De Kerk

(1962)–K. Schilder– rechtenstatus

Zichtbare en onzichtbare kerk

We stellen voorop, dat deze kwestie nooit valt los te maken van de voorgaande

problemen. Dit doen we omdat de Heraut (ten dele juist) zegt, dat deze onderscheiding betekenisvoller is dan die van strijden en triumferen, en dat het afwijken ervan dus nog ernstiger is; want zegt de Heraut: deze onderscheiding is opgekomen in de Reformatie-tijd tegenover de Rooms-Katholieke kerk, en waar dus onze vaderen hun bloed gegeven hebben voor de zaak van Gods waarheid en tegen Rome gestreden hebben o.m. door deze onderscheiding, daar is het treurig, dat nu die onderscheiding niet zo gewaardeerd wordt als vroeger.

Het lijkt dus een protestantse inventie tegenover Rome, losgedacht van het vorige. Dit is echter wel wat te simplistisch!

Na de Reformatie staat geen enkele probleemstelling, ook niet van de kant der Protestanten los van wat de Roomse kerk leerde vóór de Reformatie.

Zo ook was de onderscheiding in fieri en in facto er al vóór de Reformatie, in de vóór-Reformatorische kerk, en van daaruit is zij met wijzigingen overgenomen in de Reformatie-tijd.

Zo is het ook met de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk. Dat men niet los was van de probleemstelling van vóór de Reformatie, blijkt uit het feit, dat men onzeker was over de vraag, wat het mystieke lichaam van Christus is.

Bij Roomse theologen en ook wel in kerkelijke uitspraken vinden we de opvatting dat het mystieke lichaam bestaat uit mensen. En dat is dan, omdat ze de kerk zien als een menselijke vergadering, bijeengebracht door het goddelijke bazuinblazen.

Ook zijn bij de kerk van vóór de Reformatie uitspraken te vinden, volgens welke het mystieke lichaam bestaat uit mensen en engelen. Vroeger hebben we reeds gezien, dat nog, bij de Synopsis purioris theologiae, die uit een betekenisvolle tijd stamt en beschouwd werd als het voorlopige rustpunt van de Gereformeerde theologie, de engelen bij de kerk werden gerekend.

Ook THOMAS VAN AQUINO rekende de engelen bij het mystieke lichaam van Christus. Dit wordt afgeleid uit de gedachte, die ook schriftuurlijk is, dat Christus het hoofd van het lichaam is. Thomas kan nu makkelijk onderscheiden in een rechtskundige en mystieke zin. Maar toch verstaat hij het hier zo, dat het hoofd contact moet hebben met de leden. Ze zijn van elkander als bloed en bloed en geest en geest.

‘Ecclesia secundum statum viae est congregatio fidelium, sed secundum statum patriae est congregatio comprehensorum. Christus autem non solum fuit viator, sed etiam comprehensor et ideo (dat is het hem juist, K.S.) non solum fidelium, sed etiam comprehendentium est caput ut pote plenissime habens gratiam et gloriam........Unde corpus ecclesiae (!, K.S.) mysticum non solum consistit ex hominibus, sed etiam ex angelis. Totius autem huius multitudinis Christus est caput.’

Hier hebben we dus van Thomas een uitdrukkelijke uitspraak, dat Christus het hoofd is van de mystieke kerk, en waar Hij hoofd is van de Zijnen, is Hij dat van hen in elke staat die zij voeren (via en patria).

Ook als Christus Zijn volk bereiken wil door affiniteit, moet Hij zowel viator als comprehensor zijn. (Naast de gedachte, dat men als comprehensor in het vaderland is aangekomen, heerste ook vaak de bijgedachte, dat men het dan met zijn ratio te pakken gekregen heeft, hoewel het niet direct in het begrip opgesloten ligt).

Thomas begint zijn onderscheiding bij de mensen, en wel naar de via en patri Maar waarom moet Christus viator en comprehensor zijn, om het hoofd der zijnen te kunnen wezen? En waarom moet Hij dat zijn op grond van affiniteit en niet van rechtsgeldigheid?

De probleemstelling op zich zelf is ongelukkig, maar het is een verdienste, dat hij begint met de mensen.

Maar nu komt er weer bij de lijn van de Platoniserende mystiek, die heel de middeleeuwen doorloopt en die tengevolge had een overschatting van de hemel

en een onderschatting, dat is een verkeerde schatting, van de aarde.

Reeds eerder hebben we iets opgemerkt over het Ptolemaeisch wereldbeeld en de gedachte van een hemelse hiërarchie.

Wie nu in de patria komt, vindt daar ‘dicht bij het vuur’ ook de engelen, dus de gelovigen vormen er zo één corpus mee.

De engelen behoren dus bij de kerk, niet op grond van het feit, dat zij door de vocatie Gods zonen zijn (Synopsis), maar omdat zij dicht bij God zitten en de voorname geesten zijn, en daarom moet Christus hen zijn tot hoofd en daarom moeten zij ingelijfd worden in de ecclesia mystica.

Thomas was het kerkbegrip begonnen met de mensenvergadering, maar dit werd doorkruist door de Platonische lijn, waarbij de engelen tot de kerk gerekend werden, al waren ze nooit in de via, maar altijd in de patria. We blijven zitten met het raadsel, hoe Christus viator en comprehensor moet zijn om mystiek één te kunnen zijn met de mensen, terwijl dit geheel en al verdwijnt bij de engelen, die alleen comprehensores zijn. Dit is hopeloze scholastiek, want de probleemstelling van Thomas verstrikt zich in zijn eigen garen.

Tevens vinden we hier draden van de onderscheiding zichtbaar en onzichtbaar. De engelen zijn onzichtbaar, dus de kerk kan verdeeld worden in een zichtbaar en een onzichtbaar gedeelte. Van de mensen, die bij het mystieke lichaam horen is een groot deel in de patria, bij de comprehensores, dus ook onzichtbaar.

Zo lag in de kerk, die als corpus mysticum iets onzichtbaars heeft, aanleiding voor de onderscheiding van zichtbaar en onzichtbaar.

Natuurlijk heeft daarmee de Roomse kerk niet toe willen geven aan een onderscheiding van twee kerken. Ze legde juist nadruk op de kerk als zichtbaar, als een zichtbare eenheid, met een bepaalde hiërarchie en een éénhoofdig zichtbaar gezag in de paus. Zo bezien had ze geen plaats voor de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar. Hierin heeft de Heraut gelijk.

Deze onderscheiding is in de vóór-Reformatorische tijd ook veroordeeld, b.v. in 1318 door paus JOHANNES XXII (1316-1334), die de dwalingen van de FRATICELLI onjuist verklaarde.

De eerste uitspraak was: ‘De eerste dwaling, die uit hun ongelukkige grondfouten voorkomt is deze, dat men twee kerken verzint: unam carnalem met rijkdom overladen, met misdaden bevlekt, etc., aliam spiritualem, vruchten dragend etc.’

Zo is de gedachte van een vleselijk, zichtbare kerk, waar hypocrieten en anderen bijhoren en van een geestelijk, echte kerk, veroordeeld.

Als later een deel van de Gereformeerden de kerk in twee partes oplost, n.l. een gemengd gezelschap en de fine fleur, dan hebben we weer de zelfde lijn. Andere Gereformeerden hebben die verdeling in vleselijk tegenover geestelijk, gemengd-geestelijk-vleselijk tegenover echt geestelijk, veroordeeld.

Dit wijst er wel op, dat de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar, ofschoon zij in de Reformatie tegen Rome gebruikt werd, nooit opgekomen zou zijn, wanneer niet in de vóór-Reformatorische kerk de grondgedachten reeds aanwezig zouden zijn geweest.

Na deze prolegomena zullen we nagaan, wat de Heraut schrijft in no 3328:

‘Bleek dus, dat de onderscheiding tusschen de triomfeerende kerk in den hemel en de strijdende Kerk op aarde, die al onze Gereformeerde Dogmatici maken, niet maar een “gangbare meening” is, maar wel degelijk door onze Gereformeerde Kerken in haar belijdenisschriften is opgenomen en in de Schrift zelve gegrond is, zooals we in ons vorig artikel aantoonden, dan kan thans in de tweede plaats aan de orde komen de tweede onderscheiding, die men evenzeer bij alle Dogmatici vindt, n.l. de onderscheiding tusschen de zichtbare en de onzichtbare Kerk, omdat ook tegen deze onderscheiding de critiek der nieuwe richting gaat en zij van zulk een onzichtbare Kerk niets weten wil, althans niet in dien zin, waarin ze door onze Dogmatici wordt geleerd en door onze Kerken wordt beleden.

Voordat ik echter op dit vraagstuk inga, mag ik eerst wel een enkele opmerking laten voorafgaan om aan mijn lezer duidelijk te maken, wat met deze onderscheiding tusschen de zichtbare en de onzichtbare Kerk wordt bedoeld en waarom deze onderscheiding, die door alle Protestantsche Kerken gemaakt wordt, van zooveel belang is. Loopt de strijd bij de onderscheiding tusschen de strijdende en de triomfeerende Kerk alleen over de vraag, of deze qualificatie: strijdend en triomfeerend wel geheel juist is, aangezien de geloovigen reeds hier op aarde in dien strijd overwinnaars zijn en de zaligen in den hemel de volle heerlijkheid nog niet ontvangen hebben, het geschil bij de benaming zichtbare en onzichtbare Kerk gaat veel dieper en raakt de vraag, wat het wezen der Kerk is. In de eerste plaats moet daarom worden opgemerkt, dat deze onderscheiding niet ziet, zooals de triomfeerende en de strijdende Kerk, op het verschil tusschen de Kerk in den hemel en die op aarde. Dat de Kerk in den hemel voor ons onzichtbaar is spreekt vanzelf, evenzeer als dat de Kerk op aarde voor ons optreedt in zichtbare gestalte. De vraag echter, waarover het geschil loopt, is, of er bij deze strijdende Kerk op aarde toch onderscheid meet gemaakt worden tusschen haar uitwendige verschijning en openbaring, en haar innerlijk wezen, dat daarachter schuilt en voor ons niet waarneembaar is.

Hieruit nu volgt van zelf, dat met deze onzichtbaarheid der Kerk ook niet bedoeld kan worden, al is het als argument in den strijd met Rome over dit leerstuk wel eens aangevoerd, dat de Kerk niet aan een zekere plaats gebonden is, maar verstrooid en verspreid is door de geheele wereld en daarom in haar totaliteit niet door ons kan waargenomen worden, waarop ook onze Confessie in Artike1 27 wijst. Maar al is dit op zichzelf volkomen juist, toch wijst de Synopsis er volkomen terecht op, dat daarom deze universeele Kerk niet onzichtbaar kan genoemd worden, terwijl ook de Westminster Confessie uitdrukdelijk zegt, dat de universeele of Katholieke Kerk zichtbaar is, voorzoover de geloovigen, die tot haar behooren, belijdenis van hun geloof doen. Al strekt het imperium van Engeland zich over heel de wereld uit, over, Azië, Australië, Afrika en Noord-Amerika en al kan het in dien omvang door niemand waargenomen of gezien worden, toch zou het al zeer dwaas zijn, wanneer men dit imperium daarom onzichtbaar noemde. Onzichtbaar is niet, wat ik niet zie, maar wat niet gezien kan worden. Wanneer degenen, die tegen deze onderscheiding van de onzichtbare en de zichtbare Kerk, zeggen ernstige bezwaren te hebben, maar verklaren, dat ze wèl in bovengenoemden zin een onzienbare Kerk aannemen, dan is daarmede al zeer weinig gezegd.

En evenmin wordt met deze onderscheiding bedoeld, dat er in het leven der Kerk tijden kunnen voorkomen, dat ze schier geheel voor ons oog verdwijnt, zooals in tijden van vervolging, waar ze niet meer openlijk optreden kan, zooals in de dagen van Elia, toen er maar zeven duizend waren, die de knie voor Baäl niet hadden gebogen en Elia zelf klaagde, dat hij alleen was overgebleven. Ook dit argument heeft men wel eens tegen Rome gebruikt en onze Confessie wijst evenzeer in Artikel 27 op zulke toestanden. Bogerman vergeleek op de Synode te Dordt de Kerk bij de maan, die ook haar onderscheiden lichtgestalten heeft en voor ons oog geheel verduisterd kan worden. Maar al kan dit argument tegen Rome dienst doen, zulk een tijdelijke verduistering is niet de onzichtbaarheid van de Kerk, die een constante eigenschap is en in haar wezen is gegrond, en kan zelfs niet in strikten zin een onzichtbaar worden der Kerk worden genoemd, omdat waar geloovigen zijn, hoe weinig in getal, die voor hun geloof uitkomen, de zichtbare Kerk bestaat en aanwezig is. In de geloovigen, die ten tijde van Elia leefden, hoe weinig ze in getal waren en al hielden ze zich schuil, zoodat Elia ze niet kende, maar die, door aan den Baälsdienst niet deel te nemen, voor hun geloof waren uitgekomen, was de Kerk toch zichtbaar geworden.

Om te verstaan, wat met dit leerstuk van de onderscheiding tusschen de onzichtbare en de zichtbare Kerk bedoeld is, moet men teruggaan tot de Reformatie, want daaraan heeft dit dogma, dat door elke Protestantsche Kerk beleden wordt,

haar oorsprong te danken. Bij de onderscheiding tusschen de strijdende en de triomfeerende Kerk was de antithese met Rome niet, dat aan het onderscheid tusschen deze beide Kerken getwijfeld werd. Rome belijdt die onderscheiding evenzeer als wij. Het verschil ging alleen daarover, of naast die strijdende en triomfeerende Kerk ook een Kerk in het vagevuur moest worden aangenomen. De belijdenis zelf van de strijdende en triomfeerende Kerk is dan ook het gemeengoed van alle Christelijke kerken. Maar zoo is het niet met de onderscheiding van de onzichtbare en zichtbare Kerk, want hier gaan de wegen van de Roomsche en Protestantsche Kerken uiteen. Van een onzichtbare Kerk wil de Roomsche Kerk niets weten. Bellarminus, de groote kampioen der Roomsche kerk, zegt, dat de Kerk even zicht- en tastbaar is als de vergadering van het Romeinsche volk of het koninkrijk Frankrijk of de Republiek van Venetië. Om tot deze Kerk te behooren is alleen noodig de uitwendige belijdenis des geloofs, het gebruik der sacramenten en de onderwerping aan de wettige herders en inzonderheid aan den vertegenwoordiger van Christus op aarde, den Paus. (Bellarminus lib. 3 de Ecclesia militari c2). Wat de Protestanten een onzichtbare Kerk noemden, was volgens hem een Platonische staat, een verzinsel, een idee, maar zonder werkelijkheid. Terecht kon Luther daarop antwoorden, dat in de Apostolische Geloofsbelijdenis zelve reeds stond: ik geloof een heilige algemeene Kerk en dat men gelooft, wat men niet ziet, zoodat reeds hierin de onzichtbaarheid der Kerk lag beleden. In zooverre kan dan ook gezegd, dat wat de Protestantsche Kerken met deze onzichtbare Kerk bedoelden, reeds door de oude Christelijke Kerk is beleden en waar dit symbool door alle Christelijke Kerken is overgenomen, het een gemeenschappelijk dogma der Kerk is. Evenzoo is het duidelijk, dat waar Augustinus het wezen der Kerk in de uitverkiezing zoekt, zoodat de Kerk uit de uitverkorenen bestaat, de Kerk in dien zin genomen onzichtbaar is, want wie uitverkoren zijn weet God alleen. Maar al werd door Wiclef en Huss deze gedachte van Augustinus met kracht weer op den voorgrond gebracht, de Roomsche Kerk veruitwendigde de Kerk steeds meer, zocht de Kerk vooral in de ambtsdragers, inzonderheid den Paus - ubi Papa ibi ecclesia, waar de Paus is, is de Kerk. Ze veroordeelde dan ook op het Concilie te Constanz de leer van Huss, dat de Kerk uit de uitverkorenen bestond.’

Hier doet de Heraut een poging om het verschil in kwestie duidelijk aan te geven, maar het verschilpunt is niet geraakt. Van hetgeen de ‘tegenstanders’ hebben gezegd, wordt geen nauwkeurige omschrijving gegeven, zelfs geen citaat en wat ze gezegd hebben, wordt hier en daar verstopt in een tussenzinnetje en daarmee in werkelijkheid toegegeven. De Heraut zegt nu, dat de kwestie zo is: is er in de kerk iets zichtbaars of iets onzichtbaars, ja of neen (een uiterlijke verschijning dus en een innerlijk wezen); volgens ons gaat het er echter over, of hetgeen in de kerk onzichtbaar is, mag worden samengevat onder de naam van onzichtbare kerk. Of men dus het feit, dat in de kerk iets zichtbaars en iets onzichtbaars is mag nemen als uitgangspunt van en voor en uitwerken tot de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk. Dit is nader te zien aan de stellingen, die indertijd in de Reformatie gepubliceerd zijn:

Stelling XI.

Omdat het willen-vergaderen der geloovigen uit alle plaatsen en gedurende alle tijden het eerste kenmerk der kerk is (wijl daarin Christus' werk zich in ons mede-arbeiden met Hem voltrekt), is het een principieele fout van den allereersten rang, indien men ‘kenmerken’ der kerk, of ‘indeelingen’ der kerk tracht te geven, waarvan de criteria òf tegen dit criterium strijden, òf ervan geabstraheerd zijn.

Stelling XII.

Zulk een fout begaat, wie b.v. de kenmerken der kerk (een gezelschap) bepaalt onder het gezichtspunt van strikt-persoonlijke gebeurtenissen of ervaringen.

Want persoonlijke belevingen zijn geen eigenlijke criteria voor een vergadering

een gemeenschapsvorming, als zoodanig.

Stelling XIII.

De onder XII afgewezen methode volgt men b.v. in veel gevallen, waarin men de onderscheiding in het leven roept van ‘onzichtbare of zichtbare’, van ‘strijdende of triumfeerende kerk’. Bij de eerste onderscheiding toch denkt men vaak aan de vraag, of iemand geloof heeft, ja dan neen; en bij de tweede aan de vraag, of hij nog kampen moet tegen de zonden en rampen van deze bedeeling, ja dan neen. Maar beide vragen raken strikt persoonlijke kwesties-van-biografie.

Stelling XIV.

Uiteraard hebben zùlke strikt-persoonlijke kwesties wel hun beteekenis in het verder zich ontwikkelen of achteruitgaan van het leven der kerk. Maar dit is geen reden, om ze toch tot indeelingsprincipe of kenprincipe speciaal van de KERK te maken. Ze werken immers ook in op leven en Iot van niet kerkelijke organisaties. Elke christelijke organisatie lijdt, indien er in haar hypocrieten zijn. Elke organisatie van geloovende menschen, ook een niet-kerkelijke, is ‘onzichtbaar’, inzoverre men het geloof niet ‘zien’ kan (evenmin als b.v. de denkkracht, de melancholie), en ‘zichtbaar’, inzoverre het geloof het niet laten kan, te werken-naar-buiten (evenmin als b.v. de denkkracht, de melancholie). En wat de ‘strijdende entriumfeerende’ ‘kerk’ aangaat, onder triumfeerende ‘kerk’ verstaat men ongeveer hetzelfde als de gemeenschap der verlosten, en tot den hemel gebrachten. Die tot haar behooren, hebben op aarde evenwel óók in àndere dan bepaald-kerkelijke verhoudingen geleefd. Ook daarin hebben zij gestreden (tegen de zonde), en triumfeeren zij thans (d.w.z. zijn ze in-beginsel de zonde te boven gekomen). Zoover dus de onderscheiding ‘strijdend-triumfeerend’ zin hééft, past zij b.v. óók op een christelijke vakorganisatie, een christelijke vriendenkring, een christelijke muziekclub, etc.

Elke christelijke organisatie lijdt, indien er hypocrieten onder zijn en ook elke christelijke organisatie is onzichtbaar, voorzover het geloof onzichtbaar is èn zichtbaar, voorzover het geloof naar buiten werkt. Dit alles bewijst, dat wat de Heraut over het verschil schrijft, puur fictief is en dat de tirade dat de kerk iets onzichtbaars en iets zichtbaars heeft langs de zaak heenloopt. Toch gaan we op deze kwestie in, omdat wij menen, dat dit alles ingrijpend is voor het denken over de kerk en ons zodoende vooruit kan brengen over dit onderwerp.

Elke organisatie heeft iets zichtbaars en iets onzichtbaars, ook de kerk.

En nu moet men één van tweeën: deze distinctie toepassen op alle organisaties en partijen met een bepaald doel, óf ook ten aanzien van de kerk prijsgeven.

We zullen nu de onderscheiding op zichzelf bespreken om te doen zien, dat zij, als gegeven in de Gereformeerde dogmatiek, door tegenstrijdigheden de verwarring steeds heeft doen toenemen.

We moeten daarbij er vooral op letten, dat in het latijn ecclesia visibilis en ecclesia invisibilis niet steeds behoeft te betekenen, dat er twee kerken bedoeld worden. Het kan ook zijn: ecclesia voorzover ze visibilis is en wederom ecclesia, voorzover ze invisibilis is. Dan hebben we er geen bezwaar tegen!!

De fout zit in het vertalen, wanneer men zei: onzichtbare kerk en zichtbare kerk!!

In het eerste geval hebben we dus één subject, dat van twee kanten bekeken wordt (hetgeen vroeger vele Gereformeerden al leerden), maar in het ander geval (gevolg van foutieve vertaling) sprak men van twee subjecten, ieder met een apart praedicaat.

Dat men één subject hebben kan, dat men vanuit twee kanten beziet, hebben we al geconstateerd bij de boven aangehaalde stellingen.

Wat de verwarring betreft, wijzen we er op, dat er dogmatici waren die de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar afleiden uit die van in fieri en in facto

Zo schrijft de SYNOPSIS:

‘Haec ecclesia visibilis non est proprie alia ecclesia ab invisibili, sed alio modo consideratur, illa in fieri (slaat dus op de zichtbare kerk), haec in facto esse (de onzichtbare kerk), quemadmodum domus aedificatur et aedificata est. Nam in visibili ecclesia illa invibilis....colligitur et formatur; invisibilis in illa visibili haeret ac continetur.’

Blijkbaar wordt met de zichtbare kerk eigenlijk dezelfde bedoeld als de onzichtbare; hier is weer het ene subject, dat op twee manieren bezien wordt; de ene keer naar het in fieri, de andere keer naar het in facto zijn.

We zien hier, dat de onderscheiding in fieri - in facto vroeger op twee manieren gebruikt is.

A. TURRETTINUS gebruikte haar voor de strijdende en triumferende kerk. De strijdende was dan in fieri en de triumferende in facto.

B. In de SYNOPSIS wordt ze gebruikt voor de zichtbare en onzichtbare kerk. Dit is weer een bijdrage voor hetgeen we in de prolegomena gezegd hebben, dat nl. de hele kwestie van zichtbaar en onzichtbaar opkomt uit de vóór-Reformatorische tijd. Het in fieri en in facto zat erachter. Hèt bezwaar dat we hebben, is dit, dat men nu nog zegt, dat de kerk in facto is. Dit hoofdbezwaar hadden we tegen de distinctie strijdende en triumferende kerk en ditzelfde voeren we weer aan bij de kwestie, die we nu bespreken.

Het is eigenlijk wel vreemd, dat de onderscheiding in fieri - in facto uitgewerkt is op twee manieren, omdat het juist deze twee manieren zijn. De indeling onzichtbaar-zichtbaar raakt alleen de strijdende kerk! Volgens de Heraut en anderen wordt alleen de strijdende kerk nader onderscheiden als zichtbaar en onzichtbaar. Ook de Synopsis doet dit. Maar wanneer deze onderscheiding op andere plaatsen ook de triumferende kerk wil bestrijken, dan blijkt wel, dat men met deze onderscheiding niet klaar komt en er alle kanten mee uit kan, waardoor dus de verwarring groter wordt.

Met die verwarring is het uit, wanneer men ons standpunt aanvaardt, dat n.l. de kerk nèrgens in facto is en dat ook geen mens in facto is, ook in de hemel niet. Alles beweegt zich naar Christus' dag. Zo is men de hele rompslomp kwijt en ook de poging om de onderscheiding van in fieri - in facto uit te werken, eerst voor strijdende en triumferende kerk en later alleen voor de strijdende. Wij zoeken geen spijkers op laag water, want de Synopsis spreekt van twee huizen, één, dat in aanbouw is en één, dat af is. Maar daarvóór ook van één subject met twee praedicaten. Is dat laatste goed bedoeld, dan moet men niet spreken van twee huizen, of zelfs van twee delen van een huis.

Wanneer men eerst spreekt van één kerk met twee praedicaten, dan moet men nooit het huizenbeeld gebruiken, want in-aanbouw-zijn en klaar-zijn past wel op twee huizen of op een stuk van het huis, maar niet voor een huis in z'n geheel. Als een deel in facto ís en het geheel nog in fieri, dan is telkens het subject verschillend, want een deel is wat anders dan het geheel.

De Synopsis laat dus zelf zien, dat de indeling niet is vol te houden. We kunnen nog verder gaan. Ook de Roomsen kennen die distinctie van in fieri en in facto. De Heraut beweert, dat die zaak alleen opkomt bij de Protestanten en Gereformeerden tegenover Rome en voorzover dat juist is, wordt dat door ons erkent. Echter er zit meer aan vast.

STAPELTON, de felle anti-Protestants gezinde Jezuiet, zegt, dat de kerk op twee manieren één is; ten eerste: één in esse et re permanente; ten tweede: één in fieri et re succesiva. Hij zegt trouwens ook, dat elke éénheid in de wereld is een éénheid van esse en van fieri.

Met de eerste bedoelt hij éénheid als van een lichaam of van een continu geheel; en de tweede is te vinden, waar alles in verloop is en verloopt, b.v. een dag, jaar, rivier of een civitas.

Nu is de kerk één in esse, want ze is een universitas locorum et hominum, ook

een gemeenschap van alle gentes fideles, dus kan ze vergeleken worden met een corpus, een boom, een koninkrijk en met elk geheel, dat duurzaam bestaat.

Maar ze is in de tweede plaats ook één wegens haar perpetuitas en haar continuatio, zoals een dag en een jaar en een stroom dat zijn.

De kerk is dus niet een rivier, zoals de Merwede, die ontstaat uit Maas en Waal, maar ze is als een rivier, die van één hoogte en uit één bron komt, één Here heeft en dus één in perpetuitas.

Deze onderscheiding diende om de éénheid te bewijzen, maar ze weerspreekt zich zelf, wat de kerk betreft. Want de eerste éénheid, zoals van een boom etc., geldt alleen van een kerk, die men niet ziet in vergadering gebracht, wel van het corpus mysticum als de vaste som van uitverkorenen en van engelen, die niet gevallen zijn. Maar die grootheid is er slechts een op papier. Vele uitverkorenen moeten nog geboren worden en daarom is het corpus mysticum in z'n enigheid nog geen werkelijke grootheid.

Nu kan men de levende kerk van vlees en bloed een corpus noemen, maar zoiets groeit nog. De kerk beneden is altijd in fieri. De distinctie van een boom en van een rivier etc. valt zo weg, want al die dingen zijn eigenlijk in fieri. 't Is alles ascholastieke mystiekerij.

Wie de kerk een civitas Dei noemt, die komt wel klaar, want dit valt onder de éénheid van de tweede soort.

Deze onderscheiding is dus niet goed. Ze wordt wel gesauveerd door het corpus mysticum van Thomas, maar klopt niet op de bestaande kerk van de Schrift, waartoe wij behoren.

De verwarring inzake in fieri en in facto komt dus hier op neer:

1.	dat die onderscheiding wordt toegepast op het denkbeeld van de kerkéénheid (Stapelton).
2.	dat die onderscheiding wordt toegepast op de onderscheiding strijdend-triumferend (Turrettinus).
3.	dat die onderscheiding wordt toegepast op de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar binnen de strijdende kerk. (Synopsis).

Die verwarring wordt ook concreter aangeduid, als men nagaat, wat men onder de Gereformeerden verstaat onder de zichtbare en onzichtbare kerk. Er zijn dan vele verschillende meningen.

Als eerste vraag, stellen we: Kan men zeggen, dat de verhouding zichtbare tot onzichtbare kerk is de verhouding van een geheel en zijn delen?

Volgens ons is dit niet zo, maar het is toch wel gezegd n.l. door PARAEUS, in zijn uitgave van Ursinus' schatboek, 1634.

Hij zegt, dat de strijdende kerk als onzichtbaar en zichtbaar bestaat, dus op twee manieren.

De zichtbare kerk is coetus in genere humano amplectentium et profitentium integram et incorruptam doctrinam legis et evangelii et utentium sacramentis secundum institutionem divinam et profitentium oboedientiam erga doctrinam. De zichtbare kerk bevat immers ook vele onwedergeborenen en hypocrieten, maar ze hebben één ding gemeen, allen stemmen ze overeen inzake de doctrina. Interessant is hierbij, dat de nadruk wordt gelegd op de éénheid in leer. De onzichtbare kerk is coetus +1) electorum et regeneratorum, qui sunt de +2) coetu visibilis ecclesiae. Haec enim ecclesia, quamdiu in terris adhuc militat, semper latet in ecclesia visibili. Alias dicitur ecclesia sanctorum. (+1) Let hier er op, dat coetus 2 x voorkomt, in het citaat dat we vlak hierboven over de zichtbare kerk gaven èn nu hier, terwijl het alleen maar in het eerste citaat echt bedoeld kan zijn. Het is de vraag, of wij bij de tweede coetus mogen zeggen, dat de electi bijeen komen. Men gaat hier met de begrippen knoeien. Nooit is een vergadering van ware uitverkorenen gezien. (+2) Hier weer de kwestie van in en van de kerk. De ouden zeiden, dat van de kerk alleen zij waren, die uit haar geboren waren en waarachtig wedergeboren waren uit wa-

ter en Geest en dat iedereen in de kerk kon zijn.

Nu stellen we de vraag of hier de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar gemaakt is tot een kerk van gemengden en een kerk van heiligen.

We zouden wel eens willen weten, of de Heraut het goed zou vinden, dat wij zouden doceren een kerk van mixti en een kerk van sancti. Waarschijnlijk zou de Heraut artikelen aanhalen en betogen, dat Donatisme en Pietisme dan het gevolg zouden zijn.

(We moeten de naam heiligen niet laten slaan op de kerk als alleen bevattende de wedergeborenen. Heilig slaat op de hele kerk. Paulus zegt ook, dat in een gemengd huwelijk de ene echtgenoot geheiligd is door de andere. Als het gaat over ambten, doop etc., moet steeds de kerk beschouwd worden als een heilige kerk, en ook Paulus spreekt van geroepen heiligen.)

Tegenover Paraeus en Ursinus moeten we nu ook ons protest tegen de onderscheiding van een kerk van gemengden en een kerk van heiligen uitbreiden tot een protest tegen die van onzichtbaar en zichtbaar als twee kerken.

Er is één heilige kerk met iets zichtbaars en iets onzichtbaars en deze kerk moet nu bezien worden naar de heiligen en naar de hypocrieten en ook bezien als iets onzichtbaars en als iets zichtbaars in zich hebbend.

Het vergaderen is altijd zichtbaar en valt onder de zintuigelijke waarneming. De onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar en die van sancti-mixti staan of vallen met elkander.

Nu komt de kwestie van de delen verder op de proppen.

Paraeus en Ursinus zeggen ervan:

‘Est autem inter visibilem et invisibilem ecclesiam idem fere. (! K.S.) discrimen quod inter totum et partem. Invisibilis enim latet in visibili ut pars in toto’.

Daar is royaal gezegd dus, dat de onzichtbare kerk een deel en de zichtbare het geheel is. Meteen zien we, dat men er niet uitkomt, want wel wordt deze definitie gebruikt, maar met het woordje ‘fere’ erbij. Ze durven niet de consequenties van hun standpunt aan. Maar toch krijgen we hier de indruk, dat de onzichtbare kerk in de zichtbare verstopt is.

't Is duidelijk, dat hier de zaak scheef gaat, want de ene keer is dit de grond, dat n.l. geloof en pietas onzichtbare grootheden zijn. Als dit de enige grond was, dan kon de onzichtbare kerk nooit een deel zijn van de zichtbare. Bij allen wordt ze zichtbaar in wandel en belijdenis.

Het is ook maar een halve waarheid, dat de onzichtbaarheid van geloof en pietas de grond is. Voor de andere helft zorgen de hypocrieten. Door de zaak zo te stellen werden de echte gelovigen een kerkje in de kerk.

Dus zo werd de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar beleden:

A.	op grond van het feit, dat geloof en pietas van het hart niet te zien zijn;
B.	op grond van het feit, dat er hypocrieten in de zichtbare kerk zijn die eigenlijk niet bij de kerk horen, zoals God haar kent.

Maar deze twee gronden kloppen niet op dezelfde zaak, en kunnen dus niet tot één conclusie leiden.

De eerste grond heeft niets te maken met de hypocrieten. Wanneer er een kerk was van louter gelovigen, dus onvermengd, dan zou bij allen de pietas en het geloof onzichtbaar zijn. Maar ze komen uit in het zichtbare. Het blijkt wel uit handel en wandel.

Zo zou de probleemstelling eerlijk zijn. Maar nu komen de hypocrieten erbij en zo wordt de verwarring duidelijk in het scheve van deze onderscheiding.

Tevens kwam men, aldus redenerende, tot tweeërlei roeping.

Dat er sprake kon zijn van een geheel en van een deel, was mogelijk door de tweeërlei roeping, waarvan de eerste alleen uitwendig was door het gepredikte woord en de tweede naar binnen gaat, efficax is en electi en regenerati maakt Vandaar komt men tot een andere onderscheiding in dezelfde stijl, n.l. van

tweeërlei ecclesia;

de ecclesia vocatorum en

de ecclesia sanctorum of regeneratorum;

Of ook wel:

ecclesia externe vocatorum en

ecclesia interne vocatorum.

Ook dat klopt niet.

1.	Omdat een roeping, die inwendig is of uitwendig, geen zuivere onderscheiding oplevert. De roeping door het Woord (Synopsis) is ook bij de onwedergeborenen evenals bij de wedergeborenen uitwendig en inwendig. Uitwendig, wanneer het het ene oor in en het andere oor uit gaat, en inwendig, wanneer het psychische aangeraakt wordt. Bij de echte wedergeborenen is de roeping beide, en in beide efficax. Men kan daarentegen uitwendig geroepen zijn en toch in zijn hart God haten.
2.	Omdat de tweeërlei roeping gebruikt wordt als formatie-principe voor de kerk. Zo wordt het weer noodzakelijk, dat de ene kerk zit in de andere, die tenslotte veel bijlopers heeft. Zo duiken de twee subjecten weer op.
3.	Als we deze kant uitgaan en zeggen, dat de uitverkorenen qua tales en de wedergeborenen een coetus, een kerk dus vormen, hoe komen we dan aan een geheel, en delen? Misschien zal het ‘deel’ nog groter wezen dan het geheel, want wie zal zeggen, hoe veel uitverkorenen er meer buiten dan binnen de kerk zijn. Misschien is het aantal, dat er buiten is, nog groter dan dat deel in de kerk dat er maar een beetje bijhangt. Vooral in tijden van kerkontbinding en -verachting is dat heel goed mogelijk. Men begint dus te spreken van pars en totum, omdat men aanneemt, dat ieder naar de kerk gaat, maar eigenlijk heeft men niet het recht om te spreken van een pars in toto, omdat dat pars wel eens groter kan zijn dan de zichtbare kerk. Dat dit juist is, blijkt ook wel uit het feit, waardoor bovendien nieuwe verwarring ontstond, dat men niet de moed heeft te zeggen dat de zichtbare kerk wezenlijk een totum is!

Paraeus zegt dan ook, dat het wel totum heet, maar niet simpliciter totum. Er was n.l. een objectie tegen Paraeus ingebracht; ‘Si totum est visibile etiam pars est visibilis’. Dit is volkomen juist. Maar Paraeus zegt dan, om zich eruit te redden, dat men niet simpliciter van totum moet spreken, maar in een bepaald verband.

Het geheel is dan onzichtbaar in zoverre als:

ten eerste de mensen, uit wie de kerk rechtens bestaat onzichtbaar zijn.

ten tweede de forma ecclesiastica, die de kerk rechtens heeft, ook onzichtbaar is.

En het deel is zichtbaar in zoverre als de uitverkorenen ook te zien zijn en hun geloof ook werkelijk belijden.

Met het woordje ‘fere’ is eigenlijk de gehele onderscheiding van pars en totum losgelaten, al wordt ze ook nog gebruikt.

De tweede Gereformeerde, die wij noemen, is JUNIUS.

Hij zegt, dat de strijdende kerk deels zichtbaar en deels onzichtbaar is. Ze is zichtbaar wegens de materia, de forma externa en de externa politeia, ze is onzichtbaar wegens de forma interna (dat is dan meestal bij de oude Gereformeerden het geloof. K.S.), want op aarde kan men de leden van de particuliere kerken niet onderscheiden naar een iudicium sensuum en men kan met een iudicium sensuum niet nagaan, of ze tot de ware katholieke kerk behoren. We zien wel particuliere kerken en ook wel mensen, maar kunnen niet zien wie uitverkoren zijn. Tot de zichtbare kerk horen alle geroepenen, die komen op de bazuin des Woords.

Bij Junius is dus de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar niet zozeer een kwestie van geheel en delen, maar meer van wezen en verschijning, van forma in-

terna en forma externa.

We moeten daarbij in het oog houden, dat naar de Aristotelische opvatting onder forma vooral het inwendige verstaan wordt, dat wat b.v. de mens tot mens maakt. De materia is dan het zichtbare.

Bovendien brengt Junius een andere onderscheiding erbij n.l. die van particuliere kerken in een bepaalde landstreek en de gehele katholieke kerk, die nog nooit openbaar in één instituut is bijeen gebracht. Het katholiek-zijn is dus gepromoveerd tot onzichtbaar-zijn.

Hier zien we weer het gewicht van de onderscheiding in institutum en instituendum. De katholieke kerk moet zichtbaar worden. Ze is instituendum. En zodra op de jongste dag, de geografische scheidslijnen wegvallen, zal blijken, dat het vormen van één instituut aan de kerk inhaerent is.

Het mooiste, d.w.z. het minst gevaarlijk, is AMESIUS.

Deze zegt, dat de strijdende kerk zowel zichtbaar als onzichtbaar is (n.l. als men haar ziet met een sensus externus), maar....deze verdeling is:

1. niet een verdeling van genus en species volgens Amesius, ‘quasi’ (alsof) de ene kerk zichtbaar zou zijn en een andere onzichtbaar.

(Hij laat de subjecten dus niet verschillen, K.S.)

2. ook niet een onderscheiding van integrum et membra, alsof één deel van de kerk zichtbaar zou zijn en een ander deel van de kerk onzichtbaar zou zijn (de kwestie van geheel en delen is dus van de baan; dat is winst, K.S.), maar het is een distinctie van de adiuncta van hetzelfde subject.

Zijn argumentatie hiervan is als volgt: de onzichtbaarheid is een affectio of een modus van de kerk, wanneer men let op haar forma essentialis et interna (het geloof dus, K.S.), en de zichtbaarheid der kerk is weer een affectio of modus van de kerk voor wat betreft haar forma accidentalis et externa (d.w.z. de wijze, waarop ze geregeerd wordt, enz., K.S.).

De fout van Amesius is, dat de forma externa accidenteel wordt genoemd.

Als het vergaderen niet valt te isoleren van het kerkbegrip en het vergaderd worden hoort bij het begrip vergaderen, kan de forma externa, voorzover zij betekent een kwestie van vergaderingsstijl, niet accidenteel zijn. Zou dat wel het geval zijn, dan hield de kerk op een coetus te zijn.

Amesius vervolgt nu: de forma essentialis is onzichtbaar, want ze is een relatie, die niet zintuiglijk waarneembaar is; ze is spiritueel en daarom ook niet zinnelijk waarneembaar.

Maar dit bevredigt Amesius zelf niet, en, evenals Paraeus en Ursinus door het woordje ‘fere’ en door de woorden ‘non simpliciter’ gingen knoeien aan hun eigen begrip, zo ook kan Amesius zijn mening niet volhouden; want, zegt hij, de forma essentialis is ‘remota magis a sensu quam aliae multae relationes’.

We merken op dat dit dus wil zeggen, dat ze eigenlijk niet helemaal onzichtbaar is, gelijk uit het ‘magis’ duidelijk blijkt.

Want het geloof is geen ding in abstracto en een millioen gelovigen is nog geen kerk. Doordat de gelovigen in hun bijeenkomen belijden en het woord prediken wordt hun bijeenkomen pas een coetus. In de Reformatie-tijd werd de prediking dan ook wel nota ecclesiae genoemd. Door het belijden en prediken komen de gelovigen samen en dat doen ze niet op grond van een vermoeden aangaande een onzichtbaar geloof, maar op grond van wat men ziet en hoort en voelt, n.l. dat men gelovig is.

Amesius noemt de forma accidentalis, die visibilis is, niets anders dan de uiterlijke professie (externa professio) van de interna fides. En die belijdenis kan gemakkelijk (facile) met de zintuigen worden waargenomen. We constateren nu, dat ook Amesius er toch niet in geslaagd is, duidelijk te maken, dat men kan spreken van een kerk, die een forma essentialis is. Hij kan wel aantonen en wij kunnen het ook, dat in de kerk, zoals in elke vereniging iets

onzichtbaars en iets zichtbaars is, maar hij heeft niet aangetoond, dat men alleen door het onzichtbare een kerk krijgt.

We moeten er goed op letten, dat in Amesius' woorden niets te vinden is van de kwestie van uitverkorenen en niet-uitverkorenen. De uitwerking van zijn indeling handelt niet over hypocrieten. Dat is een verdienste. Al had men een kerk van louter gelovigen, om het eens sterk te zeggen, dan nog zou men naar dit schema kunnen spreken van visibilis en invisibilis. Ook in de hemel, waar alles volmaakt is - en nu spreken we zo kras mogelijk - kan het schema van Amesius toegepast worden.

Ook daar is een forma interna et invisibilis, hetgeen dan ziet op de relatie van de gelovigen tot God, die bestaat in geloof en vertrouwen, èn een forma externa, want allen belijden en zingen ze, etc..

Amesius is dus niet geïinspireerd door een onderscheiding van geheel en delen, of een van hypocrieten en gelovigen tesamen als grote massa enerzijds en het fijne groepje, de aroma der kerk, anderzijds.

Zijn schema past juist op de goeden. Dit is ook terecht, want steeds werd gezegd, dat de hypocrieten wel in -, maar niet de ecclesia zijn.

Ze leven niet uit dat, wat de kerk tot kerk maakt, en ze stammen dus niet uit het wezen der kerk. En als ze dus niet van de kerk zijn, dan maken ze geen deel uit van de kerk, en dan moeten we niet zeggen, dat de hypocrieten wel bij de zichtbare, maar niet bij de onzichtbare kerk horen. Ze horen niet bij de kerk. Ze doen wel mee aan de buitenkant, maar zijn geen kerkleden.

Willen we nu consequent zijn, dan moeten we onze termen gaan veranderen en niet langer spreken van een onzichtbare kerk tegenover een zichtbare, maar van het zichtbare der kerk tegenover het onzichtbare van de kerk.

Nu moeten we nagaan, welke argumenten door Rome werden aangevoerd tegen de leer van de invisibilitas der kerk.

PROF. DR H.H. KUYPER zegt in de Heraut, dat deze kwestie van belang is, omdat het hier gaat om een zuivere tegenstelling tussen Rome en het Protestantisme. Reeds eerder hebben we gezegd, dat dit ten dele waar is en ten dele onwaar.

Dit zullen we nu bewijzen.

Eigenlijk is het een napraten van de Roomsen zelf, als we zeggen dat het een zaak van Rome en het Protestantisme is.

Het is meer voorgekomen, dat de Gereformeerden ketters nagepraat hebben zonder het te willen, b.v. in de mening, dat de genade onwederstandelijk is. Volgens sommigen uit onze kring moet het zo gezegd worden, anders zou men ketters wezen. PROF. HEPP heeft dit in zijn dissertatie toegepast en nog verder ontwikkeld ten aanzien van het onwederstandelijk algemeen geestesgetuigenis. De Remonstranten hebben de term irresistibilis uitgevonden om de Gereformeerden te plagen. De Gereformeerden beweerden, dat de werking van de Geest insuperabilis en inevitabilis is. Men kan haar niet overwinnen en er ook niet met een boogje om heen lopen, maar dat wil niet zeggen, dat weerstand bieden onmogelijk zou wezen. Het weerstand bieden met effect is inderdaad onmogelijk.

Evenals nu ‘onwederstandelijk’ een niet-Gereformeerde term is, die later is overgenomen van de Remonstranten, zo ook praten we de Roomsen na, als we zeggen, dat de Protestanten een onzichtbare kerk leren.

Dit zegt b.v. BELLARMINUS, een Rooms apologeet, die in zijn ‘de controversiis’ handelde over de beweerde Protestantse ketterij, dat de ware kerk onzichtbaar en Gode alleen bekend is. Hij verwijst daarbij naar LUTHER en MELANCHTON.

Volgens hem hebben de Lutheranen eerst gezegd, dat de kerk onzichtbaar is, maar later zouden ze beweerd hebben, dat de kerk toch wel zichtbaar was, maar dan ‘nomine visibilis’, doch ‘re invisibilis’.

Bellarminus gaat nog verder. Hij beweert, dat LUTHER, in zijn strijd tegen ERASMUS over de vrije dan wel knechtelijke wil, ook heeft gezegd, dat de kerk niet is, wat gewoonlijk zo heet, n.l. de paus, bisschoppen en die hele roomse

massa (multitudo), maar dat de kerk bestaat in ‘pauci pii’, die God bewaart ‘quasi reliquiae’, en LUTHER zou nu ook beweren dat het altijd in de wereld zo geweest is, dat de kerk niet datgene was, wat er voor gehouden werd.

Dit is nu een Roomse probleemstelling en paraphrase op LUTHER, welke fout is. Als LUTHER beweert, dat God in de tijd van het pausdom reliquiae bewaard heeft, dan betekent dit, dat God sommigen bewaarde, die trouw bleven en niet dwaalden ondanks de clerus, maar dat betekent niet, dat in normale tijden van ontwikkeling diegenen, die waarlijk God vrezen een onzichtbare kerk blijven en dat ze dan als een onzichtbare tegenover een zichtbare kerk blijven staan. LUTHER heeft zich juist voor de zichtbare kerk uitgesloofd en zelfs de dood ervoor getrotseerd.

Hij schrijft over deze dingen in een geschriftje over de knechtelijke wil, dat bedoeld was tegen ERASMUS. Deze had n.l. die kwestie aangesneden tegenover LUTHER en gezegd, dat het ongeoorloofd was, dat God de kerk zo lang zou hebben verlaten en hebben laten dwalen. De kerk moest toch ook in die door LUTHER beweerde tijd van verval door God gezegend zijn geweest.

LUTHER zegt hiervan het volgende:

‘Hiermee wil ik dan antwoorden op hetgeen, dat gij zegt, dat het ongelooflijk is, dat God zoveel honderd jaren lang Zijn kerk zou hebben laten dwalen, en dat Hij niemand van de heilige mannen zou geopenbaard hebben hetgeen, dat door Luther en de zijnen voor het hoofdstuk der Evangelische lering gehouden wordt. Eerstelijk zeggen wij niet, dat God deze dwaling in Zijn kerk of in enige heilige personen zou hebben geduld. Want Gods kerk wordt door de Geest Gods geregeerd (Rom. 8). Dit, zeg ik, weten wij wel. Want alzo heeft ook onze algemene geloofssom: ik geloof een heilige, algemene kerk: alzo dat het onmogelijk is, dat ze zelfs in 't minste artikeltje zou dwalen. En al ware het, dat wij schoon toelieten, dat sommige uitverkorenen in dwaling steken hun leven lang, nochtans zullen zij noodzakelijk voor hun dood wederom tot de gezonde leer gebracht worden, omdat de Here Christus zegt, Joh. 10: niemand zal ze uit mijn hand grijpen. Maar hier zal arbeid wezen en moeite, want hier moet men zeker weten, of ook diegenen, die gij kerk noemt, de kerk zijn en of zij hun leven lang gedwaald hebben en zijn voor hun dood wederom op de rechte weg gebracht. Want dat volgt daarom terstond niet, dat zo God al die geleerde mannen, die gij voortbrengt van zoveel honderd jaren af heeft laten dwalen, dat Hij daarom Zijn kerk heeft laten dwalen’.

De redenering is dus, dat het wel kan zijn, dat God een stelletje geleerden laat dwalen, maar dat daarom nog niet de kerk dwaalt, want een stelletje geleerden is nog niet de kerk.

‘Ziet eens aan het volk Israëls, die onder zovele koningen zulk een lange tijd ook niet geteld wordt, die niet gedwaald heeft. En onder de profeet Elias al hetgeen, dat onder het volk Israëls enig aanzien had, zowel in de kerk als in de politie, ja (zo het schijnt) al het volk was tot afgoderij vervallen, alzo dat Elias meende, dat hij alleen was overgebleven, dewijl de koningen, de vorsten, de priesters, de profeten en al hetgeen, dat het volk en de kerk Gods had mogen gezegd worden, in dwaling verloren, nochtans had God de Here zich zeven duizend behouden en bewaard. En wie heeft ze toen gezien en wie heeft ze gekend, dat zij het volk Gods waren?’

Deze zin werd door de Roomsen telkens naar voren gebracht als zou LUTHER daarin, beweren, dat de kerk onzichtbaar is. Daarmee is echter de kerk qua talis in haar lopende staat niet onzichtbaar. Als 7000 hun mond houden is dat nog niet een bewijs van het onzichtbaar zijn der kerk. De kerk, die de knie niet buigt voor Baäl, moet wel haar knie buigen voor Jahwe, maar dan publiek, op de markt.

Dit is ook in discussie geweest tussen VEKITI, een Rooms-Katholiek, en CABELJAUW, een Protestant, die hem telkens op de hielen zat.

Deze Vekiti zegt: als LUTHER beweert, dat de 7000 hun knie niet bogen voor

‘Baäl’, dan vergeet hij, dat Jeruzalem er nog was. Die 7000 waren in Israël, het 10-stammenrijk, maar in Jeruzalem was nog de eredienst, het publieke offer, dus ook de zichtbare kerk.

Dat is inderdaad juist. De kerk van Jeruzalem was er nog, en dat gold ook voor de 10 stammen. Jerobeam deed wel een aanslag op de kerk door de invoering van de kalverendienst, maar het bestaan van de twee valse heiligdommen te Dan en Bethel ontkent nog niet het goede adres van de kerk. De kerk werd nog niet vermoord.

Vekiti heeft dus gelijk.

LUTHER gaat voort:

‘Wie zou dan nu ook durven ontkennen, dat God onder deze grote, treffelijke en prinselijke personen (want gij telt geen andere als die in grote voornaamste ambten geweest zijn) zich ook onder het gemene volk de kerk zou hebben behouden, en de anderen in dwaling laten vallen, gelijk Hij onder het volk Israëls had gedaan. Want God pleegt dat wel te doen, dat Hij de beste straft en de uitverkoren en voornaamste in Israël verootmoedigt en nederstoot, psalm 77 (bedoeld is 78, K.S.) en dat Hij het verachte en overgeblevene in Israël behoudt en zalig maakt’.

Deze passage houdt niet is, dat er een zichtbare en een onzichtbare kerk is. LUTHER zegt alleen, dat degenen, die men in de kerk ziet naar voren treden: de kerkvorsten en bisschoppen, het mis hebben; en als het volk nog samenkomt en belijdt en leeft in de genade Gods, desnoods in conventikels, dan komt daarin weer de kerk tot zichtbaarheid. Bij het vergaderen, belijden en bidden is de kerk weer publiek gemaakt in die kleine kring.

In een volgend caput (60) zegt LUTHER:

‘Wie weet of van het begin der wereld (gelijk Gods werken veel anders zijn als het vernuft des mensen begrijpen kan) met Gods volk en Zijn kerk alzo is toegegaan, dat sommigen Gods volk en kerk genoemd zijn en zijn 't nochtans niet geweest en sommige ook als dat klein, verachte, overgebleven hoopken Gods volk niet genoemd zijn en zijn het evenwel geweest’.

BELLARMINUS liegt dus aangaande LUTHER. Want hij beweert, dat volgens LUTHER het altijd zo geweest is: ‘et semper hoc fuisse in mundo ut vera ecclesia non esset illa quae dicebatur ecclesia.’

LUTHER zegt echter, dat sommigen, die vooraanstonden en de kerk heetten, het niet waren, en dat sommigen, die het verachte hoopje waren, en niet kerk heetten, toch wel kerk waren. Sommigen; dus niet de onzichtbare kerk. Dat ‘sommigen’ heeft BELLARMINUS, geïnterpreteerd als ‘allemaal’.

Het is niet zo, dat de kerk volgens LUTHER als valse kerk zichtbaar is en als ware kerk onzichtbaar. Ten onrechte zegt BELLARMINUS, dat de Reformatoren, te beginnen met LUTHER, de kerk onzichtbaar noemden naar haar wezen.

Hetzelfde beweerde BELLARMINUS ook ten opzichte van MELANCHTON, die nog interessanter is dan LUTHER, omdat hij in de Reformatie-tijd sterk humanistisch was. In zijn loci communes heeft hij inzake de kerk dingen gezegd, die de moeite waard zijn.

Als Bellarminus zegt, dat Melanchton de kerk onzichtbaar noemt, ontkennen wij dit ten stelligste. Melanchton zegt (Corpus Reformatorum, Volumen 21, locus 12), dat we toch altijd moeten denken aan wat Paulus heeft gezegd: wie Hij verkoren heeft, dien heeft Hij ook geroepen. Zo vaak we nu over de kerk nadenken, laten we dan daarin zien een coetus van geroepenen, die de zichtbare kerk is. ‘Quotiescumque de ecclesia cogitamus, intueamur coetum vocatorum, qui est ecclesia visibilis, nec alibi electos ullos somniemus, nisi in hoc ipso coetu visibili.’

Blijkbaar meent MELANCHTON, dat de electi niet buiten de kerk voorkomen, omdat ze daar immers geen coetus vormen.

Wij menen, dat ook buiten de z.g. zichtbare kerk wel electi voorkomen.

MELANCHTON is dus voor een zichtbare samenkomst. ‘Want God wil niet aangeroepen worden en gekend worden op andere wijze dan gelijk Hij Zich geopenbaard

heeft. Want God ‘nec alibi se patefecit nisi in ecclesia visibili, in qua sola’ de stem van het Evangelie klinkt. ‘Nec aliam fingamus ecclesiam invisibilem et mutam hominum in hac vita tamen viventium, sed oculi et mens coetum vocatorum, id est profitentium Evangelium Dei, intueantur’ (MELANCHTON spreekt hier dus over de roeping als belijdenis).

‘Laten we weten, dat het behoorlijk is, dat het woord van het Evangelie onder de mensen publiek klinkt.’

Hij citeert Ef. 4, Ps. 26 en 84, waaruit volgens hem blijkt, dat er moet zijn een publieke eredienst. ‘Hi et similes loci non de idea Platonica sed de visibili ecclesia loquentur, in qua sonat vox Evangelii et in qua ministerium Evangelii conspicitur, per quod patefecit de Deus et per quod est efficax.’ Laten we niet prijzen hen, die dwalen en rondlopen en die zich bij geen kerk voegen, omdat ze nooit zo'n idee kunnen vinden, waarin niets te wensen overblijft, maar laten we ons voegen bij de kerk, waar geen idolen zijn, en laten we ons voegen bij haar gebeden en haar belijdenis.

Zo waren Cyrus en anderen onder de heidenen, die, ofschoon niet te Jeruzalem, toch door publieke belijdenis in de vergadering geroepen burgers waren in de zichtbare kerk, verbonden in aanroeping en belijdenis met de samenkomst van de vromen in Jeruzalem, waar de hoofdzetel was van de eredienst. (Deze opmerking komt kennelijk uit de Humanistische hoek.) Waar geen congregaties zijn, daar zwijgt de stem van het Evangelie.

MELANCHTON komt nu tot deze definitie: ‘Ecclesia visibilis est coetus amplectentium Evangelium Christi et recte utentium sacramentis, in quo Deus per ministerium Evangelii est efficax et multos ad vitam aeternam regenerat, in quo coetu tamen multi sunt non renati, sed de vera doctrina consentientes.’

MELANCHTON acht het dus een kenmerk en conditie voor de kerknaam, dat men het eens is in de professie. Deze trek komt telkens terug bij de vaderen.

MELANCHTON wil ook bewijzen, dat het zo toeging in de dagen van Maria, Jozef, Simeon, de herders etc.; deze allen vormden de kerk.

Zij stemden inzake de zuivere leer overeen en luisterden niet naar de Sadduceeën etc., maar naar Zacharias, Johannes en dergelijke.

In de kerk waren toen velen, die het niet meenden, maar daarmee was het toch niet een onzichtbare kerk, want de ware gelovigen lieten zich zien, luisterden naar Zacharias etc. en vormden dus weer een kring, waar zij het Woord Gods hoorden, zij het onder een deksel.

‘Servat enim Deus aliquas suas reliquias inter ministros et subinde ministerium instaurat.’

Zodra zo'n kleine kring in vergadering bijeenkomt, spreken ze direct weer over het Woord. Onder de ministri blijven altijd trouwe mensen over, waaromheen een kringetje gevormd wordt, en daar is het Woord.

Nu zegt BELLARMINUS, dat dit alles een bewijs is, dat de Protestanten een onzichtbare kerk leren, want de Protestanten leren, dat wie zich in de dagen van de Farizeeën etc. terugtrokken tot een kleine kring de ware gelovigen waren, en dus leren ze een onzichtbare kerk van louter uitverkorenen. Maar MELANCHTON zegt, dat Maria en Zacharias en Elisabeth direct ook weer hoorders kregen, waar er ook bij waren, die het niet meenden: aliqui non renati. Daar krijgen we hetzelfde weer: de hypocrieten. Dat was ook reeds zo om de kribbe, maar omdat ze overeenstemden inzake de leer en het niet eens waren met de Sadduceeën etc. behoorden ze toch tot de kerk in hac vita. Daarom moeten we het volgens MELANCHTON niet zo stellen, dat er is een grote kerk met een aggregatie van gelovigen + hypocrieten en een kleine kring van gelovigen; In èlke congregatie, ook in het kleinste kerkje, zijn non renati. Maar het gaat hier over het belijden! Het laten roepen door het Evangelie maakt de kerk als congregatie zichtbaar!

Dit gaat MELANCHTON toepassen op de Roomse kerk.

Als hadden de Farizeeën en de priesters het bestuur in handen, toch waren zij

volgens Gal. 1:9 geen membra van de kerk, want zij waren met het Woord in strijd. Zo was het ook in de dagen van Elia, toen de 7000 overgeblevenen wel overeenstemming hadden in de leer, maar toch telkens kwamen te staan voor gewetensconflicten.

Zo is het nu ook in de Roomse kerk. De kerk is niet in die coetus, waar geen kennis is van de belofte van Christus. Daarom zijn Aristides en Cicero geen leden van de kerk, al waren ze nog zo deugdzaam, want bij hen was geen woorddienst.

Melanchton spreekt vervolgens over het feit, dat kennis van Christus noodzakelijk is voor de kerk.

‘Laten we weten, dat de kerk is een coetus, gebonden aan de stem van het Evangelie.’ Buiten deze coetus, waar geen Evangelische ‘vox’ is, is geen aanroepen van Christus, noch het erfgenaam zijn van het eeuwige leven. Laten de vromen weten, dat er veel dwalingen zijn, daar men samenkomt onder de paus. De kerk is niet een regnum pontificum, maar is een coetus op de manier van scholen. Ze is niet een wereldlijk rijk gelijk, maar een school of academie, omdat de kerk is een kring, waar men niet elkander regeert met wereldlijke macht, maar elkander onderwijst en hoort.

‘Mansura est igitur vox Evangelii et ministerii et erit aliquis visibilis coetus ecclesia Dei, sed ut coetus scholasticus.’ (ut = op de manier van). Als argument van het laatste zegt MELANCHTON, dat er verschillende mensen zijn in de kerk: docentes en auditores; en ook verschillende graden: apostelen, herders en leraars. Maar dit alles is dan toch ook weer een bewijs, dat de kerk zichtbaar is, al kan ze nooit worden ingericht naar het model van een wereldlijke staat.

En nu nog iets over CALVIJN.

Ook CALVIJN heeft de dingen zo gezegd. Hij spreekt wel van een kerk, die eigenlijk alleen God als kerk bekend is in zoverre alleen de uitverkorenen haar ware leden zijn. Toch heeft hij nooit de beide (z.g. zichtbare onzichtbare) kerken uit elkander getrokken. Wij noemen slechts zijn commentaar op Daniël 12:1. AALDERS vertaalt in de K.V.: ‘Te dien tijde zal Uw volk ontkomen, al wie bevonden wordt geschreven te staan in het boek.’ Dat doelt niet op de mensen, die naar het vlees uit Abram zijn. Er zijn, volgens CALVIJN, titulaire kinderen van Abraham en legitieme. Er is dus ook een verschil te onderscheiden tussen tweeërlei ecclesia: De externa ecclesia en de arcana ecclesia, die de ware kerk is en Gode alleen bekend. Maar deze woorden willen in het Latijn (!) zeggen: de kerk naar de buitenkant gezien en naar haar verborgen wezen gezien. Er zijn nooit twee kerken, want men krijgt nooit een coetus van alleen legitieme kinderen. CALVIJN denkt er niet aan de twee kerken uit elkander te halen. Hij vergelijkt integendeel Daniël 12:1 met Psalm 15, 24 en 73, en zegt dan:

‘Quamquam in his locis Psalmorum non statuitur causa in electione arcana Dei, sed in externo testimonio quod etsi inferius est ordine tamen non pugnat cum prima causa.’

In Daniël gaat het over het boek Gods. De ware kerk nu is verborgen, want de verkiezing is verborgen, maar de kerk is wel te zien. Want de mensen doen wat; ze zingen Psalmen etc. Dus de arcana electio komt uit in het uitwendige testimonium.

CALVIJN zegt dan verder, dat de vrije verkiezing Gods, die op zich zelf verborgen is, gevolgd wordt door de roeping en die is daar een testimonium van, en daarin drukt God ons zijn notae en insignia in, zodat men kan zien, dat we waarlijk Gods kinderen zijn.

Dus ten aanzien van CALVIJN en MELANCHTON zeggen we, dat BELLARMINUS het probleem zeer onscherp gesteld heeft.

De ARGUMENTEN, die BELLARMINUS aanvoert voor de visibilitas van de kerk, zijn de volgende:

Argument I. De Schrift bedoelt steeds iets zichtbaars, als hij het woord kerk gebruikt. Calvijn kan geen enkele plaats uit de Bijbel noemen, waar de naam kerk wordt toegekend aan een congregatio invisibilis. In de pentateuch wordt vaak gesproken van de ecclesia (vergadering) Israelis.

In Matth. 16:18 staat, dat de ecclesia gebouwd zal worden op deze petra, dus weer zichtbaar. Hoe men denkt over deze petra, n.l. als Petrus (Roomse opvatting) òf als belijdenis (de ketterse opvatting), toch is de ecclesia zichtbaar, aldus BELLARMINUS. Wanneer de koning van Napels weg is, is Napels niet onzichtbaar, want dan is er de onderkoning. Is dus onze Koning in de hemel, dan is de kerk nog niet onzichtbaar, want op aarde is zijn onderkoning en dienaar.

Argument II. Hand. 20:28 ‘Hebt acht op de gehele kudde.’

Hoe kan men nu regeren over een onzichtbare kerk en hoe kan men zo'n onzichtbare kerk gaan groeten of er in opgenomen worden.

In Jes. 2, Dan. 2, Micha 4, wordt de kerk vergeleken met een berg, die dus publiek is en in Matth. 5 met een stad op een berg, die dus niet verborgen is. Argument III. Let op de ortus en progressus van de kerk. De besnijdenis was een zichtbaar teken, dat den kerkmens zichtbaar maakte. In het N.T. wordt gesproken van apostelen, welke de Pinkstergeest door middel van vuurtongen aanwees en zichtbaar maakte. Bij hen moest men zich vervoegen en zo werden er op de Pinksterdag 3000 gedoopt en deze deden ook belijdenis.

Argument IV. De kerk is niet een societas van engelen, ook niet van zielen, maar van mensen, en daarom moet ze haar bestand hebben in uiterlijke en zichtbare tekenen. Elke societas, b.v. een staat of rijk, heeft uitwendige tekenen.

Argument V. Melanchton en FLACIUS ILLYRICUS zeggen wel, dat ten tijde van Christus de kerk niet bij de priesters was, maar bij Simeon, Zacharias etc., maar ook deze hebben toch met de priesters gemeenschap onderhouden, en ook met de tempel, en ze hebben de offeranden toch laten doorgaan.

Argument VI. We worden verplicht ons te voegen bij de ware kerk.

‘At hoc fieri non potest si est ecclesia invisibilis.’

Wij merken op, dat dit laatste al een oude kwestie is. De Heraut beweert, dat de confessie in artikel 27 spreekt over de kerk als geloofsartikel, als onzichtbare kerk. Maar hier is tegen in gebracht, dat er ook beweerd wordt, dat men zich aan de ware kerk moet zien verbonden. Men kan niet buiten haar zalig gemaakt worden. Ze is niet in één plaats gelegen of begrensd, maar breidt zich uit over de gehele wereld (Maresius). Deze kerk is geweest van het begin der wereld en zal zijn tot het einde toe, gelijk daaruit blijkt, dat Christus een eeuwig koning is, Dewelke zonder onderdanen niet zijn kan.

Dan staat er verder in artikel 28, ‘dat wij geloven, aangezien deze heilige vergadering is een verzameling dergenen die zalig worden, en dat buiten haar geen zaligheid is, dat niemand zich behoort op zich zelf te houden,, maar dat zij allen schuldig zijn zich zelf daar bij te voegen en daarmee te verenigen.’ Men heeft aldus geredeneerd, dat men zich alleen kan voegen bij de zichtbare kerk en dat moet dan de kerk van artikel 27 zijn, die dus niet anders dan zichtbaar te denken is.

Op dit punt zijn de Gereformeerden van latere tijd en BELLARMINUS wel wat meer samengekomen.

We krijgen nu de weerlegging door BELLARMINUS van de argumenten der Protestanten, die als volgt luidden:

Argument I. Jeremia 31:33, waar de uitdrukking, dat de wet in hun binnenste zal gegeven worden, zou betekenen, dat het Oude Testament kende een coetus externus met een wet, die op stenen tafelen was geschreven, maar dat in het Nieuwe Verbond een coetus internus is met een wet, die in het hart geschreven is.

Argument II. Lucas 17:21: het koninkrijk Gods is binnen Ulieden en het komt

niet met uiterlijk gelaat. Dit wordt dan zo opgevat, dat het Koninkrijk in het hart der gelovigen is.

Argument III. Johannes 4:24: men moet aanbidden in geest en in waarheid.

Argument IV. Hebr. 12:18-24: wij zijn niet gekomen tot een tastbare berg (Sinai) en niet tot een brandend vuur, maar tot de berg Sion en de stad van den levenden God en de gemeente der eerstgeborenen etc.

Dit wordt aldus betoogd, dat de synagoge in het oude verbond een parallel heeft met de zichtbare berg Sinai, maar dat de kerk onder het Nieuwe Verbond een parallel heeft met de geestelijke berg Sion.

Argument V. I Petr. 2:5, waar sprake is van levende stenen, een geestelijk huis en een heilig priesterdom.

Argument VI. De kerk is een geloofsstuk en ‘ubi vides non est fides’, dus als de kerk geloofsstuk is, moet ze alleen God bekend zijn, etc.

We volgen nu het antwoord van BELLARMINUS op de argumenten van de voorstanders van de onzichtbaarheid der kerk.

Ad Argument I. BELLARMINUS zegt, dat Jeremia niet vergelijkt de kerk met de synagoge, maar het Oude Testament met het Nieuwe Testament.

In het nieuwe verbond is wel de hoofdzaak de liefde, dit is: de wet is in het hart geschreven, en in het Oude Testament is de hoofdzaak wel de doctrina exterior, de wet in tafelen geschreven, maar daaruit volgt nog niet, dat de kerk van het Nieuwe verbond onzichtbaar is. Neem maar het lichaam van een ‘animal’ (levend wezen). Dat heeft veel inwendigs dat men niet kan zien, maar het is zelf wel zichtbaar. Zo heeft ook de kerk veel onzichtbaars (geloof, hoop en liefde, etc.) ‘et quamvis haec dona invisibilia sint necessaria in ecclesia et in sola ecclesia, non tamen in omnibus eius partibus: sicut sensus est necessario in animali et solo animali, et tamen non est in omnibus eius partibus’ (c.f. een paard, dat toch zeker niet in alle delen sensus heeft. Men kan toch spijkers in z'n hoeven slaan, zonder dat het het voelt).

Onze eigen mening is deze, dat BELLARMINUS de zaak hier scheef trekt, al zijn we het eens met de conclusie, dat de kerk zichtbaar is. Het beeld van een animal past hier niet.

Men kan zeggen, dat een paard in z'n eelt en de mens in z'n haren ongevoelig is en dat er nu in de kerk wel een stel ongelovige mensen is, maar dat even goed dat paard en een mens in z'n gehele lichaam gevoel heeft, en zo ook de kerk kerk blijft. BELLARMINUS vergeet, dat voor de kerk vergaderen de hoofdzaak is en dat de kerk vergaderd wordt uit gelovigen. In al haar leden heeft de kerk die dingen, die haar tot kerk maken. Een animal is geen vergaderingsinstituut ('t Is geen verzameling van spieren etc., waarover een huid getrokken is).

Ten opzichte van de kerk moet het vergaderen tot hoofdzaak van het begrip gemaakt worden.

Inzake Jeremia 31 zien we de zaak zo, dat de kerk wordt genomen als vergaderingsinstituut, waarbij ook mensen insluipen, die het niet menen.

Zie voor een bredere uiteenzetting Compendium Symboliek.

We zeggen nu alleen nog, dat men niet de exegese van AALDERS moet volgen, volgens welke met de belofte van jeremia 31 de onzichtbare kerk bedoeld wordt, maar de exegese van RIDDERBOS, die het profetisch perspectief in rekening brengt. Met het schrijven van de wet in het hart der mensen wordt dan dit bedoeld, dat hetgeen reeds tevoren was, maar verwaarloosd werd, nu weer terugkomt en versterkt wordt. Zo is het dus ten eerste geen volstrekte tegenstelling tussen wat vroeger was en wat nu is.

Reeds vóór de tijd van Maria heeft de Heere het hart al besneden. Dat was reeds voor Mozes de grote eis der wet. Nu vindt er een versterking plaats van Gods Geesteswerking.

Ten tweede begint in het profetisch perspectief de periode van ‘na de dagen’ reeds na de ballingschap en dit wordt vervolgens in de dagen na Christus tot

aan het einde der wereld geïntensiveerd, en gaat pas in de eeuwigheid ten volle in vervulling, zonder bijmengsel of ‘Fremdkörper’.

Wanneer zo geen scherpe grens wordt getrokken bij het Nieuwe Testament, maar men reeds de periode laat beginnen na de ballingschap, dan is de gedachte alsof het Oude Verbond een zichtbare kerk en het Nieuwe Verbond een onzichtbare kende, verdwenen. In het Oude Verbond was de kerk zichtbaar en nu wordt ze nog meer zichtbaar in het Nieuwe. En het onzichtbare goed van de kerk in het Oude Verbond wordt ook intensiever in het Nieuwe Verbond.

Ad Argument II. Aangaande Lucas 17:21.

Volgens BELLARMINUS, betekent het rijk Gods òf gratie, waardoor God thans in de harten regeert, òf Christus zelf. Wanneer Christus nu zegt: Het Rijk Gods is ‘entos humoon’, dan betekent dit niet: het rijk Gods zit in het hart, dus onzichtbaar in de individuen, maar de Messias is er reeds.

Hij is praesent en dus ook zichtbaar.

Onze eigen mening is deze, dat wij inzake ‘entos humoon’, aan de kant van BELLARMINUS moeten staan. De Staten Vertaling heeft: binnen Ulieden.

Wij menen evenwel, dat de ‘basileia’ geen zaak van het hart is, al neemt het het hart in beslag, maar het was midden onder die mensen, zichtbaar, al was alleen een gelovige in staat de zichtbare kerk als zichtbaar te kwalificeren. De woorden ‘ziet hier of ziet daar’ hebben betrekking op de Joodse verwachting, dat de Messias op een bepaald adres uit de hemel zou ‘komen vallen’. En nu wil Christus zeggen, dat het Koninkrijk niet is bij de tempel of ergens anders, maar hier onder de mensen. Zo wordt de kerk gedecentraliseerd. Ze gaat over heel de wereld. Waar Christus werkt is de ‘basileia’ reeds nu aanwezig.

Ad Argument III. BELLARMINUS zegt ervan, dat weliswaar de cultus internus de voornaamste is, of nog beter gezegd, dat de voornaamste cultus is de internus, maar daaruit volgt nog niet, dat de kerk onzichtbaar is, want dan moest de cultus externus gemist kunnen worden. Het gaat niet over de locus van de cultus of van het gebed, maar over de modus en ritus van het gebed. Het zal niet moeten gaan volgens de ritus van Jeruzalem of van de Gerizim, maar met de ritus van het Nieuwe Testament. Vandaar, dat Petrus en Johannes na de Pinksterdag de tempel niet links lieten liggen.

‘En poeumati’ en ‘en alètheiai’ kunnen volgens BELLARMINUS op twee manieren worden uitgelegd.

De eerste is die van CHRYSOSTOMUS, CYRILLUS en EUTHYMIUS. Deze zeggen dat beide uitdrukkingen een tegenstelling vormen met de Joodse ritus of de Joodse ceremoniën, want die waren corporeel. Tegenover corpus staat nu dan ‘en pneumati’. En de Joodse ceremoniën waren alleen maar schaduwen en dus is het vandaag geworden ‘en alètheiai’; nu niet meer beeld of schaduw, maar de waarheid. De tweede opvatting is van THEOPHYLACTUS, THOMAS en CAJETANUS. Volgens hen is ‘en pneumati’ tegenover de Joden en ‘en alètheiai’ tegenover de Samaritanen bedoeld. Het eerste zou dan een tegenstelling vormen met de corporele, externe cultus van de Joden, maar het tweede een tegenstelling vormen met de ketterse en dwalende cultus van de Samaritanen. Hoe dit nu zij, zegt BELLARMINUS, de cultus spiritualis sluit niet uit de corporele ceremoniën.

Overgaande naar onze eigen opvatting verwijzen we naar wat over deze tekst is gezegd in het Compendium Dogmatiek VIII bij de spiritualitas Dei. Wij menen, dat ‘en pneumati’ en ‘en alètheiai’ tegenstellingen zijn met de Oud-Testamentische eredienst. Nu is er niet meer die vleselijke vorm alleen, maar nu is de volle werkelijkheid gekomen en de aanbidding is niet meer gebonden aan een lichamelijk centraal adres. We zijn het eens met Bellarminus, dat deze aanbidding nog niet betekent een onzichtbare aanbidding of aanbidding door de onzichtbare kerk, want ‘proskunein’ is weer een openbaar optreden met een aan een gemeenschap eigene daad van cultus, een publieke daad van een zichtbare vergadering.

Ad Argument IV. BELLARMINUS noemt CHRYSOSTOMUS, THOMAS en THEOPHYLACTUS, bij wie hij zich aansluit. Deze zeggen: de mons Sion spiritualis en ook de civitas Dei viventis is niet de strijdende kerk, maar de triumferende, die dus bestaat uit zalige geesten (vergelijk wat er staat over die vele duizenden van engelen en over de geesten van de volmaakte rechtvaardigen). Nu zegt BELLARMINUS, dat men in het Oude Verbond God wilde zien met lichamelijke beelden, maar dat men in het Nieuwe komt ‘non re, sed spe’ tot de mons Sion spiritualis.

Onze eigen opvatting laat de kwestie van exegese in het midden, maar we merken tegen BELLARMINUS op, dat hier wel degelijk sprake is van een komen ‘in re’. Daarom is hier bedoeld de openbaringshistorische winst, die het Nieuwe Verbond geeft boven het Oude. Dit is geen komen tot een onzichtbare macht en geen komen in een onzichtbaar verband of een onzichtbare coetus, maar een contact krijgen naar de bedeling van het Nieuwe Testament met de werkelijkheid, die niet meer schaduwachtig is. Wat we bereikt hebben en waartoe we komen is niet meer het schaduwachtige, maar hier wordt bedoeld een kerk, die in zichtbare gedaante komt tot de geestelijke goederen.

Ad Argument V. BELLARMINUS vraagt zich af, wat geestelijk betekent.

Spiritueel kan volgens hem twee dingen betekenen:

Ten eerste: geestelijk naar de substantie (vergel. Efez. 6: geestelijke boosheden in de lucht).

Ten tweede: geestelijk, in den zin van: geordineerd ad spiritum, zodat de Geest van God daarin domineert; zo b.v. ‘anthroopos pneumatikos’, en 1 Petr. 2: geestelijke offeranden, die wel gezien kunnen worden, maar gebracht zijn overeenkomstig het ‘pneuma’ Gods. Dus spreekt Petrus van een geestelijk huis, dan bedoelt hij geen stenen gebouw, maar de collectie van mensen, die God zijn toegewijd.

Wij menen ongeveer hetzelfde, en vatten ‘pneumatikos’ op als: overeenkomend met Gods ‘pneuma’ en dus zuiver, niet vleselijk, maar ook samenhangend met en opkomend uit de openbaringshistorische phase van de Heilige Geest, die het uit Christus neemt.

Dat het niet aangaat te zeggen: geestelijk, dus onzichtbaar, blijkt hieruit, dat vleselijk dan zichtbaar zou moeten zijn.

Maar ook ‘sarkikos’ kan praedicaat zijn van onzichtbare dingen. Wanneer iemand onzuivere gedachten heeft, dan zijn die ‘sarkikos’ en ook onzichtbaar. En in het zichtbare èn in het onzichtbare worden we geregeerd òf door de ‘sarks’ en handelen we dan overeenkomstig de ‘sarks’ of door het ‘pneuma’ en handelen dan overeenkomstig het ‘pneuma’.

Ad Argument VI. BELLARMINUS meent, dat het Symbool (Geloofsbelijdenis) niet zegt: ik geloof een kerk, maar: ik geloof een heilige kerk.

En nu is de heiligheid onzichtbaar. Maar hij voelt, dat het gaat wringen, en daarom: ‘Sed melius dico in ecclesia aliquid videri et aliquid credi’.

We zien de kerk, zegt BELLARMINUS, we zien dus de coetus, maar dat die coetus de ware kerk van Christus is, dat kan ik alleen geloven, niet zien.

Hij zegt in dit verband, dat een geloofsconclusie op twee manieren tot stand kan komen en dat er zo twee soorten geloofsconclusies zijn:

A. dat zowel de maior als de minor allebei zijn ‘de fide’. Nu staat bij BELLARMINUS ‘de fide’ tegenover ‘evident’ (wat men voor ogen ziet en tastbaar is). In geval beide ‘de fide’ zijn, is de conclusie ook helemaal ‘inevident’.

Een voorbeeld:

Christus is Gods Zoon (maior inevident, de fide),

Gods Zoon werd mens buiten de wil van de man om (niet evident, de fide),

Christus is dus ontvangen van de Heilige Geest, (ook inevident, de fide).

B. dat van de maior en de minor de ene is ‘de fide’, de ander is ‘evident’.

In zo'n geval is de conclusie deels evident, deels inevident.

Welnu, geval B doet zich voor inzake de kerk.

De maior is: de kerk is een coetus van mensen, die het geloof belijden onder de wettige herders en opzieners (de fide).

De minor is: de mensen, die samenkomen onder de paus, zijn zo'n coetus (evident).

De conclusie is dus deels evident, deel inevident.

Nog een voorbeeld: dat de mens Christus Jezus mens was kon ieder zien (evident), maar dat Hij Gods Zoon was, was inevident (de fide).

Of een ander voorbeeld: dat er bij de doop water gesprengd wordt, is evident, maar dat die handeling iets betekent of dat volgens Roomse opvatting de doop vehikel is van een of andere genade, is inevident (de fide).

Wij menen, dat BELLARMINUS ten dele scheef gaat.

Als hij zegt, dat de heiligheid onzichtbaar is en dat daarom de kerk in haar sanctitas een geloofsartikel is, dan is dat onjuist. Ook de sanctitas kan men zien. Wat onzichtbaar is, is de ernstige begeerte tot sanctitas. Zou het waar zijn, dat ‘kadoosj’ (Hebr.) met snijden samenhangt en heilig dus betekent: apart, afgesneden van de grote hoop, dan is het onheilige zichtbaar, maar het heilige net zo goed.

De Hervormde Kerk is zichtbaar, maar de Afgescheiden Kerk eveneens.

De wortelen, dat de gelovige God bidt om heiligheid etc., zijn onzichtbaar.

Hier komen we Kuyper niet in het gevlei, want die zei ook, dat de heiligheid onzichtbaar is en dat daarom de kerk ook onzichtbaar is in dat opzicht.

Indien heiligheid betekent Gode gewijd zijn en alle handelingen ‘pneumatikoos’ dat is naar het ‘pneuma’, ingericht worden, dan is hierin de heiligheid, dat de handelingen van buiten gezien bij de kerk naar de ‘pneuma’ gericht zijn. Heiligheid is niet een zaak van alleen inwendig zijn. De hele mens moet heilig zijn. Heiligheid is dus ook wel een zaak van onzichtbare goederen, maar evenzeer een zaak van zichtbare goederen. Verder zijn we het eens met BELLARMINUS. Al is er in de kerk veel onzichtbaar, daarom is de kerk zelf wel zichtbaar. Daarom is hier de regel ‘ubi vides non est fides’ onjuist.

Deze regel hebben we besproken in het reeds eerder genoemde artikel van de Almanak van F.Q.I. van 1940, waarheen we verwijzen voor de argumentatie.

Er staat in Hebr. 11, dat het geloof is een argumentum van de dingen, die men niet ziet, zegt BELLARMINUS, maar wat men niet ziet, ligt in de dingen die men wel ziet.

Dat Christus Gods Zoon is, kan men niet zien, want door het zien alleen komt men niet tot die kwalificatie, maar Degene, Dien men kwalificeert, is de zichtbare Christus Jezus.

We zullen nu bespreken DE LATERE STRIJD over de onzichtbare en zichtbare kerk. De Heraut zegt, dat de ‘nieuwe richting’ tegen oude onderscheidingen van de vaderen strijdt. Dit is niet waar, want reeds in de oude kringen van de Afscheiding is tegen deze leer van de zichtbare en onzichtbare kerk als distinctie met nadruk geschreven in verschillende tijdschriften.

We noemen ‘De vrije Kerk’, een uitgave van de kant van Kampen. Daarin is te vinden de strijd van Ds BOS tegen de Kuyperiaanse leer over de zichtbare en onzichtbare kerk.

Meteen moeten we nog iets zeggen over de strijd van nu. Het onzuivere van tegenwoordig is dit, dat men met handigheidjes probeert de ‘nieuwe richting’, de ‘novatores’, in een hoek te duwen als nieuwlichters.

De kwestie, waar het om gaat, was reeds lange tijd in discussie. Tegen Kuyper is een zware strijd geleverd door TEN HOOR, BOS, BEUKER, LINDEBOOM e.a., die nooit goed beantwoord zijn door Kuyper.

Het was in die dagen een ontzaglijk felle polemiek, waarbij de opponenten zijn doodgezwegen en met geweld onderdrukt. (Zie voor een sterk voorbeeld van de

discussies afbreken: Dictaat Encyclopaedie, I, pag. 62 bovenaan).

Al die kwesties (van het verbond en ook de kwestie, die we onder handen hebben) waren een strijd om de oude Kamper mening.

Daardoor waren er veel twisterijen bij, die onsmakelijk aandeden. Maar er waren inderdaad ook punten, waarin de oppositie z'n mond niet mocht houden. Wat nu tegenwoordig AALDERS van het Verbond zegt, is al lang bestreden door LINDEBOOM, TEN HOOR e.a. Er is dus geen sprake van een nieuwe richting, want wij grijpen vandaag ten dele terug op wat vroeger reeds gezegd is.

Eigenlijk werkt nog altijd na de strijd tegen de oude A-richting, en eigenlijk is het zo, dat tegenwoordig de strijd van toen wordt doorgezet, maar dan over ons hoofd heen tegen BOS cum suis. Dit neemt niet weg, dat men niet eerlijk gestreden heeft in veel dingen, ook van de kant van Kampen.

Eén van de onrechtvaardige dingen, waarbij men gebruik maakte van afhandeling door overstemmen en doodzwijgen, is het verloop van de strijd over de onzichtbare en zichtbare kerk.

We zeiden zoëven, dat we tendele de mening van de oude Kamper groep handhaven (Zie ook ‘Redevoeringen’, in het bijzonder de rede bij het overlijden van Prof. Dr A.G. Honig).

Een groot bezwaar is geweest, dat men in die dagen alles zag in het kader van de kwestie Kampen-V.U. Het ging over de vraag Universiteit òf (zoals het toen nog heette) Seminarie.

Wat Kuyper in die dagen schreef, werd beschouwd als een aanval op Kampen en als een proloog op de V.U. Die felle strijd om de opleiding heeft geleid tot veel misverstand, hetgeen we nu duidelijk kunnen constateren.

Afgedacht van dat alles moeten we nu nuchter nagaan, welke argumenten overwegend waren en dan zullen we zien, dat Ten Hoor, Bos c.s. in veel dingen gelijk hadden.

De strijd zette zich vast op Kuypers Encyclopaedie en het Tractaat van de Reformatie der kerken.

Op pag. 7 van het Tractaat (wij hebben hier op het oog een exemplaar, dat voorzien is van aantekeningen van DS BEUKER, - die later hoogleraar is geworden in Amerika, Grand Rapids, - aanmerkingen, die in het algemeen de Kampergroep op Kuyper maakte) lezen we:

‘Deze kerke Christi op aarde is tegelijk zichtbaar en onzichtbaar. Op ene en dezelfde wijze als elk mens deels een waarneembaar, deels een niet waarneembaar wezen is, zonder daarom twee wezens te zijn, zo heft ook bij de kerke Christi deze onderscheiding tussen het zichtbare en niet zichtbare de éénheid van het wezen der kerk allerminst op. Het is ene en dezelfde kerk, die naar haar verborgen wezen in het geestelijke schuilt om zich alleen aan het geestelijk oog te openbaren, maar die tegelijk naar haar uitwendige gedaante in het zichtbare te voorschijn treedt, om openbaar te zijn voor de natuurlijke waarheden, zo van de gelovigen als van de wereld.’

‘Naar heur geestelijke, onzichtbare zijde is de kerk één op heel de aarde en heel die kerk op aarde weer één met de kerk, die reeds in den hemel is. En evenzo is de onzichtbare kerk tegelijk heilig, niet alleen wijl ze een kunstig gewrocht Gods is, geheel hangende aan Zijn goddelijke invloeden en werkingen, maar ook omdat de geestelijke verontreiniging zowel als de inwonende zonde der gelovigen niet tot haar behoort, maar tegen haar strijd voert.’

‘Naar haar waarneembare zijde daarentegen treedt de kerk niet dan stuksgewijze in het licht en is dus altoos plaatselijk, dat is in het onbepaalde gedeeld, en de volkskerken ontstaan eerst doordien tussen deze plaatselijke kerken zulk een onderling verband wordt gelegd als de aard der kerk en de nationale verhoudingen met noodwendigheid eisen. Nog grotere verbindingen der kerken kunnen nooit anders dan tijdelijk of uitermate los en rekbaar zijn. En zo min als deze kerken (als zichtbare openbaringen van de onzichtbare kerk) één zijn,

zo min zijn ze heilig; want ze delen de onvolmaaktheid van alle aardse leven en worden ontreinigd door de macht der zonde, die tegelijk van binnen en van buiten de welstand der kerk voordurend ondermijnt.’

Hier kunnen we zien, hoe scheef de dingen lopen als men spreekt van zichtbare kerk en onzichtbare kerk. Het onzichtbare in de kerk geeft geen recht te spreken van een onzichtbare kerk. Stel dat de mensen, die zondag in de Burgwalkerk bijeenkomen allen leden waren van de A.R. - partij en ook lid van één of andere sneeuwopruimingsvereniging, dan had men in hetzelfde uur een onzichtbare kerk, een onzichtbare partij en een onzichtbaar sneeuwruimerscorps. In het sneeuwruimen is zichtbaar het werk met de schoppen etc, en onzichtbaar de wil tot opruimen. In de partij is het stemmen zichtbaar, maar de liefde van het hart onzichtbaar.

Voor de kerk geldt hetzelfde recept.

Men kan een dergelijk schema vermenigvuldigen tot in het oneindige. Altijd is er een onzichtbare stimulans, en is het zichtbare dat, wat men doet. Maar nu is er niemand, die het schema werkelijk gaat uitbreiden over alle verenigingen.

Ten tweede moeten we opmerken, dat KUYPER mooi begint. Hij spreekt van twee zijden van éénzelfde kerk. (c.f. Bellarminus). Maar nu komen de moeilijkheden. Want KUYPER gaat haar bezien als unam et sanctam. Nu heet het, dat de kerk naar de geestelijke onzichtbare zijde één is en één met de hemelkerk. Dus Kuyper betrekt de distinctie op de hele kerk, strijdend en triumferend. Want de kerkelijke éénheid wordt betrokken op de hele onzichtbare kerk. Daarmee verwijdert hij zich van de vaderen, die de distinctie alleen lieten slaan op de ecclesia militans.

Ten derde hebben we dit bezwaar, dat de abstractie van zichtbaar en onzichtbaar wordt doorgetrokken tot de heiligheid, die gereserveerd wordt voor de onzichtbare kerk. De zichtbare kerk is immers met zonden bevlekt.

Op die manier kan men gaan manipuleren zoals men wil en zo van alle moeilijkheden afkomen. KUYPER heeft dit ook geschreven in 1883, dus voor de Doleantie en als een poging om de Hervormde kerk om te zetten. De Hervormde kerk was dus alleen aan de buitenkant wat op te knappen, want de heiligheid werd door KUYPER toch losgemaakt van de zichtbaarheid en zo is het hek van de dam.

Later heeft hij wel anders geschreven. Men kan nooit ten aanzien van de Hervormde Kerk aanvoeren, dat ze daar onder het juk zitten. Het is dan toch maar een feit, dat ze alle tesamen dat juk torsen (het zijn immers geen koeien, die willoos een juk dragen); het dragen van het juk geschiedt zolang als de mensen dat zelf willen.

Wie nu de heiligheid losmaakt van de zichtbare kerk, komt op het spoor van Bellarminus. We moeten er op letten, dat éénheid en heiligheid beide attributen zijn van de éne kerk. Heiligheid betekent nooit, dat men nu van de zonde af is, maar wel dit, dat men zich afscheidt en z'n leven stelt onder de tucht van Gods ‘pneuma’ (spiritualiter) al zal dat pas volkomen zijn in de jongste dag.

Het is geen wonder nu, dat KUYPER de éénheid in het zichtbare aan de kerk ontzegt. Zie daarvoor maar de derde alinea, die we hierboven citeerden. Zo gaat het gerundivum, volgens hetwelk de kerk de éénheid door de drang van het éénzijn in Christus moet manifesteren ook in het zichtbare, totaal verloren.

De éénheid is er wel, omdat de Geest overal wederbaart, maar die éénheid eist, dat wij zoeken naar een instituut, dat alles omvat. Als men de kant van KUYPER uitgaat, verliest men het streven naar de oecumenische en zuivere kerk.

De éénheid der kerk is nooit langer dan één seconde onzichtbaar. Zij begint met het feit der wedergeboorte, die onzichtbaar is, maar door dat feit wordt de wedergeborene in de kerk ingedragen en gaat hij zich als een ander mens openbaren, dus zichtbaar. De wedergeboorte gaat onmiddellijk werken en zo gaat de éénheid zich manifesteren, (ook al is de wedergeborene nog niet lid van de kerk door belijdenis of doop) in het zoeken en vragen en b.v. het gaan naar

de dominee.

Bovendien moeten we ons afvragen, of ook niet de ‘wereld’ deels onzichtbaar en deels zichtbaar is, als het met de kerk zo is. In de kerk zijn gelovigen zegt men, en ongelovigen. Maar ze zijn het ook in de wereld. De ongelovigen zijn als wereldlingen in de kerk onzichtbaar, maar in de wereld ook. We kunnen ook zeggen, dat de wereld bezien naar de zonde onzichtbaar is, want geloof en ongeloof zijn beide niet te zien. Maar niemand denkt eraan om te beweren, dat de wereld onzichtbaar is, omdat ze ongeloof heeft en zichtbaar, omdat ze dat ongeloof gaat manifesteren in vloeken etc., zodat er dus twee werelden zouden zijn. Evenwel, indien men aldus redeneert ten opzichte van de kerk, moet men het ook doen met betrekking tot de wereld.

En verder maakt het gelovig zijn nog geen kerk, want de kerk is er pas, als men door zijn geloof gaat werken en belijden en een wandel gaat oefenen die heilig is.

Ons tweede citaat is genomen uit Kuypers Encyclopaedie, 2e dr., deel III, pag. 191-193. Daar spreekt KUYPER over de kerk als de organisatie van het door de palingenesis herstelde leven van het menselijk geslacht.

‘Het reformatorische dogma van de ecclesia invisibilis en visibilis heeft deze absolute betekenis der kerk gered. Dit dogma toch onderscheidt tussen de phaenomenale verschijning der kerk en het noumenon, dat hierachter ligt (de eerste onderscheiding, K.S.), en dientengevolge evenzeer tussen de actuele vorm, waarin ze nu optreedt en de ideële vorm, die door de haar inwonende potentia geeist wordt (de tweede onderscheiding, K.S.). Onder de Roomse hiërarchie was deze onderscheiding verloren gegaan. Ten einde het absolute karakter der kerk in haar phaenomenale verschijning te handhaven, had men de identiteit van wezen en verschijning geponeerd, en deswege het begrip der phaenomenale Kerk zelf mystiek opgevat, door die mystiek overspannen, en op die wijs zich de pas afgesneden, om, hetgeen potentieel in haar wezen school, van hetgeen actueel zichtbaar werd, te onderscheiden.’ De Reformatie heeft dus volgens KUYPER het dogma van de onzichtbare kerk gered tegenover Rome, want Rome heeft de kerk absoluut willen maken in haar phaenomenale verschijning en daarin de kerk mystiek opgevat. Dit zou dan een verhindering geweest zijn voor de onderscheiding van potentie en actus. Deze dogmenhistorische bewering is geen seconde te handhaven.

Wie de middeleeuwen slechts even zo van buiten af beziet en de verschillende stromingen en uitspraken nagaat, die ontdekt, dat de Roomse kerk voor de Reformatie er niet aan dacht wezen en verschijning identiek te maken. Daarvoor zaten ze veel te vast in de gedachtengang van Plato en Aristoteles.

Ze hebben juist hopeloos gewerkt met dat schema en het voortdurend trachten te handhaven. Nooit hebben ze de phaenomenale kerk mystiek opgevat. Voorzover men mystiek redeneerde, zei men, dat van deze onderscheiding het ene achter het andere ligt. Wat men ziet, is volgens Rome wel gebrekkig, maar toch in haar verschijning de ware kerk, want dat is tegelijk het noumenon.

KUYPER construeert dus niet zuiver. Hij vervolgt:

‘Men doorzag niet, dat het “sooma tou Christou” behalve in de geïnstitueerde kerken, zich ook op allerlei wijs, in de verschillende energieën van het menselijk leven openbaarde, en dat alle deze krachten der toekomende eeuw, die nu reeds in het organisme van ons menselijk leven indringen, zij het ook steeds onder centrale beheersing van de geïnstitueerde Kerk, de volkomene openbaring van de in het “sooma tou Christou” schuilende potentiae voorbereidden. Aan deze misstand nu heeft de geestelijke onderscheiding tussen de ecclesia invisibilis en visibilis voor altoos een einde gemaakt. Immers niet twee kerken werden hiermee bedoeld, maar het ene “sooma tou Christou”, de ene maal naar zijn verborgen wezen en ideële potentia genomen, en de andere maal opgevat in z'n tijdelijke organisatie en instituering.’

Dit laatste toont ons een parallellie aan het Tractaat. Daar werd gespro-

ken van een subject en in dat opzicht ligt een punt van vereniging met ons, afgezien van de vraag wat er telkens onder kerk verstaan wordt. Als Kuyper de ene keer spreekt van de kerk naar haar verborgen wezen en ideële potentie en de andere maal naar haar tijdelijke organisatie en instituering, dan is dit woordgebruik onjuist, omdat hier het probleem opgesteld wordt van een kèrk, die tenslotte niet een lichaam is. Het beeld van potentie en actus is ontleend aan de filosofische terminologie, die zich bezighoudt met een ‘res’, een ding, waarachter één of andere ‘ousia’ ligt

Hier geldt weer het sterke bezwaar, dat men de kerk niet ziet als vergadering. De kwestie van potentie en organisatie verdwijnt, wanneer men het vergaderen op de voorgrond stelt.

Bovendien, spreekt men van wezen en verschijning, dan moet het subject even groot zijn. Steeds moet het aantal mensen gelijk blijven. Dus niet de ene keer wedergeborenen + onwedergeborenen subject, de andere keer de wedergeborenen (en soms de nog niet geborenen, die uitverkoren zijn) erbij.

In het ene geval is dan de kerk een mystiek ding, dat nog niet bestaat in werkelijkheid, de andere keer een werkelijk ding, wel bestaande.

Ons bezwaar is dat het subject nomineel hetzelfde blijft, maar in de uitwerking niet hetzelfde is gebleven. KUYPER zegt verder:

‘Hierdoor toch werd het duidelijk, dat de kerk in ideële zin geheel de uitverkoren mensheid in zich besluit, voorzover die nu reeds ten hemel inging, thans nog op aarde verkeert, of zelfs nog als semen ecclesiae ongeboren schuilt; terwijl omgekeerd de geïnstitueerde kerken slechts hen omvatten, die op een gegeven ogenblik door de doop in haar zijn opgenomen.’

We zouden een vergelijking kunnen maken met F.Q.I. en dat dan zien op dit ogenblik bijeen in Kampen, en ook verspreid buiten Kampen, verder bestaande uit de gestorven leden en uit de toekomstige kinderen van de tegenwoordige leden enz.

Dat wordt dan een merkwaardige coetus. Wijs daarvan maar eens de senaat aan! Bij KUYPER is de kerk in het ene geval een subject, dat niet bestaat; eigenlijk bestaat zo'n kerk niet, ook volgens zijn eigen woorden.

Het is goed, dat hij er op wijst, dat de subjecten gelijk zijn, maar in het uitwerken is dit prijsgegeven; het was dan ook een concessie aan de oude theologen.

We zullen nu de bezwaren tegen Kuyper bezien om van daaruit ook onze tijd te kunnen verstaan.

DS T.BOS was één van de woordvoerders. In ‘De vrije Kerk’ heeft hij verscheidene bladzijden aan deze kwesties gewijd. We citeren uit de 21e jaargang.

Zo bijv. pag. 185:

‘Volgens de H. Schrift bestaat de Kerk uit mensen; uit personen; uit individuen; uit “zovelen Hem aangenomen hebben”; uit “een iegelijk die gelooft”; uit “de gegevenen des Vaders”; enz.

“De kerk is geen leven, of organisatie van leven, of een verschijning in het menselijk leven, maar zij is een éénheid, een gemeenschap van geroepenen, geroepen door God; in sommige opzichten zichtbaar en in sommige opzichten onzichtbaar; maar men mag de Kerk daarom niet delen in een zichtbare en een onzichtbare kerk.”

Op pag. 187:

“Die Kerk is geen voorbijgaande verschijning. Zij blijft, even zeker als Christus blijft.”

Dit was gericht tegen wat KUYPER zegt op pag. 189 van zijn Encyclopaedie:

“Immers dan eerst zal de Kerk als zodanig haar speciaal karakter verliezen, maar dan ook als Kerk verdwijnen, als de stam zelf van ons menselijk geslacht, na afwerping van de verdorde takken, door de in haar van Boven inge-

dragen potens geheel geassimileerd zal zijn.”

BOS zegt op pag. 245:

“Dat de reformatoren over de Kerk als onzichtbaar en zichtbaar hebben gesproken is waar. Dat Prof. Kuypers redenering over de onzichtbare en zichtbare Kerk volkomen klopt met zijn beschouwing over de Kerk,......is ook waar. Als die redenering nu ook maar bijbels en gereformeerd ware, zouden wij God oprecht danken voor de zeldzame gaven aan dezen geleerde geschonken, en aangewend tot verduidelijking en tot ontwikkeling der Waarheid, die uit God is. Wij kunnen dat echter niet zien en vrezen, dat de Gereformeerde Kerken, waarop deze geleerde èn als Professor èn als schrijver grote invloed heeft, in gevaar komen om al meer en meer van de rechte lijn af te wijken;.....Laten de Kerken daarom toezien, om straks niet aan te nemen wat haar van haar Gereformeerd karakter berooft.”

“Met dat onzichtbare en zichtbare Kerk wordt niet twee Kerken bedoeld “maar het ene “sooma tou Christou” (lichaam van Christus) de ene maal naar zijn verborgen wezen en ideële potentia genomen, en de andere maal opgevat in z'n tijdelijke organisatie en institutie.”

Is dat waar?.....Is de Kerk naar zijn inwendig wezen een ideële potentia? Wij meenden, dat de Kerk, ook naar zijn verborgen wezen, reëel was, en niet slechts bestond in een potentie, maar in werkelijkheden, b.v. wedergeboorte, geloof, heiligheid, enz.; in hun wezen wel onzichtbaar voor ons oog, doch zichtbaar voor “den Kenner der harten en den Proever der nieren”......Is de zichtbare Kerk slechts organisatie en instituering, van tijdelijke aard?.......Wij meenden, dat de Kerk, ook als zichtbare Kerk, bestaan blijft, al is het waar, dat haar bestaan in de hemel anders zal zijn, dan op aarde: n.l. volkomen en volmaakt. Was de gedachte van Prof. Kuyper: er worden geen twee Kerken mee bedoeld, wanneer er bij de Gereformeerden sprake is van onzichtbare en zichtbare Kerk, want dan hebben zij willen doen uitkomen dat de Kerk twee zijden heeft:......- ziet, dan was het in orde......De Kerk is bij Dr Kuyper niet “een vergadering van christ-gelovigen”; het geheel der uitverkorene, geroepene, gelovige en straks verheerlijkte mensen, zich openbarende, verenigende en werkende naar de H. Schrift. Neen, de Kerk is de absolute organisatie van het door wedergeboorte herstelde leven van heel ons menselijk geslacht.

Deze absolute betekenis der Kerk is gered door het reformatorische dogma van onzichtbare en zichtbare Kerk. Geen twee Kerken; maar ook geen twee zijden van ene werkelijk bestaande Kerk. Wat is dan bij Prof. Kuyper de onzichtbare Kerk, in onderscheiding van de zichtbare? Ge leest dat op pag. 192: a. Zij besluit geheel de uitverkoren mensheid in zich; b. zij vertegenwoordigt de uitverkoren mensheid naar de volheid van haar menselijk leven; c. zij onderstelt al de organische rijkdom van het menselijk leven, in zijn onderscheiding van het individuele bestaan der personen, ook in organisch verband met de kosmische schat van het natuurleven. Zo wordt de onzichtbare Kerk tot een ideële potentie verlaagd. Naar die opvatting bestaat ze thans werkelijk niet; alleen in Gods gedachten en in Gods besluit; want geheel de uitverkoren mensheid bestaat alleen in Gods gedachten. De onzichtbare Kerk is er dus eerst werkelijk, “wanneer al de uitverkorenen bijeenvergaderd zijn”. Doch genoeg van die wijsgerige bespiegelingen, die noodzakelijk tot het pantheïsme voeren; Wat zegt de H. Schrift! Wat zeggen onze Belijdenisschriften; wat hebben de Gereformeerden ons geleerd van de Kerk als onzichtbaar en zichtbaar? Wij lezen daar nergens van een centraal leven der mensheid met een centraal bewustzijn der mensheid, noch van een ingaan in dat centrale leven, of van een centraal in zijn bewustzijn recht voor God staan, noch van een Christelijke metamorphose van het bewustzijn in de peripherie van het menselijk leven, ook niet van een ideële potentia. De Kerk is daar iets reëels, iets werkelijks, iets wat bestaat; zowel de onzichtbare als de zicht-

bare Kerk.”

BOS citeert dan uit de verdedigers van de confessie. Op pag. 249 URSINUS; op pag. 250 OLEVIANUS (“de gemeenschap der heiligen geeft te kennen, beide een uitwendige gemeenschap, en ook een inwendige vereniging,”); op pag. 251 CALVIJN; op pag. 252 de SYNOPSIS (waar ook niet gesproken wordt van een ideële potentie, maar over geroepen en verkoren mensen);

op pag. 253 de Belijdenisschriften.

Op pag. 254 gaat Bos als volgt verder:

“Prof. Kuyper zegt, dat het “sooma tou Christou” als zodanig zich onttrekt aan onze waarneming (pag. 193). Dat er scherp en duidelijk onderscheid gemaakt moet worden “tussen deze uitingen van het lichaam van Christus (“sooma tou Christou”) in de geïnstitueerde Kerk als eigen organisme, en buiten die geïnstitueerde Kerk in het algemeen menselijk leven....”

Betekende dat nu, dat er buiten de Kerken, die zich door haar belijdenis, sacramenten enz. tot een vergadering verenigen, en door haar kenmerken als één geheel openbaren, - dat er buiten die plaatselijke, zichtbare Kerken ook nog andere kinderen Gods, gelovige Christenen zijn, en dat omgekeerd niet allen, die uitwendig tot die plaatselijke Kerken behoren, oprechte kinderen Gods zijn, en dat er tussen de ware kinderen Gods in de plaatselijke Kerken en hen, die met hen uitwendig niet verenigd zijn, toch inwendige gemeenschap bestaat, omdat zij allen dezelfde geestelijke gaven van genade ontvangen hebben, dàt liet zich verstaan.....Dat bedoelt echter Prof. Kuyper kennelijk niet. De Kerk, als onzichtbare Kerk genomen, is bij dezen geleerde nog iets anders: zij is bij hem al het christelijke in heel het natuurleven;......De onzichtbare Kerk is een “ideëele potentia” in de zichtbare Kerk en naast de zichtbare Kerk, en werkelijk geheel iets anders dan de zichtbare Kerk;.....Zij is al het goddelijke in heel de schepping, al het herstelde leven in heel de wereld, ja dat herstelde leven, zoals het in de nieuwe hemel en op de nieuwe aarde en ook met die hemel en met die aarde meegerekend, eens geopenbaard zal worden. Zij is er dus niet; slechts wordende (c.f. in-fieri-en-in-factokwestie, K.S.), en geworden zijnde, is zij niet al de uitverkorenen, al de bijeenvergaderden en in de hemel opgenomenen, maar het geheel van het herstelde leven.....Onze Vaderen vereenzelvigden de zichtbare en onzichtbare Kerk niet, doch zij hebben nooit en nergens het onderscheid zo geleerd als Prof. Kuyper het doet in zijn Encyclopaedie. Die onderscheiding maakt van de onzichtbare Kerk meer dan er toe gerekend kan worden, en wat anders dan uit onze Belijdenisschriften is te lezen, en zij maakt van de zichtbare Kerk minder dan er door bedoeld wordt, en iets anders dan onze Vaderen hebben gezegd.”

Voorts zegt BOS op pag. 296:

“De Gereformeerden hebben gesproken van een “onzichtbare en zichtbare” Kerk. Tot “een dogma” is echter die onderscheiding in de Gereformeerde Kerken niet gemaakt; althans in onze Belijdenisschriften komt ze niet voor. Ook hierin sluiten zich die Belijdenisschriften zo na mogelijk aan de H. Schrift, waarin ook die onderscheiding niet wordt genoemd. Alleen de elementen, die de voorstelling van de Kerk als onzichtbaar en zichtbaar rechtvaardigen zijn er in te vinden; mits men met die onderscheiding blijve bij een onzichtbare en zichtbare zijde van één en dezelfde Kerk.

Onze Geref. Vaderen maakten op dat onderscheid opmerkzaam tegenover de Roomsen, die in het uitwendig lid zijn der Kerk het wezen zagen. Tegenover hen moest aangewezen en bewezen, dat het inwendige.......het wezen der Kerk was; gelijk ook de H. Schrift het wezen daarin zoekt. Men zij echter met die onderscheiding........voorzichtig, omdat velen daardoor van het spoor geraakt zijn. Ter ener zijde komt het zo licht tot de idee van twee Kerken: een onzichtbare Kerk, waartoe de wedergeborenen behoren, en een zichtbare Kerk, waardoor de

menigte der gedoopten verstaan wordt; tot een voorstelling van een kerkje in de Kerk, en tot de opzettelijke onderscheiding van Kerk en Gemeente.

Ter andere zijde geeft het aanleiding tot een kerkbegrip, zo ruim en vreemd, dat er alles, heel de nieuwe schepping met alle schepselen en al het leven in opgenomen kan worden;......Zelfs met de onderscheiding van de Kerk “als instituut” en de Kerk “als organisme” zij men op z'n hoede, omdat de H. Schrift die onderscheiding nergens maakt, en zij gemakkelijk tot geheel verkeerde voorstellingen aanleiding geeft. Er is in de H.S. maar één woord voor kerk (“ekklèsia”). Dat woord kan men vertalen door kerk en door gemeente. Te beweren, dat men zeggen moet van kerk als er sprake is van de kerk, zoals zij zich plaatselijk openbaart, en gemeente als men denkt aan “het lichaam van Christus”,.....is geheel en al onbijbels. Wie spreekt van een algemene Christelijke Kerk, en van de Gemeente te A. of te B.; wie al de bekende en onbekende, de levende en gestorvene gelovigen samen de Kerk des Heeren noemt, en leest: de brief van Paulus aan de Gemeente te Rome of te Corinthe, is volkomen in z'n recht........

En nu er achter dat kerk “als instituut”, kerk “als organisme”, kerk “als onzichtbare kerk”, zoveel gezien wordt, dat b.v. aan de kerk als instituut de Theologie “als wetenschap” niet toekomt, maar behoort tot de kerk als organisme; nu men officieel scheidt wat in de Bijbel niet gescheiden wordt; nu van de “onzichtbare kerk” gemaakt wordt wat de H. Schrift nooit kerk noemt (een fijne opmerking, K.S.); wat wel in, doch ook geheel buiten “de zichtbare kerk”, of de kerk “als instituut” ligt - nu moeten we met die onderscheiding, die werkelijk geen onderscheiding meer blijft, uiterst voorzichtig zijn.......We vinden de onderscheiding van “onzichtbare” en “zichtbare” kerk in de H. Schrift nergens uitdrukkelijk aangegeven. Wel wordt.....onderscheid gemaakt tussen het geen wij mensen zien en horen, en wat alleen bij God bekend is;.......Doch nooit worden de twee zijden der Kerk zo afzonderlijk voorgesteld, dat er sprake is van het onzichtbare afgedacht van, of naast het zichtbare; noch van het zichtbare, afgedacht van, of naast het onzichtbare. De Kerk staat altijd in de H. Schrift voor u als één geheel,.......Van een instituut met zijn ambten en dan daarnaast, of bovendien van een gemeente des Heeren, of organisme, of onzichtbare Kerk, of lichaam van Christus, maakt de Schrift geen melding...........

Zij gaat van het wezen (de onzichtbare zijde der Kerk) uit; doch zij scheidt dit niet af van het uitwendige (de zichtbare zijde der Kerk)........Ook worden nergens tot de Kerk gerekend, wie nog niet vergaderd zijn; dus ook niet wedergeborenen, die noch krachtens het verbond der genade, noch krachtens hun belijdenis voor gelovigen zijn te houden. Zulke wedergeborenen kent de H. Schrift niet. Ook worden in de Schrift nergens de nog niet geborenen, ofschoon uitverkorenen, tot de Kerk gerekend. Dezen bestaan alleen in Gods besluit, en niet in werkelijkheid voor ons......De uitverkorenen als zodanig zijn de Kerk niet, waarvan de Schrift spreekt; doch wie tot de Kerk behoren, worden uitverkorenen genoemd. Wel worden al de uitverkorenen tot een gemeente vergaderd, in énigheid des waren geloofs; doch eerst wanneer ze vergaderd zijn, heten zij Kerk. Aan het einde der eeuwen zullen uitverkorenen en kerk gelijk zijn, of dezelfden wezen; want Gods raad zal bestaan. Tot zolang is de Kerk beperkt tot hen, die reeds, naar de verkiezing, geroepen zijn. De Kerk is de realisering van het besluit der verkiezing. Geen absolutisme, noch een ideale kerk leert de Schrift.......De Kerk als Kerk, zo naar haar onzichtbare als naar haar zichtbare zijde blijft eeuwig in de nieuwe hemel en op de nieuwe aarde.......De Kerk is in geen enkele zin een steigerwerk, dat eens weggenomen wordt. In geen enkele zin houdt de Kerk eens op te bestaan. Alleen de bedieningen in de Kerk, slechts tijdelijk nodig voor de Kerk, houden op.......Waar geen openbaringsvorm is, daar is geen Kerk op aarde; ofschoon die open-

baring meer of minder volkomen kan zijn: neemt b.v. alleen de openbaring door belijdenis.......Die belijdenden, waar zij ook wonen, zijn dáár de zichtbare en onzichtbare Kerk. Zij verenigen zich,....en naarmate zij beter de Schrift leren verstaan, wordt hun instituering meer en meer volkomen......Waar mensen wonen, die geen openbaring der kerk hebben - meer of minder volkomen en zuiver naar de H. Schrift daar is de Kerk niet, noch zichtbaar noch onzichtbaar............Een Kerk zonder openbaringen kent de Schrift niet; ofschoon niet elke openbaring de ware is. In de hemel zal het inwendige of onzichtbare volkomen zijn, en het uitwendige of zichtbare volkomen beantwoorden aan het inwendige.......

Er is geen sprake van een onzichtbare Kerk buiten de zichtbare Gemeente. Het onzichtbare en zichtbare is beide verenigd in de vergadering der Christgelovigen..........

Te zeggen, dat door “heiligen”, “getuigen”, de gemeente wordt aangeduid in onderscheiding van de Kerk, plaatselijk genomen, is ook niet te bewijzen uit de Schrift (vgl. Efez. 1:1 en Phil. 1:1).”

“Dezelfde titels worden gegeven aan de gelovigen plaatselijk als aan de gelovigen gemeenschappelijk......

Wanneer ergens gelovigen met bekende of openbare ongelovigen en onheiligen willens en wetens blijven samenleven, verliezen zij het recht op de titel van Kerk. En toch kunnen er onder hen.......kinderen Gods zijn. Zijn zij bekend door hun belijdenis en heilige wandel, dan behoren zij persoonlijk ook tot de Kerk; tot de zichtbare zowel als tot de onzichtbare Kerk. Die zou men verstrooide heiligen kunnen noemen.”

Deze verstrooiden worden dus vergaderd, terwijl ze nog in de diaspora zijn. Zo alleen kan men volhouden, dat ze bij de Kerk horen. Want koppelt men het begrip Kerk aan het geloof, dan wordt de Kerk weer opgelost in het onzichtbare. Kerk heeft men pas bij het naar elkaar toe trekken in de éénheid van belijden.

“Wij zeggen dus, dat er onder allerlei sekten mensen kunnen zijn, die tot de Kerk behoren; doch dat zij er werkelijk zijn, moet eerst blijken.........Maar wat betekent dan het “lichaam van Christus” (“sooma tou Christou”) in de H. Schrift? Niet, wat Prof. Kuyper er van maakt in zijn Encyclopaedie. Daar is het lichaam van Christus “de stam der mensheid als organisch geheel” of ook “de herstelde mensheid”.........Wat zegt nu de H. Schrift van het lichaam van Christus?”

In Rom. 12:4,5 bedoelt Paulus met het “lichaam” de gemeente, de gelovigen, waaraan hij schrijft. Hier wordt dus eenvoudig gewezen op de gemeenschap der heiligen, zoals die in de Kerk, in de zichtbare Kerk, (die tevens een onzichtbare zijde heeft) moet geoefend worden.’

BOS verwijst dan nog naar 1 Cor. 10:17 en naar 1 Cor. 12:13 en 27, waar resp. bedoeld worden ‘de zichtbare Kerk met haar onzichtbare, inwendige genade’ en ‘de bekende lidmaten der zichtbare gemeente’.

‘Vooral in de brief aan die van Efeze wordt van het lichaam van Christus gesproken, God heeft Christus der gemeente gegeven tot een Hoofd boven alle dingen.........

Bij het lezen van de brief aan de Colossenzen (1:18, 24; 2:19; 3:15) komen wij tot dezelfde slotsom, n.l. dat het lichaam van Christus is de kerk van Christus, zoals zij zich openbaart, als een vergadering van gelovigen........Hieruit blijkt dus, dat, naar de leer der Schrift, in de plaatselijke zichtbare kerk de onzichtbare Kerk vergadert, en de onzichtbare Kerk kleeft, hangt en bestaat in de zichtbare Kerk. Dus de zichtbare Kerk verdiept zich tot het onzichtbare, wordt steeds meer verinwendigd, en de onzichtbare Kerk wordt steeds meer veruitwendigd, geeft zich gestalte in het uitwendige. Maar de zichtbare Kerk is niet het instituut, in onderscheiding van de onzichtbare Kerk als het lichaam van Christus. De Kerk als instituut is de openbaring

van het lichaam van Christus plaatselijk, en dat plaatselijk zich openbarende deel van het lichaam van Christus staat in organisch verband met geheel het lichaam van Christus, waar en wanneer zich ook openbarende.’

Met dit laatste zijn we het niet geheel eens. Het lichaam van Christus is niet een kwestie van plaatselijk of niet. Het is niets anders dan de kerk, die lichaam heet als een éénheid onder Christus als Hoofd. Kerk en lichaam zijn eigenlijk twee namen voor dezelfde zaak.

We zijn nu gereed met het eerste deel van het artikel uit de Heraut no 3328. Het slot luïdt als volgt:

‘Het is tegen deze veruitwendiging der kerk dat Luther is opgekomen, om op haar geestelijk karakter weer allen nadruk te leggen. De ware Kerk van Christus is niet die, welke gewoonlijk de Kerk genoemd wordt, d.w.z. de Paus en de bisschoppen, maar ze bestaat uit de weinige geloovigen, die God als overblijfsel had bewaard, antwoordde hij aan Erasmus, toen deze hem tegenwierp, dat het ondenkbaar was, dat God Zijne Kerk zoveel tijd verlaten had.’

(Dit kunnen we laten rusten, want Erasmus hebben we al besproken, K.S.) ‘Zelf door bangen zielestrijd tot het inzicht gekomen, dat de rechtvaardigmaking alleen door het geloof geschiedt, zag hij in, dat de ware kerk is af te meten niet naar de uitwendige belijdenis des geloofs en de onderwerping aan den Paus, zooals de Roomsche Kerk leerde, maar naar het geloof des harten en de vroomheid, welke niet onder de waarneming vallen. Een Platonisch ideaal, een idee zonder werkelijkheid is deze Kerk voor hem dus niet, want zij bestaat concreet in menschen die leven en door het geloof de vergeving der zonden deelachtig zijn. En deze Kerk wordt zichtbaar en kenbaar niet aan pausdom, bisschoppen en misgewaden, maar aan de zuivere bediening van Woord en Sacrament.

Zooals het dan ook met zoovele woorden gezegd wordt in de Apologie voor de Augsburgsche Confessie: wij verdichten geen Platonischen staat, maar zeggen, dat deze Kerk bestaat, nl. de ware geloovigen en rechtvaardigen, die verspreid zijn over de geheele aarde.’ (Ook dit kunnen we laten rusten, want dat de kerk onzichtbaar is, is daar eigenlijk niet gezegd, K.S.)

‘Zwingli, de tweede Reformator, maakt evenzeer onderscheid tusschen de zichtbare en onzichtbare Kerk, maar terwijl hij Luther meer de subjectieve gesteldheid der geloovigen de onzichtbare Kerk uitmaakt en de bediening van Woord en Sacrament haar uitwendige openbaring, gaat Zwingli in zijn Fidei ratio uit van de uitverkiezing. Het woord Kerk, zegt hij, wordt in de Schrift in verschillenden zin gebruikt. Zoo voor de uitverkorenen, die door God bestemd zijn voor het eeuwige leven. Deze Kerk is alleen aan God bekend en degenen, die leden van deze Kerk zijn, als ze 't geloof hebben, weten, dat zij uitverkoren zijn, maar van anderen niet. Daarvan onderscheidt hij dan de zichtbare Kerk, waartoe allen behoren, die hun naam aan Christus hebben gegeven door belijdenis en deelneming aan de sacramenten, maar onder hen zijn velen, die in hun hart van Christus niet willen weten of Hem niet kennen, zooals Judas; dat zijn de verworpenen. Ook Calvijn in zijn Institutie maakt, evenals Zwingli, onderscheid tusschen de onzichtbare en de zichtbare Kerk: ‘Wat wij in de Artikelen des Geloofs belijden, te weten dat wij geloven een Christelijke Kerk, dat moet niet alleen verstaan worden van de zienlijke Kerk, maar ook van alle uitverkorenen Gods, onder welke ook worden begrepen degenen die dit leven door den dood hebben afgelegd. Daarom wordt aldaar het woord gelooven gebruikt, omdat dikwijls geen onderscheid kan worden gemaakt tusschen de kinderen Gods en de onheilige menschen. De zienlijke of zichtbare Kerk omvat dus zoowel de ware geloovigen als degenen, die alleen met den mond Christus belijden, maar niet met het hart. In den Geneefschen Catechismus wordt de Kerk dan ook omschreven als het lichaam en de gemeenschap der gelovigen, die God tot het eeuwige leven heeft uitverkoren, wat alleen van de onzichtbare kerk kan zijn gezegd, die voorwerp is van ons geloof en niet van ons aanschouwen.’

(Dit laatste moeten we goed lezen, want hier komt het vooral op aan! K.S.) ‘Heb ik hiermede de hoofdgedachte van de drie Reformatoren weergegeven in het kort, ik mag er wel aan toevoegen, dat de bedoeling van deze onderscheiding tusschen de zichtbare en onzichtbare Kerk echter nooit is geweest, dat er twee kerken naast elkander zouden bestaan. Door alle Dogmatici wordt op de eenheid der Kerk nadruk gelegd. Het zichtbaar en onzichtbaar zijn der Kerk duidt alleen aan de twee zijden van de Kerk, haar inwendig geestelijk bestaan en haar uitwendige verschijning. Als beeld gebruikt men daarvoor de vergelijking met den mensch, die geestelijk bestaat naar de ziel en zichtbaar naar het lichaam. Maar het is de ééne mensch, die tegelijk ziel en lichaam is en niet een zielmensch en een lichaammensch naast elkaar.’

Vergun ons, dat we het zo zeggen: deze passage is weer een typisch staaltje van polemiseren van dit blad. De eigenlijke kwestie wordt vaak maar afgedaan met een paar tussenzinnetjes. In feite gaat het om de twee zijden van dezelfde kerk. (We merken terstond op, dat dit woord ‘zijden’ een onduidelijk beeld geeft.)

Er staat hier, dat er in de kerk iets onzichtbaars en iets zichtbaars is. Dat heeft ook nog niemand willen ontkennen. Het is door ons zelfs uitgebreid tot elke vereniging.

Maar de zaak gaat hierover, dat men, wat onzichtbaar in de kerk is, onzichtbare kerk noemt, zodat men komt tot de stelling, dat er twee kerken zijn. Wij ontzeggen echter de naam kerk zowel aan het geabstraheerde onzichtbare als aan het geabstraheerde zichtbare. Kerk is een combinatie van die twee, waarin God uitwerkt zijn verbond en verkiezing beide. De hypocrieten zijn Fremdkörper, zodat zij niet in rekening moeten worden gebracht bij de bepaling van het kerkbegrip.

Wordt hier gezegd, dat er twee zijden zijn, dan is het zo, als de zaak is. Maar men maakt ervan, dat er twee subjecten zijn met onderscheiden leden (boeken en adjuncta). Dáártegen gaan we in.

De kerk kan niet kerk zijn zonder dat het onzichtbare naar zijn eigen aard en werking zich manifesteert in het zichtbare.

We zullen nu de

Belijdenissen

laten spreken en aantonen, dat zij op dit punt onduidelijk en onzeker zijn en elkander tegenspreken. Dus is er geen mens, die het ooit kan ontlopen, dat hij met één of andere confessie in strijd komt. Niemand kan in dezen positie kiezen, of hij is tegelijk al in strijd met één of andere belijdenis. Dat geldt Prof. Kuyper en dat geldt ons.

Dit was reeds zo bij de behandeling van de strijdende en triumferende kerk, maar dit zeggen we nu weer, want we moeten oppassen, dat we niet de onderlinge verschillen der belijdenissen ten eigen voordele gaan aanwenden. Als we een ‘Gesamt-bild’ van de belijdenissen gekregen hebben, zullen we wel moeten constateren, dat we met de kerk nog niet klaar zijn, en dat we voort moeten gaan met het belijden.

In de Heraut staat, dat alle dogmatici de éénheid belijden. Dat is inderdaad zo en ook wij strijden ervoor o.a. in de kwestie van de pluriformitiet, maar de zaak loopt feitelijk hierover of de éénheid niet wordt geschaad of zelfs opgeheven door o.m. deze distinctie van zichtbare en onzichtbare kerk. We verwijzen in dezen naar het Tractaat van Dr Kuyper dat we boven reeds citeerden.

Doordat daar de unitas en sanctitas gezien werden als attributen van de onzichtbare kerk, is juist daarmee de kerkelijke éénheid prijsgegeven. Men heeft niets aan een éénheid, die onzichtbaar is, ze moet gedemonstreerd worden. We komen nu terug op de passage uit de Heraut over de Geneefse Catechismus. Daarin werd deze stelling geponeerd: wie de kerk omschrijft als een gemeen-

schap van gelovigen, die uitverkoren zijn, die zegt, dat de kerk onzichtbaar is.

Wij menen, dat de uitverkiezing op zich zelf onzichtbaar is, maar de uitverkorenen zijn zichtbaar en een coetus van hen is natuurlijk zichtbaar. Dit zal ook wel blijken straks uit enkele confessie-citaten, waarbij met de coetus electorum duidelijk de zichtbare kerk bedoeld is.

In de Geneefse Catechismus wordt gevraagd, wat de kerk is en het antwoord luidt dan: een corpus en societas van gelovigen, die God tot het eeuwige leven heeft voorbestemd.

Corpus en societas zijn geen mystieke begrippen. Dit blijkt ook nader uit de Geneefse Catechismus zelf, wanneer deze vraagt wat de toevoeging katholiek en universeel betekent. Het antwoord luidt: daardoor leren wij, dat, gelijk het Hoofd van alle gelovigen er maar één is, ze daarom allen in één corpus moeten samenkomen, opdat de kerk één zou zijn, over heel de wereld verspreid, en niet meer kerken zouden zijn.

De éénheid van de kerk wordt dus juist gemanifesteerd door het samenkomen. Even later wordt ook gevraagd of de kerk ook nog op een andere wijze kan worden gekend gelijk ze door het geloof gekend (geloofd) wordt.

‘Est quidem et visibilis Dei ecclesia quam nobis certis iudiciis notisque descripsit, sed hic proprie de eorum congregatione agitur, quos arcana sua electione adoptavit in salutem. Ea autem nec cernitur perpetuo oculis nec signis designatur.’

Dat ‘perpetuo’ houdt dus in, dat het regel is, dat men de kerk kan zien. In tijden van ballingschap of gevangenschap of wanneer de kerk in moeite of verdriet dreigt onder te gaan, zijn er oorzaken, waardoor ze schuil gaat. Maar hier wordt reeds verondersteld, dat men de kerk van de uitverkorenen kan zien.

Hoe weinig de mening van Dr A. Kuyper over de éénheid, die onzichtbaar is en over het lichaam van Christus, dat mystiek is wordt aanvaard, blijkt hier wel duidelijk. Want er wordt gezegd: wie zich afscheiden van het lichaam van Christus en zijn éénheid breken door middel van sectevorming, aan hen is alle hoop op zaligheid ontnomen, zolang ze tenminste blijven in zo'n tweedrachtigheid. De onzichtbare kerk kan men natuurlijk nooit van haar éénheid beroven door sectevorming, want ook in de secten kunnen uitverkorenen voorkomen. Het is weer duidelijk, dat de Catechismus van Genève spreekt over de zichtbare kerk. Want hier wordt de mogelijkheid gesteld, dat de éénheid van de ware kerk verbroken wordt, hetgeen geldt van een publieke éénheid, die valt onder de mogelijkheid van factievorming.

Als H.H. Kuyper ervan spreekt, dat met de societas van uitverkorenen alleen de onzichtbare kerk bedoeld kan zijn, is dat onjuist. De verkiezing is natuurlijk object van het geloof en een vergadering van gelovigen is te zien, maar hier de regel ‘ubi vides, non est fides’ toe te passen gaat niet op, want het geloof komt ook bij de zichtbare dingen te pas om daarvan de aard en het wezen te kennen.

Wat nu de belijdenissen betreft, moeten we voorop stellen, dat er belijdenisschriften zijn, waar het in staat, zoals Kuyper het zegt, b.v. de Westminster Confessie.

Maar er zijn ook anderen, die het niet zo zeggen, of er rechtstreeks tegen in gaan. Tevens zijn de confessies onderling tegenstrijdig en zoals gezegd: iedereen, die wat beweert in dezen, komt in botsing met één of andere confessie.

Caput 25 van de Westminster Confessie zegt:

‘Catholica sive universalis ecclesia ea quae est invisibilis, constat e toto electorum numero, quotquot fuerunt, sunt, aut erunt umquam in unum collecti sub Christo eiusdem capite; estque sponsa, corpus ac plenitudo eius, qui implet omnia in omnibus.’

Dus hier vallen onder de kerk ook de doden en de nog niet geborenen, zodat zij als onzichtbare kerk alleen bestaat in Gods raad, etc.

‘Ecclesia visibilis (quae etiam sub Evangelio catholica est et universalis, non autem unius gentis finibus, ut pridem sub lege, circumscripta) ex iis omnibus constat, undecunque terrarum sint, qui veram religionem profitentur una cum eorundum liberis; estque regnum Domini Jesu Christi, domus et familia Dei, extra quam quidem ordinarie fieri nequit ut quivis salutem consequatur.’

Hier wordt dus een tweeërlei subject onderscheiden, telkens met andere leden. De Westminster Confessie is nu op dit punt voor sommigen het hoogtepunt van de Gereformeerde belijdenis. Toch menen wij dit niet te moeten beweren, want het is opvallend, dat juist de Engelse theologen deze kant uitgingen en op andere punten beweren ze weer dingen, waar velen het weer niet mee eens zijn, en die in andere belijdenisschriften nog niet zijn vastgelegd of anders vastgelegd zijn.

Er zijn ook andere confessies, die het anders construeren of er zelfs tegen in gaan, zo b.v. de:

Confessio Helvetica Prior, art. 14:

‘Wiewohl diese Kirche und Sammlung Christi allein den Augen Gottes offen und bekannt ist, so wird sie doch gesehen und erkannt.’

Hier wordt dus van hetzelfde subject gezegd, dat het aan God bekend is en toch ook zichtbaar is.

De Theses van Lausanne, 1536:

‘Quae quidem ecclesia etsi oculis Dei solius nota sit suas tamen habet ceremonias...........quibus et cernitur et agnoscitur.’

Hier weer de zelfde gedachte; het zelfde subject is tegelijk zichtbaar en tegelijk onzichtbaar.

Erlauthaler Belijdenis 1562:

‘Vera ecclesia est coetus visibilis electorum, convocatorum, renatorum, credentium et justificatorum, retinentium fundamentum salutis...........et.......doctrinae.’

Dit is één van die uitspraken, die laten zien, dat er Belijdenisschriften zijn, welke de coetus electorum zichtbaar noemen.

Zo straks luidde het in de Heraut, dat een coetus van uitverkorenen niet anders dan onzichtbaar kon zijn, maar hier worden de uitverkorenen in de coetus voor de dag gebracht, en hier worden alle praedicaten gebruikt voor de gelovigen, die volgens die opvatting van de Heraut alleen maar gebruikt kunnen worden voor de onzichtbare kerk!

Zoëven hebben we een citaat gegeven van hen, die zeggen, dat de kerk niet perpetuo zichtbaar is.

De Erlauthaler Belijdenis zegt iets dergelijks:

‘In Christo passiones suffert, accepta cruce sequitur Christum.

Haec ecclesia secundum praedestinationem aeternam saepe invisibilis est, hoc est electi sunt saepe extra coetum visibilem, Joh. 10:11, Jes. 1:3, secundum signa electionis et quatenus electi vocandi et vivificandi sunt, sunt in coetu visibili.’

Weer is dus de regel, dat de coetus electorum zichtbaar is (N.B. misschien moet Joh. 10:11 veranderd worden in 10:16, K.S.)

De Waldenzer Belijdenis:

‘De kerk is de “compagnie” van de gelovigen, die uitverkoren zijn door God en geroepen zijn zich te verenigen; ieder moet zich erbij voegen.’

Dus weer de zichtbare kerk, want anders kan men zich niet verenigen.

De Belijdenis van de Calvinistische Methodisten, 1823, spreekt van drie de universele zichtbare kerk.

kerken: de particuliere zichtbare kerk.

de mystieke kerk. (een eigen term voor onzichtbare kerk, K.S.)

De Belijdenis van de Geneefse vrije kerk spreekt van:

1.	particuliere kerken, die gemengd zijn, want er zijn mensen bij, die het niet menen.
2.	de heilige universele kerk en deze is onzichtbaar.

We zullen nu betogen, dat de confessies op bepaalde onderdelen onderling verschillend en verdeeld zijn.

Ten eerste vragen we, waarop de uitdrukking slaat, dat er buiten de kerk geen zaligheid is. Geldt dat van de z.g. onzichtbare kerk? of van de zichtbare? Voor onze eigen mening in dezen verwijzen we naar de Reformatie-artikelen en de almanak F.Q.I. 1940.

Hier spreken we alleen over de confessies.

Dat het slaat op de zichtbare kerk, is te vinden in de:

Confessio Helvetica Posterior; We zeggen dit van deze belijdenis omdat er vlak bij staat, dat men zich niet daarvan mag afscheiden.

Catechismus van Genève: Men mag niet van die kerk separeren door factievorming.

Confessio Belgica, art. 28.

Westminster confessie, zie het boven gegeven citaat: ‘Ordinarie’ valt de zaligheid niet buiten de kerk.

Het wordt ook betrokken op de z.g. onzichtbare kerk, o.m. in de: Schotse Belijdenis, art. 16, maar die heeft zelf weer onmiddellijk de gedachte er bij, dat die onzichtbare kerk, waarbuiten geen zaligheid is, toch weer zichtbaar wordt, want ze (de belijdenis) gaat direct spreken over verwerping van secten.

Ze zegt ook, dat de ecclesia universalis zich splitst in particuliere kerken. De Ierse artikelen.

Nu een ander, een tweede punt.

De vraag wordt verschillend beantwoord, of de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar hoort als onderdeel bij de onderscheiding van de strijdende kerk, dan wel of ook de niet-strijdende kerk meehelpt bij de opbouw van het begrip van de onzichtbare kerk of anders gezegd: geldt deze onderscheiding voor de strijdende kerk of is ze opgesteld afgedacht van die onderscheiding?

Reeds eerder hebben we gezien, dat volgens bepaalde auteurs deze onderscheidingen met elkander samenhangen. Volgens sommigen valt de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar binnen de strijdende kerk. Maar als dergelijke auteurs dit beweren, komen ze weer in strijd met anders sprekende confessies. Want er zijn confessies, die deze onderscheiding los maken van de onderscheiding strijdende en triumferende kerk.

Zo b.v. de Schotse Belijdenis (Confessio Scoticana). Volgens haar omvat de onzichtbare kerk alle uitverkorenen, zowel de overledenen (die dan gewoonlijk triumferende kerk genoemd worden, K.S.), als de thans levenden en degenen, die na ons zullen geboren worden.

Iets dergelijks geven de Ierse artikelen, waarvan no 68 zegt, dat er maar één katholieke kerk is buiten welke geen zaligheid is, en waartoe alle heiligen horen, zowel die er geweest zijn als die er zijn als die toekomstig zijn. Een deel van hen triumfeert in de hemel, een deel strijdt nog op aarde.

Hier wordt dus uitdrukkelijk gezegd, dat men ook in de triumferende kerk, gezien tegenover de strijdende kerk, te maken heeft met de distinctie zichtbaar-onzichtbaar.

De Westminster Confessie, caput 25: De onzichtbare kerk is universeel. Daarom zijn de leden daarvan: de doden, de levenden en de nog ongeborenen. De zichtbare kerk is tenminste onder het N.T. ook universeel en bevat de profitentes.

In de Grote Westminster Catechismus heet het evenzo, dat zij die er geweest

zijn, die er zijn en die er zullen zijn, lid van de onzichtbare kerk zijn. Nu begrijpen we, dat deze onderscheiding van laatst genoemde confessies afwijkt van wat we vonden bij oude dogmatici van latere tijd, die deze onderscheiding zagen vallen binnen de strijdende kerk. Vandaar, dat volgens hen huichelaars waren binnen de zichtbare kerk, etc.

In de citaten hierboven wordt de distinctie uitgebreid over heel de linie en wordt de kerk dus onzichtbaar genoemd, omdat ze al de uitverkorenen bevat, maar hier wordt de kerk genomen in een zin, die haar eigenlijk onwezenlijk maakt. Zo is dan het hek van de dam. Op elk gezelschap kunnen zo deze distincties worden toegepast.

Het is onduidelijk, waarom de theologische faculteit zich apart geplaatst heeft inzake de kerkleer. Immers deze distinctie wordt alleen op de kerk toegepast. Men begint dan met het bestaan der hypocrieten en het wordt dan verder uitgebreid in verband met de doden en ongeborenen. Als deze distinctie op een dergelijke manier geldend is, is er geen enkele faculteit, die er niet mee te maken heeft. Nu echter heeft de theologische faculteit de band met de andere faculteiten doorgesneden door haar fantasie van een kerk, waar ook ongeborenen bij horen.

Dat treft ons te meer, als we letten op het woord ‘ekklèsia’.

Dr Kuyper zegt, dat dit begrip samenhangt met het beweeglijke, vergaderd worden. Daarom meent hij, dat dit woord niet meer past in de hemel, want daar is de kerk tot rust gekomen en daar heet het ‘sooma’ en ‘huis:’.

Maar als dit zo gezegd wordt, is er te meer reden om voorzichtig te zijn met dit woord. Enerzijds staat hier wat wij ook bedoelen, dat n.l. in het begrip kerk het vergaderingselement zit. Maar dan is het onzin, anderzijds te zeggen, dat degenen, die nog niet geboren zijn, erbij horen en dat met hen gerekend wordt in het begrip kerk.

Dr Kuyper zegt in zijn locus de ecclesia, pag. 37:

‘Het woord ecclesia kan daarom alleen een woord zijn van tijdelijk gebruik. In de eeuwigheid heeft dit woord zijn betekenis verloren, en slechts oneigenlijk kan men spreken van ecclesia glorians. Daarom heten de uitverkorenen in den hemel: “laos”, “basileia”, “sooma”. In de Apocalypse, waar gesproken wordt over het eindresultaat, wordt het woord dan ook niet meer gebezigd. Het woord heeft eigenlijk zijn ratio sufficiens, wanneer de afscheiding tussen kern en bolster nog niet tot stand kwam. Op dit standpunt komen we nu tot een ingewikkelde vraag van deze paragraaf.’

Het is nogal begrijpelijk, dat bij ongeborenen geen sprake kan zijn van een bolster noch Van een kern!

Zelfs in de uitdrukking ‘de ecclesia’ voeren de Belijdenissen een verschillende taal. Reeds vroeger zagen we, dat van de hypocrieten gezegd wordt, dat ze wel ‘in’, maar niet ‘de’ ecclesia zijn. Maar ook het woordje ‘de’ wordt door sommigen gebruikt in gevallen, waar anderen het niet doen. Zwingli zegt in zijn ‘Fidei ratio’:

‘Sumitur iterum ecclesia universaliter pro omnibus scilicet qui Christi nomine censentur, hoc est qui Christo nomen dederunt, quorum bona pars Christum sensibiliter per confessionem aut sacramentorum participationem agnoscit, in pectore tamen ab illo vel abhorret, vel ignorat. Sic Iudas erat de ecclesia Christi et omnes ii qui retro pedem a Christo abtulerunt. Iudas enim ab apostolis non minus credebatur de ecclesia Christi esse quam Petrus aut Ioannis, cum nihil minus esset.’

Zwingli spreekt er ook over, dat Petrus schrijft aan uitverkorenen:

‘Ubi electorum nomine cunctos intelligit qui de ecclesiis ad quas scribit erant, non eos tantum qui proprie a Domino sunt electi.’

De term ‘de ecclesia’ wordt dus verschillend gebruikt. Meestal zo, dat de hypocrieten wel ‘in’, maar niet ‘de’ ecclesia zijn. Hier wordt evenwel op

Judas gewezen, waarmee bedoeld wordt te zeggen, dat men de hypocrieten, omdat men het tegendeel niet kan bewijzen, bij de kerk moet rekenen. Daarmee wordt de brug afgebroken, die de verbinding vormt met hen, die de uitverkorenen zien als een coetus in het onzichtbare. De coetus is zichtbaar, terwijl tegelijk daarin aan hetgeen onzichtbaar geacht wordt aanwezig te zijn, een vorm wordt gegeven.

Hoe is nu eigenlijk dogmatisch deze onderscheiding te verklaren?

Volgens de Heraut en vele anderen heeft de Reformatie in haar eerste Ansatze deze leer tegenover Rome uitgevonden.

Dit is niet juist, want reeds vóór die tijd is er over gesproken, toen er in de Roomse kerk een kwestie was tegenover JOHANNES HUSS.

HUSS en WICLEF hebben op dit punt van de kerk ten nauwste samengewerkt. Dit is aangetoond met een boekje van HUSS over de kerk, dat sterk herinnert aan de mening van Wiclef.

Het concilie van Constanz, 1414-1418, heeft enkele dwalingen van Huss, zoals het heet, veroordeeld.

100 jaar later nu kwam LUTHER in zijn 95 stellingen verklaren, dat enkele artikelen van HUSS, die veroordeeld waren, ‘christianissimi, verissimi et evangilici’ waren, en dat de universele kerk die niet zou kunnen verdoemen. Wat heeft HUSS er toe gebracht aan deze kwestie te gaan tornen?

Dit zullen we trachten duidelijk te gaan maken met 5 stellingen van HUSS naar de formulering van het Concilie zelf (dit laatste behoeft geen bezwaar te zijn, want we zien nu juist de puntjes, waar het om gaat).

De 5 errores waren dan:

I. ‘Unica est sancta universalis ecclesia, quae est praedestinatorum universitas.’

WICLEF en HUSS hebben dus de praedestinatie naar voren gebracht en daarop hun kerkbegrip willen afstemmen.

II. Paulus numquam fuit membrum diaboli, licet fecit quosdam actus actibus ecclesiae malignantium consimiles.’

Het woord ecclesia heeft ook daarom verwarring gesticht, omdat het ook betekent vergadering en dan heeft het niets met kerk te maken, zoals hier blijkt. Men vertaalde ‘ecclesia’ en ‘kerk’ vaak gelijk. Dus in de tijd, dat men ‘ecclesia’ ook als vergadering gebruikte, behoefde ‘ecclesia invisibilis’ niet altijd te betekenen ‘onzichtbare kerk’, want vaak betekende ‘ecclesia’ óf ‘synagoge’ óf alleen maar ‘vergadering’. Daarom kon men ook gemakkelijk spreken van een vergadering van onzichtbare mensen, hetgeen dan bedoeld was in de ruime zin van het woord.

Deze stellingen van HUSS zijn niet gebaseerd op een onderstelde dormante wedergeboorte (zoals bij ons Dr A. Kuyper Jr. in de dagen van 1905 beweerde, dat Paulus wedergeboren was, ook toen hij nog moord en dreiging blies.) HUSS gaat het lid zijn van de kerk niet baseren op de wedergeboorte, maar op de uitverkiezing. Wie uitverkoren is, is daardoor lid van de kerk, al lag hij midden in de zonde. Die nu lid zijn, zijn qua tales geen leden, want ze kunnen afvallen. Wat de kerk bouwt, is de praedestinatie, niet het geloof enz.

Heel kras zegt hij, dat degenen, die in de kerk veel doen, en erop aangekeken worden goede leden te zijn, de praesciti, geen lid van de kerk zijn als ze niet praedestinati zijn. HUSS gaat hier in tegen de ganse verdorven Roomse hiërarchie. Daardoor had hij een soort ressentiments-theologie. Hij wil door haar heiligheid de kerk weer voorop plaatsen als uitverkoren kerk, en hieruit stamt de hele onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk. Met de FRATICELLI heeft hij dit alles naar voren gebracht, hoewel hij door zijn reactie weer in een ander uiterste verviel en ongelukken maakte. Het

is dus niet een kwestie van Rome tegen Luther, maar deze zaak grijpt al veel verder terug.

III. ‘Praesciti non sunt Partes ecclesiae, cum nulla pars eius finaliter excidet ab ea, eo quod praedestinationis caritas, quae ipsam ligat, non excidet.’

Deze twee begrippen, ‘praesciti’ en ‘praedestinati’, moeten goed uit elkander gehouden worden. Wie alleen praescitus is, hoort volgens HUSS niet bij de kerk en dat zijn dan de mensen, die Petrus uitverkoren heiligen noemt! HUSS meent, dat van de ware kerk nooit een stukje kan afbrokkelen.

Zoals AALDERS in onze dagen zegt, dat het verbond alleen kan omvatten de waarachtige uitverkorenen, zo wordt ook hier gezegd dat de onzichtbare kerk alleen bestaat uit verkorenen. Door HUSS wordt voorop geplaatst, dat de kerk volkomen heilig is, en dat niets van haar kan worden afgebroken. Daarom zijn de praesciti nooit leden, want ze vallen weer uit en de groep als zodanig kan niet uitvallen. Maar de vraag, of de hypocrieten als Fremkörper het wezen van de kerk bepalen, blijft achterwege.

IV ‘Praescitus etsi aliquando est in gratia secundum praesentem iustitiam (de staat van heiligheid, waarbij goede werken horen, K.S.) tamen numquam est pars sanctae ecclesiae et praedestinatus semper manet membrum ecclesiae, licet aliquando excidat a gratia adventicia sed non a gratia praedestinationis.’

Ook al zijn de uitverkorenen dus ongeboren, of al lijden ze een slordig leven, toch horen ze bij de kerk. De kerk is zo eigenlijk een ding boven de wolken, als een soort staat van Plato, kunnen we gerust zeggen. V. ‘Sumendo ecclesiam pro convocatione praedestinatorum sive fuerint in gratia, sive non secundum praesentem iustitiam, isto modo ecclesia est articulus fidei.’

Hier wordt hetzelfde argument gebruikt als dat van de Heraut, dat n.l. de kerk als vergadering van gepraedestineerden een geloofsstuk is.

De bewering, dat de kerk een geloofsstuk is in de zin van een collectie van uitverkorenen en dat de kerk alleen bestaat uit uitverkorenen, stamt dus niet uit de tijd van de Reformatie, maar is een product van de strijd van HUSS tegen de Roomse hiërarchie.

Ofschoon het begrijpelijk was, is zijn manier om de kerk te redden niet juist geweest, want het behaagt God de praedestinatie openbaar te maken in de kerk en in het zichtbaar zich voegen bij de kerk.

We moeten tevens een vergelijking maken met de strijd van OCKHAM tegen het Roomse verval. In die richting is de oorsprong te zoeken van de onderscheiding zichtbaar-onzichtbaar, gepraedestineerd of niet-gepraedestineerd, wedergeboren of niet-wedergeboren.

WICLEF en HUSS zeggen ook, dat de engelen bij de kerk horen, omdat ook die gepraedestineerd zijn, n.l. om te blijven staan. Daarom wordt het begrip ‘uitverkorenen’ over de hele linie doorgetrokken, engelen en mensen. Ze horen allen bij de collectie van uitverkorenen, die dan als een soort numerus clausus is te beschouwen. Deze collectie is alleen aan God bekend. Wat men ziet, verdient de naam kerk niet, aldus HUSS.

Nu heeft de verwarring vanaf HUSS doorgewerkt in de kerk en dit zullen we bewijzen met KUYPER's Locus de Ecclesia.

Wij citeren eerst uit het gedicteerde gedeelte, terwijl het niet gedicteerde, voorzover dat hiermee klopt, natuurlijk ook zijn mening weergeeft, althans die van die dagen.

Paragraaf 2 handelt over het critisch karakter der restitutio in integrum.

‘Deze restitutio in integrum van het door de zonde verstoorde organisme gaat critisch toe, d.w.z.: niet alle elementa componentia van het oorspronkelijk organisme worden hierin opgenomen, maar alleen die elementa, die

vooraf daartoe geschikt worden gemaakt, doordien God ze wederbaart. Wat niet wedergeboren is, mist het vereiste adhaesievermogen. De keur nu, welke takken van de oude boom aan de boom in zijn nieuwe formatie blijven, en welke worden weggesnoeid, staat aan God den Heere en aan Hem alleen, en deze keur heeft twee zijden:

1. ex eventu: naar gelang er zich in enig mens geloof en geloofsvrucht vertoont, en alzo geschiktheid voor het nieuwe organisme openbaart.

Maar ook:

2. ex principe; in zoverre het niet van het toeval, noch van de wilskeuze in het individu, maar alleen van Gods “ktisis”, en alzo van Gods bestel voor zijn “ktisis” afhangt, of zich deze geschiktheid al dan niet zal vertonen. Hieruit vloeit voort, dat de kerk is de saamvergadering der ten leven verkorenen, als ook, dat de omvang der kerk en de keur van haar “melè” in volstrekte zin bepaald is door de uitverkiezing. Dit nu ontsluit de mogelijkheid van tweeërlei beschouwing en wel:

òf dat men zegt: het eigenlijke genus humanum is het adamitische geslacht en hiervan wordt de kern geconcentreerd tot een fijner organisme in de “ekklèsia”, terwijl de uitverkiezing dat fijnere deel uit het geheel afzondert; òf wel, dat men zegt: het eigenlijke genus humanum is de kerk, maar in Adam werd dit geschapen als een parel, die nog in de schelp inzat, als een vrucht, omsloten door een grovere bolster, en eerst na uitlichting van de parel uit de schelp en na afwerping van de bolster blijkt in de vrucht, hoe naar eis der uitverkiezing het eigenlijk genus humanum bestaat.

In het verschil nu dezer tweeërlei beschouwingswijze wortelt de tegenstelling tussen de Supra-lapsarii, die de voorwerpen der uitverkiezing als creandi et labiles stellen, en de Infra-lapsarii, die dezen poneren als creati et lapsi; en wel in die zin, dat alleen het gevoelen der eersten het organisch karakter der kerk tot zijn recht doet komen, terwijl omgekeerd de betrekkelijke waarheid van het Infra-lapsarianisme in het ethisch-critisch karakter der kerk ligt.

Ware nu de saamvergadering der wedergeborenen anorganisch, zo kon elk gered individu uit de mensheid worden uitgelicht, in de hemel overgebracht en daar in de atomistische saamvoeging der kerk ingelast, om aldus als nieuwe parel bij de overige parelen geregen te worden aan het heilig snoer. In dat geval zou de oude mens in elken wedergeborene geheel in den nieuwen mens verdwenen zijn, en hetgeen na de redding der laatste individuen overbleef, als “kosmos” hebben uitgediend, en dus eenvoudig te vernietigen zijn: het uitgangs- en eindpunt van alle dualisme en spiritualisme. Dan echter ware ook alle oorzaak vervallen, waarom de kerk op aarde, en dat wel in zichtbare gestalte, zou optreden.’

De kerk moet dus op aarde zijn en zich aldaar manifesteren, volgens Dr KUYPER. Hij vervolgt:

‘Dit is echter niet zo. (n.l. die atomistische samenvoeging der kerk etc.) De wedergeboorte is niet een op eenmaal voldongen feit, maar valt uiteen in hetgeen potentia aanvangt en actu zich ontplooit.

Deze ontplooiing nu volgt twee wegen, al naar gelang de wedergeboren persoon hier op aarde nog enige jaren vertoeft, òf wel, eer hij zich ontplooien kon, van deze aarde wegsterft. Vandaar, dat de heilige doop ook de kinderen moet omvatten, maar tevens, dat de kerk, voor zoveel ze op aarde bestaat, alleen met de geestelijke ontwikkeling der eerstgenoemden rekenene kan. Vandaar dat de kerk zich splitst in drie delen naar gelang ze als ecclesia triumfans, voorhands alleen geestelijk, in de hemel bestaat, op aarde als ecclesia militans, zowel inwendig geestelijk bestaat, als in uitwendig waarneembare gestalte zich vertoont, of eindelijk als ecclesia latens nog in lumbis schuilt (dat is wat nieuws, K.S.); terwijl ze eerst door de parousie over zal gaan in die ecclesia gloriae, waarin Gods raadslag vervuld wordt. Ook deze eccle-

sia gloriae zal zowel invisibilis als visibilis zijn, maar zo, dat in haar het visibile het invisibile volkomen dekt.’

KUYPER leerde dus in deze periode 4 kerken. Waarom moeten we nu 2 kerken van de Heraut aannemen en toen 4 van Kuyper Sr.? Bovendien vragen we waarom Kuyper er een ecclesia latens bijneemt. Dit begrip komt ook voor bij de Roomsen, die er mee bedoelen de afdeling van de kerk, die in het vagevuur is. Deze afdeling wordt ook wel ‘patiens’ genoemd. KUYPER bedoelt er wel iets anders mee, maar toch werkt bij nog met oude termen en dat kan gevaarlijk wezen.

Verder wijzen we op de ecclesia gloriae. Doorgaans wordt de ecclesia triumfans gezien als de kerk, die na de dood in zaligheid verkeert, waarbij het verschil tussen vóór en na de jongste dag vergeten wordt. Dit was ons bezwaar o.a. tegen de onderscheiding van strijdende en triumferende kerk. KUYPER wijst er nu op, dat de ecclesia van het triumfare overgaat in het gloriari en dit laatste is dan het eigenlijke. Wij gebruiken de termen triumfantelijk en triumferend. De triumferende kerk is voorlopig, en de triumfantelijke definitief triumferend.

KUYPER meent, dat gloriari nog wat anders is dan triumfare.

Als nu Kuyper 4 kerken ziet, is dit in zover wenselijk boven 2 kerken (Heraut), als daarin uitkomt de voorlopige toestand der kerk vóór de jongste dag. We hebben evenwel dit bezwaar, dat het woord ecclesia latens teveel ruikt naar JOHANNES HUSS.

Tevens is het merkwaardig, dat volgens KUYPER de ecclesia gloriae ook weer zichtbaar en onzichtbaar is. Die hele kwestie, die volgens de ouden alleen betrekking heeft op de strijdende kerk, omdat daar de hypocrieten waren, wordt nu toegepast op de kerk in gloria. Daarmee zijn we het eens, omdat de kerk het zichtbare en het onzichtbare laat samenvallen en samenwerken, ook in de hemel.

We zullen nu KUYPER weer volgen:

‘Hieruit nu vloeit met noodzakelijkheid voort, dat er strijd geboren wordt tussen dat motief der kerk, hetwelk in de uitverkiezing ligt, en die andere zelfbepaling, die zij vindt in haar kosmisch-organisch karakter. Naar het eerste motief toch, zou ze zich uitsluitend geestelijk zuiver en hemels kunnen openbaren. Naar het tweede daarentegen moet zij ook somatisch optreden, kan ze niet dan onzuiver zijn, en moet ze zich een vorm verschaffen, die geschikt is voor dit aardse leven. Dit kosmisch organisme nu vlecht en strengelt het leven der kerk door het leven der volkeren en der geslachten, en brengt teweeg, dat ze allerlei elementen in zich moet opnemen, die alleen strekken om het kosmisch verband in stand te houden. Dit laatste nu drukken de oudere gereformeerde Theologen uit door hun leer van het uiten inwendig genadeverbond, waarbij steeds als regel gold en moet gelden, dat elk bondeling voorkomt als bondeling in echte zin, maar zonder dat de kerk ooit zekerheid bezit, dat deze pretentie of deze dunk niet ijdel en leugenachtig zal blijken; in welk laatste geval zij de schuld van zulk een persoon, geslacht of volk verzwaart.’

Wij zijn blij met deze opmerking, waaruit wel duidelijk blijkt, dat de verbondsopvatting samenhangt met de kerkopvatting. Vandaag wordt geleerd, dat het verbond alleen beperkt is tot de uitverkorenen. KUYPER zegt nu hier, dat er volgens de Vaderen een zichtbaar en onzichtbare kerk is, en dat er dus ook een uitwendig en inwendig verbond is.

Hoe groot nu de verwarring onder theologen kan zijn, blijkt hier, want dezelfde KUYPER heeft gevochten tegen de onderscheiding van uitwendig en inwendig verbond, zoals ze door HUGO VISSCHER en anderen geleerd wordt. Alle Kerstenianen etc. meenden zich te kunnen redden door een uitwendig verbond te leren.

Heel deze theorie is een grote ellende geweest voor de kerk, omdat daar-

door het onheilige kon worden gesanctioneerd.

AALDERS heeft bezwaar tegen deze onderscheiding en nu redt hij er zich uit door te spreken van wezen (uitverkorenen) en verschijning (administratie). Al die onderscheidingen evenwel van zichtbaar - onzichtbaar, uitwendig - inwendig, verschijning - wezen, zijn één grote misère, n.l. een pogen om ‘to men’ en ‘to de’ tegen elkander uit te spelen en zo te scheiden wat God heeft verenigd.

De ressentimentstheologie van HUSS speelt hier nog doorheen.

Hoe moeilijk het wordt als men deze kant uitgaat, zullen we bewijzen uit de volgende passage, waaruit blijkt, dat het schema zichtbaar-onzichtbaar zonder einde kan toegepast worden.

KUYPER leert een vierderlei invisibilitas (pag. 56):

1.	een invisibilitas essentialis.
2.	een invisibilitas formalis.
3.	een invisibilitas relativa.
4.	een invisibilitas accidentalis.

De eerste behoort tot het wezen der kerk. Zij bestaat in het geestelijk karakter van de kerk. De tweede is er, wanneer de kerk niet als totum kan uitkomen, noch haar forma kan openbaren, n.l. in tijden, wanneer de kerk verstoord wordt. De derde heeft allerlei oorzaken: het niet kunnen zien of iemand wedergeboren is; het feit, dat b.v. de kerk tijdens Augustinus nu niet te zien is tengevolge van de relatio temporis. In deze zin is ook de ecclesia latens en triumfans invisibilis. De vierde veronderstelt, dat de kerk er wel uitwendig is, maar dat een macht van buiten ons verhindert met haar in rapport te komen.

Blijkbaar vindt KUYPER dit toch te dwaas om vol te houden, want hij zegt verder:

‘Nu sta dit op de voorgrond, dat in het dogma als zodanig de laatste drie begrippen van invisibilitas niet thuis horen. In het dogma........komt alleen ter sprake de essentiële invisibiliteit.......deze wordt dikwijls verward met één der drie andere wijzen van invisibiliteit.

Luthers antwoord aan Erasmus was dan ook verkeerd (dat antwoord kennen we nu, zie boven, K.S.), want daarin sprak hij alleen van de formele en deels van de accidentele invisibiliteit. Metterdaad is dus dit dogma vals opgekomen. Veel beter ware het geweest, indien men alleen om de invisibilitas essentialis aan te duiden, gesproken had van “ecclesia invisibilis”, en een andere naam gekozen had, om de drie andere begrippen van invisibiliteit uit te drukken, b.v. “ecclesia latens”, bedoelende de kerk in zulk een toestand, dat zij door een bijkomende oorzaak niet gezien kan worden.’

Hier vat DR KUYPER ecclesia latens weer anders op dan hij eerder bedoeld heeft. Het blijkt wel, dat de ecclesia invisibilis op verschillende manieren het praedicaat invisibilis kan verdragen.

Even later voegt Kuyper nog een enkel woord eraan toe aangaande deze kwestie (pag. 60):

‘De ecclesia latens bedoelt al die nog ongeboren personen, die in de uitverkiezing liggen. Die ecclesia latens bestaat dus in de voorkennisse Gods, maar voor ons schuilt ze op aarde nog volkomen, en wel in lumbis van het tegenwoordige geslacht. Die ecclesia latens draagt dus haar essentieel invisibel karakter in de daad der uitverkiezing, maar tevens haar visibel karakter in die mensen, die eenmaal de vaders zullen blijken te zijn van de personen, die tot haar behoren.’

De speculatie gaat tot in het oneindige door. Hier zijn zelfs reeds de kinderen zichtbaar in de vaders.

‘In de uitgekomen kerk op aarde is altoos het tweeledig karakter aanwezig, zowel van het zichtbare als van het onzichtbare. Daar is geen tijd, waarin God zijn uitverkorenen niet heeft, dus, er is geen tijd, waarop God zijn es-

sentiële kerk niet heeft. Nooit ontbreekt alzo in volkomen zin de visibiliteit. De kerk is niet eerst dan zichtbaar, als ze haar gehele dienst en inrichting heeft, maar ze is reeds iets visibel, zodra er slechts enig verband bestaat van enkele gelovigen. Dit heeft dus met de kwestie van het Instituut nog niets te maken. Zijn er wedergeborenen, dan is er altijd iets van de kerk van Christus te merken; dus, zekere visibiliteit.

Die visibiliteit kan zijn:

1.	geheel afwezig.
2.	ten dele aanwezig.
3.	volkomen aanwezig.’

Nu nog iets van KUYPER over het verbond (pag. 61):

‘De kwestie van het genadeverbond komt hier alleen ter sprake, voorzover ze de visibiliteit der kerk raakt. Veel te weinig is het bij de bespreking der visibilitas in aanmerking genomen. Men zegt wel eens:

Kerk en genadeverbond is hetzelfde en onderscheidt dan op dezelfde wijze, als men de kerk beschouwt in haar zichtbaar en onzichtbaar karakter, tussen een uitwendig en een inwendig genadeverbond. Evenwel, deze voorstelling leidt geheel op een dwaalspoor. De aard van het verbond en de essentie van het verbond brengt mede, dat het openbaar is. Waarom? Omdat een verbond altijd gesloten wordt tussen twee, en uit de noodzakelijkheid dier twee partijen het openbaar karakter voorvloeit. Het genadeverbond op aarde kan dus alleen daarin werken, dat het op de door God bestelde bedingen aangeboden en door den mens aangenomen wordt. Eerst daardoor onstaat de verbondssluiting. Uit iemands wedergeboorte in het verborgen kan geen verbondssluiting volgen. Daar moet een daad Gods en een daad van den mens zijn, waardoor hij de bedingen aanneemt.’

KUYPER wijst er op, dat de kerk ter aanbieding van het verbond in het zichtbare moet optreden. Door de Dienst des Woords wordt met bevoegdheid van Godswege het verbond aangeboden. Het essentiële ligt bij de kerk in het invisibile, bij een verbond in de uitwendige aanbieding en aanneming. KUYPER wijst op een tweede tegenstelling. Het verbond vertegenwoordigt het religieuse element, want het wezen der religie bestaat daarin, dat er rechtstreekse gemeenschap plaats heeft tussen God en de ziel.

De Roomsen plaatsen tussen die twee de kerk en daardoor is het verbond bij hen totaal weg. De Gereformeerden herstelden uiteraard de verbondsleer. Terstond na de Reformatie en niet eerst bij Coccejus kwam de verbondsleer op, aldus KUYPER. Nu staat daarom, wat de personen betreft, het verbond niet gelijk met het ‘sooma tou Christou’.

‘In het verbond zijn getreden allen, die de bedingen van het verbond aanvaard hebben. Van inwendige en uitwendige bondelingen te spreken, is dan ook eigenlijk ongerijmd. Waar nu echter tal van personen tot het verbond zijn toegetreden zonder uitverkoren te zijn, zo volgt hier niet uit, dat daarom het verbond voor hen werkeloos is. Integendeel, op dezulken oefent het een zeer sterke werking uit, n.l. tot verzwaring des oordeels. Immers het beding sluit altoos in, dat hij, die niet door het verbond zalig wordt, door de toetreding zijn dood verergert.’

KUYPER haalt Matth. 11 aan, waar Christus het oordeel uitspreekt over Kapernaum etc., dat zwaarder zal zijn dan dat van Tyrus en Sidon.

‘Men mag dus de leer van het verbond en de leer van de kerk niet verwarren. Het verband tussen die beide ligt hierin, dat de kerk de opdracht heeft ontvangen om dat verbond aan te bieden, te bewaken en de verbondsregelen te bedienen. Voor dat overige zijn het twee geheel afzonderlijke consideratiën:

de kerk is de vergadering der gelovigen;
het verbond is de rechtstreekse betrekking tot God.’

KUYPER gaat hiermee in tegen de Gereformeerde vaderen, die, naar hij dicteerde, een uitwendig en inwendig genadeverbond leerden, ‘waarbij steeds als regel geldt en moet gelden, dat elk bondeling voorkomt als bondeling in echte zin, maar zonder dat de kerk ooit zekerheid bezit, dat deze pretentie of deze dunk niet ijdel en leugenachtig zal blijken; enz.’ (zie boven). De leer van een uit- en inwendig genadeverbond wordt door hem aangediend als een leer van de oudere Gereformeerden, die hij zelf niet aanvaardt. Maar het blijft een feit, dat hij door zijn onderscheidingen van zichtbare kerk en onzichtbare kerk, beide in verschillende graden, waarmee hij zich verklaren wil tegenover Rome, een steeds fijnere ontleding van zijn schema's gaat toepassen, terwijl de vraag van twee subjecten der kerk, die theoretisch niet aanvaard worden, feitelijk het hele debat beheerst.

Het is nu in ieder geval wel duidelijk, dat de hele zaak niet voortkomt uit een zuivere tegenstelling van Protestanten en Rome (zoals het ‘sola fide’ wel), maar uit de Vóór- Reformatorische periode. Daarop is later teruggegrepen en toen kwamen de moeilijkheden, want men voelde wel, dat Huss éénzijdig was en gecorrigeerd moest worden. Maar de beste manier zou geweest zijn om helemaal met hem te breken en de distinctie zichtbaar-onzichtbaar te laten verdwijnen. HUSS, die zei: het zichtbare niet, en het onzichtbare wel, ging de verkeerde kant uit. Zegt men, zoals Rome: het zichtbare wel, maar het onzichtbare niet, dan is het weer verkeerd.

Het moet zijn: noch het onzichtbare geabstraheerd, noch het zichtbare geabstraheerd. De naam kerk past op geen van beide, maar alleen op een combinatie van zichtbaar en onzichtbaar.

KUYPER heft feitelijk de distinctie zichtbare-onzichtbare kerk op.

Dit doet hij op twee manieren:

Ten eerste door te zeggen, dat God altijd uitverkorenen heeft; dat die uitverkorenen altijd de essentiële kerk zijn; en dat in die zin de visibiliteit nooit volkomen ontbreekt, want volgens KUYPER is de kerk reeds zichtbaar zodra er maar een verband van gelovigen bestaat. Waar wedergeborenen zijn, is altijd iets te merken van de kerk van Christus.

Hier gaat KUYPER reeds overstag, Want dit willen wij juist zien vastgelegd, dat het geloof altijd komt tot de daad: de belijdenis en wandel, en zo treedt de kerk aan de dag.

Ten tweede, omdat KUYPER allerlei graden aanneemt in de visibilitas:

ze kan zijn:

1.	geheel afwezig;
2.	ten dele aanwezig;
3.	volkomen aanwezig.

Het eerste ziet KUYPER bij de ontslapenen. Hij zegt: de ecclesia triumfans mist alle visibilitas.

De vraag is echter, of dit wel juist is. Al is die kerk voor ons onzichtbaar, dan is het nog de vraag, of zij uiterlijk geheel onzichtbaar is. Er blijven hier veel kwesties. Is er b.v. waarneming in de Hades?

Ook na de jongste dag is de kerk volgens KUYPER niet meer zichtbaar, want de kerk houdt dan eigenlijk op, zegt KUYPER. Volgens deze redenering is alleen op aarde visibilitas van de kerk.

Het derde geval ziet KUYPER, als de kerk zich als samenhangende éénheid openbaart in de volheid van haar dienst. Maar wij zeggen weer op onze beurt, dat ook dit op aarde nooit gebeurt.

Voegen we nu het eerste en het tweede bij elkaar, dan is dus in de locus de ecclesia.

1.	de kerk alleen op aarde zichtbaar;
2.	nooit op aarde volkomen zichtbaar.

En ondanks deze conclusie zegt KUYPER toch, dat de kerk op aarde soms bijna

haar volkomen visibilitas krijgt, want volgens hem had op de eerste concilies de zichtbaarheid bijna een volkomen karakter. De hole kerk kwam daar samen, de eenheid bestond er dus. We voelen hier wel, dat als KUYPER dit van de concilies zegt, de hele vraag, of de zichtbaarheid van de onzichtbaarheid moet onderscheiden worden vanwege de hypocrieten, over boord is gegooid. De kwestie van de zichtbaarheid wordt hier door KUYPER alleen gezien in het naar buiten treden, in de regeervorm etc.

Er waren toen echter veel hypocrieten. Er moest zwaar gevochten worden tegen allerlei ketters, die bewierookt werden. De kerk was toen in verval, omdat het Christen-zijn voordeel met zich meebracht.

Eigenlijk draait KUYPER hier de hele distinctie de nek om. De onzichtbaarheid is door KUYPER dikwijls geïndentificeerd met de onoverzichtbaarheid. We moeten begrijpen, dat in het handhaven van de onderscheiding in verband met de hypocrieten Engelse invloed zich laat gelden. Vooral JOHN OWEN was een merkwaardige figuur. Deze onderscheidde de kerk in drieërlei kerk:

1. Het mystieke lichaam van Christus, de verlosten, geheiligden en uitverkorenen. Dit noemt hij de katholieke strijdende kerk. Hierbij valt op te merken, dat met strijdend bedoeld wordt: in der waarheid strijden, uit het principe der wedergeboorte. Dus geen strijd tegen ‘Fremdkörper’, maar tegen de zonde der ware verlosten zelf. De kerk, aldus opgevat, is abstract en niet in een kerkledenboek te vinden.

2. De kerk als gemeenschap van geroepenen en belijdenden. Dit is de katholieke zichtbare kerk. Wij zien hier wel, dat bij Owen de distincties strijdend-triumferend en zichtbaar-onzichtbaar door elkander lopen. Bij anderen zijn deze twee distincties weer correlaat met elkander. Dan wordt militant correlaat genomen met visibilis.

3. De particuliere kerk.

Deze onderscheiding wordt verklaard uit die van de tweeërlei roeping:

1.	de vocatio efficax;
2.	de roeping, die ‘only external’ is.

Als geval 1. geldt, krijgt men bij de kerk drie eigenschappen:

perpetuitas;

invisibilitas;

infallibilitas.

Als geval 2. geldt, krijgt men weer drie eigenschappen:

perpetuitas;

visibilitas;

infallibilitas.

Nu zit OWEN verlegen met de tweede roeping, die slechts één van de drie eigenschappen heeft doen veranderen. Hoe kan men nu beweren, dat de kerk alleen één van de drie eigenschappen gaat wisselen? Indien er werkelijk twee kerken waren en het feit van de roeping een principe van kerkopbouw kon zijn zonder dat het Woord verbonden wordt met eigen werken, dan moesten ze toch alle drie veranderen? De onderscheiding lijdt schipbreuk op z'n eigen inconsequenties. OWEN zegt dan ook, dat bij de kerk in de tweede zin, men slechts in secundaire zin kan spreken van een kerk met die eigenschappen, n.l. niet als zodanig en niet als zichtbaar en belijdend, maar als bevattende in zich de individuen, waaruit de katholieke kerk bestaat. Want, zegt hij, allen, die waarachtig geloven, belijden ook, maar niet omgekeerd: allen, die belijden, geloven waarachtig.

Zoeken we nu naar een verklaring van die onzekerheid in het denken, dan kunnen we niet voorbij gaan aan het Verbond. KUYPER zelf heeft ook al op de samenhang gewezen.

KUYPER nu is inzake het Verbond zeer onzeker geweest. In zijn ontwikkeling zijn eigenaardige zwenkingen te constateren. Dit is te bespeuren in het

boek van DR H.H. KUYPER: ‘Hamabdil’. Hfdst. 3 daarvaan bespreekt de vraag, of men alles, wat in het doophuis gebracht wordt zal dopen.

Naar Dr H.H. Kuyper zegt, had men in de Heraut-artikelen een innerlijke tegenstrijdigheid ontdekt, omdat éérst de regel: ‘doop alles, wat in het doophuis binnengebracht wordt’ de korte samenvatting van de praktijk onzer vaderen heette, en daarnà een Roomse regel genoemd was.

Dr Kromsigt had gezegd, dat de Heraut vroeger het ruime standpunt van onze vaderen innam, maar later in de min of meer Labadistische hoek was komen te staan. In een historische toelichting wijst Dr H.H. Kuyper er op, dat in de tijd van de Vermittlungs-theologie de leer der vaderen bedolven was geweest onder het stof der eeuwen. De verbondsleer werd alleen nog gevonden in de Gereformeerde volkskringen, die natuurlijk geen Latijn kenden en daarom weinig afwisten van de Gereformeerde levensbeschouwing uit de 16e en begin 17e eeuw. Men las epigonen uit de 18e eeuw bij wie de oorspronkelijke kracht der Gereformeerde theologie verzwakt was. Naast Brakel, Comrie en Smytegelt gold APPELIUS als dè theoloog van de verbondsleer. Was het dus wonder, dat Dr A. Kuyper Sr. Appelius beschouwde als de tolk der Gereformeerde verbondsleer, en zelfs zonder zijn naam te noemen brede citaten uit zijn werken in zijn artikelen overnam? (Deze opmerking moeten we nu even goed vasthouden, K.S.) Dr H.H. Kuyper wil niets afdoen aan de verdiensten van APPELIUS. Hij was opgekomen te gen de uitwendige verbondsopvatting van zijn dagen. Met enkele Groninger predikanten had hij een strijd gevoerd over het Avondmaal. Deze predikanten beweerden, dat ieder onergerlijk lidmaat der gemeente, ook al was hij niet bekeerd, recht had op de sacramenten, omdat daarin verzekerd werd, dat God de genade aanbood aan ieder, die geloofde. De belofte Gods werd voorwerpelijk verzegeld. APPELIUS stelde er tegenover, dat de sacramenten verzekeren van het dadelijk aandeel aan Christus en aan de goederen van het genadeverbond, dus een onderwerpelijke verzegeling. Een onbegenadigde mocht voor God en zijn geweten geen vrijheid hebben aan de dis te gaan. De tegenstanders hadden toen APPELIUS gewezen op de kinderdoop. Dr H.H. Kuyper zegt nu, dat APPELIUS voldoende had kunnen weerleggen, indien hij de oude Gereformeerde leer naar voren had gebracht, dat onze kinderen in Christus geheiligd zijn en daarom de doop voor hen een onderwerpelijke verzegeling is.

APPELIUS ontkende echter, dat een onderstelde of dadelijke wedergeboorte aan de doop zou vooraf gaan. Ook moest hij niets hebben van een zaad des geloofs in de kinderen. Bovendien liet hij de werking van het sacrament door de poort van het gevoel op het bewustzijn werken. Ook wees hij af de uitweg van Beza, dat het geloof der ouders in de plaats komt voor dat der kinderen. Toch wilde APPELIUS niet gaan spreken van een voorwerpelijke verzegeling en daarom zei hij, dat de doop een teken en zegel is voor de gemeente der ware gelovigen. De gemeente ontvangt in het lichaam van het kind het sacrament. Daarom mocht de doop alleen bediend worden in de gemeentelijke samenkomsten. Vervolgens geeft Dr H.H. Kuyper enkele citaten: waarna dan deze wending komt, dat APPELIUS niet Gereformeerd is in dit opzicht. Dr H.H. Kuyper wijst op het doopsformulier (kinderen der gelovigen), de Nederlandse Gel. Bel. art 34 (daarom behoren de kinderen het teken te ontvangen en het sacrament van hetgeen Christus voor hen gedaan heeft), vr. en antw. 74 van de Catechismus. Ook op de Dordtse synode was breed gediscussieerd over dit punt, omdat daarbij dezelfde voorbeelden, die APPELIUS gebruikt, uitvoerig besproken en weerlegd zijn.

Het gevoelen van APPELIUS is daar toen veroordeeld.

Vervolgens zegt Dr H.H. Kuyper: ‘Hiermee is deze zaak afgedaan. Voorzover onze redactie zelf vroeger, op Appelius' gezag afgaande, dit gevoelen voorgestaan heeft, voegt het ons niet over hen, die dit nog doen, een hard oordeel te vellen. Maar wanneer men ons verwijt, dat de “eigenaardige doopsop-

vatting van de Heraut” en ons “broken met de volkskerk” oorzaak zijn, dat we het “echt Gereformeerd standpunt” hebben prijsgegeven, staat daartegenover ons beslist protest..........Appelius heeft zich op dit punt radicaal vergist.’ Tot zover gaven we de mening van Dr H.H. Kuyper weer.

We gaan nu verder en willen zien, in hoeverre APPELIUS met zijn verbondsleer inwerkte op de leer van de al of niet zichtbaarheid der kerk.

We gebruiken daarvoor het boek van Dr A. KUYPER SR.: ‘Leer der Verbonden’, ‘Uit het Woord’, Kok 1909, 5e bundel. We wijzen erop, dat in een vroegere uitgave een andere nummering werd gebruikt. Ten Hoor noemt deze bundel, op pag. 193 van zijn Dogmatiek, bundel 2.

Op pag. 183 vinden we een bespreking van de Verbondskwestie, ook in verband met de kerk, waarop Ten Hoor in zijn dogmatiek pag. 179 kritiek geleverd heeft, en later ook ‘de Reformatie’ van juni 1939. (In de uitgave van J.H. Kruyt, Amsterdam, 1885, is het de 2e serie, bundel 2, pag. 329 en vervolgens).

KUYPER gebruikt daar het beeld van een halm, waarin het koren en het kaf nog levend aan elkaar zitten, zolang deze op het veld staat. Het kaf is dan nog mee in het organisme van de plant opgenomen. Als het ware uit de hulzen, die straks het kaf vormen, is het koren gerijpt. Dit voorbeeld gebruikt hij voor zijn onderscheiding van wezenlijke en werkelijke bondgenoten. Wezenlijke zijn zij, die in Christus ingeplant en der eeuwige zaligheid deelachtig zijn of zullen worden.

Hier is de eerste vraag al, n.l. of dit juist is. Want als een verbond, zo merken wij hier op, bestaat in belofte en eis van God, dan kan het niet opgericht zijn met mensen, die er nog niet zijn. Daarom zijn we bang om de uitverkiezing er bij te halen.

KUYPER noemt werkelijke bondgenoten bovendien al degenen, die tijdelijk met de kring van godzaligen in organisch verband stonden. Wat KUYPER hier ‘werkelijk’ noemt is in de onderscheiding ‘wezenlijk’ tegenover ‘schijn’, die precies dezelfde waarde heeft, ‘onwerkelijk’ genoemd.

KUYPER gebruikt het beeld van het verschil van eigendom en bezit. Iemand kan 10.000 gld. in eigendom hebben en tegelijk 100.000 in bezit. Dit laatste is dan in zijn handen, zonder dat het hem in eigendom toekomt. Zo kan Satan de zielen der mensen bezitten zonder er de minste eigendom aan te hebben. Dit is dan een ‘bezetene’. Gods kinderen zijn echter niet door Jezus bezeten, maar Jezns' eigendom (Catech. antw. 1).

Eigendom van Jezus zijn al die zielen en die alleen, die Hem van de Vader gegeven zijn, overeenkomstig de toezegging des Vaders en des Zoons van eeuwig. Maar dat eigendom is nog lang niet aanstonds in Zijn bezit (vergl. de ongeborenen).

Naast de nog ongeboren zielen, die nog niet aan Jezus ‘geleverd’ zijn, zijn er ook de nog niet wedergeborenen. En in de derde plaats mist de Zoon het volle bezit van al zulke uitverkorene geboren en wedergeboren personen, die nog niet met bewustheid gekomen zijn tot het volle besef van hun in-zijn in Christus. Het bezit is bij dezulken nog niet vol. Ze moeten er zelf ook van af weten. Deze onderscheiding wordt door KUYPER nu toegepast op het genadeverbond.

‘Aan de inwendige kant van het genade-verbond gerekend, is dus de eigendom van Jezus veel groter dan Zijn bezit. Zijn eigendom toch vormen al die millioenen bij millioenen, die eens der eeuwige zaligheid deelachtig zullen zijn. Zijn bezit daarentegen alleen diegenen uit de geroepenen ten leven, die feitelijk ten leven kwamen. Zijn eigendom blijft dus eeuw in eeuw uit dezelfde; maar Zijn bezit breidt zich telkens uit, wordt met elke eeuw groter, en dan eerst zal het einde zijn, als eens het bezit van Jezus aan gezaligde zielen volmaakt gelijk zal zijn aan de zielen van Zijn eigendom.’

KUYPER rekent uit, dat het aantal der gezaligden in de hemel, afgezien van de gezaligden des Ouden Verbonds, ongeveer het 60-voud is van de pelgrims op aarde, die er nu zijn. Volgens hem komt het genade-verbond op aarde op twee manieren tot openbaring: in de personen der ingeplanten, dus individueel, èn (en daarop legt KUYPER daar sterke nadruk) als geheel, als gesloten kring, als verbonds-instituut. Zo heeft het Verbond een uitwendige, naar buiten gekeerde kant, die hem noopt tot een geheel andere beschouwing dan hij bij de inwendige kant van het Verbond vaststelde. Wij vinden het in het algemeen gevaarlijk om deze onderscheiding van uitwendig en inwendig op te hangen aan die van bezit en eigendom. Het verbond wordt los gemaakt van het gesproken Woord Gods en het bezitten in eeuwigheid wordt voorgesteld als verbonds-kwestie. Daarentegen is het Verbond steeds een zaak in de geschiedenis, want God spreekt daarin levende mensen aan. Het is gevaarlijk om aldus Verbond en Verkiezing, zoals Kuyper doet, te identificeren en van gelijke grenzen te verklaren. KUYPER gaat dus nu de Verbondskwestie bespreken in samenhang met de kerk. Als uiterlijke gestalte is volgens hem het Verbond middel en instrument om ten eerste voor de uitverkorenen een draagbaar levensterrein te scheppen, ten tweede de uitverkorenen te bewerken met gemene en zaligmakende genade, ten derde de ten leven gekomen uitverkorenen geestelijk te beproeven en te verrijken, etc., ten vierde velen van de tegenstanders van het geloof te oordelen in hun consciëntie. De inwendige kant van het Verbond is dus zoals het de uitverkorenen in zich besluit.

Er komt nu een typische verhouding van eigendom en bezit, als men let op de z.g. wezenlijke bondgenoten.

KUYPER zegt, dat de kerk heel goed weet, dat de kring van wezenlijke bondgenoten kleiner is dan die van de werkelijke, maar, omdat ze moet afgaan op hetgeen ze ziet en ze moet beoordelen, wat ze ziet en niet kan oordelen over de innerlijke staat, blijft ze dus af van iemands inwendige staat.

‘En voorzoveel dus Jezus' verhouding tot het uitwendige, aardse genade-verbond aangaat, zo is het hiermee omgekeerd als met 't uitwendige genade-verbond. Want was het daar: “de eigendom groter dan het bezit” - hier is het juist omgekeerd: “het bezit veel groter dan de eigendom”. Immers bezit van Jezus in de uitwendige gestalte van het Verbond zijn alle gedoopten, maar eigendom alleen dezulken uit die gedoopten, die, jong wegstervend of opgroeiend, ook de doop ontvangen van den Heiligen Geest’.

We zien dus, dat de zaak naar twee kanten gekeerd kan worden.

De onderscheiding van ‘alle gedoopten’ en van ‘gedoopten door den Heiligen Geest’ doet ietwat Hervormd aan. Eigenlijk draait de door KUYPER gebruikte onderscheiding van bezit en eigendom om de zaak heen. Het komt hier op neer, dat Christus bezit heeft, dat nooit Zijn eigendom wordt. Of het woord ‘bezit’ dan nog zin heeft, is een tweede kwestie, want we kunnen ook zeggen, dat Christus eigenlijk alle mensen bezit. Hier wordt bezit van eigendom los gemaakt, zodat er komt een sfeer van bezit en een sfeer van eigendom, waardoor de weg gebaand wordt naar de onderscheiding van twee kerken.

Daarom zegt KUYPER nu, dat de grens van de kerk als zichtbaar instituut niet dekt de grens van het aardse genadeverbond, want de kring daarvan wordt alleen bepaald door de doop.

Daarom noemt KUYPER het Verbond ruimer dan de kerk, ten eerste, omdat tot het Verbond behoren ook gedoopten uit andere instituten, ten tweede, omdat er ook bij horen bekeerlingen uit de heidenen en Joden, die nog niet bij een bepaalde kerk behoren.

Maar - en nu krijgen we weer een merkwaardige tegenstelling - in zijn werkend optreden gaat het aardse genade-verbond geheel en al in de zichtbare kerk op. Want die kerk boekt zijn gedoopten, verkondigt het Woord, oefent de tucht en werpt ook, zoals KUYPER zegt, bondgenoten uit. We hebben dus hier de onderscheiding, dat het Verbond enerzijds ruimer is dan de kerk, en aan de andere kant

in zijn werkend optreden even ver is als de kerk. Is het aardse genade-verbond hier soms gedacht tegenover een ‘hemels-statelijk’ verbond? Ook hier wordt het Verbond losgemaakt van het bevel Gods in de historie. Alles is hier onvast en onzeker en later heeft KUYPER dit ook losgelaten.

Men kan al deze distincties niet volhouden. Daarom is ook veel bij KUYPER van wat hij eerst gezegd had, weer veranderd. Maar wel is bij hem gebleven de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk. Nu is ook de tijd gekomen om, nadat het andere is weggevallen, ook deze onderscheiding te onderzoeken en prijs te geven.

Als H.H. Kuyper zegt, dat APPELIUS door Dr A. KUYPER verkeerd begrepen is, dan is dit niet helemaal juist.

Dr A. KUYPER zegt, dat het Verbond in het Paradijs een antithetische tendenz heeft. Dit zullen we nader duidelijk maken. Het Verbond heeft volgens hem drie grondtrekken:

ten eerste, de onveranderlijkheid en onwankelbaarheid, Jer. 33:20-22.

ten tweede, de betrekking niet op personen, maar op geslachten. In die zin moet men verstaan de term ‘eeuwig verbond’. Volgens sommigen betekent deze term: hemels-statelijk, Platonisch georiënteerd, maar Kuyper bedoelt er alleen mee: in de toekomst vast blijvende, ook als wij sterven, dus doorgaande in de kinderen

ten derde, het Verbond keert zich tegen een gemeenschappelijke vijand. Bij een verdrag is het denkbeeld van een gemeenschappelijke tegenstander afwezig, maar bij elk Verbond is die gedachte er wel. Dat is hier dan de duivel en de dood.

Daarom is het Verbond een zaak van wederzijdse plaatsbekleding; de één valt voor de ander in. Wanneer men Satan, aldus KUYPER, buiten rekening laat, ook bij het Paradijs-verbond, dan kan men wel vroom praten over Verbond en belofte, maar in wezen is het Verbond dan uitgehold, want het is meer dan belofte, meer dan overeenkomst en meer dan verdrag.

Het zich keren tegen een vijand is altijd het kenmerkende van een Verbond volgens KUYPER.

God plaatste dus de mens in het Verbond, opdat Hij met de mens zou strijden tegen de dood en de Satan, die zich keert tegen de levende God.

KUYPER gaat dan Gen. 1 op een gevaarlijke manier lezen om zijn stelling te bewijzen.

Wij zien, tegenover anthroposofen en theosofen, in de wereld van Gen. 1:2 niet een chaos. Er was toen nog deformiteit, maar niet een verkeerd-gevormd-zijn.

Nu zegt KUYPER evenwel, dat het niet alleen was een ongevormde massa, geen privatio of negatio alleen, maar wel degelijk een toonbeeld van verwoesting, van de verdervende macht, die rust op de schepping. Hij plaatst dus de val der engelen vóór Gen. 1:2, welke mening natuurlijk aanvechtbaar is. Het is hoogstens een hypothese.

Voorts plaatst KUYPER de hof van Eden in dat woeste, dat nauwelijks gewone aarde was te noemen; dus ook de aarde buiten het Paradijs was tohoe wabohoe. Het Paradijs heet dan naar een geliefkoosde term van KUYPER ‘een oliedrop op de wateren’, een geïsoleerd eilandje. Daarom is, wat God deed met de mens een alliantie tegen Satan, een oproepen van recruten voor de heilige oorlog, dus een repetitie van de oude strijd, want ook al eerder waren de engelen geconcentreerd tegen Satan.

Dit wordt verdedigd met het argument, dat Adam, de hof moet bewaren, en dat bewaren veronderstelt de aanwezigheid van een macht, die ‘delenda’ is.

Is die opvatting nu juist? Neen, het Verbond heeft een thetische achtergrond. Er is wel eens gezegd: ‘Huwelijken worden in den hemel gesloten’.

Dit wijst er op, dat een huwelijk ook gesloten zou zijn afgedacht van de zonde, en dat is dan een verbond met positieve kracht, zonder strijd etc. Zo is

het nu ook met het verbond van God. De polemische kant komt er pas bij na de zondeval. Of de val des mensen volgde na die van de engelen is geen vraag meer. Maar of de val der engelen plaats vond voor de schepping der mens, of anders gezegd: of het Verbond kwam na de val der engelen is nog nooit bewezen.

We hebben dit alles nu besproken, niet alleen, omdat er een verandering gekomen is in KUYPERS opvattingen, maar ook omdat dit alles verband houdt met de leer van de strijdende kerk. Als het Verbond en de verbondskring alleen te handhaven is met de gedachte van strijd, wat is dan de strijdende kerk? Als men de engelen erbij rekent, dan is dus de ecclesia militans er geweest vóór de schepping van de mens, indien tenminste KUYPER gelijk heeft. Toen de engelenwereld streed tegen de macht der duivelen, was er geen hypocriet in de kerk, want de engelen strijden altijd met open vizier. Dit is een modulatie van het begrip strijdende kerk, die van betekenis genoemd mag worden. De mens leefde dus al voor zijn val binnen de ecclesia militans, want hij was omringd door kwade engelen. Ook toen nog was er geen hypocriet in de strijdende kerk, want dat ‘strijden’ stond los van de strijd tegen de zonde van valse broeders. Maar alles komt zo op de helling te staan.

We zullen nu niet verder nagaan, wat KUYPER nog meer hiervan zegt. Van betekenis is in ieder geval, dat men vandaag niet meer met deze mening van KUYPER meegaat, als het Verbond wordt gezien als een zaak van uitverkorenen. Immers nu is het Verbond alleen maar positief, omdat het gebaseerd is op het behagen Gods in Zijn eigen maaksel. Als vandaag het Verbond volgens sommigen uiteen valt in wezen en verschijning, dan wordt het weer anders gezegd dan toen KUYPER zei wezenlijk en werkelijk.

Al wat hier gezegd wordt is niet vol te houden. Zo wijzen we ook af, wat Kuyper zegt op pag. 192, (oude uitgave pag. 346):

‘Zo bekomen we dus tweeërlei kant van het Verbond. Inwendig het wezenlijke Verbond, ompaald door de kring van Gods uitverkorenen (reeds overleden, nog levend of nog ongeboren) en bediend door den Heiligen Geest. Maar ook uitwendig het zichtbaar verbond, ompaald door de kring van hen, die belijden en er naar leven, ook al liep er valsheid mee door (t.w. bij den hypocriet), en met inbegrip van allen, die uit hen, die belijden en er naar leven, ontvangen en geboren zijn (t.w. het zaad der gemeente). In de zichtbare kring nu wordt de kern gevormd door een deel van het inwendig genade-verbond enz. enz.’.

Alles loopt hier door elkaar.

We kunnen nu nagaan, hoe APPELIUS door KUYPER is geciteerd in zijn ‘Leer der Verbonden’, op pag. 198 en verder op pag. 203. (oude uitgave pag. 358 en. 367). APPELIUS heeft in zijn ‘Zedig en vrijmoedig onderzoek van twee gewichtige vragen’ (of de leden der kerk ware bondgenoten zijn en over de belofte voor onwedergeborenen, conditioneel of niet, en over de vrijheid om tot het Avondmaal te gaan) beweerd, dat men inzake de kerk het volgende had te belijden. (pag. 163):

‘Dewijl we nu boven zeer duidelijk bewezen hebben, dat de Hervormden van geen uitwendige en inwendige kerk als twee onderscheiden kerken geweten, maar een enige kerk, welke een in- en uitwendige gestalte heeft, geloofd hebben; en dewijl het gebleken is, dat zij de onbegenadigden niet als waarachtige leden, noch van de in-, noch van de uitwendige kerk, maar als een bijzonder gezelschap, dat wel met het lichaam in de kerk verkeert, doch van de kerk niet is, hebben aangemerkt, zo volgt immers ontegensprekelijk, dat zij ook geloofd moeten hebben, dat onbegenadigden geen eigenlijke bondgenoten van het genadeverbond zijn; of men moest den Hervormden (dat zijn de Gereformeerden, K.S.) deze ongerijmdheid willen opdringen, dat zij gedacht zouden hebben, dat iemand, die geen lidmaat der kerk is, een bondgenoot zou zijn en dat iemand, met wien God Zijn Verbond niet had opgericht, nochtans in het Verbond kon staan, dit is, dat iets tegelijk kon zijn en niet zijn. Hieruit volgt nu

mede, dat al de bewijzen, waardoor wij boven de waarheid, dat er maar één kerk zij, dat de onbegenadigden geen eigenlijke leden derzelve zijn en dat er geen uitwendig genade-verbond plaats hebbe, gestaafd hebben, ook even krachtig betogen, dat onbegenadigden geen eigenlijke bondgenoten van het genadeverbond zijn.’

We moeten nu eerst de achtergrond zien van APPELIUS' uitspraken.

Hoe komt hij tot het aldus stellen van de kwesties? In zijn bovengenoemd ‘Zedig en vrijmoedig onderzoek etc.’ bestrijdt hij bepaalde personen, die in de kerk verkeerde meningen indroegen, b.v. de leer van het geopende verbond en van het gesloten verbond.

Het geopende verbond is het verbond, zoals het wordt aangeboden, dus de nodiging tot.

Het gesloten verbond is het verbond, zoals het werkelijk is opgericht en gesloten met bepaalde mensen, waarbij dus de aanbieding is aanvaard.

Nu zijn volgens de groep, die het aldus stelt, de sacramenten zegelen van het geopende verbond en dus van de aanbieding van het verbond. De sacramenten zouden dus niet volgens deze beschouwing verzegelen, dat de gebruiker inderdaad aan Christus deel heeft. In het algemeen zouden ze alleen willen zeggen, dat God aan de gelovigen vergeving der zonden schenkt. Het is niet voor niets, dat we dit zeggen. In onze dagen zijn er blijkbaar mensen, die zich de pretentie geven rechters te kunnen zijn om beslissingen te kunnen nemen inzake meningsverschillen, en zo is er ook één, die zegt, dat de doopsbelofte algemeen bedoeld is. Als er staat: ‘Ik zal uw God en de God van uw zaad zijn’, dan moet dit betekenen volgens hem: de God van de gemeente, niet van de gedoopte. Wij hebben er toen tegen ingebracht, dat in de belijdenisvragen, o.a. dit voorkomt; ‘gelooft gij in de verbondsbelofte, die u in uw doop betekend en verzegeld is?’ Daarmee was voor dat moment weer plotseling een pauze in het debat gekomen.

Dergelijke meningen heersen dus nog steeds, en dit is een merkwaardig symptoom, omdat het oud is en omdat men daarbij teruggaat tot achter APPELIUS. In zijn bestrijding gaat APPELIUS tegenover de beeldspraak van het geopend en gesloten verbond een vergelijking maken met het hebben van twee mogelijkheden van het verkrijgen van een verzegelde brief.

Mogelijkheid a.: men kan een verzegelde brief ontvangen, waarbij men een eigendomsrecht op een bepaald goed persoonlijk verzekerd krijgt, met een zegel bekrachtigd.

Mogelijkheid b.: iemand krijgt een verzegelde brief, waarin staat, dat een bepaald stuk land of een goed zal worden overgedragen aan iedereen, die er zoveel geld voor geeft. Het stuk is dus niet op naam, maar op conditie.

APPELIUS zegt verder, dat die twee-verbonden-theorie onjuist is. Die verzegelde brief is alleen bij mogelijkheid a. aanwezig; de sacramenten verzegelen zeer bepaald aan mij persoonlijk.

Nu komt de vraag, of het verbond misschien uitwendig en inwendig te noemen is. APPELIUS antwoordt, dat men onder her oude verbond wel kan spreken van een uitwendig verbond, maar niet onder het Nieuwe Testament.

In het Oude Testament had men uitwendige, vleselijke geboden, uitwendige, vleselijke inzettingen en uitwendige, vleselijke beloften. Nu was dat alles wel ondergeschikt aan het genade-verbond, maar toch uitwendig. En onder het Oude Testament waren de sacramenten tekenen en zegelen èn van het uitwendig èn van het inwendig verbond. Ook de onbegenadigden hadden toen deel aan het Pascha en werden verschoond in de nacht, voorafgaande aan de uittocht uit Egypte.

Maar in het Nieuwe Testament is dat uitwendig verbond afgeschaft. Nu is er alleen een genade-verbond, dat helemaal geestelijk is, ‘schoon het ook uitwendig door de verkondiging van het Evangelie en het uiterlijk gebruik der

bondszegelen wordt voorgesteld en bevestigd.’

We zullen straks nog nader zien, dat het een valse onderscheiding is, want in het Oude Verbond waren wel beloften van een aards Kanaän etc., maar de substantie van het Verbond bleef dezelfde en dat was: Ik ben uw God en de God van uw zaad. Ook nu is dat nog concreet in onze zichtbare kerk, omdat de zaken van het Verbond nooit alleen onlichamelijk zijn. Geestelijk staat dan ook niet tegenover lichamelijk, want het betekent: door de Geest geheiligd en geleid. Dezelfde belofte en eis raken het volle leven, zowel in het Oude als in het Nieuwe Verbond. APPELIUS is bezig hier reeds zelf een fout te maken.

Nu is er een interessante kwestie, n.l. hoe het dan moet met het Avondmaal. APPELIUS vraagt, of ook onbegenadigden aan het Heilig Avondmaal mogen gaan. Hij rekent dan eerst af met de onderscheiding van ecclesia repraesentativa en ecclesia repraesentata. Sommigen hadden gezegd, dat Chritus de sacramenten, speciaal het Avondmaal, had gegeven aan de apostelen, die de ecclesia repraesentativa vormden. Daarom is het Avondmaal voor alle leden der kerk, want de hele kerk is gerepraesenteerd in de apostelen.

Deze onderscheiding wijst APPELIUS af met een beroep op Braunius. Deze hele onderscheiding is trouwens afkomstig uit de Roomse hoek en later door de Gereformeerden gewijzigd en overgenomen. We hebben dit ook al gezien bij de onderscheiding van strijdende en triumferende kerk. Moge dit alles een natuurlijke dood sterven.

Hoe moet het nu verder met de zelfbeproeving?

Tegenover zijn tegenstanders, die zeiden, dat ook de onbegenadigden mochten aangaan, zegt APPELIUS, dat zelfbeproeving nodig is. Hoe moet het dan met 1 Cor. 11:28, speciaal met het dokimazein?

De tegenstanders zeggen nu, dat dit beproeven van zich zelf niet betekent: zich zelf onderzoeken of men wel gaan mag en of men wel gelovig en begenadigd is, maar dat dit betekent: zich zo bekwaam en beproefd maken, dat men onergerlijk zij. (Dit is heel interessant in verband met de tegenwoordige discussies over dit onderwerp. DS VEENHOF heeft indertijd gezegd, dat men niet vragen mag of men er in is, maar dat men z'n leven moet controleren, of, zoals het fout gezegd wordt, z'n stand moet nagaan).

De tegenstanders halen hier aan SAMUEL WERENFELS, ‘Opuscula filosofica et theologica’, 1937.

Deze betoogt, dat 1 Cor. 11:28 doorgaans verkeerd verstaan is. Gewoonlijk vat men het zo op, dat Paulus wil zeggen, dat Corinthe slordig is in z'n Avondmaalsviering en dat het nu eerst zich zelf moet examineren en exploreren. Deze opvatting lijkt hem onjuist, want, zegt hij, Paulus verwijt de mensen niet, dat ze hypocrieten zijn, want hun kwaad is publiek, brutaal, ‘manifesta inreverentia’.

Als Paulus zou willen zeggen, dat de Corinthiërs moesten nagaan, of ze wel goed waren, dan is dit net zo dwaas, volgens hem, als dat men tegen iemand, die echtbreuk gepleegd heeft, zegt, dat hij eerst moet nagaan of hij echtbreker is. In zulke gevallen is geen exploratie, maar alleen maar emendatie nodig.

Nu vraagt WERENFELS, als er staat: ‘beproeve zich zelf en ete alzo’, wat betekent dan ‘alzo’?

De gewone opvatting is volgens hem, dat men eerst moet exploreren en als het examen dan goed uitvalt, pas daarna naar het Avondmaal mag komen.

Maar, zegt hij, de exploratie maakt de mens niet waardig. Niet een examen, maar alleen boete en bekering en belijdenis van zonden geven recht tot het Avondmaal toe te treden.

Daarom wil hij dokimazein anders verstaan. Hij ziet tweeërlei afleiding van dit woord:

ten eerste van dokimè (substantief);

ten tweede van dokimos (adjectief).

In het eerste geval betekent het: explorare, examinare. In het tweede geval

is dokimos: probus of probatus, en dan is dokimazein: probum reddere, - ostendere, - declarare en - iudicare, goed maken, een diploma van ‘Tüchtigkeit’ geven.

Dit wordt vergeleken met hagios en hagiazein en met hetoimos en hetoimazein.

Hij noemt als bewijs voor de redactie van probum iudicare etc.:

Rom. 14:22: beatus qui se ipsum non iudicat en hooi dokimazein.

VAN LEEUWEN vertaalt dit met ‘goed keuren’.

Rom. 1:28 (Werenfels noemt het 27): de heidenen ‘ouk edokimasan ton theon echein en epignoosei’.

Volgens BEZA: ‘ils n' ont pas trouvé bon’, ‘non bonum (of: dokimon) iudicarunt’. VAN LEEUWEN vertaalt met: ‘en gelijk zij het niet nodig vonden de kennis Gods te bewaren..........’ Maar dit blijkt een meer losse vertaling te zijn, want in zijn paraphrase schrijft hij: ‘zij hebben goed gevonden, de erkenning Gods niet te bewaren.’

Volgens GREIJDANUS betekent dokimazein beproeven, maar dan hier: na onderzoek goedkeuren.

Rom 2:18. gelijk ook: Phil. 1:10. In beide teksten is sprake van ‘dokimazein ta diapheronta.’

De Staten-Vertaling heeft voor het eerste als vertaling: ‘en gij weet Zijn wil en beproeft de dingen, die daarvan verschillen’ en voor het tweede: ‘opdat gij beproeft de dingen, die daarvan verschillen’.

Beide vertalingen zijn echter fraglich.

WERENFELS noemt het probare sive proba, bona iudicare, quae utilitate praestant. Hij neemt diapherein in de zin van ‘nuttig zijn’, ‘er op aan komen’ (niet: verschillen, c.f. met het tegenovergestelde: adiapherein).

GREIJDANUS zegt dat het moeilijk is om met beslistheid te zeggen, of het beproeven is of goedkeuren.

Paulus zal wel bedoelen, dat ze het goede accepteren en goedkeuren, zegt hij.

Greijdanus is dus bang voor een pertinente beslissing.

Werenfels verwijst ook nog naar apodokimazein = iets verwerpelijk achten.

Hij heeft ook nog een derde opvatting van het woord gegeven: dokimon poiein de zaak goed maken. Hij beroept zich daarbij op:

Gal. 6:4, to ergon heautou dokimazeto hekastos, kai tote eis heauton monon to kauchèma hexei kai ouk eis ton heteron.

GREIJDANUS vertaalt met: ieder beproeve. Men moet zich niet vergelijken met een ander, want dan kan een éénoog in het land der blinden nog wel koning zijn. Men moet zich individueel bestuderen en meten aan Gods wet. Maar beproeven en keuren is dan bedoeld met de gedachte, dat het goed bevonden en goed gekeurd wordt, aldus Greijdanus in zijn commentaar.

Het vragen naar het ‘of’ van zo even is hiermee op de achtergrond gekomen.

2 Tim. 2:15 is ook een grond voor Werenfels' derde opvatting: heauton dokimon parastèsatoo anthroopos, dokimon heauton poieitoo.

Nu willen WERENFELS en zijn aanhangers dus zeggen, dat Paulus niet bedoelt, dat men moet beproeven, of men komen mag. In de dagen van WERENFELS begon de volkskerk te komen, waarbij men voor de gang naar het Avondmaal alleen nodig oordeelde, dat weggenomen moest worden, wat slecht was, en dat ook de onbegenadigden moesten komen. Want het Avondmaal is in de apostelen aan de gehele kerk gegeven, en dus moet de hele kerk komen.

APPELIUS zegt nu, dat deze hele redenering hem niet bevalt.

Grammaticaal bezien kan een werkwoord niet twee soorten afleidingen hebben. Hij kiest persoonlijk voor de afleiding van dokimè of dokimaan.

KITTEL zegt, dat dokimè betekent Erprobung of Bewährung. Het stamwoord is niet, wat Werenfels wil, maar dokè of dockè, die Lauerstellung. Daarom is dokimos: Kampf erprobt, de vuurproef doorstaan hebbende.

Inzake Gal. 6:4 wijst APPELIUS af de betekenis van ‘goed maken’, maar het moet zijn ‘beproefd keuren’, en houtoos betekent dan: na de beproeving, In-

zake de bewering, dat de zonde openlijk geschiedde in Corinthe, zegt APPELIUS:

‘De onderstelling van Werenfels, dat zelfbeproeving alleen te pas komt in een geval van geveinsdheid en verborgen ondeugd, gaat niet door. Want (en wat nu volgt is in strijd met wat de bestrijders van Veenhof zeggen!!, die APPELIUS willen gebruiken!!) toen Paulus de Corinthiërs, (2 Cor. 13:5) vermaande om zichzelf te beproeven en te onderzoeken of ze in het geloof wel waren, zo wilde hij hen van geen geveinsdheid en ongeloof beschuldigen, maar toonde duidelijk van hen te denken, dat Jezus Christus in hen was. (Het “of” van Greijdanus is niet door APPELIUS overgenomen op dit punt, K.S.), en hoe menigmalen wekken Gods getrouwe knechten op het voetspoor der apostelen 's Heren kinderen tot zelfbeproeving ernstig op, niet uit een verdenking, dat zij geveinsden zouden zijn, maar opdat zij de genade, die in hen is, levendiger zouden opmerken en erkennen en zich overeenkomstig dezelve gedragen.’

Samenvattende merken we op, dat APPELIUS wel degelijk het zelfonderzoek wil gehandhaafd zien, en dat hij het in 2 Cor. 13:5 laat gaan over de vraag of men z'n kerkelijke stand getrouw is; of men overeenkomstig de roeping leeft; nièt: of men een kind Gods is.

Wat betreft 1 Cor. 11:28 meent hij, dat ook daar gevraagd wordt naar een zelfonderzoek om zich te beproeven of men in het geloof was en of Christus in de Corinthiërs was, en of ze nauw, arm van geest waren.

Het is daarbij niet duidelijk, of hij bedoelt, dat zij moesten onderzoeken ten aanzien van hun kindschap of ten aanzien van hun leven naar dat kindschap.

Met de vraag of ze in het geloof waren, kan hij zowel bedoelen te vragen of ze gelovig waren, als ook te vragen of ze standvastig bleven in het geloof. Zo staat het ook met die uitdrukking ‘of Christus in hen was’. Het kan allerlei betekenen. Dit alles is dus niet duidelijk.

Wel is waar, dat hij schrijft, dat de apostel niet twijfelt aan de genadestaat der Corinthiërs. Maar hij zegt, dat de apostel een onderzoek nuttig acht, om bij de zaak levendiger bepaald te worden en om zich overeenkomstig dezelve te gedragen (Hier hebben we weer de reeds eerder aangeduide kwestie Veenhof).

APPELIUS zegt, dat de vleselijke onordelijkheden bij het Avondmaal hun grond hierin vonden, dat de Corinthiërs zich niet gedroegen naar de vaststaande zaken, dat zij zich niet levendig genoeg bepaalden bij het heil, enz.

We hebben deze kwestie van zelfonderzoek naar voren gebracht, omdat dokimazein nog steeds in discussie is. Maar de hoofdzaak is dit, dat wij APPELIUS inzake de kerk horen klagen over ketterijen en dwalingen in de kerk.

Daarom is nu dit van betekenis:

ten eerste acht hij het een fout, als men de ene kerk en het ene lichaam van Christus gaat veranderen in een wancreatuur, dat twee onderscheiden lichamen heeft, waarbij het ene lid van het monster-lichaam zou zijn het Roomse monster, dat tot eigenlijke leden heeft begenadigden + onbegenadigden, en het andere lid alleen maar de begenadigden,

ten tweede acht hij het uitwendige verbond ook een ketterij, wanneer men n.l. dit in wezen gaat onderscheiden van een inwendig verbond.

Daarom is dit de vraag, volgens hem, of de lidmaten der kerk, ofschoon onbegenadigd, niet waarlijk bondgenoten zijn en of aan hen ook beloften gedaan worden.

Eerst moet hij daartoe de vraag beantwoorden, of de onbegenadigden ook leden der kerk zijn. APPELIUS zegt dan, dat de kerk is een vergadering van de ware Christgelovigen (Art. 27). Nu heeft men tweeërlei leden zegt hij: in eigenlijke zin en in oneigenlijke zin. Die laatste leden hebben alleen maar een zekere betrekking op de kerk. Hij rekent daartoe de kinderen der gelovigen. Men kan slechts in een zeer oneigenlijke zin (!, K.S.) van de kinderen zeggen, dat zij als lidmaten der gemeente behoren gedoopt te wezen.

In verband daarmee kwam de kwestie op, of er meer dan één kerk is.

De Heraut heeft er over geklaagd, dat APPELIUS inzake de kinderdoop een verkeerd standpunt innam. Dit geloven wij ook, want APPELIUS neemt hier één der grondslagen van de Gereformeerde Belijdenis weg. Hij voert hier inzake de kerk een lidmaatschap in van dubbele kwaliteit.

Voelt APPELIUS nu voor een eigenlijke en een oneigenlijke kerk, en voor een zichtbare en onzichtbare?

Dit zou APPELIUS wel zo gezegd hebben, indien hij niet wist, dat dit tegen de confessie inging. Hij wil geen distinctie van twee kerken, want hij antwoordt op de zoëven gestelde vraag, dat men wel kan spreken van verschillende soorten van kerken (Engelse, Nederlandse, Franse kerk enz.), gelijk in één huis verschillende kamers zijn, maar dat dit niet ter zake is.

De kwestie, waar het over loopt, is dit, of men in de kerk kan spreken van twee kerken, die werkelijk en zakelijk verschillen, twee grootheden met een onderscheiden ledenkring? Is er een uitwendige en een inwendige kerk, zo vraagt hij, en is er een zichtbare en een onzichtbare kerk?

Men kan dat wel zo zeggen volgens hem door middel van aftrekkingen (abstracties), wanneer men dus in de kerk het ene van het andere abstraheert, wanneer men het ene gezichtspunt van het andere losdenkt.

‘Doch men gelooft daarom niet, dat dezelve van elkanderen wezenlijk onderscheiden kerken zouden zijn, even zo weinig als Paulus, van zijn inwendigen en uitwendigen mens sprekende, ons wilde leren, dat hij uit twee wezenlijk onderscheiden personen en mensen zou bestaan.’

Nu is de vraag, wat dan is te verstaan onder uitwendige kerk. Is de onderscheiding van inwendige kerk met alleen begenadigden en uitwendige kerk met begenadigden + onbegenadigden juist?

Het antwoord is, zo kras mogelijk, neen, want eigenlijk stelt men dan een innerlijke tegenstrijdigheid. Eerst zegt men, dat er maar één kerk is, zoals de confessie zegt, en toch maakt men er dan van twee wezenlijk onderscheiden kerken. Het hypocrieten-gezelschap is van de kerk onderscheiden.

1 Joh. 2:19 is een uitspraak, die men vaak aanhaalt als een bewijs, dat men wel mag spreken van een zichtbare en een onzichtbare kerk. Hier is evenwel geen sprake van de inwendige kerk. Want de mensen, die uit de kerk waren uitgegaan, zijn wel in de uitwendige kerk geweest, maar niet van de kerk, en feitelijk is er dus geen uitwendige kerk van een inwendige te onderscheiden. Als de vaderen spreken van twee wezenlijk onderscheiden kerken, bedoelen ze de ware en de valse kerk. Daarom spreken we slechts van één kerk, maar met twee gestalten: een uitwendige en een inwendige gestalte, en er blijft dus steeds dezelfde kerk.

Nu is het de vraag, of onbegenadigden waarachtige leden van de uitwendige kerk kunnen zijn, d.w.z. voorzover ze uitwendig optreedt.

APPELIUS zegt, dat men het woord lidmaat kàn opvatten in oneigenlijke zin, en dan wil men hen aanduiden, die een zekere betrekking hebben op de kerk. Dan kàn men zeggen, dat de onbegenadigden in oneigenlijke betekenis leden zijn, maar dan toch van een waarachtige kerk.

En nu is het de kwestie, wat dan een lid in eigenlijke zin is.

Lidmaat in eigenlijke zin betekent iemand, die niet maar een relatie heeft op de kerk, maar deel, pars, (! K.S.) uitmaakt van de kerk als integrerend bestanddeel. Neemt men het zo, dan zijn de onbegenadigden geen waarachtige leden van de uiterlijke kerk.

Hier hebben we nu het fijne puntje: de één zegt, dat de onbegenadigden eigenlijk geen leden zijn, hoogstens van de zichtbare kerk, zodat men dus twee kerken krijgt, waarvan de registers verschillen.

Maar APPELIUS zegt, dat de congregatio dezelfde blijft. De onbegenadigden zijn in oneigenlijke zin leden (zoals galstenen in een lichaam ‘Fremdkörper’

zijn, en er geen deel van uitmaken, K.S.).

Nu is er nog steeds de kwestie of onbegenadigden ook bondgenoten zijn.

APPELIUS onderscheidt het verbond in eigenlijke en oneigenlijke zin. In eigenlijke zin is het verbond een onderhandeling tussen twee of meer partijen, waarin men zich door een vrijwillige, onderlinge toestemming tot zekere handelingen verbindt en verplicht.

In oneigenlijke zin kan men er onder verstaan een zekere wet of een belofte of ook een vastgestelde orde.

Nu is Gods Verbond met de mensen eigenlijk een onderhandeling tussen God en de mensen, waarin de mensen Gods voorstel, aan hen gedaan, vrijwillig toestemmen of inwilligen.

Nu is de tweede vraag, wat dan een bondgenoot is.

Alleen hij is in eigenlijke zin bondgenoot, die het verbond ‘actu’, dadelijk, inwilligt. Een bondgenoot is ‘niet iemand, die deze of gene betrekking heeft op een verbond, maar die het verbond dadelijk heeft ingewilligd en in het verbond staat’.

APPELIUS gebruikt daarbij een aardige vergelijking. Hij zegt, dat de ‘voorkinderen’ en de dienstboden van een weduwe, die met een rijk persoon gaat trouwen, wel betrekking hebben op dat rijke huwelijk, maar nochtans geen echtgenoten heten. Zo heten alleen man en vrouw. (Maar deze vergelijking zegt voor de zaak eigenlijk niets. Want in dit voorbeeld is sprake van een verbond (hier: het huwelijk), dat hier een bepaalde belofte behelst (n.l. trouwen), en dat alleen met die vrouw is aangegaan. Nu is het wat anders de gevolgen van zo'n verbond te ondervinden dan er in begrepen te zijn. Als God met de kerk een verbond aangaat, dat zijn de kinderen niet losse objecten naast de ‘bruid’, want de kerk bestaat ook uit die kinderen. De vergelijking gaat dus niet op en brengt integendeel van de oplossing af.) Een nieuwe vraag is nu, of er in het N.T. eigenlijk sprake is van meer dan één verbond (als een verbond, dat betrekking heeft op de zaligheid).

Nu beweren sommigen, dat dit zo is. En dit tonen zij dan aan door de twee manieren, waarop men die meerdere verbonden voorstelt:

1.	ten eerste onderscheidt men een geopend en gesloten verbond, waarvan het eerste een nodiging tot het Evangelie is, terwijl het tweede aanduidt de actuele, werkelijke oprichting van het genade-verbond.
2.	ten tweede onderscheidt men een inwendig en een uitwendig genade-verbond, waarvan het eerste is ingewilligd met het hart, en het tweede door God met alle uiterlijke belijders gemaakt is.

Maar op deze manieren van oplossing geeft APPELIUS het volgende bescheid:

1. ten eerste: er is, wanneer verbond tenminste eigenlijk wordt opgevat, zodat het niet opgaat in een blote belofte, eis of orde (in oneigenlijke zin dus, zie boven), één enig genade-verbond tussen God en de ware gelovigen.

2. ten tweede: daarom is er ook geen sprake van een geopend en een gesloten verbond. Dit is een onjuiste onderscheiding, want wel is er een aanbod van het genadeverbond, maar de aanbieding zelf kan men geen verbond noemen, en men kan het allerminst plaatsen tegenover een gesloten verbond als een zelfstandig ding. Daarom zijn de sacramenten geen tekenen van een geopend verbond, maar van een ingewilligd verbond.

3. ten derde: voorts is ook onjuist de onderscheiding van uitwendig en inwendig verbond. Wel erkent hij onder het O.T. een uitwendig genade-verbond, maar dat was geen genade-verbond, waardoor men de zaligheid moest zoeken, ‘schoon het aan het genade-verbond dienstbaar was, doch dat was nu afgeschaft’.

4. ten vierde: inzake het probleem, of dan onder het N.T. het Verbond ten dele uitwendig is, zegt hij,:

‘Neemt men het woord Verbond in eigenlijke zin en verstaat men door een uitwendig Verbond een eigenlijk Verbond van het inwendige wezenlijk onderscheiden, dat is er zodanig Verbond onder het N.T. nergens te vinden dan in de on-

gegronde verbeelding van mensen, die tegenstrijdige dingen willen samenhechten, en zelf niet begrijpen, wat ze zeggen.’

APPELIUS meent dit te kunnen betogen met beroep op de bekende commentator en dogmaticus Vitringa.

De definitie van APPELIUS voor het Verbond is nu:

‘Het genade-verbond is een onderhandeling tussen God en den zondaar om een zondaar uit genade door Christus zalig te maken, waarin God van Zijn kant alle genade in Christus aanbiedt en den zondaar krachtdadig trekt, en de genodigde en getrokken zondaar dat aanbod zonder enige uitzondering hartelijk en gelovig inwilligt’.

Tenslotte zegt APPELIUS, dat men daarom ook niet van twee verbonden spreken kan met deze definitie voor ogen (vooral het uitwendige verbond is met deze verwerping van twee verbonden uitgesloten), want men kan niet voor een uitwendig genade-verbond nog leden vinden.

Ten tweede kan men ook geen zaligingsweg vinden voor een bloot uitwendig verbond.

Ten derde kan men ook geen beloften meer vinden voor een bloot uitwendig genade-verbond, want God belooft geen zaligmakend geloof op het sleurwerk van de onbegenadigden.

Ten vierde kan men ook geen oprichting van een uitwendig genade-verbond uit de Bijbel construeren. Hij vraagt, of het verbond gesloten wordt door een dode mond-bekentenis dan wel door een hartelijke inwilliging.

Ten vijfde kan men ook geen zegelen meer vinden van een uitwendig genade-verbond, want Doop en Avondmaal zijn tekenen van het waarachtige, werkelijk aanvaarde genade-verbond.

Ten zesde, men kan ook geen vrucht of nuttigheid van een uitwendig verbond vinden. Hij vraagt of zo'n verbond er soms zou zijn om onbegenadigden uit te lokken en aan het werk te zetten. Hij antwoordt, dat men juist met zo'n verbond dit gaat nalaten, want het verlost de mensen juist van allerlei moeilijke dingen, zoals zelfonderzoek e.d., en veel zondaars vertroosten zich ermee, zodat ze in hun ongevoeligheid worden bevestigd.

Dus zijn conclusie is, dat onbegenadigden in eigenlijke zin geen bondgenoten zijn.

De laatste vraag, die APPELIUS stelt, is, of aan onbegenadigden ook beloften zijn gedaan.

Hij antwoordt, dat men beloften op twee manieren kan doen:

1.	voorwaardelijk,
2.	volstrekt.

Welnu, de belofte met voorwaarden is gedaan aan allen, die onder het Evangelie leven, ook aan mensen, die later onbegenadigden zijn gebleken (onbegenadigd naar APPELIUS' opvatting).

Aan de onbegenadigden wordt niet volstrekt beloofd.

Terugziende op APPELIUS, zeggen wij, dat veel van deze dingen ons niet kan behagen. Deze theorie is vaak onaannemelijk:

1. ten eerste heeft hij gezegd, dat onder het O.T. wel bestond een uitwendig genade-verbond, waaronder men beloften van Kanaän enz. kreeg maar dat dit niet was een genade-verbond, en dat 't nu afgeschaft is. Deze opvatting is onjuist, want naar de Schrift gaf God in het Verbond steeds één en dezelfde substantie, alle eeuwen door. Ofschoon in de leermethode, de paedagogische methode van het O.T., de uiterlijke en zichtbare goederen meer direct op de voorgrond traden, ging het niet dáárom, en als Israël in Amos 9:7 meent, dat het er wel is, omdat het in z'n geschiedenis de bewijzen van Gods gunst meent te vinden, dan zegt God,: zijt gijlieden Mij niet als de kinderen der Moren, o kinderen Israëls? spreekt de Heere. Heb Ik Israël niet opgevoerd uit Egypteland en de Filistijnen uit Kafthor en de Syriërs uit Kir? (een prachttekst om te waar-

schuwen tegen valse gerustheid).

Voor elke Israëliet, die geloofde, was de tocht door de woestijn enz. een bewijs van Gods genade, want het ging daarin niet om het toekomstige Kanaän en om het wonder van de Roode Zee. Gelijk de Heere in de uitwendige dingen geestelijke goederen deed meekomen (Christus), zo ging Christus niet mee met de Filistijnen. Het ging niet om de uitwendige, maar om de geestelijke goederen, die daarin afgebeeld werden.

Bovendien is de term ‘afgeschaft’ onjuist, want het is een grondstuk van de Gereformeerde theologie, dat God steeds dezelfde substantie in het Verbond geeft. God schaft niets af, antiqueert wel en vervult ook.

2. ten tweede wijzen we op de definitie van het genade-verbond, als een verbond, dat bij APPELIUS gemaakt wordt tussen God en de individu.

a. dit is zuiver individualistisch, want de Schrift zegt, dat het Verbond is opgericht met de gelovigen en hun zaad, al heeft natuurlijk het Verbond in die kring betekenis en zegkracht voor de individuen.

b. we hebben bezwaar tegen het stellen van de kwestie van aanbieden en trekken, waarin het Verbond blijkbaar opgaat. We herinneren hierbij aan de term ‘helkusis’, die ontleend is aan Christus' woord, dat niemand tot Hem kan komen, tenzij de Vader hem trekke (Joh. 6:44), d.w.z. met kracht roepe; ‘helkuein’ is dan een onoverwinnelijke acte met kracht. De term lijkt veel op vocatio efficax.

Wanneer men nu wil spreken van aanbieden en trekken, heeft dan het woord ‘aanbieden’ nog wel zin, als het in het Verbond toch gevolgd wordt door trekken? Daarmee is eigenlijk elk appèl op de verantwoordelijkheid uitgesloten. Hierkomt bij de beroemde kwestie, die ook in 1905 ter sprake kwam, of men kan zeggen, dat de mens het Woord Gods hoort met zaligmakend vruchtgevolg, salutariter, ook vóór hij wedergeboren is.

Aanbieden en trekken gaan tegelijk, wanneer het Woord en de Geest er beiden aan te pas komen.

Bij APPELIUS blijkt het horen mogelijk te zijn zònder wedergeboorte. Eigenlijk is dus de definitie van APPELIUS onaannemelijk. Maar zij gaat aardig de kant uit van de opinie, die destijds door DR A. KUYPER is verdedigd, en later inzake de verhouding van Verbond en Verkiezing door DR THIJS en PROF. AALDERS.

Immers door het Verbond te beperken tot degenen, die het inwilligen, heeft APPELIUS de grens overschreden. Hij stelt het zo, dat een onbegenadigde nooit een eigenlijk bondgenoot is. Als nu de Heraut verklaart, dat APPELIUS goed was, behalve inzake de kinderdoop (hij heeft de doop voorgesteld op grond van aanwezige genade), dan ligt APPELIUS in de lijn van de door de Heraut voorgestane Verbondsopvatting. Maar, waarom wordt dan de theorie van de inwendige en de uitwendige kerk zo sterk naar voren gebracht, terwijl APPELIUS er juist tegen ingaat? Wil men hem consequent volgen, dan moet ook de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk weg, òf men moet zeggen, dat APPELIUS in meer dingen scheef ging dan alleen inzake de kinderdoop.

De zaak van kerkindeling naar het inwendige en het uitwendige, naar het zichtbare en onzichtbare is niet te handhaven met APPELIUS voor ogen, ook niet met de opvatting, die later aan hem verbonden is, voor ogen.

Eigen mening

We spreken nu niet meer over de zichtbare en onzichtbare kerk, tenzij uit het vervolg van de Heraut-artikelen een enkele opmerking nog noodzakelijk zal blijken te zijn.

Onze eigen mening over deze zaak zal na al het bovenstaande wel bekend zijn. We moeten nu nog iets zeggen over de samenhang van Verbond en Kerk.

Wij blijven van mening, dat het Verbond in eigenlijke zin is een mutua conventio (zie verder ook de Amerikaanse lezingen). We houden zowel het weder-

kerige als de conventio-gedachte vast. Wel zit er in het woord ‘convenire’ al de gedachte, dat er twee partijen samenkomen, maar wijl convenire (c.f. suneidèsis) iets anders raken kan dan twee personen, daarom nemen wij het woord ‘mutua’ erbij.

Dat wil zeggen, dat wij het Verbond niet laten opgaan in een belofte, of een eis of een blote beschikking of een verordening. Op dit punt zijn wij het met APPELIUS dus eens.

Wij zullen niet spreken over de termen diathèkè en sunthèkè, waarvan de eerste bevat de gedachte van éénzijdige beschikking, een testament, en de tweede meer de gedachte van samenspreken, onderhandeling, wederkerigheid dus.

Als nu de termen diathèkè en sunthèkè door elkaar gebruikt worden, is dat niet ten onrechte, want bij God en mens is een aparte verhouding. Enerzijds zijn ze beiden twee partijen, is het dus een sunthèkè.

Maar God is de éne partij. De relatie tot de mens kan alleen bestaan, doordat God haar geschapen heeft. De éénzijdige beschikking, diathèkè, is dus daarvan de verklaring, en gaat eraan vooraf. De idee van beschikking is dus ten volle en terecht in de Bijbel duidelijk gemaakt.

En gelijk alles, wat tot stand komt, steeds bepaald is door de wil van God, zo komen we nu tot de vraag, of God wilde, dat die diathèkè een diathèkè zal blijven, of een sunthèkè zal worden. En nu zeggen wij: omdat God de mens geschapen heeft met vrijheid en verantwoordelijkheid, daarom is krachtens Zijn wil en beschikking er een tweezijdige verhouding van gemaakt.

‘Uw Maker is uw Man’, maar ook ‘Uw Maker is uw Man’.

Het Maker-zijn wijst op God als Schepper in Zijn transcendentie en als Vader van Wie alles afhandelijk is. Het Man-zijn duidt aan de immanentie, de gemeenschap, de twee-zijdige relatie, de binding en vrijwilligheid.

In een verbond als het huwelijk b.v. kan de man iets dergelijks nooit zeggen, want nooit is de man tegelijk de maker. Dat is zelfs verboden en het is tegennatuurlijk. Bovendien, zou een vader tegen zijn dochter zeggen, ‘ik ben uw maker’, dan is hij toch nooit zò verwekker van het kind, als God ons verwekt. Die vader kan slechts het leven doorgeven; het is een flauwe afschaduwing van wat God doet. God is in volstrekte zin de Maker, als Schepper en als Herschepper. In de uitspraak: ‘Ik als Maker ben uw Man’ liggen twee beelden opgesloten: ten eerste, dat de verhouding tussen bruid en bruidegom is geschapen, zodat het een éénzijdige beschikking is tot het Manzijn van God en het vrouw-zijn van de kerk; ten tweede, dat deze verhouding nu ook is een tweezijdige relatie van Man en vrouw.

In deze prachtige grondregel voor de verbonds-opvatting liggen beide elementen opgesloten: ontstaan en bestaan.

Wanneer men daaraan denkt, dan is dit verbond een pactum. In eigenlijke zin is een pactum ontstaan door gemeenschappelijk overleg, en het is een pactum, dat voortdurend ‘pangitur’, waarin beide partijen elkander steeds blijven assentiri. Sluiten mensen een verbond, dan gaat overleg aan het pactum-sluiten vooraf. Maar zo is het niet bij een verbond tussen God en ons, want ‘Onze Maker is onze Man’. Daarom kan het Verbond nooit hangen aan gemeenschappelijk overleg. Wij zijn erin, voor wij het weten. We zouden nooit van ons zelf tot verbondssluiting komen, vooral nu we zondaars zijn. Het is ons opgelegd. En nu bestaat het hierin, dat wij van onze kant dat pactum over ons horen afkondigen door God en dat wij nu met Hem gaan ‘pangere’.

Evenals bij de kerk het participium perfectum en het gerundivum altijd samengaan, elkaar afwisselen en elkaar aanvullen, omdat God daarin aan het werk is, zo is ook het Verbond pactum en pangendum. Daarom eist het Verbond voortdurend geloof en bekering. Geloof is amen zeggen en bekering is voortdurend dat amen-zeggen bewijzen.

Deze tweezijdigheid van het Verbond is reëel. Dit zou niet zijn vol te houden,

wanneer het Verbond alleen een pactum was. Denk steeds aan het gerundivum, dat van de mens voordurend het praesens van pangere vraagt, en dat ons verzekert, dat van Gods kant steeds het pangere doorgaat, want ook de decreten Gods worden voortdurend gedecreteerd.

En a parte Dei èn a parte hominis gaat het praesens steeds door. Het Verbond is een levende werkelijkheid, bestaande in het mutuum convenire.

Nu komt de kwestie van de vastigheid.

Als het Verbond een pactum is, dan kan die vastigheid-gedachte aanleiding zijn tot een los spraakgebruik in de Bijhel. Soms wordt de term Verbond alleen gebruikt om aan te duiden iets, dat erg solied en vast is, b.v. een verbond als beschikking: het verbond van dag en nacht, van lente, zomer, enz. Deze beeldspraak is dan natuurlijk opgekomen uit het tertium comparationis van die vastigheid. Nu is beeldspraak altijddmogelijk, omdat er een werkelijkheid is. Daarom kunnen we niet zeggen, dat het Verbond zelf beeldspraak is. Want dat men beeldsprakig het woord verbond kan gebruiken vanwege het tertium comparationis van vastigheid voor een opgelegde verordening, moet z'n verklaring vinden in het feit, dat er een echt verbond is. Wie alles beeldspraak noemt, heft de beeldspraak eigenlijk op. Daarom moeten wij, ofschoon verbond soms betekent een pactum als besluit ten aanzien van zon, maan en sterren enz., de stomme schepping dus, toch vasthouden, dat er een werkelijkheid is van en conventio pangentium.

Daarmee komen we tot de kwestie van de partijen in het verbond.

Als het Verbond werkelijk bestaat, dan zijn ook werkelijke partijen aanwezig. En zou dus het verbond beeldsprakig opgevat moeten worden, dan was het woord partij ook maar beeldspraak. Gebruikt men het woord verbond zonder aanhalingstekens, dan gebeurt dit ook met het woord partijen. Maar neemt men het verbond in oneigenlijke zin als een blote beschikking, dan krijgen beide woorden, verbond en partijen, aanhalingstekens.

We onderscheiden nu de partijen door en P en door een p.

P = de goddelijke partij.

p = de geschapen partij, die dus creatuurlijk is.

Nu zijn er 5 mogelijkheden te onderscheiden:

1. P P.

Dit ziet op de Vrederaad. Daarom staan er geen aanhalingstekens om de letters, want in dat verbond zijn de partijen volkomen gelijk of gelijkwaardig. We gebruiken hoofdletters, omdat de partijen goddelijk zijn. Ze beleven helemaal het mutuum. Ze zijn alle drie volkomen gelijk, en het mutuum is daarom waarachtig en van eeuwigheid tot eeuwigheid zonder enige afhankelijkheid. 2. P ‘p’.

of beter, zoals we zullen zien: ‘P’ ‘p’.

Dit ziet op het Verbond met de stomme schepping. De grote P ziet op God als ene partij, en de kleine p ziet op zon, maan en sterren, de dieren, dag en nacht, enz. Deze allen worden door God beheerst. De zon zal steeds opgaan, dag en nacht zullen elkander steeds afwisselen, enz., c.f. Gen. 9 e.a. De aanhalingstekens duiden erop, dat deze creatuurlijke dingen eigenlijk geen partij zijn, want de zon kan niet nadenken, de maan heeft geen wil. Nooit kunnen ze het mutuum met God onderhouden, noch ‘actu’ met God ‘convenire’, noch amen zeggen tot God.

Dus alles is maar partij in beeldsprakige zin.

Maar als dat geen partij is tegenover God, dan is Hij, die God heet, eigenlijk ook geen partij. Daarom moet de grote P eigenlijk ook aanhalingstekens hebben. Het woord partij verliest met het woord verbond zijn eigen betekenis. Doordat God alleen maar een beschikking geeft over de creatuur, zijn beide, God en creatuur, eigenlijk geen partijen meer. Het is dus eigenlijk ‘P’ ‘p’.

3. P p Dit is het verbond van God en mens. Aan de ene kant hebben zij beiden

hun eigen letter, een hoofdletter en een ‘creatuurlijke’ letter, maar anderzijds krijgen God noch mens aanhalingstekens.

In geval 2. kon de kleine p geen eigenlijke partij zijn. Maar de mens heeft een ambt; van nature is hij kind Gods. Hij kan amen zeggen, heeft wil en verstand, en kan daarom actu en bewust met God convenire.

En omdat nu de méns p kan zijn zonder aanhalingstekens, daarom is God ook de grote P zonder aanhalingstekens.

Het is geschapen wederkerigheid, daarom een grote P, maar dan toch echter wederkerigheid. Men meet hier één van beide stellen, òf men let alleen op de éénzijdigheid, waarbij de mens op één lijn komt te staan met andere creaturen, òf het is zo, dat de mens toch boven de rest van de creaturen uitgaat, en in staat is met God in relatie te staan, zij het krachtens Gods dispositie.

4 p p Dit ziet op een verbond als een verloving en als een huwelijk.

Beide partijen zijn dan werkelijke partijen. Daarom geen aanhalingstekens. 5. p ‘p’

of eigenlijk beter: ‘p’ ‘p’.

Dit ziet op een geval als in de bekende uitdrukking ‘ik heb een verbond met mijn ogen gemaakt’. Die ogen kunnen geen werkelijke partij zijn. Vandaar de aanhalingstekens.

Maar dan moet ook de eerste p van aanhalingstekens voorzien worden (c.f. 2). We kunnen nooit een heuse partij vormen met onze ogen, oren etc., want met iets, dat aan onze wil onderworpen is, kunnen we nooit echte partij zijn. Het partij-zijn in eigenlijke zin hangt aan de werkelijke vrijheid en zelfstandigheid van de andere partij.

Met de één valt of staat de ander in het partij-zijn.

Het Verbond wordt bedorven, als men zijn woorden strikt nemend, zegt, dat het Verbond éénzijdig is en blijft. Dit grijpt in op de anthropologie, theologie, enz.

Nu komt de kwestie van de kerk.

Wat is de kleine p in geval 3? Is dat een individu? een zondaar (Appelius)? of is het een groep qua groep, de mensheid, of de kerk?

Wanneer we de schriftuurlijke taal samenvatten en in de lijn van de Belijdenis blijven, moeten we zeggen, dat de gelovigen en hun zaad die p vormen.

Maar nu is het eigenaardige, dat de volwassen gelovigen p kunnen zijn zonder aanhalingstekens, maar dat de kleine kinderen slechts ‘p’ zijn (dus met aanhalingstekens). Hier voelt men de machtige betekenis van het ‘tot jaren des onderscheids komen’.

Een ongeboren kind en een klein kind zijn alleen maar ‘p’. God is machtig een ongeboren kind als mens te rekenen, en in heerlijkheid op te nemen.

Deze kleine kinderen zijn wel in de congregatio, maar zij helpen nog niet mee de coetus vormen.

Als nu God in het verbondsstatuut zegt: ‘Ik ben Uw God en de God van uw zaad’, dan bedoelt God P te zijn tegenover de p en tegenover de ‘p’.

Dit moeten we zo zeggen, want de kinderdoop wordt, naar z'n inhoud, afgeleid van de volwassenen-doop. Men moet beginnen met te zien naar de volwassenen-doop en pas daaruit gaat men concluderen tot en ten aanzien van de kinderdoop. Evenzo zien we voor het geloof niet eerst naar een kind in de wieg, maar naar de volwassenen. Alle kwaliteiten en functies moeten we eerst bij de volwassenen bezien en pas daarna bepalen bij de kinderen. Zo is het nu ook met de partijen.

Het kind is op het ogenblik van de doop ‘p’, maar het moet nog blijken of het een p zal worden. In ieder geval staat bij de doop reeds de p, zij het tussen aanhalingstekens. Het kind is gebracht onder de beschikking van het p-zijn. Maar het p willen zijn moet later nog blijken. God heeft gezegd: Ik

als Maker wil uw Man zijn. Maar de aangesprokene is nog niet in staat ‘vrouw’ te zijn. Daarom domineert bij het kind de diathèkè-gedachte boven de sunthèkè-gedachte, de Maker-gedachte boven de Man-gedachte, de beschikking boven de conventio, de congregatie boven de coetus.

Wat belooft God nu in de doop?

De ouders zijn leden van de kerk, die waarlijk p is, dus ook zelf p zonder aanhalingstekens. Aan die ouders belooft God, dat hun kinderen, die nu ‘p’ zijn, eens p zullen worden, indien ook in die kinderen, wanneer zij straks openbaar zullen worden in volwassenheid, de belofte en eis tesamen met een amen worden begroet.

Dat ‘indien’ is niet alleen voor het kind gezegd: ook de kerk is bij de doop een p; en daarom heeft zij de roeping het Verbond te eerbiedigen, d.w.z. de tucht te handhaven, Gods wet te gehoorzamen en als dat niet gebeurt, dan is God ontslagen van Zijn beloften, ook aan het kind.

Dus aan de ouders zijn stipulaties gedaan en door die ouders zijn restipulaties gedaan, maar aan de kinderen, de ‘p’, zijn gesteld de belofte en de eis. Dat is inderdaad individueel gedaan, en niet maar collectief (denk aan de belijdenisvragen). Maar het is ook niet individualistisch, want het gaat niet om buiten de de samenhang met het collectivum van de kerk.

Daarom zijn aan de ‘p’ wel belofte en eis gesteld, maar om de aanhalingstekens te kunnen verwijderen, zal straks moeten blijken, of het kind ook retipuleert, de belofte aanneemt, de eis inwilligt en gehoorzaamheid bedrijft.

Nu is de vraag of God, als Hij de kleine kinderen in het Verbond laat opnemen en Zelf opneemt, daarmee het Verbond verbreekt. Gaat Hij in tegen Zijn eigen verbondsgedachte, - belofte, en verplichting, we zouden haast zeggen tegen Zijn eigen Verbondsstatuten, als Hij kinderen opneemt, die nooit p zonder aanhalingstekens kunnen zijn?

Deze vraag is voor òns gemakkelijk, als wij het verbond niet opvatten als een belofte, een eis, een beschikking, een verordening zonder meer, maar als een aanspraak, onderhandeling, conventio. Wie het Verbond alleen maar opvat als een beschikking, die zit spoedig met de kwestie van de kleine kinderen in moeilijkheden. Maar hoe kan het nu? Als God beschikt heeft, dat de gelovigen en hun zaad bij de verbondskring behoren, is dan Zijn beschikking verbroken of onduidelijk bekend gemaakt?

Deze moeilijkheid is te zien aan een oplossing als die van uitwendig en inwendig verbond en aan een oplossing als die van Aalders, die onderscheidt tussen wezen en verschijning.

Tot het wezen behoren dan de uitverkorenen, zij, die God echt vrezen krachtens de uitverkiezing.

Bij de verschijning behoren ook zij, die niet waarachtig geloven en niet uitverkoren zijn. Dat is dus een verschil en dit krijgt zelfs de naam van tegenstrijdigheid. Men noemt het wel schijnbare tegenstrijdigheid of een zekere tegenstrijdigheid, we zouden haast zeggen een tegenstrijdigheid met aanhalingstekens, maar deze aanhalingstekens zijn dan te flatteus, want de tegenstrijdigheid bestaat daar werkelijk.

Daarom kan men ook beter spreken van wezen en schijn. De verschijning moet altijd verschijning van het wezen zijn. Daarin moet uitkomen, wat het wezen is, anders houdt het op verschijning te zijn.

Nemen we nu het verbond in oneigenlijke zin, dus als beschikking etc., dan komen we er nooit uit.

Maar, nu we het Verbond opvatten als een mutua conventio, is het de vraag, wat er geconvenieerd is. Als de twee partijen zich houden aan wat geconvenieerd is, en als het althans van Gods kant precies dat is, wat Hij geconvenieerd heeft met de mensen, dan is het van Zijn kant tenminste zuiver gehandhaafd. We stellen voorop, dat God natuurlijk Zijn woorden houdt en van Zijn kant nooit het Verbond verbreekt. Hij verdraagt ook niet, dat wij een tegen-

strijdigheid gaan maken tussen wezen en verschijning. De delen van het Verbond, belofte en eis, zijn van Gods kant bezien, woorden Gods, en in dat Woord Gods is al een naar buiten treden van God en een uitspraak omtrent Rem Zelf en Zijn bedoelen. Gods Woord kent geen wezen en verschijning. De Barthianen zeggen, dat Gortes Wort een Gestalt en een Gehalt heeft, die tegenstrijdig zijn. Er zijn verschillende Gestalten, n.l. de prediking der kerk, Jezus Christus als Faktum en de Bijbel.

Maar gelijk bij Barth de zaak onjuist wordt voorgesteld en te kort wordt gedaan aan Gods Woord, zo is het ook hier: indien het Verbond, voorzover het daarin om Gods convenire met ons gaat, ter sprake komt, dan kan dat nooit het Woord Gods uiteen halen in wezen en verschijning.

We zeiden: ‘voorzover’, want het Verbond is meer dan een Woord Gods. Het is een mutua conventio. Ook de p spreekt daarin. Natuurlijk nog niet de ‘p’ (tussen aanhalingstekens), die nog geen belijdenis kan doen.

Openbare belijdenis doen wil dan ook zeggen, dat iemand, die bij de doop ‘p’ was, nu bewust voor het oog der kerk de aanhalingstekens afgooit.

Wat belooft God nu als grote P bij de kerk, als Hij haar als kleine p zegt: zo en zo doe Ik?

Dan heeft God alleen gezegd: Ik ben uw God en de God van uw zaad.

Als dit nu alleen maar betekent: Ik maak u allemaal zalig, dan zien wij geen kans dit te rijmen met Gods eigen bedoeling, en dan kunnen wij niet vender. Maar er staat ook: Ik maak u, kerk, tot een apart gesteld volk, tot een bondskring, waaraan Ik inderdaad als gemeenschap genomen het eeuwige leven schenk. Dat sluit twee dingen in:

1. ten eerste, dat God de zaligheid schenkt aan het volk als gemeenschap als vergadering. De ecclesia als vergadering is nooit een optelsom van gelovigen. In elke vergadering, wijl daarin naar zekere modi van colligere mensen bijeen komen, kan het geschieden, dat er mensen ingesloten worden, die niet essentiëel erbij horen.

Dan is de schijn echter niet bij God, maar bij de mensen.

En als de mensen schijn erin maken, dan mag die valse schijn niet op God overgedragen worden.

En dat God ook op die valse schijn gerekend heeft in Zijn bedoeling en dat ook uitgesproken heeft in Zijn woorden, speciaal Zijn verbondswoorden, blijkt uit het feit, dat God in Zijn verbondsstatuten reeds rekent met die schijn, dat ons bij de mensen Gehalt en Gestalt kunnen verschillen en metterdaad antithetisch kunnen zijn. Want dat God er op rekent en het ook zegt, blijkt uit de dreiging in het Verbond: de comminatio.

Zij, die Verbond en Verkiezing willen identificeren, maken van het Verbond naar zijn wezen een optelsom. Maar dan moeten zij ook de consequentie aanvaarden, dat in het N.T. de dreiging ontbreekt. Hierin hebben Thijs en Aalders eikander weersproken. De eerste zag geen verbondswraak in het N.T., maar Aalders nam haar wel op, evenwel alleen ten aanzien van de verschijning van het Verbond.

Wanneer we echter de dretging recht kennen en verklaren, en opnemen in het inzicht aangaande hetgeen de Schrift zegt, dan is de dreiging ook wel degelijk in het N.T., ja zelfs in versterkte male aanwezig.

Dit kunnen we duidelijk maken met Rom. 11:20-22 en Hebr. 12:25.

Vooral vs. 22b van Rom. 11 leert zo klaar als wat, dat het afhouwen van de takken in het Nieuwe Verbond niet is afgelopen. Paulus' lezers mogen niet zeggen, dat de wraak alleen maar in de Oud-testamentische verbondskring heerste vanwege het ongeloof, want Paulus waarschuwt hen ervoor, dat God ook hen mogelijk niet zal sparen. Het snoeiproces gaat steeds door. Het snoeimes, dat voor de Pinksterdag in een zeker tempo en op vleselijke manier, dus in beperkte mate werkte, bleef, ook na de Pinksterdag, aan het werk, maar toen

veel sterker en met meer exousia. In de oude bedeling was de kastijding vaak lichamelijk, maar vandaag hebben we de ban, de uitsluiting uit de christelijke gemeenschap, niet alleen als paedagogische straf, maar ook met de betekenis van verdoemenis, tenzij radicale bekering komt.

Onder Israël was de straf paedagogisch en exemplarisch voor de gemeenschap, maar nu komt zij met meer exousia, met het gecumuleerde gezag van het Woord, het gezag van de laatste dag.

In Hebr. 12:25 staat: ‘Ziet toe, dat gij Dien, Die spreekt, niet verwerpt (paraitheisthai, afbidden, afwensen); want indien dezen niet zijn ontvloden die Dengene verwierpen, welke op aarde goddelijke antwoorden gaf, veel meer zullen wij niet ontvlieden, zo wij ons van Dien afkeren, Die van de hemelen spreekt’. In het ‘veel meer’ ligt gravatie. Eerst sprak God op de Sinai, onder de tekenen van donder en bliksem. Wie er toen niet van wilde weten, werd gestraft en stierf in de woestijn. Maar vandaag spreekt God via Christus van uit de hemel en niet meer vanaf de Sinai, waar we nu met een vliegtuig overheen kunnen komen. Vandaag heerst de gecumuleerde genade, de gecumuleerde openbaring in Christus, Die nu incarnatus is en niet meer incarnandus. Wij begrijpen het eenvoudig niet, dat sommigen menen, dat de bondswraak is verdwenen. Wat Aalders ten aanzien daarvan gezegd heeft, was een concessie aan de polemiek van die dagen, maar ook een bewijs, dat men moest wringen om aan de versterkte bondswraak te ontkomen.

Als God rekent op de afvalligen, de af te houwen takken, op degenen, die het orakel verwerpen, en dit zelfs ook zegt, dan is God niet onwaarachtig geworden en heeft Hij ook geen valse schijn naar voren gebracht.

We zeggen het nog sterker: indien men beweert, dat God er niet op gerekend heeft, dan gaat men het verbond feitelijk verkrachten. Want het verbond is alleen te verklaren uit Gods eigen uitspraak ten aanzien van Zijn bedoeling. 2. ten tweede, dat we ons moeten afvragen, wat de goederen van het genadeverbond zijn. Alleen maar heiligmaking, rechtvaardigmaking en zalig worden? Of ook, en zelfs primair, het staan in een afgezonderd volk, het opgenomenzijn in het klimaat van een vergadering (geen optelsom) van gelovigen?

Als God Zijn volk heeft, en dat heeft Hij, dan hoort daarbij een rechtspraak, maar dan een eigen rechtspraak, en een ban, maar dan een eigen ban; dat volk heeft een eigen doodvonnis en een eigen strafrecht.

Zeg ik nu, dat God in het nieuwe verbond een eigen volk heeft, gelijk ook in het oude, dan betekent dit niet, dat de rechtspraak nu is opgeheven, en dat er geen ban meer is. Neen, het is een nog veel ergere ban, een straf voor ware bondsbrekers, een eigen rechtspraak en een eigen iurisdictie, om dit lelijke woord nu eens te gebruiken.

Het gaat heel scherp toe in het Verbond, maar, wijl het volk een eigen iurisdictie heeft, ligt daarin opgesloten, dat het leeft in het klimaat der genade. Het volk is immers bijeen gebracht in gunst.

Als het mogelijk was, dat alles leegbloedde en alleen maar ongelovigen overbleven, dan waren wij aan het eind van ons latijn, en konden we niet verder. Maar wij hebben nu de toezegging, dat er altijd een kring blijft, en dat het volk als vergadering steeds zal terugkomen tot reformatie. Ik weet, hoe het ook gaat, dat er tot Christus' komst steeds een kerk zal zijn en een volk, dat strijden zal tegen vreemde insluipsels, maar dan met een eigen ban en eigen tuchtrecht.

Indien de ‘p’, de kleine kinderen, niet in het verbond opgenomen zouden zijn, dan was de grote P aan de kleine p, de gelovigen, ontrouw. Want aan de kleine p heeft God iets gegarandeerd omtrent de ‘p’. (...en de God van uw zaad). We moeten steeds aan de comminatie denken, aan de mogelijkheid, waarvan de dreiging uitgaat, dat er onder de ‘p’ straks afvalligen en hypocrieten zullen blijken te zijn. Indien men God een kerk zou willen laten maken met alleen

heiligen, dan zou men God kunnen beschuldigen van een strijd van wezen en verschijning. Als God alleen uitverkoren kinderen wilde laten dopen, dan was dat bondsbreuk van Gods kant, want God is alleen te houden aan Zijn woorden, en daarin rekent Hij met de afvalligen.

We zien geen kans uit de moeilijkheid te komen, zonder dit alles zo kras te zeggen.

Alleen met die beide elementen van comminatie en eigen rechtspraak komen we er uit. De verbondsopvatting sluit dan.

De aanhalingstekens van de kleine p zijn dus niet geschreven met het oog op Gods fragwürdig-zijn. Ze zijn noodzakelijk vanwege het feit, dat het kind kind is. In geen enkele gemeenschap komt een kind voor zonder aanhalingstekens. Als twee volken een verbond sluiten, dan kan men zeggen, dat die twee volken dat doen, maar ook daar krijgen de kinderen, zolang ze nog onmondig zijn, hun aanhalingstekens. In het algemeen is het een natuurlijk iets, dat in een kring, die een p vormt, de onmondige kinderen aanhalingstekens krijgen.

Nu zijn er mensen, die de grote P willen maken tot een grote P met aanhalingstekens, dus tot ‘P’, (c.f. 2 en 5), omdat volgens hen wezen en verschijning niet kloppen, of anders gezegd (maar dat zeggen zij niet), omdat God met Zijn verbond eigenlijk niet te vertrouwen is.

Dit nemen wij echter niet over, want wij zeggen, dat wezen en verschijning kloppen bij God. Door de genade wordt de natuur gereinigd, en ontvangt zij haar consummatie. Geen enkel creatuurlijk feit wordt door de genade ondersteboven geworpen, ook niet het feit, dat kinderen aanhalingstekens krijgen.

En zo ook is het kind in het Verbond opgenomen door een echt statuut, niet in schijn. Daarom staat er ook: gelovigen én hun zaad.

Dit zeggen wij met nadruk tegenover de Remonstranten, die beweren, dat ook Kaïn en zijn kinderen bij het verbond horen, omdat het verbond volgens hen algemeen is.

Wij zeggen evenwel, dat, als iemand publiek zegt, dat hij niet meer mee doet met het verbond, ook zijn kinderen er niet meer bij te rekenen zijn, tenzij zij zelf het verbond aannemen.

Toen Kaïn uit het Verbond viel, is het Verbond niet meer algemeen gebleven. Als de gelovigen en hun zaad in het Verbond opgenomen zijn, vormen zij de p, en in die kerk, waarin God de gelovigen verzamelt met behoud van tucht enz. zullen ook steeds de kinderen grosso modo trouw blijven. Als er afvalligen zijn, overkomt ons echter niets vreemds.

Zo beschouwd is het verbond niet individualistisch, maar individueel, met behoud echter van de gemeenschapsgedachte.

God is dus door Zijn eigen Woord verplicht om ook als echte bondskinderen op te nemen die kleine kinderen, die later zullen blijken niet te geloven. Dit heeft God immers aan de gelovige ouders beloofd.

Zou God dat niet doen, dan was Hij ontrouw aan het verbond.

En het is van mensenkant ook bondsbreuk, als men alleen wil dopen na gebleken bekering.

Een trouw verbondskind is wat anders dan een werkelijk verbondskind. Die trouw moet nog blijken, maar dat ze werkelijk verbondskind zijn, is duidelijk, omdat ze kinderen van gelovigen zijn.

Nu kan men alleen maar trouw zijn aan werkelijke bepalingen. En trouw-zijn onderstelt, dat de bepaling vastligt.

APPELIUS heeft beweerd, dat de kleine kinderen slechts in een betrekking tot het verbond staan. Maar dat is nu in strijd met de Gereformeerde verbondsbeschouwing.

Daarom verwerpen wij elke distinctie van in- en uitwendig verbond.

Daarom verwerpen wij ook elke distinctie van in- en uitwendige kerk.

En nog eens weer, de kerk is geen verbond, maar alleen verbondskring, en bij elke verbondskring hoort, dat er in kunnen sluipen, die er niet uit leven willen.

Om die reden zeggen wij, dat de onzichtbare kerk geen kerk is, want als de kerk bondskring is, let wel bondskring, dan moet ook tot die kring gerekend worden ieder, die bij het verbondsstatuut er in opgenomen is. Dat zijn dan ook, als werkelijke leden, de kinderen der gelovigen, niet als leden in oneigenlijke zin, naar APPELIUS.

(Ten aanzien van de bekende uitdrukking uit de doopsvragen of de ouders bekennen, dat de kinderen in Christus geheiligd zijn, merken wij in het kort nog op, dat sommigen menen, dat hiermee de wedergeboorte bedoeld wordt.

Vandaar, dat zij dopen op grond van een veronderstelde wedergeboorte. Anderen vatten het op als verbondsmatige heiligheid, en sluiten dan de wedergeboorte uit.

Wij menen, dat hier een verbondsheiligheid bedoeld is, die voor de gemeenschap insluit de waarachtige heiligheid, De kerk zal altijd een kerk blijven, waarin de vreze Gods bestaat. Dit zegt dan niet, dat elk kind wedergeboren is, ook niet, dat een later gelovig gebleken kind bij de doop al wedergeboren was, maar dat de kinderen grosso modo bij Gods volk behoren en in de heiligheidscategorie van de kerk begrepen zijn.)

We komen nu toe aan de onderscheiding van

Vorige Volgende

Zichtbare en onzichtbare kerk

Belijdenissen

Hoe is nu eigenlijk dogmatisch deze onderscheiding te verklaren?

Eigen mening

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs