, wat hij bewijzen moet.
2.	Het is weer een petitio principii, wanneer Kuyper zegt, dat de kerk als instituut één der openbaringen van de wezenlijke kerk is, alsof de wezenlijke kerk een onzichtbare grootheid zou zijn, die dan vele openbaringen krijgt. Wanneer het bij een vergadering wezenlijk behoort, dat ze vergaderd wordt, en dat is zo, dan is dit gehele begrippencomplex meteen verdwenen.
3.	Het is juist, dat er buiten het instituut der kerk ook wel werkingen van de kerk uitgaan. Maar dit geldt ook van de staat, de school, het gezin, enz. Als dit grond was om de kerk te onderscheiden in kerk als dit en kerk als dat, dan moest die onderscheiding toegepast worden op alle vergaderingen e.d.
4.	We ontkennen, dat er tweeërlei kerkelijke phaenomena zouden zijn, het één institutair, het ander organisch, d.w.z. buiten-institutair. Het is waar, dat de kerkwerkingen, die organisch zijn, zich bewegen buiten het instituut van predikanten en ouderlangen. Maar deze vormen ook niet het instituut der kerk. De staat gaat evenmin op in de koning, de ministers, enz. De gelovigen zelf, vergaderd zijnde in de kerk, zijn ook het instituut. En als de organische werkingen der gelovigen ook omgaan buiten het instituut der kerk, dan is dit juist, maar voorzover dat acties zijn van de kerk, gebeuren ze binnen het instituut en nooit los daarvan en gebeuren ze door de gelovigen als geïnstitueerde kerk.
5.	De rangorde-kwestie kunnen we nooit zo stellen. Men mag niet het organisme stellen boven het instituut. Want als Kuyper zegt, dat het instituut het organisme dient, kunnen wij even goed beweren, dat het organische het institutaire dient, en dat het erin uitkomt. Het één is van het ander nooit te scheiden; er is een wisselwerking.
6.	De grammatische kwestie is ook niet vol te houden. We wezen reeds op de kerkelijke taal, die ook sprak van een ‘ecclesia’ der boosdoeners. En in Hebr. 10:25 wordt op christelijk terrein en speciaal op het terrein van de kerk, die institutair is, gesproken van een episunagoogè, evenals in Jac. 2:2. Wel zegt Turrettinus, dat sunagoogè vaak door de Joden gebruikt is tegenover de heidenen, die ekklèsia hadden als aanduiding voor een civiele vergadering, en ook dat ekklèsia door de Christenen vaak a posteriori gebruikt is ter onderscheiding van sunagoogè, maar daarmee is toch niet vol te houden, dat die twee begrippen van elkaar zo radicaal verschillend zijn.

Er volgt nu nog iets over

H. Bavinck,

die ook wel deze onderscheiding overneemt, maar ze anders uitwerkt.

Volgens Bavinck is de vergadering der gelovigen niet te vereenzelvigen met haar organisatie in het instituut. Wanneer dit bedoelen mag, dat de gelovigen zich vergaderen op allerlei wijze, zijn we het er mee eens. Maar het gaat hier om de kerkelijke vergadering der gelovigen, of die al of niet institutair is.

Bavinck verwijst naar Turrettinus' ‘Theologia elenctica’, waarin het woord ‘organisch’ gebruikt wordt voor een keer:

‘Ecclesia bane confertur corpori organico, quod diversa habet membra et efficia’.

Dit is al naar gelang er verschil is tussen de gaven en bedieningen. Maar nu moet men er niet het verschil van staat van maken, alsof sommigen verworpen en anderen uitverkoren zijn, want wat dat betreft, is er identiteit van essentie, want ze moeten allen, levende leden zijn. Het organische wordt hier dus gebruik voor datgene, wat handhaven wil hetgeen in de kerk institutair is; die gaven en bedieningen leiden tot kerkinstituering.

Wel zegt Turrettinus:

‘Non confundenda sunt quae pertinent ad essentiam ecclesiae cum iis quae spectant eius statum et formam aeternam. Illa est immutabilis et eadem semper durat, ista vero diversi modo potest mutari’,

en wordt er dus een verschil gemaakt tussen de essentia en de uiterlijke staat, maar wij zeggen er direct bij, dat, wat in de kerk veranderlijk is, ook verandert in het z.g. organische van de kerk. Bavinck kan zich dus moeilijk op Turrettinus beroepen voor zijn onderscheiding.

Bavinck verschilt van Kuyper, en wat hij zegt geeft geen voet aan de distinctie van Ds Spier, wat Kuyper wel sterk deed. Wij kunnen dit als volgt aantonen. Er is wel veel, bij Bavinck, dat aan Kuyper herinnert, b.v. wanneer hij zegt, dat in de hemel alle ambt en genademiddel wegvalt, omdat het Godsrijk dan voltooid en God alles in allen zal zijn.

Dit is o.i. niet juist. Wel zal elk tegenwoordig ambt met zijn tegenwoordige dienst wegvallen, maar er staat niet in de Bijbel, dat alle ambt wegvalt. Als God alles in allen zal zijn, dan is wel verdwenen de afhankelijkheid van de één tegenover de ander, maar die afhankelijkheid is reeds in beginsel weg bij het N.T. Al zullen de genade-middelen van tegenwoordig verdwijnen, de middelen blijven. Het valt niet te ontkennen, dat er een patriarchaal gezag in de hemel is.

Maar nu verschilt Bavinck van Kuyper, wanneer hij zegt, dat de kerk van de aanvang af optreedt in tweeërlei zin:

als vergadering van het volk Gods in passieve zin,

en tegelijk als vergadering in actieve zin.

Enerzijds is de kerk een ‘coetus’ (actief); maar aan de andere kant is zij ‘mater fidelium’, die haar kinderen baart. Daarbij worden de gelovigen dus passief voorgesteld. Naar een andere benaming kan men nu ook spreken van kerk als organisme en kerk als instituut. Daarom is die distinctie een distinctie in de zichtbare kerk en ze bewijst, dat de kerk op tweeërlei manier openbaar(!) wordt in de ambten en genademiddelen als instituut, in de gemeenschap van geloof en leven als organisme.

Dit is anders dan wat Kuyper zegt, want Bavinck heeft hiermee het organisme van de kerk niet uitgebreid over staat, maatschappij, enz. Die grondfout heeft hij vermeden.

Als men ons hier in Kampen dus ervan beschuldigt van Kuyper af te wijken, dar zeggen we: pardon, we gaan naar Bavinck terug.

Wat betreft de prioriteit, die is wel iets anders dan een rangordekwestie, maar zakelijk worden ze wel vermengd. Bavinck nu wil niets weten van prioriteit. Sommigen laten het instituut voorafgaan en geven dan het begrip van mater fidelium het accent, en anderen zien het weer anders, b.v. Schleiermacher, die ‘das Verhältnis des Einzelnen zur Kirche abhängig’ acht van het ‘Verhältnis zum Christus’.

Dit acht Bavinck onjuist, en hij zegt, dat de kerk inderdaad een moeder is, maar dat is ze niet alleen als instituut, doch ook als organisme. Met deze opmerking zijn we heel blij, hoewel we Bavinck niet naspreken, wanneer hij het heeft over kerk als dit en kerk als dat.

Volgens Bavinck zijn de gelovigen samen producent en tegelijk product.

En wat betreft de vraag naar de prioriteit, zegt Bavinck, dat deze vraag zelf

reeds éénzijdig gesteld is. Instituut en organisme werken op elkaar in en zijn met elkaar gegeven.

Onze conclusie is dus, dat de correctie, die Bavinck op Kuyper geeft, van grote betekenis is.

Tenslotte merken we nog op, dat deze onderscheiding ook in andere vormen in de Gereformeerde theologie vaak geponeerd is.

In zijn ‘Grundsätze reformierter Kirchenverfassung’ merkt KARL RIEKER op, dat het Lutherse kerkbegrip meer het element van de ‘Anstalt’ heeft, en het Gereformeerde meer het element van de ‘Genossenschaft’. Bij de Luthersen staat de kerk als ‘Anstalt’ boven haar leden, die passief als bestanddel tot de kerk behoren. Die ‘Anstalt’-gedachte heeft Luther, volgens hem, overgenomen van de Middeleeuwen, van de Roomsen dus, en deze opvatting vond ook doorwerking bij de Gereformeerden, die eveneens de kerk als moeder kennen, maar toch is bij de Gereformeerden dit ‘anstaltliche’ element al vroeg opzij gedrongen door het ‘genossenschaftliche’ element.

Hij wijst op STAHL met zijn tegenstelling van Kirche und Gemeinde, en op ALBRECHT RITSCHL, die van het religieuse en ethische begrip der kerk spreekt. Hij meent, dat bij de Gereformeerden het genossenschaftliche element tenslotte de overhand verkreeg en dat dit verklaard kan worden doordat het Gereformeerde kerkbegrip zo militant was (Calvijn).

Met name bij de Schotse Governments, Presbyteriaanse bondgenootschappen, die ingericht zijn naar het Oud-Testamentische voorbeeld, is het genossenschaftliche element eigenlijk boven het andere komen te heersen.

Zo krijgt men ook bij VINET de opvatting (die Rieker schrijft op rekening van die Governments), dat de kerk niet de gelovigen maakt tot dat, wat ze zijn, maar dat de gelovigen de kerk maken tot dat, wat zij is. Op dit standpunt is de kerk niet de moeder der gelovigen, maar hun product, meer schepping van mensen dan stichting van God.

Volgens Rieker heeft SOHM dan ook terecht gezegd, dat op het Gereformeerde standpunt de kerk als zodanig een wereldlijk (niet werelds) instituut is: ‘die Weltform der christlichen Gemeinschaft’, hetgeen weer ligt op de lijn van de onderscheiding van kerk en rijk Gods.

Rieker voert hier overdreven onderscheidingen in, maar wij hebben hem genoemd, omdat dezelfde kwesties naar voren komen bij de beantwoording van de vraag of in de strijd van Afscheiding en Doleantie de onderscheiding van kerk als dit en kerk als dat de debatten niet vertroebeld heeft. In deze zaak polemiseerden Beuker, Ten Hoor e.a. tegen Kuyper. Nu is in de laatste jaren deze hele zaak weer op de helling gekomen met terzijdestelling van deze oude polemieken, zodat het, zoals sommigen willen voorstellen, een geheel nieuwe kwestie schijnt te zijn. Het zal uit het vervolg wel blijken, dat dit onjuist is. Men heeft evenwel de oppositie van Ten Hoor steeds terzijde gesteld. Het is echter met de stukken aanwijsbaar, dat Kuyper veel geleerd heeft van de critiek, die op zijn mening is uitgeoefend, want in zijn latere periode heeft hij veel veranderingen aangebracht in zijn vroegere leringen. Het is jammer, dat Kuyper echter meestal de namen van zijn opponenten verzwegen heeft, waardoor deze critiek naderhand in het vergeetboek is geraakt. Ook in Amerika zijn de meningen, die critiek op Kuyper uitoefenden, verbreid geworden. Daar verscheen in die dagen ‘De Gereformeerde Amerikaan’, onder redactie van E.M ten Hoor, waarin verschillende Christelijk Gereformeerden van de oude stempel, die naar Amerika waren verhuisd, hebben meegewerkt.

Om een volkomen beeld te krijgen, moeten we iets van dit blad zeggen, en daarbij zal blijken, dat men ook van die kant bezwaren had tegen de onderscheiding van kerk als instituut en kerk als organisme.

TEN HOOR schreef in Jaargang 5, no 1, een artikel, getiteld ‘De kerk als vergadering der gelovigen en als heilsinrichting’, waarbij dus het probleem van Riekers ‘Heilsanstalt’ weer op de proppen kwam. Hij merkt op, dat er in de

laatste jaren onder de Gereformeerden inzake de onderscheiding van organisme en instituut zoveel onhelderheid en verwarring is gekomen, dat het hoog tijd werd, om dit onderwerp eens bij vernieuwing en onbevooroordeeld uit de H.S. op te diepen. Met het organisme bedoelden velen de gemeenschap der gelovigen, en met het instituut de kerk als heilsinrichting.

Men vatte, volgens Ten Hoor, het begrip instituut te beperkt op en bepaalde het tot de ambtelijke arbeid, die de kerk op aarde te verrichten heeft. Dit instituut zou dan tijdelijk zijn, en in de toekomende bedeling weer wegvallen (deze gedachte hebben we reeds bij Kuyper ontmoet, K.S.).

Dergelijke meningen zijn het gevolg van een onjuist uitgangspunt. Niet iets van de kerk, dat aan de kerk als organisme zou zijn toegevoegd, maar de kerk zelf is instituut. Zij zelf is de tempel Gods, de inrichting, die door Hem gebruikt wordt voor Zijn eigen verheerlijking. Daarom zal de kerk eeuwig een instituut blijven ten behoeve van God Drieënig. In hoeverre het een inrichting ten behoeve der verlosten zijn zal, is nog niet bekend. In ieder geval is de kerk dan geen heilsinrichting meer om de zondaren toe te brengen en de gelovigen op te bouwen. Het instituut zal blijven, al zal een en ander wel veranderd worden, als de volmaaktheid komt. Ook het ambt zal blijven, zij het in gewijzigde vorm. Want dat ambtelijk werk is geen dienen van mensen, maar een dienen van God, en dit zal de kerk in eeuwigheid blijven doen. De fout is, dat men het begrip instituut niet opvat in de bredere zin ons in de H.S. gegeven, aidus Ten Hoor.

We zijn het voor zover met hem eens. We verwijzen hier naar wat we reeds vroeger gezegd hebben, dat men n.l. dit alles kan vergelijken met de staat, die ook zonder de zonde zou geweest zijn in deze wereld.

De kerk is o.m. ook wel negatief bedoeld tegen de zonde, want zij is bediening van genade, die haar vruchten nog moet laten worden, maar dat is niet inhaerent aan de kerk zelf.

Men mag volgens Ten Hoor de kerk als instituut niet verwarren of vereenzelvigen met de zichtbare zijde van de kerk. Men ging hierbij uit van de onjuiste gedachte, dat het institutaire iets aparts en bijkomstigs was, dat aan de kerk als organisme werd toegevoegd. Het kerkelijk instituut kwam dan tot stand, wanneer een kring van gelovigen op een plaats een gemeenschappelijke belijdenis formuleerde of erkende, en de ambten instelde. De kerk als organisme zou dan door Christus gesticht zijn en als instituut door de gelovigen, mits gebonden aan de wil van Christus. Men zocht het instituut in iets van de kerk, niet de kerk zelf was instituut.

Wij van onze kant merken daarbij op, dat alles van de kerk, zowel het organische als het institutaire een daad is van God èn van de mensen.

In no 2 van genoemde jrg. schreef Ten Hoor over de kentekenen van de kerk. Hij zegt, dat art. 29 van de Gel. Bel. er slechts drie kent:

1.	de reine predikatie des Evangelies;
2.	de reine bediening der Sacramenten, gelijk Christus ze ingesteld heeft;
3.	de kerkelijke tucht, gebruikt om de zonden te straffen.

Wat bedoelt nu de Confessie met dit laatste?

Alleen maar afwijking van de zuivere prediking en sacramentsbediening en alzo slaande slechts op no 1 en 2, òf ook afwijking in de belijdenis en levenswandel van de leden der kerk?

Ten Hoor zegt nu, dat er mensen zijn, die zeggen, dat de tucht alleen gaat over de prediking en de bediening der sacramenten. Dit wijst hij terecht af. En hij zegt, dat het derde punt een nieuw punt is, het voegt iets nieuws aan de andere punten toe; het is geen herhaling in negatieve vorm van wat door ie eerste twee positief was uitgedrukt. Er moet dus een positief kenteken in aangewezen zijn.

Ten Hoor zegt verder, dat enkelen in de Gereformeerde kerk van Nederland een onjuiste opvatting in omloop hebben gebracht, volgens welke dit derde punt

over de tucht een herhaling in negatieve vorm was. Men kwam daartoe niet door de verklaring van de woorden in de Belijdenis zelf, maar door motieven buiten haar liggende. Van die zijde werd een scherp onderscheid gemaakt tussen kerk als organisme en kerk als instituut, zodat de kerk als instituut alleen aanduidde de organisatie van de Dienst des Woords en der Sacramenten, en dat deze organisatie aan de kerk als organisme, als gemeenschap van leden, was toegevoegd, en niet wezenlijk met haar in organisch verband stond.

Kuyper had gezegd - en dat was vóór deze critiek van Ten Hoor - dat de organisatie der kerk, n.l. de bovenbouw der ambtsdragers in engere zin ongeveer het instituut was, en dat dit wat anders was dan het organisme. Er was geen organische ‘lassing’ tussen het instituut of de organisatie èn het organisme. Ten Hoor zegt nu verder, dat men daaruit concludeerde, dat de kerk als instituut vals kon zijn, terwijl die kerk als organisme, dat wil zeggen: als gemeenschap van leden, nog een ware kerk kon zijn. Deze onderscheiding was oorspronkelijk gemaakt om de wettigheid der Afscheiding in Nederland te bestrijden. Immers, indien men de tucht als een afzonderlijk kenteken zou opvatten, dan moest men het toepassen op de belijdenis en levenswandel van de kerk als éénheid van leden, en dan kon men niet volhouden de stelling, dat de plaatselijke Hervormde Kerk wel als instituut, als reglementaire organisatie vals was, maar als organisme nog een ware kerk was. Het was immers duidelijk, dat die corporatie van leden als zodanig, noch in belijdenis, noch in levenswandel in overeenstemming was met het Woord Gods. Doch om het stelsel der Doleantie te kunnen doorvoeren, moest eerst de onschriftmatige onderscheiding of liever scheiding tussen de kerk als organisme en de kerk als instituut gemaakt worden, en moesten verder de kentekenen van de ware kerk alleen op het instituut toegepast worden, en dientengevolge een geheel onware verklaring aan artikel 29 worden opgedrongen, zoals Ten Hoor zegt.

We hebben hier de zeer belangrijke kwestie, wie eigenlijk de confessie zuiver interpreteert. Wij hebben indertijd al gezegd, dat alle artikelen van de confessie over dezelfde kerk handelen, terwijl anderen zeggen, dat artikel 27 over de onzichtbare kerk en de rest over de zichtbare kerk handelt. Dit komt hier weer terug, want indien men de tucht alleen ziet als rakende de z.g. bovenbouw, de begrensde taak van de hiërarchie, om het zo even te noemen, dan is de zaak verkeerd gesteld. Want:

1.	De Dienst des Woords is niet slechts een zaak van één predikant en een paar ouderlingen, maar van heel de gemeente. Het speciale ambt kan alleen goed functioneren door de kracht van het ambt aller gelovigen;
2.	de tucht is ook de zaak van de hele gemeente, en juist niet van de kerkeraad apart, want dit laatste zou weer gaan lijken op het stelsel der Hervormde Kerk.

Daarom stelt Ten Hoor de vraag, in welke zin wij de kerk moeten opvatten, waarvan in de belijdenis deze kentekenen genoemd worden. Niet alleen van de kerk als instituut, want dan zou deze de ware kentekenen kunnen missen, althans instituut opgevat als inrichting tot de Dienst des Woords, en dan zou de plaatselijke kerk als gemeenschap van leden nog een ware kerk kunnen zijn. Deze tweeheid der kerk wordt door onze Belijdenis echter niet erkend en evenmin door onze oude Gereformeerde Godgeleerden. En hiermee zijn we het volkomen eens.

We keren nu terug naar de Doleantie-strijd. De kwestie was toen, wat beter te achten was: de Separatie of de Doleantie. Kuyper haalt in zijn vaak misverstane brochure ‘Separatie en Doleantie’ Voetius aan, die beweerde, dat de kerkregering een zaak is van het kerkelijk instituut. Kuyper werkt dit zo uit, dat het instituut een aparte kerk wordt naast het organisme.

Hij wil bij het bespreken van de kerkrechtelijke gevolgen der Separatie en Doleantie het zwijgen opleggen aan al, wat niet de geïnstitueerde kerk

raakt en met strenge begripsbeperking uitsluitend handelen over de ecclesiae institutae. Hij wil zo op kerkelijk terrein onderscheiden tussen de ziel der kerk, om het zo te noemen, en het lichaam der kerk. Men kan de door Voetius gemaakte beperking niet wraken zonder ongemerkt op de lijn van Rome te komen.

‘Vergeet toch nooit, dat in de onderscheiding tussen de onzichtbare binnenzijde en de zichtbare buitenzijde der kerk het principale stuk onzer Belijdenis ligt, waarmee onze vaderen tegen Rome zijn opgetreden. Rome heeft die onderscheiding niet gemaakt, en toen ze gemaakt werd, die gewraakt. Háár beweren is juist, dat de uitwendig-zichtbare kerk zelf het lichaam van Christus is, en dat uit dien hoofde alles, wat van het mystieke lichaam van Christus geldt, ook geldt van de kerk van Rome’ (pag. 6).

Het is al wat vreemd, dat Kuyper onderscheidt tussen een onzichtbare binnenen een zichtbare buitenzijde, al gebruikt hij ook het woord ‘zijde’. Maar vervolgens voert hij een imaginaire strijd tegen Rome. Inderdaad heeft Rome deze onderscheiding van twee zijden wel degelijk gezien. Zolang Rome nog van twee zijden spreekt is dit niet erg. Kuyper had moeten vragen, of de onzichtbare zijde en de zichtbare ieder een kerk vormen, en als Rome dit beweert, dan had hij daartegen kunnen vechten, maar nu gaat Kuyper zich zelf in deze brochure verwarren.

Op pag. 23 zegt Kuyper, dat de belijders der Calvinistische beginselen omtrent de Reformatie der kerken geheel andere denkbeelden koesterden dan de Humanisten. De geïnstitueerde kerk viel voor hen niet samen met het lichaam van Christus, maar was het product van de wilsdaad van feilbare mensen. Daarom moesten zij de mogelijkheid toegeven, dat de belijdenis en de regeringsvorm van een geïnstitueerde kerk ook in beginsel van Gods Woord kon zijn afgeweken. Daaruit vloeide de plicht voort om het instituut der kerk zo te herscheppen of nieuw te bouwen, dat het weer aan de eisen van Gods Woord voldeed. Nu is men actief lid der geïnstitueerde kerk niet door de doop, maar door zelf aangegane stipulatiën, en daarom is men persoonlijk verantwoordelijk voor zijn al of niet zijn en blijven in zo'n instituut. Later heeft Kuyper het weer anders gezegd, n.l. dat men eerst door de doop en daarna door de belijdenis behoort tot het instituut.

Ten Hoor heeft Kuyper verweten, dat hij hier het instituut ziet als een bovenbouw van een paar ambtsdragers. Het instituut raakt echter de gehele kerk, en men wordt er lid van door de doop.

Voorts spreekt Kuyper van tweeërlei reformatie, n.l. een geestelijke reformatie en een reformatie van het instituut, en nu wil Kuyper opzettelijk niet spreken over deze geestelijke reformatie, die volgens hem in eeuwige waardij verre staat boven de reformatie van het instituut.

Wij geloven, dat dit een onjuist dilemma is, want elke reformatie raakt het hele bestand, zowel het organische als het institutaire.

Reformatie en deformatie raken de hele zaak, ook het leven der gelovigen, en tot het gehoorzaam-zijn der gelovigen behoort ook het institueren der kerk elk voor zijn gelovig deel.

Kuyper wil dus alleen maar spreken in zijn brochure van reformatie ten aanzien van het instituut. Want geestelijke reformatie is altoos aan de orde, en moet in elke prediking aan de orde zijn, maar reformatie van het instituut slechts zo nu en dan.

Hiertegen zijn terecht door de Afgescheidenen bezwaren ingebracht en dit is niet voor niets gebeurd, want Kuyper heeft later veel overgenomen van wat zij zeiden.

Belangrijk is de brochure van Ten Hoor ‘Afscheiding en Doleantie in verband met het kerkbegrip’, 1890, Leiden. Daarin worden de bronnen voor Kuypers gedachten genoemd. Hij verwijst vooral naar ‘De Heraut’ no's 532-576; zie ook de noten in deze brochure over de no's 599, 570, waar kalmweg gezegd was, dat de Hervormde kerk geen kerk is, en voor de onderscheiding van organisme en

instituut de no's 356, 532, 572-576.

We krijgen de indruk, dat er in de loop der jaren een grote zwenking gekomen is, want tegenwoordig wordt de Hervormde kerk wel kerk genoemd. Waarom mag nu de één zijn mening wel gaan wijzigen, maar een ander niet van een vroegere eerste of tweede mening afwijken?

De grote vraag van de Doleantie was, of de Dolerenden zich afzonderlijk mochten organiseren, terwijl de Afgescheidenen reeds georganiseerd aanwezig waren. Wij menen, dat dit wel kon in de eerste tijd, mits daarbij erkend werd dat het maar voorlopig was, en het gerundivum dus in het oog werd gehouden. Maar het was toen wel droef, dat de Afgescheidenen miskend werden, toen Kuyper het zo wilde voorstellen, dat het organisme gezond was, maar dat het instituut (der Hervormde kerk) ziek was.

We gaan nu na, wat Ten Hoor in dezen gezegd heeft. We vinden dit in ‘Afscheiding en Doleantie in verband met het kerkbegrip’, waarin hij zijn artikelen uit ‘De vrije kerk’ heeft gebundeld en uitgebreid. Voor de huidige debatten is dit een belangrijk geschriftje.

Op pag. 10 zegt hij, dat de begrippen van kerk en koninkrijk Gods in hun onderling verband niet helder zijn. Velen passen de schriftuurlijke uitspraken over het koninkrijk toe op de kerk. Het schijnt, dat men daarbij bedoelt een onschriftmatige toestand der kerk te rechtvaardigen. Stelt men een onderzoek in, dan staat men al spoedig als in een doolhof. De een maakt onderscheid tussen het goddelijke en onveranderlijke wezen en de menselijke organisatie der kerk. Een ander spreekt van het wezen, het organisme en het instituut der kerk; het wezen is de onzichtbare kerk en de zichtbare kerk is de formatie of het instituut der kerk.

Men spreekt zelfs van twee wezens. Een ander poneert een éénheid van zichtbare en onzichtbare kerk, en deze kerk, die steeds wezenlijk dezelfde is, openbaart zich dan in het organisme en in het instituut. De één past het begrip valse kerk toe op de onzichtbare en de ander op de zichtbare kerk.

Ten Hoor spreekt ook over het onderscheid inzake het kerkbegrip, en daarbij bewijst hij de juistheid van zijn beschuldiging, dat men ging onderscheiden naar de factische toestand en vanwege de impasses, waarin men zat.

Hij zegt, dat men noch in de 16e eeuw, noch in 1834, een reeds bestaande Gereformeerd kerk had buiten de kerk die men wilde reformeren, zoals wel in 1886. Men durfde in 1886 ook niet aan de bestaande Gereformeerde kerken de kenmerken van de ware kerk te ontzeggen. Het was dus zo, dat men de plaatselijke Hervormde kerken als ware kerken erkende, terwijl de Dolerende kerken wezenlijk en corporatief dezelfde kerken bleven, en dat men ook de Christelijk Gereformeerde kerken als ware beschouwde. Men kon dus niet de door de Geloofsbelijdenis aangegeven reformatie gebruiken, want deze onderstelde een valse kerk. De Afscheiding zag echter in toepassing op de plaatselijke kerken, de Hervormde kerk als een valse. Men kon het zich toen niet indenken, dat die plaatselijke kerken, waarin het collegialistisch kerkrecht en kerkbegrip was belichaamd, Gereformeerde kerken konden zijn. Het was immers in die tijd zuiver toevallig, dat een plaatselijke kerk zich kon houden aan de K.O. van Dordt. Elke Gereformeerde moest zich dus onvoorwaardelijk van de Hervormde kerk afscheiden. Volgens de Doleantie mag echter niemand zich afscheiden van de plaatselijke Hervormde kerken, omdat deze in corporatieve zin ware kerken waren. Er was dus wel degelijk verschil in het kerkbegrip.

Op pag. 21-23 citeert Ten Hoor het ‘Tractaat van de Reformatie der Kerken’ Daarin spreekt Kuyper over het wezen der kerk. Hij ziet de onzichtbare kerk als het wezen van de zichtbare kerk. Die onzichtbare kerk is het lichaam van Christus, dit is de organische verbinding van alle uitverkorenen onder Christus als hun Hoofd. Deze onzichtbare kerk wordt niet opgevat in plaatselijke zin. Het wezen van een plaatselijke kerk is dus de onzichtbare kerk. Het wezen van een onzichtbare kerk op enige plaats omvat alle uitverkorenen, ter-

wijl tot die plaatselijke zichtbare kerk slechts een zeer klein deel der uitverkorenen behoort. Op andere plaatsen zegt Kuyper echter, dat, indien in een plaats een aantal levende leden van het lichaam van Christus wonen, daar het wezen der kerk is. Hier wordt dus een zeker aantal leden het wezen ener zichtbare kerk genoemd. Zij vormen de onzichtbare kerk, d.i. de organische verbinding van alle uitverkorenen op die plaats. Op pag. 22 vermeldt Ten Hoor nog een nadere bepaling van Kuypers omschrijving van het wezen ener tot formatie gekomen kerk.

Volgens Kuyper is nu het wezen van een zichtbare kerk de onzichtbare kerk, mits men daarbij insluit de ingeschapen aandrift van deze geestelijke en mystieke kerk om zich naar buiten te tonen. Eigenlijk is dus iets in die onzichtbare kerk het wezen, n.l. de zin en de wil om de kerkelijke formatie te openbaren. Dit blijkt ook uit deze bepaling: gezelschappen, zoals door sommige onkerkelijke secten of antichristelijke kringen worden opgericht, vallen hier buiten. Toch wordt aanvaard, dat in deze gezelschappen levende leden kunnen zijn. Echter kan de ingeschapen aandrift, of die zin en wil, ontbreken. Er kunnen dus ergens levende leden zijn, zonder dat het wezen der kerk er is. Er blijkt dus tegenstrijdigheid in Kuypers uitspraken.

Ten Hoor onderscheidt en scheidt de zaken hier scherp en grotendeels heeft hij ook gelijk, hoewel zijn terminologie wel eens onjuist is.

In het algemeen is bij Kuyper teveel het begrip vergadering geëlimineerd. Men zou die hele redenering van een onzichtbaar wezen ook kunnen toepassen op de staat. Maar men ziet dan vanzelf, hoe eigenaardig dat wordt. Zoals Kuyper aanvankelijk het lichaam van Christus construeerde als bestaande uit uitverkorenen, moest hij in alle secten de kerk zien, voorzover daar gelovigen waren. Men kan uit deze moeilijkheden wel komen, tenzij men weigert het begrip kerk te definiëren in verband met de gedachte van vergadering naar Christus' ordening. In dat geval zou het onmogelijk zijn een grens te leggen tussen kerk en secte.

Op pag. 24 haalt Ten Hoor van Dr Kuyper aan, dat het wezen der kerk altijd ligt in datgene, wat de kerkformerende kracht in zich draagt, en deze kracht berust voor de onzichtbare kerk in God en voor de zichtbare in de leden van Christus' lichaam. Daaruit volgt dus, dat het wezen der onzichtbare kerk ligt in God, en der zichtbare in de leden van Christus' lichaam. Hieruit moet noodzakelijk voortvloeien, dat er twee onderscheiden kerken zijn, omdat één en dezelfde kerk toch geen twee wezens kan hebben.

Op pag. 35 komt Ten Hoor terug op de uitspraak van Kuyper, dat het wezen ener zichtbare kerk de onzichtbare kerk is. Het ligt voor de hand, dat de zichtbare kerk dan de formatie is. De begrippen zichtbare en onzichtbare kerk worden vereenzelvigd met die van wezen en formatie. Dit toegepast op een plaatselijke afdeling van het Hervormd kerkgenootschap geeft het volgende te zien. De gelovigen en openbare ongelovigen vormen samen het zichtbaar organisme. Maar nu wordt deze ene massa van leden door de Doleantietheorie in twee kringen gesplitst. De ware gelovigen zijn de onzichtbare kerk, en behoren dus tot het wezen; de openbare ongelovigen moeten gerekend worden tot de formatie. Met het begrip onzichtbare kerk bedoelt men dus een afzonderlijke kring van leden in die kerk. De ene plaatselijke kerk valt zo uiteen in twee kerken, waarmee de éénheid der kerk is losgelaten.

Nu mag het kerkbegrip niet gedeformeerd worden naar de verdorven toestand der kerk, en daarom is er geen excuus voor dit standpunt. Wij mogen niet spreken van onzichtbare en zichtbare kerk als twee kerken, of als twee delen in één kerk.

Velen vinden misschien deze redenering van Ten Hoor spitsvondig.

Maar vergelijken we dit alles met wat Kuyper zelf zegt, dan kunnen we Ten Hoor wel degelijk rechtvaardigen.

Op pag. 34-35 van zijn ‘Tractaat van de Reformatie der Kerken’ merkt Kuyper op,

1.	dat elke locale kerk in zich zelf het wezen ener kerk bezit;
2.	dat het uiterlijk verband in rechten met andere kerken niet anders dan door confoederatie tot stand komt;
3.	dat het organische geheel alleen gevormd wordt door de onzichtbare kerk, terwijl in deze onzichtbare kerk de locale kerken de organisch samenstellende delen, en de classen en nationale kerk slechts de organische groepen zijn.

‘Enerzijds ligt het wezen ener kerk in de kring van gelovigen, anderzijds in de bediening der genademiddelen, en daarom doet men aan het wezen ener kerk niets af of toe, of men een plaatselijke kerk tijdelijk isoleert dan gedeeld laat.’

Dit is dus de Doleantie-theorie.

Bovendien, zegt Kuyper, moet men het woord ‘organisme’ in juiste zin nemen, en die zin kan velerlei zijn. Alleen in het ganse mystieke lichaam van Christus is het organisme der kerk volledig gegeven, want daartoe behoren al haar delen, zowel die nu reeds uitgegroeid zijn als die nog uitgroeien zullen. Wil men echter een gedeeltelijke organische openbaring van dit volledig organisme, dan is zo'n kerkorganisme overal aanwezig, waar de kerk naar haar kerkelijk wezen onmiskenbaar waarneembaar is, d.i. in elke plaatselijke kerk. In een derde zin opgevat kan het woord organisme ook uitdrukken het natuurlijke levensverband van deze organische levensopenbaringen, maar daarmee verkrijgt men nog nooit iets anders dan een relatief en rekbaar begrip.

Tot zover Kuyper. We nenen, dat we met deze weergave van Kuypers gedachten Ten Hoor reeds gerechtvaardigd hebben wat betreft het juist opgevat hebben van Kuypers gedachten.

De grote vraag is nu, wat Kuyper verstaat onder de valse kerk, als hij die niet wil zien in de plaatselijke gemeenten. Ook hierin ontmoeten we tegenstrijdige eredeneringen. Op pag. 114 zegt Kuyper, dat er dusver wel gedeeltelijk vervalste en in zoverre valse kerken gezien zijn, maar dat de absoluut valse kerk, d.i. de voltooide openbaring van de kerk, waarin Satan zijn eindtriumf zal pogen te vieren over de Christus, dusver nog toeft. Kuyper wil dus wel bij de valse kerk het gerundivum gebruiken, maar dan moet hij dit ook doen ten aanzien van de ware kerk, zoals wij willen. En waar men nu loopt in de lijn van het gerundivum en zich richt naar Christus' woord, daar is een plaatselijke ware kerk. Onze confessie wil zowel de ware als de valse kerk zien optreden in dezelfde categorieën van praesens en gerundivum.

Op pag. 196 zegt Kuyper iets dergelijks.

‘We zien niet in, dat of op grond der Schrift, of op grond der geschiedenis, ooit kan worden volgehouden, dat enige kerk, alleen om het ongerechtig kerkverband, waarin ze staat, zo maar voetstoots als valse kerk, d.i. als synagoge des Satans, mag verworpen.’

Dit is hetzelfde, wat Ten Hoor heeft laten zien van Kuypers denkbeelden, Maar er is ook een andere lijn bij Kuyper inzake de valse kerk.

Op pag. 159 zegt hij, dat men wel moet bedenken, dat de gelovige bij breuk met de organisatie zowel als bij breuk met het kerkverband nog nooit voor de kwestie kwam te staan, of de eens ware kerk ongemerkt was omgeslagen in de valse kerk. Die gelovige zag dan, dat de bestuursregeling niet naar Gods eis, de levensaard niet naar de weegschaal van Gods heiligdom, zelfs dat het verband met andere kerken onheilig was geworden, maar zijn kerk zelf bleef hem nog altoos de kerk van Christus. Aan uittreden dacht hij dus niet.

‘Maar, in het derde hoofdstuk over de deformatie der kerke, bleek het ons, bederf in Jezus' kerke kan ook tot het uiterste der ontheiliging voortschrijden. Een kerk. die eens kerk van Jezus was, kan ontaarden in een kerk van

den Antichrist, en dus als valse kerk onder bedriegelijke schijn voortbestaan.’

En even verder zegt Kuyper, dat deze ontzettende waarheid aan Gods kinderen de verplichting oplegt om bij diep verval der kerken, biddende, scherp en op het allernauwkeurigst te onderzoeken of de kerk, waarin zij leven, nog wel de ware kerk van Christus is.

Zo ziet men volgens Kuyper, dat de vraag naar ‘scheiden of blijven?’ volstrekt geen disputabel punt is, waar men zijn goed- of afkeuring over uitspreekt, naar dat het invalt. Elk kind van God heeft toe te zien, dat hij in de beantwoording van deze vraag trouw bevonden wordt voor God. Het zou verschrikkelijk zijn voort te leven in een kerk van Satan, maar eveneens verschrikkelijk uit te gaan uit een kerk, die nog openbaring van Jezus' lichaam was. Wat nog niet vals is, is nog de ware kerk, en ook wat niet meer de ware kerk is, is gans de valse. Een tussenstaat is er niet. Een mengsel van het ware en valse zich te denken is ongerijmd.

Om de gelovige een vaste toetssteen te geven in deze kwestie merkt Kuyper op pag. 168 het volgende op: Rome gaf in de 16e eeuw 15 kenmerken der ware kerk op, die door Gereformeerde kerkleraars te licht bevonden werden. Daartegenover is het duidelijk, dat alle Gereformeerde godgeleerden als noodzakelijk kenmerk de prediking van het Woord Gods stelden, dat de meesten hierbij voegden als tweede kenmerk de bediening der sacramenten, dat enkelen daaraan verbonden de oefening der kerkelijke tucht, en dat zeer enkelen hiervoor in de plaats of hiernaast stelden de christelijke liefde, enz.

We hebben even tevoren reeds gezien, dat Kuyper de tuchtkwestie ontkracht heeft, volgens Ten Hoor, vanwege de Hervormde kerk. Dit komt ook hier naar voren.

Kuyper haalt hierbij wel nog de confessie aan, die drie kenmerken stelt, welke kenmerken de confessie samenvat in de algemene regel, dat men zich aansluite ‘aan het zuivere Woord Gods, verwerpende alle dingen, die daartegen zijn, houdende Jezus Christus voor het enige Hoofd.’

Op pag. 127 spreekt Kuyper over reformatie door geleidelijk kerkherstel. Dit is nog altijd actueel in verband met de Herv. Kerk. Kuyper noemt hier twee wegen, die in die dagen zeer aanbevolen worden, de medische en de iuridische. Hij zelf wil de zaak echter aldus zien:

‘Indien men het kerkbederf vergelijken wil met het bederf in ons lichaam, dan laat de medische behandeling het organisme ongestoord, terwijl de chirurgische behandeling ter redding van het gehele organisme een deel ervan door het ontleedmes verstoort.’

Wij menen echter, dat deze vergelijking op zichzelf al dwaas is, en bovendien zoo de chirurgische methode alleen mogelijk zijn bij het instituut, want een organisme is niet te verminderen. Dat groeit van zelf. Bij het organisme kan men niet spreken van geheel en delen. Kuyper verwart zich zelf in zijn beeldspraak, en Ten Hoor heeft te recht gezegd, dat al die redeneringen dienen om te komen, waar men wil.

Kuyper meent nu, dat die medische behandeling in zijn aard afhangt van de krankheid Wanneer er sprake moet zijn van algemene verzwakking, moet steviger voeding gegeven worden. Is één der organen echter aangetast, dan probeert de geneeskunde de zuiverheid te herstellen en aandoening der overige organen te voorkomen. Dit overgebracht op de kerk ziet Kuyper ten eerste de mogelijkheid van verachtering in genade. Dit wordt openbaar in de personen, terwijl het organisme om angetast blijft. Medium hiertegen is de zuivere prediking des Woords. Een tweede kan het organisme aangetast zijn. Dan moeten kwade bestanddelen uitgedreven of geabsorbeerd worden. De kanalen of de wegen, die het organisme oplevert ter uitdrijving etc. van verkeerds bestanddelen, zijn de tucht en verbetering der kerkelijke ordinantien. Daarom is tucht over ontrouwe dienaren en andere leden der kerk, hoe

iuridisch ook, te rekenen tot de medische geneeswijze.

Voor ons is nu belangrijk die onderscheiding van tweeërlei krankheid.

De leden der kerk worden hier door Kuyper van het organisme geabstraheerd. We vragen ons af, hoe dit mogelijk is. Want het organisme bestaat toch hierin, dat in de leden een kracht werkt, die hen vrijwillig samen drijft tot een coetus met een teleologische tendenz. Wanneer de leden ziek zijn, kan het organisme niet gezond zijn. Elke poging om te onderscheiden tussen ziekte bij de leden en gezondheid in het organisme was in die dagen bedoeld om uit te komen uit het moeilijke vraagstuk, waarvoor men stond, toen men in de Herv. Kerk wilde blijven.

Op pag. 146 beweert Kuyper iets dergelijks. Hij zegt, dat men in de 16e eeuw niet brak met de plaatselijke kerk of de kerk van een kerspel, maar dat men kwam tot breuk met de organisatie van de plaatselijke kerk, en tot breuk met het verband der kerken. Maar de kerk der vaderen bleef in haar geheel als kerk. Na de Reformatie was ze dezelfde als ze van tevoren geweest was. De bestaande kerk werd alleen maar van misbruiken gezuiverd. Daarom zou een reformatie (in de dagen voor de Doleantie) wel met de organisatie en het kerkverband breken, maar het lichaam der kerken zou ongedeerd blijver. Een ander kleed, maar om het zelfde lichaam!

Hier wordt dus weer het instituut geabstraheerd van het lichaam der kerk. Ten Hoor had dit reeds gesignaleerd. Het is geen wonder, dat de Afgescheidenen hiertegen bezwaard waren, want deze scheiding was in het geheel niet gerechtvaardigd. Kuyper vergat hier, dat bij het lichaam steeds het institueren behoort. Want vergadering is nooit mogelijk zonder instituering. Op pag. 171-172 zoekt Kuyper naar schriftuurlijke kenmerken der kerk. Hij zegt, dat de schriftuurlijke richting der Hervormers en evenzo alle Gereformeerde confessiën de eis stelden, dat er zuiverheid van belijdenis en reinheid van wandel moet zijn. Het hart blijft onbeoordeeld. De vraag is dus niet, of elk individueel lid zuiver van belijdenis is, maar of de kerk de goede belijdenis uitspreekt, en of in haar wandel als kerk de eerbied voor Gods Woord openbaar is. Dit komt echter alleen uit in het openlijk optreden der kerk en daarom moet men ten principaalste onderzoeken of de prediking werkelijk de bediening van het Woord is, of de sacramentele handeling metterdaad voertuig van de sacramentele genade kan wezen, en of de kerk door oefening der tucht die prediking en dat sacrament dekt.

Het is op zich zelf echer al een probleem, of de sacramenten voertuigen der genade zijn. En we constateren hier opnieuw de tendenz om de tucht als kenmerk alleen te doen slaan op de eerste twee kenmerken.

Kuyper zegt verder, dat de meesten de tucht lieten glippen, ‘niet alsof ze niet tot het wezen, maar in die zin, dat ze niet noodzakelijk tot het welwezen ener kerk behoort’, een concessie, die wel moest gedaan worden, daar anders strenge handhaving van dit merkteken ongemerkt in de Donatistische stroming zou hebben teruggeleid.

Dit is rechtstreekse critiek op de Belijdenis, zo moeten wij hier opmerken.

‘Raadpleegt men bovendien de ervaring, dat gedurende de 18 eeuwen, dat Jezus' kerk onder het nieuwe verbond bestaat, hoogstens in de beide eerste en voorts in de 16e eeuw van ernstige handhaving der tucht sprake is geweest, zo komt men vanzelf voor het dilemma te staan, om óf de tucht voor het wezen der kerk niet onmisbaar te keuren, óf wel te belijden, dat de ware kerk van Christus in 15 van deze 18 eeuwen op aarde niet is gezien.’

Men meende dus, dat alles, wat tot het welwezen der kerk behoort, wel wenselijk, maar niet noodzakelijk is voor haar wezen. Blijkbaar bedoelt Kuyper dit hier ook, want wil men de confessie handhaven, dan komt men tot ketterij, of, zoals Kuyper zelf zegt:

‘Strenge handhaving van dit merkteken zou ongemerkt hebben teruggeleid in de Donatistische stroming.’

Terecht merkt Ds Beuker bij deze passage op: zo komt men, waar men wezen wil Kuyper zegt even verder:

‘En staat het nu vast, dat de kerk deze dienst (van wederbaring der uitverkorenen) volbrengen kan, zolang er nog prediking van het Woord in haar midden gevonden wordt, en het sacrament dit Woord nog bezegelt, zo is hiermee uit de wortel zelf van de Gereformeerde Belijdenis aangaande de kerk aangetoond, dat de oefening van de tucht geen onmisbaar kenmerk van het wezen der kerk zijn kan.’

‘Let men dus niet op het welwezen, maar op het wezen der kerk, zo mag de kerk dan eerst voor valse kerk worden uitgekreten, als zij het Woord terzij legt, de sacramenten vervalst en Gods heiligen vervolgt.’

Wij zien duidelijk, dat deze poging om de tucht uit het wezen der kerk en haar kenmerken uit te snijden bedoeld is om de theorie van de Hervormde kerk als een ware kerk te kunnen handhaven. Deze argumentatie is een slag geweest in het gezicht der Afgescheidenen en het is een zegen Gods, dat men 6 jaar na het begin der Doleantie toch bij elkaar gekomen is.

Kuyper vergelijkt de kerk met een menselijk organisme, dat blijft voortleven ook al kapt men het armen en benen af, maar dat sterft, zodra het hart of het hoofd wordt weggenomen.

Wij kunnen evenwel de tucht met het hoofd vergelijken en wij achten haar even gewichtig als het hart. Want door de tucht gaat het bloed zuiver stromen, en daarom is zij evengoed een levenskwestie als het Woord en de Sacramenten.

We komen nu terug op Ten Hoor, en betuigen onze instemming met de critiek, die hij heeft uitgeoefend. We kunnen ham nu ook beter begrijpen.

Op pag. 86 van zijn reeds eerder genoemde brochure ‘Afscheiding en Doleantie in verband met het kerkbegrip’, zegt hij, dat in het stelsel der Doleantie het begrip valse kerk gebruikt wordt in toepassing op de organisatie der Herv. Kerk. Doch het instituut kon ook vals zijn, volgens hetzelfde stelsel. Daaronder wordt dan verstaan de inrichting van de Dienst des Woords.

Dit instituut moet volgens Kuyper onderscheiden worden van het reglementair genootschap. Als instituut is de Herv. Kerk nog de ware, hoewel gedeformeerd. Men moet zich dus van de organisatie afscheiden, maar het instituut reformeren.

We constateren een verwarring van termen, want, waar elders gesproken wordt van instituut en organisme, is hier sprake van organisatie en instituut.

Op pag. 87 noemt Ten Hoor de onderscheiding van instituut en kerk als zichtbare gemeenschap van leden. Dit instituut kan volgens Kuyper vals zijn, terwijl die gemeenschap nog ware kerk is. De inrichting tot de Dienst des Woords wordt aldus gedacht als iets, dat in de kerk op zich zelf staat. Het instituut toont niet, hoedanig het organisme is. Het behoort niet tot de zichtbare zijde van de kerk als gemeenschap van leden, maar het is de zichtbare kerk zelf.

Op pag. 88 vervolgt Ten Hoor met de opmerking, dat het begrip institutaire kerk wordt vereenzelvigd met het begrip zichtbare kerk. Deze beschouwing moet verklaard worden uit Kuypers kerkelijke positie. Wanneer de valse bediening des Woords toonde, wat de kerk als organisme was, dan werd het moeilijk zulke kerken nog als ware te handhaven. Daarom noemde Kuyper de zichtbare kerk niet de zichtbare gemeenschap van leden, maar de inrichting tot de Dienst des Woords. Dan kan de plaatselijke kerk als geheel van leden een ware kerk blijven, want het valse zit dan alleen in het instituut.

‘Doch hoe verklaarbaar ook op het standpunt van Dr Kuyper, toch menen we, dat het begrip kerk als instituut door hem geheel verkeerd gebruikt wordt’, aldus Ten Hoor op pag. 89.

Hij wil niet aan twee kerken denken, want hij vat bij de onderscheiding van

instituut en organisme het begrip kerk in dezelfde betekenis op, n.l. als gemeenschap of vergadering van gelovigen. Dezelfde kerk als gemeenschap van leden is organisme en instituut tegelijk. Het organisme duidt de kerk als gemeenschap van leden aan met het oog op de verhouding en het innerlijk levensverband, waarin de leden tot elkander staan. Het instituut betekent diezelfde kerk als gemeenschap van leden, maar met het oog op haar taak in de wereld. Bij Dr Kuyper wordt de institutaire kerk vereenzelvigd met de zichtbare, wanneer hij beide begrippen gebruikt in toepassing op een bestaande kerk. Ten Hoor wil verschil maken tussen beide onderscheidingen.

Volgens hem ligt Kuypers onderscheiding van instituut en organisme op de lijn der ethischen, die onderscheiden tussen gemeente en kerk, en deze distinctie wordt door hen vereenzelvigd met die van zichtbare en onzichtbare kerk. Tot de gemeente (ethischen) of het organisme of de organische kerk (Dr Kuyper) behoren dan alle levende lidmaten van Christus. Alle valsheid in een plaatselijke afdeling der Herv. Kerk heeft alleen betrekking op de kerk, niet opde gemeente. Ten aanzien van het ontstaan van het instituut gaat Kuyper niet met de ethischen mee. Hij gelooft niet, dat de kerk als instituut een stichting is van de gemeente. Hij erkent, dat de bediening des Woords, het Sacrament en de ambten tesamen een instelling van Christus zijn, en dat het instituut op gezag van Christus werkt.

Maar overigens geeft hij evenals de ethischen de éénheid van onzichtbare en zichtbare kerk prijs, evenals de éénheid van organische en institutaire kerk. Het begrip der kerk is telkens wat anders, anders kon immers een kerk als instituut niet vals zijn zonder ook als organisme vals te zijn.

We zijn het met deze opmerkingen van Ten Hoor volkomen eens. Kuyper heeft later mede als vrucht van deze critiek zijn mening veranderd. Wij van onze kant moeten nog steeds over deze kwestie doorpraten, ook al omdat Ten Hoor zelf nog spreekt van kerk als organisme en kerk als instituut.

Van belang is ook ‘De moeder der gelovigen’ van DS G. DOEKES.

Prof M. NOORDTZIJ schrijft in het voorwoord o.m.:

dat Ds Doekes de kerk naar de eisen en in de vormen van zijn tijd omschrijft als ‘de moeder der gelovigen’, en tegenover de beide hoofdafdwalingen van zijn tijd streng vasthoudt aan de éénheid en de samenhang van de zichtbare en de onzichtbare zijde der kerk; de eerste niet verlagend tot een luttele stellage, de laatste niet verdampend tot een organisme zonder bestand, maar naar de Heilige Schrift haar tekenend als een ‘geestelijk huis’ van ‘levende stenen’, dat ‘opwast’ en tegelijk een moederlijk organisme is, dat voortbrent, opvoedt en toezicht uitoefent.

Prof. Noordtzij noemt het dus een dwaling, dat men de éénheid der twee zijden prijsgaf.

Op pag. 9 wijst Doekes op een dwaalgevoelen, dat was opgekomen onder invloed van Schleiermacher, die ook in ons land gehuldigd werd als Hervormer der theologie. Deze heeft een droeve invloed uitgeoefend op het kerkbegrip. Hij wijzigde de betekenis van de zichtbare en onzichtbare kerk, en voerde de mening in, dat de kerk niet anders is dan een noodzakelijke bestaansvorm van de ‘gemeente’. De kerk ontstaat niet door de wedergeboorte van zondaren, maar door het samengaan van de afzonderlijke wedergeborenen. De kerk is naar Schleiermachers mening ontstaan op ongeveer gelijke wijze als wanneer een vereniging voor een christelijk doel gevormd wordt. Christus' kerk wordt zo een corporatie, een zedelijk lichaam in de zin van het burgerlijk recht, dat zijn ontstaan te danken heeft aan de uitgedrukte wil van een zeker aantal mondige personen.

In dit voetspoor hebben de Ethischen onderscheid gemaakt tussen de levende gemeente der wedergeborenen en het dode instituut.

Op pag. 11 zegt Doekes, dat deze opvatting ook onder ons invloed heeft uit-

geoefend. Wel wordt de goddelijke instelling van de zichtbare en georganiseerde kerk door geen lidmaat onzer kerken geloochend.

Hij verwijst naar artikel 35 der confessie, dat de kerk het huisgezin van Christus is, waarin de verkorenen door de wedergeboorte worden ingelijfd. Dit artikel en ook antwoord 54 van de Catechismus wijzen op het kerkformerend werk van Christus. Maar toch zijn er theorieën verkondigd, die ernstig aan bedenking onderhevig zijn. Met name de onderscheiding van instituut en organisme gaf meermalen aanleiding tot beschouwingen, die onbetwistbaar op de Schleiermacheriaanse lijn liggen.

Doekes verwijst naar Bavincks ‘Het recht der kerken en de vrijheid der wetenschap’, pag. 30.

Blijkbaar was die onderscheiding in Doekes' dagen een niet-gangbare mening. Vandaag is het zo, dat degene, die deze onderscheiding bestrijdt, een niet-gangbare mening verkondigt, naar men zegt.

Tenslotte zegt Doekes op pag. 89, dat hij, die van de kerk als organisme in onderscheiding van de kerk als instituut spreekt, de gedachte wekt, dat het organisch karakter in iets anders ligt, dan in de kerkelijke samenleving. De gezamenlijke gelovigen in stad en dorp zouden dan een organische éénheid vormen, ook al was het, dat er van kerkelijk samenwonen geen sprake was. Maar met deze voorstelling is Doekes het heel niet eens.

We noemen ook nog de brochure van PROF DR. H. BAVINCK ‘Het recht der kerken en de vrijheid der wetenschap’. Deze brochure houdt verband met de strijd om Kampen en Amsterdam.

Bavinck had een voorstel gedaan om de opleidingskwestie uit de weg te ruimen, en nu verdedigt hij het recht van Kampen.

Op pag. 29 zegt hij, dat er in de praktijk nog veel spraakverwarring is. Dr Wagenaar hoopt, dat de Theol. School langzaam zal wegsterven, omdat men zal gevoelen, dat zij geen kerkelijke opleiding geeft. Dr H.H. Kuyper is echter tegen aanneming van Bavincks voorstel, omdat daardoor het beginsel zou zegevieren, dat theologie en opleiding van de kerk moeten uitgaan. De Heraut verklaart, dat zowel de V.U. als de School opkomen uit de kerk als organisme. Ds Klaarhamer zegt, dat aan de ‘Gemeente’ de woorden Gods zijn toebetrouwd, en niet aan de institutaire kerken. Daarom moet de gemeente voor haar welzijn een kerkelijk instituut stichten en evenzeer tot de komst van het Koninkrijk der Hemelen tot stichting van een Universiteit overgaan. Instituut en Universiteit komen zo op één lijn te staan.

We hebben hier de typisch Schleiermacheriaanse opvatting, zoals we die te voren tegen kwamen (geconstateerd door Doekes).

Bavinck hoopt nu niet, dat velen het met Ds Klaarhamer eens zullen zijn. Volgens Schrift en Belijdenis is niet een Universiteit, maar wel het instituut der kerk een stichting van Christus, maar de onderscheiding van organisme en instituut begon toen dienst te doen volgens Bavinck om al wat uit het eerste opkomt te verheerlijken, en de kerk als instituut te verachten. Toch heeft de kerk als organisme, om het zo even te noemen, aldus Bavinck, geen ander organisatie dan in het instituut, dat Christus aan Zijn kerk heeft geschonken. Te zeggen, dat de V.U. uit de kerk als organisme opkomt, kweekt spraakverwarring. Men kan dan evengoed zeggen, dat, wanneer een tiental Christenen samen een broodfabriek oprichten, deze broodfabriek opkomt uit de kerk als organisme.

Tot zover Bavinck.

Ten slotte moet nog het z.g. charismatische element in de kerk ter sprake komen. Sommigen hebben deze tegenstelling gemaakt, dat het organisme charismatisch is, en het instituut niet-charismatisch, reglementair, mechanisch en hoe men het maar noemen wil. Vaak is gezegd, dat de kerk niet alleen charismatisch, maar ook institutair is. Dit betekent natuurlijk weer een degra-

datie van het instituut, waar Bavinck ook reeds op gewezen heeft in de reeds eerder genoemde brochure, (dat hij echter niet heeft volgehouden).

Deze tegenstelling is te vinden bij PROF. BERKHOFF, die aldus onderscheidt, dat de kerk een organisme is met haar apparitio en een instituut met haar officiële ambten. Een organisme is ze als coetus fidelium, instituut is ze als mater fidelium, als ‘Heilsanstalt’. Organisme is ze als charismatisch bestaande kerk, instituut is ze, voorzover ze die charismata regelt, bedwingt en leidt door de speciale ambten. Beide kerken hebben hun achtergrond in de onzichtbare kerk, ze zijn beide aspecten van de zichtbare kerk. Hier is dus de uitspraak te vinden, dat de kerk de naam van mater fidelium verdient, voorzover ze institutair is.

Intussen is dit zonder meer niet voor ieder duidelijk. Moeder worden is alleen mogelijk, wanneer het hele organisme in aanmerking komt en het een daad van vrije wil is. Daarom is de beeldspraak wonderlijk, zolang de naam moeder der gelovigen gereserveerd wordt voor de kerk als instituut, geabstraheerd van het organisme. Er zijn dan ook vele uitspraken in dezelfde lijn, die tenslotte de tegenstelling toch ontkennen.

Op pagina 83 van zijn. ‘De kerkelijke tucht’ schrijft DS JOH. JANSEN, dat de kerk van Christus een lichaam is, d.i. een levend organisme. Christus als Hoofd regeert niet op mechanische wijze van bovenaf, maar organisch door de gaven en ambten van het lichaam. Elk lid heeft zijn eigen functie ten dienste der andere leden, 1 Cor. 12:21. Christus heeft aan allen een algemene taak gegeven in het priesterschap der gelovigen, en aan sommigen een bijzondere in het speciale ambt. Heel de gemeente is daarom bij de tucht betrokken, maar elk lid naar de aard van zijn eigen functie.

Dit organische karakter der gemeente moet men goed vasthouden, anders komt men tot eenzijdigheid.

Ds Jansen wil dus het organisme en het instituut bij elkaar zien en hij poogt deze twee niet van elkander te scheiden.

PROF. BOUWMAN, ‘De Kerkelijke tucht’ pag. 159, zegt, dat de onderscheiding in de zichtbare kerk tussen de kerk als instituut en als organisme recht van bestaan heeft, maar het mag niet tot een scheiding leiden. De kerk is allebei tegelijk. Op hetzelfde ogenblik is zij vergadering en moeder der gelovigen. Als mystiek lichaam van Christus is zij een levend organisme en delevenswerkingen daarvan treden naar buiten in de ambten en gaven der kerk. Het organisme wordt niet gedekt door het instituut, maar bevat in zich al de geestelijke gaven en krachten, die uit Christus aan Zijn volk toekomen. Het instituut is echter niet een bijkomstige uiterlijke vorm der kerk, ook niet een uiterlijk staketsel, dat weggenomen kan worden, want het dient tot opbouw van Christus' lichaam. Instituut en organisme zijn samen geweven, 1 Petr. 2:5 en Ef. 2:21. Al de gaven en krachten des Geestes in de gelovigen worden niet openbaar zonder het verband met het ambt, want heel de gemeente is gebouwd op het fundament der apostelen en profeten.

Toch mag ook niet voorbijgezien worden, dat het instituut der kerk, hoewel door Christus gewild, mede berust op de vrijwillige actie der gelovigen. Bij beiden, bij Bouwman en nog duidelijker bij Jansen, worden de begrippen kerk als instituut en kerk als organisme aanvaard, maar dan toch zo, dat daarbij de eenheid van die twee niet uit het oog wordt verloren. Het is mooi dat zij zien, dat het instituut de hele kerk raakt, dus niet alleen de bovenbouw, zoals we dat reeds eerder gezien hebben.

Dat moet ook wel, want het ambt der gelovigen is ook een ambt. Het bindt iedereen ambtelijk. Bovendien heeft het bijzondere ambt in de kerk alleen bestaansrecht, als het opkomt uit het algemene ambt der gelovigen. En daarom moet het instituut de hele kerk raken en moet ook heel de kerk gegoten zijn in de institutaire vorm. Dan mag men echter niet spreken van het instituut van de kerk of van de kerk als instituut.

Bovendien mag men de charismata en het instituut niet scheiden, want ze zijn geen ogenblik los van elkaar. De charismata bereiden het instituut voor en geven kracht voor de instituering. Wanneer men gebed, geloof en hoop zou scheiden van het instituut, betekende dit een vermoorden van de kerk. Daarom is abstractie van de charismata en van het instituut iets fataals. Als de Heilige Geest op het Pinksterfeest charismata geeft om het instituut te bouwen en zo de kerk te brengen onder de institueringsplicht, dan mogen nooit de charismata van het instituut gescheiden worden.

Zowel uit Gal. 4 als uit de Roomse theologie (!) kunnen bezwaren ingebracht worden tegen deze onderscheiding.

Eerst iets over Gal. 4:26.

Daar wordt de moedernaam gebruikt voor het Jeruzalem, dat boven is, terwijl die naam ook slaat op het Jeruzalem van beneden.

Het is nu opmerkelijk, dat in deze tekst het woord instituut niet voorkomt. ‘Moeder der gelovigen’ is daar een praedicaat voor de kerk, maar eigenlijk voor de beide diathèkai, het oude en nieuwe Verbond. Het één heet Hagar en haar kinderen zijn slavenkinderen, maar het ander wordt Sara genoemd en zij heeft vrije kinderen. Nu zegt Zahn, dat diathèkè met een moeder vergeleken wordt, omdat voor een Semiet als Paulus het begrip diathèkè twee dingen aanduidt:

1.	de verhouding van het ‘Gemeinwesen’ tot de leden (dit is het element van Kuyper, wanneer deze spreekt over een lichaam met eigen krachten en eigen sappen).
2.	‘die Verhältnis der die Gemeinschaft begründenden und zusammenhaltenden Ordnung und gesetzlichen Verfassung zu ihren Untergegebenen.’

Dus ook deze tweede verhouding wordt bij de Semiet eerder dan bij ons als een moederverhouding voorgesteld, n.l. als van een moeder, die haar kinderen brengt in gezinsverhouding en ze daarin onderhoudt. Als Zahn gelijk heeft, dan is diathèkè hier bedoeld als verbondsinrichting, verbonds - ‘Ordnung’ en verbonds - ‘Verfassung’, en zo raakt het dan het instituut.

Daar hebben we dus de gedachte:

1.	dat de kerk als instituut wel moeder der gelovigen heten kan,
2.	maar dat zij ook dan slechts die moederdienst van baren en onderhouden kan verrichten, als in die Ordnung de charismata worden meegedeeld.

Zodra men tengevolge van de bovenbouw-gedachte zegt, dat het organisme breed, maar het instituut smal is, heeft men de verbondswerkelijkheid uiteen gerukt, De verbondssubstantie is niet van de verbonds- ‘Verfassung’ te scheiden, noch omgekeerd. De charismata als bondsweldaden kunnen nooit van de Verfassung worden losgemaakt.

Paulus noemt hier de beide diathèkai moeder, ook de diathèkè van Israël; want de verbondssubstantie blijft steeds dezelfde in elke verbonds-phase. We zouden ten tweede ook zien, dat de Roomsen mirabile dictu die moeder der gelovigen in verband zetten met het organisme van de kerk. Men zou dit niet verwacht hebben, omdat de Roomsen als het ware verliefd zijn op het instituut. Want de clerus heeft de taak van middelares tussen God en mensen. Het begrip moeder der gelovigen zou zo alleen maar institutair opgevat kunnen worden. Maar de Roomsen begrijpen toch wel, dat, wat men organisch noemt, dan pas kerkelijk organisch kan zijn, als het bij het instituut hoort, en omgekeerd, dat het instituut dan pas kerkelijk institutair is, als organisch de charismata worden geadministreerd.

We zouden hier kunnen wijzen op de mystieke stroming van de Roomse kerk, maar wijzen liever op de doorgaande lijn van de Roomse opbouw der levende hiërarchie. De clerus is een stand van bijzondere genade, want in haar worden organisch de charismata uitgegoten. Speciaal zij ontvangt als ecclesia docens bijzondere gaven van God. Er is geen institutaire werking mogelijk

zonder de organische instorting der gaven en de organische beleving van het lichaam van Christus.

In dit verband moeten we vooral wijzen op SCHEEBEN, die bij de Roomsen een goede naam heeft.

Deze meent, dat de Triniteit mag getekend worden onder het beeld van een organisme.

Nu is het woord organisme vooral door de Romantiek en Schelling en de natuurwetenschappen naar voren gekomen. In de oudere Dogmatiek is deze term doorgaans onbekend.

Scheeben poogt nu de moderne begrippen en met name deze term te verbinden met de kerkleer. Hij doet dit radicaal en begint bij de Triniteit. Daarbij gebruikt hij het beeld van een wortel, waaruit verschillende takken groeien. Nu is dit een gevaarlijk beeld, omdat daarbij Gods simplicitas, aeternitas en immutabilitas in het gedrang kunnen komen.

Scheeben ziet in de Drievuldigheid der Personen:

‘die Wurzel der Gnadenordnung, indem sich die Aste ihres inneren Organismus in dem ihr nachgebildeten Organismus verzweigen, d.h. indem sich in der Gnadenordnung eine Fortführung der ewigen Produkte derselben in die begnadigte Kreatur darstellt.’

Hier wordt zuiver Rooms de clerus dichter bij God gezien dan de overige leden der kerk. Vandaar komt Scheeben bij het mysterie der kerk in haar organisme of wel in haar ‘Mutterschaft’. Het is dus opmerkelijk, dat bij hem dit moederschap speciaal het organisme raakt, terwijl van onze kant meest gezegd wordt, dat dit het instituut raakt.

Hij zegt nu, dat Christus een deel van de kerkleden heeft aangesteld als plaatsbekleders, opdat Zijn mystiek lichaam ook een innerlijk, hoewel in uiterlijke tekenen zich uitdrukkend, organisme zou verkrijgen.

Dit hangt samen met de Roomse leer van de tweeërlei potestas; de potestas ordinis; en de potestas iurisdictionis.

Bij de eerste gaat het om de inrichting van de kerk en de toevoering van genadegaven. Het gaat daar dus om de charismatische werkingen. De leden der clerus zijn dan organen van Christus.

Maar bij de tweede potestas zijn diezelfde clerici plaatsbekleders van Christus. Nu kan de potestas iurisdictionis alleen geschieden in en door de potestas ordinis, waarbij de mensen organen worden.

De eerste potestas wordt dus meer organisch gedacht en de tweede meer institutair.

Als de Bruid van Christus ook moeder moet worden, dan moet het organisme van de familie van Christus het zo behandeld worden als dat van een aardse mens. Christus trouwt dan met een deel van de kerkleden, n.l. de clerus, aldus Scheeben. De priesterklasse komt dan voor als Vermittlung tussen Christus en Zijn kinderen, zoals een moeder Mittlerin is tussen de vader en zijn kinderen.

We wijzen er ook nog op, dat Scheeben in zijn ‘Die Mysterien des Christentums’ uitvoerig spreekt over het beeld van een lichaam met organische werkingen. Hij noemt zelfs zeven werkingen.

Van onze kant moeten we opmerken, dat deze poging van Scheeben hij de Roomsen zelf veel critiek ontmoet heeft. In de laatste redactie van zijn werk zegt Scheeben dan ook in een noot, dat de bisschoppen en priesters meer vaders der kerk dan moeders der kerk zijn, en ook:

‘das nur analog bestehende Verhältnis von gebähren und zeugen im Organismus der Kirche ist theologisch noch nicht befriedigend erklärt.’

Ook SCHOLZ, een Roomse van later tijd, wil weinig weten van de priesters als moeders der gelovigen. Hij zegt wel, dat in analoge zin alle gelovigen en alle leden der kerk aan het moeder- of vaderschap deel hebben.

PAUS PIUS XI heeft in zijn rondschrijven van 23 Dec. 1929, ‘Uoi arcane Dei’ gepleit voor de medewerking van de leken aan het hiërarchisch apostolaat. Samenvattend zien we het volgende:

a.	Ook bij de latere Roomsen duikt het woord organisme op, maar dan als term van de nieuwere tijd.
b.	Er is bij hen een neiging om het zijn van moeder der gelovigen als praedicaat der kerk juist aan het organisme der kerk te verbinden.
c.	Men gaat echter terecht inzien, dat dit niet aangaat, wanneer men daaronder slechts een deel van de kerk betrekt.
d.	Men heeft de neiging om het dus over heel de kerk als instituut uit te breiden.
e.	Men erkent terecht, dat die beeldspraak van moeder en ook de beeldspraak van vader voorzichtig gehanteerd moet worden.
f.	Men gaat inzien bij de Roomsen, dat het charismatische geen ogenblik is los te denken van het institutaire. En dit is het voornaamste van deze 6 punten.

Ook in onze Gereformeerde kringen moet men dus niet het moederschap, dat in de eerste plaats op de diathèkè slaat, op het institutaire betrekken, ook niet op het organische, maar op de ene kerk die organische en institutaire werkingen heeft, welke ze echter nooit mag scheiden.

Bovendien is het woord organisme een moeilijke term en daarom moeten we er voorzichtig mee zijn. Het charismatische in de kerk sluit in of kan althans insluiten een element van verrassing. Als op Pinksteren de Geest bepaalde charismata uitgiet, krijgen die een element van verrassing, en dat raakt meteen het instituut der kerk. We mogen niet het begrip geleidelijkheid opbergen in het begrip organisme, want de charismata behoeven niet langs de baan van geleidelijke wasdom tot de kerk te komen.

Het woord organisme is vooral ‘geprägt’ door de natuurfilosofie. We vinden in Eislers Woordenboek de volgende definitie:

‘Organismus ist ein einheitliches, immanent teleologisch bestimmtes und sich von innen heraus bestimmendes, erhaltendes, entwicklendes, auf Reize der Aussenwelt reagierendes System von Triebkräften, deren jede einzelne im Dienste des Ganzen steht, wie auch das Ganze für die Partizipalkräfte (Organen) arbeitet.’

Deze definitie, die een kort begrip is van wat de laatste tijd hierover gezegd is, kan toch niet toegepast worden op de kerk. Let b.v. maar op het ‘immanent teleologisch’, dat afkomstig is uit de hoek der evolutie-theorie. De kerk heeft wel lijnen van geleidelijkheid, maar toch verrast de Heilige Geest nog in elke wedergeboorte. De Geest laat nooit de kerk uitwassen door inwonende krachten. Bij de opbouw der kerk komen steeds elementen te voorschijn, die niemand kan voorzien, en die niet van binnen uit afkomstig zijn. Daarom is het telos niet van zelf gegeven met de kerk. Dit is alleen te kennen door conformering met de Openbaring. Voorts is in de kerk wat organisch werkt aan Geestesgaven, samengeweven met wat er organisch werkt aan zondekrachten. De overwinning van het eerste geschiedt pas na zware strijd. Bovendien is geen enkele vergadering van mensen alleen maar bloot organisch. Er zit altijd een element in van wat men noemt het institutaire. Er komt opzettelijkheid bij te pas en taktiek en diplomatie.

Ook hier hebben we weer het bezwaar, dat men bij de kerk als organisme de kerk niet langer ziet als vergadering. Men moet òf elke vergadering organisme en daarnaast instituut noemen òf ook deze kerk-vergadering niet onderscheiden in organisme en instituut.

Men verwart het organische in de natuur met het vergaderen van de individuen, die op zich zelf wel natuurlijk zijn, maar niet natuurlijkerwijs vergaderd worden. Men mag niet van de individuen concluderen op de vergadering der individuen. En het is onjuist om te zeggen, dat een vergadering organisch is, omdat in elk lid organische werkingen voorkomen.

Men verwijt ons wel eens, dat wij Rooms zijn in sommige opvattingen. Dit geeft echter blijk hiervan, dat men òf Rome niet goed kent, òf onze opvattingen niet begrijpt. Rome heeft het begrip instituut mystisch opgevat en gebruikt daarom het woord ‘organisch’. De charismata werken organisch in het instituut. Rome waarschuwt juist voor een tegenstelling van deze twee.

Een contrastering van instituut en charismata rukt Gods werk uit elkander. Daarom moeten we de distinctie coetus-congregatio nader bezien. Is congregatio een hevenbegrip naast het begrip coetus en kan men deze twee van elkander abstraheren? Neen! Het is een hendiaduoin, twee woorden voor één en dezelfde zaak.

In art. 27 van onze confessie wordt alleen maar gesproken van een vergadering van ware Christ-gelovigen. In het Latijn staan echter drie woorden: coetus seu congregatio. Let goed op het ‘seu’. De coetus is nooit een tegenstelling van de congregatio. In het ‘seu’ ligt het hendiaduoin.

Coetus is van co-ire, het actieve begrip; congregatio daarentegen ziet op het als grex (= kudde) bijeen gebracht worden.

De grex wordt bijeen gebracht door een herder, die zijn schapen telt naar zijn eigen belangenpolitiek. Daarom is het getal der schapen niet afhankelijk van de drang tot samenkomen, die bij de schapen te vinden is, maar van de wil van de herder.

Zo bepaalt ook Christus, en God vooral, hoeveel leden Zijn kerk zal bevatten. Dit is de hand, die van boven af en met geweld de kerk bijeen brengt en houdt. Daarvoor gebruikt Christus uitwendige middelen.

Natuurlijk is er verder binnen de kudde het samenkomen der gelovigen zelf. Zoals bij een kudde de schapen elkander niet gaan haten, noch de herder haten, omdat hij alles naar zijn wil bepaalt, zo ook werken de gelovigen, die door wedergeboorte bijeen gebracht worden, ook zelf naar elkaar toe.

De gelovigen worden door de archipoimèn in de grex bepaald, maar dank zij de werking des Geestes trekken zij ook zelf naar elkaar toe.

Daarom mogen we ‘seu’ niet wegmoffelen en ook niet de kerk als coetus, gaan onderscheiden van de kerk als congregatie, zodat de één het organisme is, en de ander het instituut. Het organische als zodanig maakt de kerk nog niet, evenmin als het naar elkaar toegaan van de schapen een kudde vormt. De kudde qua kudde is er pas, als de herder er bij is. Zonder herder is het zelfs geen organisme, maar alleen een roezemoezige troep van loslopende schapen.

Het kudde-zijn hangt af van het feit, dat er een herder staat, die het aantal bepaalt. Dus er is wel een organisch samengaan, maar dat maakt alleen nog geen kudde. Zo ook maakt het organische in de kerk nog geen kerk als zodanig, Het organisch trekken mag niet misbruikt worden om de zegswijze ‘kerk als organisme’, goed te praten.

Nu staat echter het institutaire niet los van het organische. De herder rekent met de aanleg van de schapen, hij sluit zich er bij aan en hij combineert de schapen door middel van het organisch naar elkaar toe trekken der schapen zelf. Hij verbindt zich daaraan, wanneer hij met zijn transcendent geweld de omvang der kudde bepaalt.

Zo ook maakt Christus gebruik van het natuurlijke feit, dat bloed naar bloed trekt, vlees naar vlees, geloof naar geloof, Het grex-zijn van de kerk is alleen mogelijk, doordat de Herder met Zijn transcendent geweld het immanent naar elkaar toe trekken der gelovigen gebruikt.

Als we dit goed vast houden, komen we los van elke onderscheiding ‘kerk als dit’ en ‘kerk als dat’. Het één staat niet los van het ander. Het element van de natuurlijke contactdrift en het element van de transcendente gewelddaad gaan altijd samen. Daarom is het ‘seu’ op elke kudde aanwendbaar, en allermeest op de kudde van de goede Herder.

Dit is de quintessence van de hele zaak. Wanneer we dus het coetus-zijn er-

kennen, erkennen we het organische, want Christus werkt de kerk organisch als kerk uit. De institueringsdaad van Christus is altijd een organische daad. Maar dan is ook de institueringsdaad der gelovigen organisch. Het institueren der kerk is een organische functie.

Daarom komt het charismatische uit in het zich institueren en het zich blijven institueren. Hier gaan weer participium en gerundivum samen. Maar als men dit alles prijs geeft, moet de zaak scheef lopen.

Een voorbeeld hiervan is te vinden in ‘Algemene kerk en plaatselijke gemeenten’, 1888 van DR. H.G. KLEYN. Dit geschrift was in de Doleantie-dagen van grote betekenis, want het bestreed de Doleantie, maar het heeft ook nu nog zijn waarde, omdat de volgelingen van Hoedemaker geregeld nog naar dit boek verwijzen. Zo b.v. Dr G. Oorthuys en Dr P. Kromsigt, die in 1933 lieten verschijnen ‘Grondslag en wezen der kerk’. Zij proberen daarin beschouwingen te geven over kerk en verbond, en daarbij Barthiaanse stellingen te verwerken. Dr. Kromsigt, schrijvende over het wezen der kerk, verwijst speciaal naar Dr Kleyn.

Deze (Dr Kleyn) zegt letterlijk het volgende:

‘Het woord kerk betekende in de Middeleeuwen een heilsinstelling, door Christus gesticht, waardoor Hij Zijn genade aan de wereld wilde mededelen.....Daartegen wilden de Hervormden opkomen. Men wilde weder op de voorgrond stellen, dat de kerk de vergadering is der ware christ-gelovigen (art. 27 bel.), geen stichting, maar een gemeente (een valse tegenstelling, K.S.), geen instelling tot het onderrichten van onmondigen, maar een verzameling van mondigen (en van de kinderen, die slechts behoefden op te wassen om mondig te worden), niet alsof aan de kerk ten enen male het karakter ener instelling ontbrak. (Na die merkwaardige invoeging van zoëven doet K. dus weer wat water in de wijn, K.S.J. De vergadering der gelovigen hier op aarde is voortdurend onderworpen aan de critiek der ideële kerk (dit doet wat Platonisch aan, K.S.); de zwakheid en zondigheid der leden maakt het noodzakelijk, dat de kerk in naar reine en zuivere gestalte bestendig der gemeente wordt voorgehouden (kerkelijke tucht, etc.). Maar naar haar begrip, in haar volkomenheid, is de ecclesia, de gemeente, niet instelling, maar organisme, lichaam, vergadering.’

Blijkbaar heeft het woord vergadering hier een andere zin dan bij ons. Vergadering wordt wel eens passief opgevat tegenover vereniging, dat een actief begrip heet te zijn. Bij Kleyn is het net andersom, want hij gebruikt het woord voor de coetus en het organisme.

Belangrijker is evenwel, dat hij de Doleantie bestrijdt, door de ‘kerk’ van de ‘gemeente’ te onderscheiden. De ‘gemeente’ is het heerlijke organisme, en het instituut is maar minderwaardig. Toch spreekt hij wel van een instelling, maar dit blijft iets bijzonders, anders dan bij ons. De vergadering der gelovigen dus het organisme, heeft haar norma in het ideaal, dat haar steeds moet worden voorgehouden. Kleyn blijft hangen in verschillende begrippen, welke hij door zijn analyse wil plooien naar een vooropgezet doel.

Zijn conclusie is daarbij, dat de kerk geen instelling, maar een organisme is.

Ook hier komt de coetus naar voren ten koste van de instelling.

Doekes heeft Kuyper verweten, dat hij het instituut der Hervormde kerk wraakte om het organisme te redden vanwege de Doleantie. Zo is er ook bij Kleyn een zekere vlucht naar het Platonische begrip van organisme om de bestaande toestand der Hervormde Kerk te redden. Dit komt, omdat hij in plaats van ‘seu’ liever leest ‘meer dan’. Congregatio en coetus worden zo duo.

Ditzelfde zien we ook bij HOEDEMAKER, die Kuyper eveneens bestreden heeft om de Hervormde Kerk te redden, en nu door de Barthianen als onbegrepen denker wordt verheerlijkt. Hij wilde een volkskerk, een éénheid van volk en kerk.

Daarom wilde hij niet spreken van Christelijk volksdeel, want het hele volk moet z.i. gereformeerd worden vanuit de kerk.

Als Kuyper zegt, dat Israël het volk der voorafschaduwing was, en dat toentertijd de kerk in het volksleven was ingeweven, meent Hoedemaker, dat dit niet kan, en hij wil daarom scherp onderscheiden tussen Israël als volk en als natie. In Israëls volk was de kerk, maar in zijn nationaal bestaan was het Godsrijk voorgetekend. Dat brengt hij nu over op de tegenwoordige kerk. De volkskerk is de kerk van het volk, en daarom moet elk kerklid een deel van de volkskerk wezen.

Wat bij Israël was, is nog in de wereld. Er is geen verschil in dezen tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Als volk was Israël een organisme, en als natie, dus ongeveer als staat, wat het een instituut.

Zo wordt de kerk feitelijk meer beschouwd als een organisme, terwijl het instituut slechts van lagere orde is.

Daarom is de kerk volgens Hoedemaker geen vereniging, die ontstaat door de wilsuiting van mensen. Men wordt als lid der kerk geboren. Zo onderscheidt hij tussen tweeërlei. Enerzijds trok God de omtrek van de zichtbare kerk door het verbond met Abraham, en anderzijds openbaar zich de kerk bij de mensen in de gemeenschappelijke samenkomsten en handelingen dank zij de onderlinge band en éénheid, zonder enig bevel of besluit.

‘Men kan niet zeggen, dat de kerk gesticht is; dit is evenmin op de Pinksterdag als op een andere dag geschied.’

Ook Hoedemaker wil dus de stichting der kerk op de achtergrond schuiven en het organisme naar voren schuiven. Daartoe moet hij deze onzin verkopen, dat de kerk niet gevormd is door inzetting van mensen. Niet alléén door menseninzetting, dàt is juist. Maar de genade gebruikt de natuur, en in de vorming der grex wordt de wilsuiting der gelovigen gebruikt. Christus maakt Zijn kudde door gebruikmaking van de behoeften zijner gelovigen. Bovendien worden lang niet alle kerkleden als lid geboren. Dit gebeurt natuurlijk wel, als de vader reeds lid was. Maar ook worden velen toegebracht door de zending enz., waarbij men gevoegelijk kan spreken van een vrijwillige daad.

Door het niet erkennen van het ‘hendiaduoin’ en van het ‘seu’, komt Hoedemaker tot allerlei foutieve constructies en onjuiste tegenstellingen.

Dezelfde gedachten zijn ook te vinden bij A.A. VAN RULER: ‘De idee ener Christelijke cultuur bij Kuyper.’

Ook hij wijst op pag. 24 naar Hoedemaker, die, naar hij zegt, de tegenstelling van organisme en instituut bij Kuyper fel bestreden heeft. Hoedemaker zei, dat het organische in het institutaire zit, en dat het institutaire organisch van aard is. Eigenlijk is Hoedemaker met deze uitspraak op dezelfde lijn, die wij reeds hebben aangegeven. Hij zegt ook, dat het ambt geen instrument is parallel met een hamer, maar een orgaan parallel met een oog. Hij concludeert dan, dat men niet mag zeggen, dat de kerk een ‘instituut’ is, want dit ‘soortbegrip’ past niet bij het wezen der kerk. Deze conclusie is natuurlijk onjuist. Hoedemaker ziet alleen maar het organisme, terwijl hij vergeet, dat de kerk voortdurend bezig is zich te institueren. Op dit punt is er bij Hoedemaker een tastbare inconsequentie.

Het is interessant om deze strijd tussen Hoedemaker en tussen Kuyper weer even op te halen, hetgeen trouwens al door een man als van Ruler gedaan is. Ook dit debat is indertijd doodgelopen en doodgezwegen. Het onderging dus een gelijke tragedie als meerdere debatten uit dezelfde tijd!

De hendiaduoin-gedachte moet tenslotte toegepast worden op alle mogelijke kerkbegrippen, die men geeft, om te komen tot een zuivere waardering van de organisme gedachte. Nooit mag men de ene factor los maken van de andere en men meet steeds zien, dat de kerk ook bijeengebracht wordt door het transcendente geweld van boven.

Daarom mag het woord organisch geen toverwoord worden. En de waarschuwing van Prof. Ridderbos op een wetenschappelijke vergadering, voorafgaarde aan een V.U.-dag te Haarlem, tegen het gebruikt van het woord ‘organisch’ willen wij hier dik onderstrepen.

In de coetus-gedachte ligt het element van het vrije samenkomen. In de congregatio-gedachte gaat het om hetzelfde subject, maar dan wordt de aandacht gevestigd op het element van boven (de wil van de herder), dat altijd in de kerk praesent is, het z.g. verrassingselement. Dit element plaatst ons voor Gods vrije verkiezing, volgens welke het Woord overal gezonden wordt, waar Hij dat wil. De kerk is alleen maar goed in haar voortgang te zien, als dit element in rekening wordt gebracht. Dit geldt voor de kerk, zoals ze bestaat, maar ook en vooral bij haar instituering, haar eerste opkomst in het Paradijs, en bij een nieuwe formatie der kerk bij Noach en Abraham en op het Pinksterfeest en tenslotte ook, wanneer de kerk op een nieuwe plaats optreedt, b.v. op het zendingsveld. Wanneer wij dit verrassingselement ons goed indenken, zien wij, dat het begrip ‘Organismus’ er door gebroken wordt. Want van boven af worden een zekere stuur en wil aan de kerk opgelegd, welke hiaten en bruggen in de kerk slaan.

Het begrip ‘Organismus’ is een afschuwelijk begrip, dat wel veel misverstand moet opwekken. Het is afkomstig uit de filosofische school van de Romantiek, en dan vooral van Schelling met zijn Gesellschaftstheorie.

Aanvankelijk was het een begrip uit de biologie. (In dit verband herinneren we ons weer het bekende ‘geworteld en gegrond’, dat ook weer een hendiaduoin aanduidt. Evenwel zijn de ongelukken begonnen, toen men ging abstraheren en bij het ‘geworteld’-zijn een breder subject zag dan bij het ‘gegrond’-zijn). Later is dit begrip bij wijze van analogie ook gebruikt voor dingen van het cultuurleven, de wetenschap, kunst, enz., en vooral voor die organisch groeiende grootheden, die staat, maatschappij, enz. heten.

Dank zij zijn verkeerde kosmogonie kwam Schelling voor de dag met zijn idee van een ‘Stufenreihe’ in de anorganische natuur. Deze anorganische natuur wordt dynamisch bewogen tot een organische ontwikkeling. De hele natuur moet bezien worden in ‘das Weltall’. Ook het anorganische is een verschijningsvorm van het ‘Organismus des Ganzen’. Er is een algemeen organisme, n.l. het Gesamtleben, waarin een immanente kracht vanzelf werkt in teleologische richting (c.f. de reeds eerder geciteerde definitie van organisme bij Eisler). De gedachte, dat het organisme der natuur immanent teleologisch werkt, vindt haar volkomen consequentie bij het pantheïsme. God staat volgens het pantheisme niet apart, transcendent boven de kosmos, maar God en wereld zijn één. Het universum is God naar twee kanten. Daarom groeit God dynamisch mee in das Organismus des Alls. Dit organisme des Weltganzen, dat logisch (niet temporeel) voorop gaat, ontwikkelt zich in onder-organismen binnen het kader der algemene ontwikkeling. Deze onderorganismen zijn dus ‘Erscheinungsformen’ van ‘das Weltorganismus’. Daarbij is de verhouding van causa en effectus, zoals wij straks nog zullen zien, veranderd in die van Wesen en Erscheinung.

Bij Schelling zijn de organische en de anorganische natuur openbaringen van het ene Weltganze, existerende gebieden van dat Weltganze, die elkander bepalen. Een organisms is iets, dat dynamisch Gleichgewicht heeft. Het zijn eigenlijk twee krachten, die elkander in evenwicht houden.

Bij Ethiek kwamen we reeds de onderscheiding tegen, die Schleiermacher maakte, tussen de ‘Rezeptivität’ en de ‘Produktivität’.

Eisler zei ook al, dat het organisme van binnen uit reageert op een Anstosz, die van buiten af komt. Alle organisch leven heeft dus receptiviteit, en doet als reactie ook iets van zijn kant, en dat is de produktiviteit. Deze beide krachten zijn parallel met de Ich- en Ferntrieb van Schleiermacher, die dit alles ziet opgenomen in ‘das Ganze der Welt’.

Schelling wilde waarschuwen

a.	tegen het physiologisch materialisme,
b.	tegen het physiologisch immaterialisme.

Het eerste rekent alleen met invloeden, die van buiten af op de individuen werken.

Het tweede rekent slechts met factoren van binnen uit.

Schelling wil deze beide uitersten vermijden, en daarom meent hij, dat het organisme een verbinding is van receptiviteit en produktiviteit.

Zo is ook zijn kosmogonie te verklaren. Hij wil de wereld niet zien op de manier, zoals Kant dat deed, n.l. alsof ze ontstaan zou zijn op mechanische wijze, maar hij wil haar verklaren uit de dubbele kracht van expansie en van contractie van de éne oerstof.

Als heel de wereld door die beide krachten is ontstaan, is ook heel de wereldgeschiedenis één eeuwige metamorphose, een eeuwige gedaantewisseling, waarin de natuur telkens tot zich zelf terugkeert. Elke wereldondergang is een phase naar een nieuwe wereldontplooiing.

Deze oorspronkelijk uit de physica afkomstige gedachte werd nu metaphysisch uitgewerkt in de Romantiek, die de metaphysica beschouwde als hogere physica. God is immers het hele universum, zodat men zonder moeite van het lagere naar het hogere kan overgaan. Men mag daarom niet zeggen, dat het cultuurleven een aparte grootheid is, waarbij de mens als ‘dominator’ over de wereld loopt. Ook in de philosophie, de religie, de maatschappij en de staat groeit God in Zijn ontplooiing mee. Al wat de mens doet, is een ontplooien van God. Alles moet daarom Organismus worden, omdat de hele kosmos organisch is en alles in physica en metaphysica langs dezelfde wetten loopt. Daarom verdient de term ‘Formel’ de voorkeur boven de term ‘Maxime’. Het woord formule gebruikt de Romantiek, omdat het leven Gods aanwezig is zowel in het bewegen van de blaadjes aan de boom, als in het ritselen van de menselijke ziel. Het woord maxime daarentegen doet denken aan een subject, dat boven de wereld staat.

Het aanvankelijk biologisch bepaalde begrip organisme werd door de Romantiek nu toegepast op de staat en de kerk etc.

Ook Schleiermacher heeft gezegd, dat de kerk een Organismus is. Als hij dit niet gezegd had, was hij geen goede zoon van de Romantiek geweest, en dit was hij wel degelijk.

In zijn ‘Vorlesungen der Romantik’ ontwikkelt hij de gedachte, dat ook de staat een organisme is. De natuur der staat moet physiologisch zijn en zij moet im Leben (n.l. im Leben des Alls ) bezien worden. Er is niets anders dan ontwikkeling. Niets valt daarbuiten. De staat is een ‘reine Naturerzeugnis’. Men ziet daarin, hoe de menselijke intelligentie haar ‘naturgemäsz gestaltet’.

In de staat vindt men het begrip van de organisch levende natuur. En deze natuur is in veel ‘Gestaltungen’ en ‘Kreationen’ voorhanden (c.f. de Erscheinungen en Stufen van Schelling).

Deze hebben onderling weer Ahnlichkeiten (Ferntrieb) en Differenzen (Ichtrieb). In deze Differenzen komt het statische element naar voren. Dit statische is niet een tegenstelling van dynamisch, maar het is een minimum van dynamiek.

Omdat nu de staat een organisme is, is er ook pluriformiteit, want de ene staatsidee moet zich in verschillende vormen een Erscheinung verschaffen. Dit is dus reeds één consequentie, waaruit we van onze kant nog een volgende maken, n.l. dat men, indien men aan het organisme der kerk gelooft, ook een pluriformiteit der kerk moet leren.

Wanneer nu deze ‘getransponeerde’ analogie van biologische en gesellschaftliche organen haar doorwerking vindt, krijgt men dit, dat alles in Epochen verloopt. De Trennung in de ene periode gaat over in Zusammenhaltung in de

andere periode. Nu eens is er meer contractie, dan weer meer expansie. Zo krijgt men in de wereld-, staat- en kerkgeschiedenis verschillende epochen en de kerkgeschiedenis e.a. is dan een stuk natuurgeschiedenis geworden. Wat van de staat geldt, kan op de kerk overgedragen worden en omgekeerd. Dit is breder te vinden in Heinrich Leo, ‘Naturgeschichte des Staates’, 1833. Ieder, die de evolutie-gedachten is toegedaan, moet aan deze theorieën meedoen, zelfs de positivist Comte, en ook Goethe spreekt van ‘Epochen des Glaubens’.

In zijn ‘Nominalistische Gedankenspiele’ 1864, ontmoeten we bij Leo de gedachte, dat elk volk een zelfstandig organisme is, dat moet groeien.

Daar zegt hij ook, dat Stätigkeit een minimum van dynamiek is, dat tijdelijk is en voorbijgaat; en omgekeerd, dat het dynamische een minimum van Stätigkeit is. Zo wordt organisme een parallel-begrip van symmetrie, eurhythmie, schoonheid, teleologie, wisselwerking (de delen werken voor het geheel en het geheel voor de delen, één voor allen en allen voor één).

Als alles dus uit één organisme stamt, dan is een organische werking ‘naturwüchsig’ tegenover het ‘künstliche’.

Het organische kent zo niet meer het charismatische, dat van boven af inwerkt maar het is iets, dat geleidelijk aan van binnen af uitgroeit.

We zagen reeds eerder, dat men een tegenstelling maakte tussen charismatisch en institutair. Het bezwaar, dat we daartegen inbrachten, is, nu we op dit punt zijn gekomen, versterkt. We zeiden toen reeds, dat de Geest de charismata nooit los van het instituut geeft, maar juist in het instituut tot verdere instituering.

We kunnen de charismata nu op twee manieren bezien:

in hun opkomen of genesis; of:

zoals ze er reeds zijn in het bestand der kerk.

Dit laatste hebben we reeds eerder gedaan.

Nu zijn de charismata nooit alleen te bezien als gegevenheden, want ze komen telkens weer en voortdurend van boven af. Elke wedergeboorte is een nieuw ingrijpen. Elke nova creatio betekent een nieuw trancendent geweld.

Op het Pinksterfeest was het niet zo, dat Israël als vanzelf naar de Nieuw-Testamentische bedeling móést gaan. Dat zou epochenhistorie zijn in plaats van openbaringshistorie. Elke periode van de kerkgeschiedenis betekent, dat er wat nieuws bij komt door een opnieuw ingrijpend wonder. Op het Pinksterfeest kwamen de charismata met geweld in de kerk invaren. Het was een inslaan van boven af (wind en vuur). Elk charisma (Gereformeerd verstaan) van de Geest is van transcendente origine. Daarom kan het organisme-begrip niet dienen om de kerk in haar begin of in haar blijvend bestaan te typeren. Zij is gegroeid en bestaat en is tot stand gebracht door het ingrijpen Gods. Eigenlijk komen de verkeerde Romantische ideeën neer op een verkeerd begrip van de Voorzienigheid Gods. Deze Voorzienigheid is almachtig (in haar voortdurend opvangen van onze macht in Gods macht) én omnipraesent (ook in staat, kunst enz. c.f. Zondag 10).

De immanentist ziet alleen de goddelijke kracht van binnen.

De Gereformeerde zegt, dat er elke seconde weer een kracht van boven wordt uitgezonden, en hij onderscheidt daarbij direct tussen de kracht Gods en de creatuurlijke kracht van de mens.

Als daarom de Geisteswissenschaften leren, dat het organisme praesent is in elke levenstijd, is dat op onze manier nooit te zeggen.

Daarom komen we van hieruit met nog scherper protest op tegen de pluriformiteitstheorie inzake de kerk. Men kan, zoals Dr Van Es, zeggen, dat deze theorie ziet op de forma der kerkregering, maar dit is een pleister op de wond, en een pleister geneest nooit.

Men kan wèl zeggen, dat de kerken onderscheiden formae hebben, maar daarom

is de kerk (enkelv!) nog niet pluriform, want dan zou men komen tot een soort al-kerk, die verschillende vormen heeft, waarin ze organisch opbloeit.

Achter deze al-kerk zou liggen de onderscheiding van kerkwezen en kerkvormen, die natuurlijk uit de reeds beschreven filosofie afkomstig is en die wij daarom niet kunnen aanvaarden.

Wij willen weer het Woord erkennen en het ingrijpende van de missie, het verrassende van de wedergeboorte, de vrije Raad en daad van God, Die aan de kerk banden geeft volgens Zijn decreet. Dit decreet is niet, zoals we zagen, de oorsprong der kerk, maar wel de grond, waarop zij rust, en de bepaling, volgens welke de goddelijke kracht in de kerk gezonden wordt, en daar hiaten slaat, maar ook bruggen legt. De wonden en hiaten van de kerk zijn echter nooit automatisch te helen. Dit gebeurt pas, als het Woord weer voorop gaat. De kerk-reformatie gaat nooit langs lijnen van geleidelijkheid. De Romantiek met haar ‘Dynamik’-begrip sprak veel over cultuur-systemen, maar eigenlijk kon zij beter het woord cultuur-organismen gebruiken. Het woord systeem, afkomstig van sunhistèmi, wees nog te veel op een daad, die van boven af de zaak in elkaar zet (1 Petr. 3). Dit moest door het woord organisme verdrongen worden.

Wij daarentegen, die God transcendent zien werken met een nova creatio, behouden liever het woord systeem dan het woord organisme. Wij willen daarin erkennen Gods raad en Zijn eigen krachten en daad, die de kerk en de wereld in elkaar zetten.

Natuurlijk is er niemand, die ontkent, dat er in de kerk, als zij eenmaal bestaat, werkingen zijn, die men organisch zou kunnen noemen. Dit woord wordt wel gebruikt voor het individueel bestaan en daarom is het organische ook aanwezig in het naar elkaar toe trekken. Maar dan is het toch zo, dat God gebruik maakt van wat organisch ligt in de individuen. Dit organische (geloof, enz.) werkt zowel in de één als in de ander. En daarin ligt de mogelijkheid, dat zij met elkander verbonden worden. Maar in de verbindings-acte is ook weer het ingrijpen Gods aanwezig. Wij kunnen niet spreken van een automatische lassing, want God laat ons als Zijn coöperatores ons onderling verbinden.

Nu moeten we ook het woord ‘Körper’ bezien, in verband met het in onze kringen vaak gehanteerde corpus mysticum.

Volgens de Romantische filosofie zijn staat, maatschappij enz. ook corpora. Dat wil niet zeggen, dat ze corporaties zijn, want corporatie wijst op het samengaan van corpora.

De volken, kerken en staten zijn steeds veranderende Körper. Het moet alles groeien, want het zijn onderdelen van het natuurleven. Daarom groeien ze naar de wetten van dat natuurleven.

De Gereformeerden gaven eigenlijk voet aan deze meningen door te spreken van een onzichtbare kerk. Het grote corpus mysticum, dat zijn verschillende vormen in de onderscheiden kerken krijgt.

Natuurlijk verwijten we niemand enige navolging van de Romantiek, maar toch willen we waarschuwen voor een gevaarlijk woordgebruik. Verschillende gewraakte woorden kunnen eigenlijk alleen maar binnen de kring der Romantiek goed verantwoord worden gebruikt.

Wij noemen de kerk een vergadering van gelovigen, en daarom put het beeld van een sooma de zaak niet uit. Bovendien bindt elk Bijbels beeld zich aan andere Bijbelse beelden. De ene ‘res’ wordt slechts duidelijk door het samengaan van beelden, die elkaar wel niet corrigeren, maar dan toch wel aanvullen. Daarom mag het sooma-beeld niet van de rest geabstraheerd worden. Dit beeld past op de gehele kerk, maar ook het beeld van een gebouw past op de gehele kerk. De sooma-gedachte en de gebouw-gedachte, het beeld van het organische en het beeld van het institutaire moeten samengaan.

Uit de filosofie der Romantiek is ook de term ‘Morphologie’ ontstaan.

Men spreekt b.v. van ‘Morphologie des Luthertums’.

Dit is weer dezelfde gedachte: de alkracht neemt allerlei morphai aan in dit en in dat van staat en kerk. Dit is een noodzakelijke consequentie, die tot de pluriformiteit, of ook polymorphiteits-theorie leidt. Men ziet niet meer een causale samenhang, zoals de oude physica, die God zag als causa efficiens en daarom als de eerste, en de effectus pas als de tweede en tengevolge van de eerste. Daarin werd God geëerd (Zondag 10). Deze sprong was echter voor de Romantiek te groot en te mechanisch.

Daarom sprak zij liever van Wesen und Erscheinung.

Vandaar komt de ‘pluriformiteit’ in kerk en staat etc. Vandaar komt het woordgebruik, waarbij de kerk heet ‘zich’ te ‘openbaren’ op verschillende plaatsen.

Nu is ons bezwaar hiertegen nog duidelijker geworden. Het openbaar-zijn behoort hij het kerkbegrip. Het samenkomen van de gelovigen op één plaats mag daarom nooit genoemd worden een verschijning of een openbaar worden van de kerk.

Het woord organisme wordt bij ons meestal losjes gebruikt, zonder al die filosofische achtergronden. Nu is het onmogelijk om in de wetenschap consequent purist te zijn in z'n woordgebruik. Het is goed gevaarlijke onderscheidingen, die reeds bestaan of bezig zijn op te komen, niet langer te handhaven. Maar, wanneer dat eeuwenoude onderscheidingen betreft, moet men zich wel tienmaal bedenken, voordat men nieuwe termen gaat invoeren. Nu is de onderscheiding, die wij behandelen, nog maar kersvers. Ook de Heraut heeft gezegd, dat ze vooral afkomstig is van Dr A. Kuyper Sr. De wetenschap der theologie begon echter niet met hem, en wij zijn ook niet aan hem gebonden. Trouwens, ook Bavinck bevocht deze onderscheiding.

Daarom moeten we het woord organisme, dat reeds vóór Kuyper een ongeloofsterm was, laten schieten.

Het is ook niet juist te zeggen, dat men in de lijn van Rome ligt, als men de nadruk legt op het institueren, Het is tegenwoordig een stokpaardje geworden om deze beschuldiging te uiten. De onjuistheid hiervan hebben we reeds aangetoond met Scheeben, die de organisme-gedachte gebruikt om het ambt naar Roomse opvatting een plaats te geven.

Maar ook afgedacht van Scheeben is deze bewering toch onjuist. Dit is te zien bij FRIEDRICH HEILER, ‘Der Katholizismus, seine Idee und seine Erscheinung’, die de pluriformiteit verdedigde door de kerk te vergelijken met een hart. Er is sustolische werking, die uitkomt in de formulering van en binding aan de confessie, en er is diastolische werking, waarin de kerk meer tolerant is.

Deze Heiler spreekt over de ‘juridische, politische Kirchengeschichte’, en hij onderscheidt daarbij tussen ‘Sichtbare Rechtskirche’ en ‘unsichtbare Geistkirche’.

Dit is weer de tegenstelling van Recht en Geist, te vergelijken met de tegenstelling van charismata en instituut. Heiler, die een pluriformiteitsmaniak is, treedt ten aanzien van dit punt naast sommige Gereformeerden! Men kan echter met elk Gesellschaft op deze manier van alles doen, als men de rechtsordening maar los maakt van de Geist. Maar dit gaat niet aan, te meer niet, daar het begrip Geist sinds Hegel op een verkeerd spoor is gekomen. De Geist zou dan de onzichtbare factor zijn, die zich in de staatsen kerkobjectivering openbaart. Reeds Schopenhauer ging tegen deze opvatting in. Voorzover men nu op het Geist-motief doorgaat, wil men in de geschiedenis de tegenstelling zien van wetmatig natuurgebeuren. Maar ook ziet men in elk gezelschap natuurwetmatigheid, ook in de staat- en kerkvorming.

Zowel in de sociologie van Spencer, als in de psychologie van Dilthey komt de

wetmatigheid voor als een belangrijke factor. Hieruit is wel duidelijk, dat de tegenstelling van regel en geest onjuist is.

Dit geldt nog te meer, als men denkt aan het begrip polis.

KARL LUDWIG SCHMIDT zegt in zijn ‘Die Polis in Kirche und Welt’, dat het beeld van stad en staat ook geldt voor de kerk.

Nu zeggen wij, dat men, indien men de kerk wil behandelen naar het schema van organisme en instituut, of van zichtbaar en onzichtbaar, of ook wel van strijdend en triumferend, men dat ook moet doen met de staat, tenzij men zich aan de waan overgeeft, dat het instituut in de hemel ophoudt.

Het is wel waar, dat het instituut van vandaag, in z'n nu heersende vorm zal verdwijnen, maar toch blijft de kerk in de hemel institutair bestaan. Het ‘munus omnium fidelium’ blijft bestaan; in de hemel zijn ook ouderlingen en daarom verschijnt de kerk daar als een polis, waarvan hof en staat samenvallen. En waar dit in Phil. en Openb. zo sterk getekend wordt, daar moet men het polis- en politeuma-element recht laten wedervaren.

We denken hier ook aan de basileia tou theou. Behalve ‘koninkrijk’ kan dit ook betekenen ‘kracht’, ‘energie’, ‘daad van de regering Gods’.

Op veel plaatsen van het N.T. wordt het zo beter vertaald dan met ‘koninkrijk’. Zolang nu het beeld van de polis gebruikt wordt, vragen wij of men dan de polis ook wil gaan zien als instituut en organisme, zodat men dan onderscheidt in een zichtbare Rechtspolis en een onzichtbare Geistpolis. Als de polis een instituut is, geldt dit ook van de kerk. De hele idee van organisme is bij het polis-begrip onbruikbaar, c.f. Ef. 2:12 e.v. en Phil. 3:20. Het begrip polis houdt altijd in, dat er een macht is, die met een zekere rechtsapparatuur werkt. Natuurlijk maakt die macht gebruikt van de z.g. organische trekkingen tussen de politai, vooral als deze reeds samen in de polis zijn, maar die trekkingen vormen op zichzelf nog geen polis.

Alleen dan is het beeld van ekklèsia transparent gevonden, als het polis-element er in verwerkt wordt.

Dit geldt nog te meer, als we ons afvragen, wat de verbanden der kerk zijn. Deze kunnen we zien als kerkrechtelijke verbanden, en dan moeten we afrekenen met Sohm en zijn valse tegenstelling van Recht tegenover Geist. Maar we kunnen hier ook letten op hetgeen de Schrift ons tekent, dat Christus n.l. voortdurend door een transcendent wonder, de wedergeboorte, leden aan de kerk toevoert. In elke wedergeboorte, die nodig is voor het vergaderen der kerk, is een transcendent katabainein van God. En dit is het bewijs, dat het in de kerk nooit organisch toegaat. De wederom-geboorte is noodzakelijk. Er is geen evolutie van het natuurlijke langs lijnen van geleidelijkheid, want de natuur wordt van boven af bedwongen door de ‘infectie’ van het eeuwige leven. Het wonder is nodig om de echte politai te brengen in de polis Gods.

Nu rest de vraag, of de kerk dan soms een lichaam kan heten, dat organisch groeit, wanneer eenmaal de politai door de wedergeboorte aanwezig zijn. Wij antwoorden ook hierop ontkennend. De tucht rekent met het feit der zonde, want de gelovigen kunnen zich niet uit zichzelf ontplooien en naar elkaar toe groeien, zonder het blijvend inwerken van God. Wanneer dit wel zo was, zou men kunnen zeggen, dat het transcendente wonder ophoudt, wanneer de wedergeboorte heeft plaats gevonden. Dit laatste geloven we natuurlijk niet, want we zijn op geen enkel punt deïsten. De voorzienigheid Gods gaat ook over de wedergeborenen en over hun met elkaar in verband treden. Dit is de theïstische zienswijze.

In de censuur en verdere opzettelijke tucht, waarbij takken van de boom worden afgehouwen, werkt nog steeds het transcendente ingrijpen van boven, voorzover het inzicht in de tucht van bovenaf beheerst wordt.

Zo pas wordt de coetus, in welk woord we het organische zijn volle recht

geven, niet los gemaakt van het transcendente katabainein Gods. Wij moeten elke gedachte van natuurlijke groei vermijden. Want deze gedachte voert de kerk van haar hoge voetstuk af. De Gesellschafsidee is zelfs niet bij de heidenen te vinden, die immers ook niet alleen van natuurnoodwendigheid en -wetmatigheid willen spreken.

Hiermee hebben we het belangrijkste gezegd ter beantwoording van de Herautartikelen en ook als thetische uiteenzetting van onze opinie. Dit alles zal later de grondslag zijn voor onze bespreking van de Locus de Ecclesia. Over enkele opmerkingen van de Heraut moeten we nog iets zeggen.

1. Het ‘in-Christus-geheiligd-zijn’ is een uitdrukking, die nog steeds in discussie is. Sommigen zien daarin een inwendige heiligheid, n.l. wedergeboorte en geloof, of, zoals Kuyper het zegt, geloofskiem (kiem is dan de onjuiste vertaling van habitus).

Anderen zien hier alleen een uitwendige verbondsheiligheid zonder subjectieve heiligheid. De Heraut wil hier niet de betekenis van uitwendige verbondsheiligheid zien. (no 3336).

Reeds De Cock en Scholte hebben over deze uitdrukking gediscussiëerd, waarbij De Cock het wilde opvatten als een verbondsheiligheid met insluiting van de inwendige heiligheid. Wij geloven, dat dit juist was, want verbondsheiligheid is nooit een uitwendige zaak, afgedacht van het inwendige. God zegt in de vorm van een conditie: Ik ben de God van u en van uw zaad (c.f. de artikelenreeks van Prof. Dr S. Greijdanus in Pro Ecclesia, no's 30-33, 7e jrg.), en daarom is de verbondsgemeenschap nooit een zaak van verordeningen, die alleen het zichtbare raken (Heiler). Zowel het uitwendige als het inwendige vallen eronder, en de verhouding van individu en gemeenschap is dan een tweede kwestie. Die inwendigheid is echter gegeven in verbondsvorm en verbondscategorieën, d.w.z. met de eis van geloof en bekering. Anders is de belofte hinfällig. De Heraut zit ook met deze kwestie.

In 1905 is het aldus geformuleerd, dat we ten aanzien van de kleine kinderen veronderstellen moeten, dat zij wedergeboren en in Christus geheiligd zijn, totdat het tegendeel blijkt. Deze woordrangschikking geeft aanleiding tot misverstand. We zouden ze wel kunnen aanvaarden, maar dan naar onze eigen uitleg. Want we weten niet, of de gedoopte kinderen wederomgeboren zijn, en we veronderstellen het zelfs niet. Doordat het geheiligd zijn in deze formulering genoemd wordt na het wedergeboren-zijn, vat men het meestal op als inwendige heiligheid. Dit loopt echter scheef, want het formulier van de doop rept er met geen woord over, dat wij de wedergeboorte veronderstellen moeten, totdat het tegendeel blijkt. Er wordt aan de ouders alleen gevraagd, of ze geloven, dat hun kinderen in Christus geheiligd zijn, d.w.z. dat ze in het verbond apart geplaatst zijn, en met de verbondsgoederen aangesproken worden. Voorzover het daarbij gaat over belofte-inhouden, moet dit bezien worden in een conditionele zin (vgl. voor dit ‘conditioneel’ weer de artikelen van Prof. Greijdanus). De wedergeboorte is bij het kleine kind problematisch, maar het in-Christus-geheiligd-zijn niet.

Wanneer de Heraut later spreekt over Hebr. 10:29 ziet hij ook zelf, dat het geheiligd zijn dáár onmogelijk kan slaan op de wedergeboorte, want anders zou er een afval der heiligen zijn. Als deze tekst in verband met 1 Cor. 7:14, waar de uitdrukking ‘in Christus geheiligd zijn’ vandaan komt, kan wijzen op een apart geplaatst worden, dan is dit een bewijs, dat we kunnen spreken van verbondsheiligheid zonder nog de wedergeboorte in het geding te brengen. Deze heiligheid doelt wel op te ontvangen goederen, maar deze komen pas in de samengang van belofte en eis, mogen en moeten, dreiging (de eerste sanctie) en loonaankondiging (de tweede sanctie).

2. De Heraut zegt, dat de ‘verbondspredikers van de nieuwe richting’ gevaar lopen om alles van de onzichtbare kerk zonder uitzondering toe te passen op

alle gemeenteleden. Dit is natuurlijk niet te handhaven. We geloven ten eerste niet aan een onzichtbare kerk met een andere omvang en een ander gebied dan de zichtbare kerk. Bovendien is het niet waar, wat hier staat. Het verbond heeft altijd in zijn promissiones belofte en eis verbonden. De pollicitatio is op zichzelf nog geen promissio of stipulatio (c.f. slot van compendium Symboliek).

Wij geloven juist, dat het redeneren vanuit de uitverkiezing heeft geleid tot een onjuiste ‘zaligspreking’; als men maar uitverkoren was, dan was het in orde. Wij zeggen juist, dat er, ook in het N.T., verbondswraak is, en daarom doen wij niet aan ‘zaligspreking’ van hoofd tot hoofd à la Kuyper c.s.

3. De Heraut kan zijn meningen dan ook alleen volhouden door een onjuiste verbondsopvatting. Dit blad zegt: ‘het genadeverbond is een persoonlijke relatie tot God. De kerk is dat niet, want ze is een gemeenschap’. We begrijpen niet, hoe zo iets gezegd kan worden, na zoveel jaren theologie, terwijl de discussie der laatste jaren de zaken zo scherp heeft laten uitkomen.

Met ‘persoonlijk’ zal wel bedoeld zijn ‘individueel’.

Verder is het verbond niet een individuele relatie, maar juist een relatie, die binnen het gemeenschapskader ook individuen opneemt. Natuurlijk stelt het verbond wel eisen, die alleen individueel kunnen aanvaard worden. We kunnen niet collectief geloven, maar wel tesamen geloven. Maar toch is het verbond nooit individualistisch, en dit zou het gaan worden, wanneer men een tegenstelling maakt tussen individu en gemeenschap.

4. Tenslotte suggereert de Heraut de mening, alsof wij zouden leren, dat de Gereformeerde kerk alleen zalig maakt.

Wij merken daartegen op, dat de Geest Zich nooit los maakt van het natuurlijke, en dat ook altijd de historische factor in rekening moet worden gebracht. Daarom heeft de kerk in elke natie een aparte vorm. De grote kwestie van de pluriformiteit is hier niet aangeraakt. En de van onze zijde gegeven argumentatie is niet in rekening gebracht! In no. 3341 schrijft de Heraut ‘Het “extra ecclesiam nulla salus”, al komt het ook voor in de confessie, vindt in de H.S. geen grond’. En dan spreekt men tegenwoordig van een nieuwe richting!

Het staat wel degelijk in de Schrift. Wat er niet staat, is de vaak bestreden exegese van deze uitspraak!!

God geeft ‘ordinarie’ de zaligheid aan Zijn polis, Zijn kerk. Dat moet voor ons de regel zijn. Natuurlijk zijn er ook gezaligden in de verstrooiing, maar we zeggen er direct bij, dat voor ons de geopenbaarde regel deze is, dat ieder zich moet voegen bij de kerk, omdat God de zaligheid bindt aan de kerk.

Vorige Volgende

De Kerk

Kerk als organisme en kerk als instituut

Wijsbegeerte der wetsidee

H. Bavinck,

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs