Heidelbergsche catechismus. Zondag 1-4

[p. 313]

[Vraag 7]

VRAAG 7. Vanwaar komt dan zulke verdorven aard des menschen?

ANTWOORD. Uit den val en de ongehoorzaamheid onzer eerste voorouders, Adam en Eva, in het Paradijs, waar onze natuur alzoo is verdorven geworden, dat wij allen in zonden ontvangen en geboren worden.

§ 21. Apostasie.

1. Bij onze bespreking van het beeld Gods konden we, wilden we duidelijk zijn, er niet aan ontkomen, herhaaldelijk reeds te spreken over den val en zijn gevolgen. Thans vraagt die val zelf onze directe aandacht.

2. Wij gebruikten hierboven overeenkomstig Ursinus' spraakgebruik het woord ‘apostasie’. Dat komt ook in den bijbel voor. In Hand. 21:21 is sprake van afval van Mozes. En in 2 Thess. 2:3, waar Paulus' ingrijpende woorden over den antichrist staan opgeteekend, wordt gezegd, dat eerst de afval komen moet, de groote apostasie. ‘In verband met het spraakgebruik van de Grieksche vertaling van het Oude Testament, vgl. Joz. 22:23, Jer. 2:19’, meent Van Leeuwen hierbij ‘te moeten denken aan een algemeen los-raken en afvallen van den Heere God en Zijne ordeningen, een niet meer rekenen met Zijne scheppings-ordinantiën’. Er zijn verscheiden theologen geweest, die den antichrist zelf met den naam ‘Apostasie’ hebben willen aanduiden; ze wilden zeggen: geen afvallige, doch de Afval zelf; net, of iemand zei: die man is niet maar een misdadiger, doch de misdaad zelf¹⁾. Ook zoo gezien, is apostasie een typeerend woord; het wijst aan, dat de ‘val’ ook ‘afval’ is; een loslaten van wat eerst in zijn rechten feitelijk en van harte erkend was. Waar nu in het paradijs de kring der menschheid met den verbondskring samenviel, daar is de val van onze eerste voorouders in het paradijs niet maar een afvallen van den hoogen God als auteur van de scheppingsordinantiën geweest, maar bepaald

1) Vgl. Thomae Malvenda Setabitani, de Antichristo, t. I, Lugduni, 1647, p. 449.

[p. 314]

een afvallen van den Heere God als auteur van de verbonds-ordinantiën, en dus van die ordeningen zelve. Verbondsverbreking, die inging tegen àlle ordening. Zonde, die als ontrouw uitloopt in tegen-natuurlijke handeling en houding (Ezechiël 16, Ps. 16:4). Niet minder dan dit blijkt ze te wezen, al dadelijk hierin, dat het ‘kennen’, waarover we spraken aan het slot van de voorgaande §, nu een einde nam. Dat ‘kènnen’ was in het paradijs leven-in-liefde; het was een teruggaan ‘vàn’ het laatste moment der doorleefde paradijs- en verbondsgeschiedenis ‘tòt’ wat de mensch overeenkomstig het geopenbaarde Woord daarachter mocht zien liggen. In plaats daarvan komt er nu een hàrt-grondige afbuiging van die door Gods openbaring voor zijn denken getrokken lijn; een luisteren naar de stem van Satan, die hem vroeg: heeft God 't misschien ook anders bedoeld, dan hij u gezegd heeft? Toen ging het vertrouwen der liefde teloor; het ‘bekennen’ week weg uit het ‘kennen’, dat nu mis-kenning werd: een ten-onder-houden van welk licht ook. Het denken van den gevallen mensch ging sindsdien in het heden niet meer terug op wat volgens het goddelijke woord dat heden kon verkláren, doch het liet mèt den Verbondsgod zelf ook diens geopenbaarde Woord los. Het greep niet langer naar den geopenbaarden zin-verklarenden achtergrond van de successieve ontwikkeling der dingen in den tijd, doch ‘zocht’ naar zulk een achtergrond in rede-hoogmoed, en in een recht blind ‘vertrouwen’, eerst op zichzelf en daarna op den verleider. Vandaar, dat Ursinus wel het hàrt der zonde blootlei, toen hij den val typeerde als apostasie van God tot Satan. Ieder mensch heet voortaan Julianus Apostata, Adam Apostata, X Apostata: de afvallige.

Want apostasie komt van een woord, dat zeggen wil: zich verwijderen, afstand nemen, weggaan (Hand. 15:38; 5:37; 19:9). In Hebr. 3:12 is het uitdrukkelijk gebruikt van religieuzen afval van God; zeer sprekend is daar wel de omstandigheid, dat het¹⁾ in deze plaats gebruikt wordt in tegenstelling met: ‘het begin der stellige verwachting tot het einde toe vasthouden’ (vertaling Grosheide), welke uitdrukking in vs 14 voorkomt. De christen moet het begin of beginsel van zijn hypostase, d.w.z. zijn ‘stellige verwachting’, den vasten grondslag, waarop hij door Woordopenbaring staat, tot het einde toe vasthouden. Doet hij dat niet, dan valt hij af, wordt Apostata, rebel, verrader, trouwverbreker. De hypostase vast behouden, of anders - vervallen tot de apostasie. Hypostase

1) Naar Schlier opmerkt in Kittel, Wtbch.

[p. 315]

of apostasie. Hypostatisch of apostatisch bestaan: een derde is er niet. De hypostase ‘vasthouden’, dat is: niet vrágen: heeft God ook zóó en zóó gedàcht, doch het is: wéten en vertrouwen, en zich eraan vasthouden: Hij heeft zóó en zóó gezègd, en liegt niet, noch speelt Hij met ons een spel van spot (Calvijn).

3. Kan men mooier omschrijving vinden van den val, die afval was in het paradijs? De slang treedt op: is het ook, dat God gezegd heeft? Het beginsel der vaste verwachting, van den vasten grond, der hypostase, werd toen losgelaten. Is het wonder, dat de Schrift de apostasie zoo veelvuldig rekent tot de eschatologische verschijnselen (1 Tim. 4:1; Luc. 8:13; Op. 3:8; 2 Thess. 2:3; Matth. 24:11v.)? Of, is het wonder, dat wanneer een man zijn vrouw verstoot, en dus het verbond verbreekt, en haar een scheidbrief geeft, deze dan een brief van ‘apostasion’ heet, Matth. 19:7, Marc. 10:4, Matth. 5:31?

In zijn aanteekeningen op dit laatste bijbelvers haalt Hugo de Groot een scheidbrief aan, waarvan de tekst bewaard gebleven is bij Josephus. De màn laat zijn vrouw daar los, en geeft haar het recht, een ander te trouwen. Dat is echt de jood-van-tóen: het verbond en de eeden zijn bij hem gedenatureerd, gelijk de bergrede klaagt. Maar Christus zegt: wie de verstootene trouwt, doet overspel. Apostasie is, evenals hypostase, verbòndskwestie; en verbondskwesties zijn geen bagatel: ze liggen vast in de sterkste rechtsklemmen.

4. Daarom is ook voor de bepaling van den ‘(af)val’ van den mensch dit alles van beteekenis. Staat er niet: uw Maker is uw Man? En is dat niet de typeerende karakteriseering van (ook) het (werk)verbond? De Heere had den mensch, en in hem de menschheid, tot zijn ‘bruid’, zijn ‘vrouw’ genomen. En nu komt er apostasie. Trouwbreuk. Van den kant der bruid. Dat is de eerste zonde. Van de apostasie komt het tenslotte tot het officieel geven van een apostasion: een scheidbrief. Dat is de tweede zonde: de afvallige vrouw neemt de rol van den man, die immers alleen een scheidbrief uitreiken mag; zij laat dus de zonde niet alleen ònnatuurlijk, doch ook tégennatuurlijk worden (vgl. Ps. 16:4). Niet dat dit proces zoo maar ineens zich voltrekt. Ezechiël 16 geeft in een breed uitgewerkte parabel daar een fijne analyse van: de bruid van Jahwe begon zichzelf te bewonderen, en de genade van Jahwe,

[p. 316]

die haar zoover gebracht had, te vergeten. Toen lonkte zij naar ‘andere mannen’ (de goden der omringende heidensche volken). Vervolgens betaalde zij ‘geld’ (offers etc.) aan die andere ‘mannen’, om hun gunst te koopen. Dat noemt Ezechiël walgelijk; zóó walgelijk als alle tegennatuurlijke zonde. Hij gaat uit van de gewoonte, dat in 't Oosten een man betaalt (in den vorm van een bruidschat) voor de vrouw. Maar het afvallige, d.w.z. ‘afhoereerende’ Israël heeft in zijn relatie tot die andere ‘mannen’ alle natuurlijke relaties omgekeerd. Een hoer is wel een hoer, maar als zij zich laat betalen, dan is ze nog vrouw. Maar gaat ze zelf ‘betalen’ (zooals die òffers, die de afgoden omkoopen willen, in feite doen), dan - zoo klaagt Ezechiël - dan speelt die hoer de rol van den man: dat is de omgekeerde wereld (Ez. 16:34). De trouwbreuk is tegenover den Heere altijd tegennatuurlijke zonde: wie afvallige vrouw wordt, is automatisch hoer; wie hoer is handelt straks vanzelf ook tégennatuurlijk: het loopt uit op denatureering, op een uitwisschen der grondtrekken van ons bestaan, op walgelijke tegennatuur en bloedschande¹⁾. Apostasie: het woord is treffend.

Ja, - en het woord is mede dáárom ook als technische term zoo treffend, wijl het op de verbondshistorische beteekenis van den (af)val der protoplasten (d.w.z. van onze eerste voorouders) allen nadruk legt. Reeds het woord ‘apostasie’ wijst in zijn doorloopende beteekenis dien kant uit, naar we zagen; welnu, - de moeilijke vraag naar de ontstaansmogelijkheid der zonde vindt o.i. dáár een voor het geloof gegeven antwoord. Dat wil zeggen: bij het verbond. Een denker uit de school van Calvijn zal van Lessing's theorie inzake de zonde als moment in de geschiedenis van de goddelijke ‘opvoeding’ van het menschelijke geslacht een hartgrondigen afkeer hebben: het riekt hier al te zeer naar evolutionistisch pantheïsme. Niettemin zal ook een calvinist voor het element van waarheid, dat in Lessing's theorie schuilt, de oogen open houden.

5. Dat element van waarheid n.l. is, wat Ursinus noemt: de

1) Ps. 16:4 volgens opvatting van M. Noordtzij: ‘een anderen god inruilen’. Noordtzij denkt bij dat ‘inruilen’ aan het betalen van een koopprijs voor de bruid. Eerste zonde is, dat de afgodische gemeenschap het huwelijk (met Jahwe) verbreekt, en tweede, dat het afgodisch volk zich tot het valsche huwelijk met de afgoden wendt alzóó, dat het schepsel, dat de rol der vrouw móet spelen, die van den màn neemt (tegen-natuurlijk: er wordt een koopprijs betaald, maar dat behoort de man te doen, die een bruid koopt). Verre perspectieven voor wie goede typeering zoekt der valsche religie, die ‘verdienen’ wil, inplaats van te leven van vrije genade! Ware religie alleen mogelijk bij den waren God.

[p. 317]

vrijheid van den mensch, en voorts Gods grondwettig in rekening brengen van die vrijheid.

Wat dit laatste aangaat: Ursinus handelt in dit verband over Gods verlaten van den mensch. Het onderwerp ‘geestelijke verlating’, waaruit Ursinus voor een gedeelte¹⁾ den val des menschen verklaarbaar acht, komt in de gereformeerde theologie van vóór en na herhaaldelijk ter sprake. Tot den bodem van dit vraagstuk kan men niet doorstooten tenzij men het karakter van het verbond tusschen God en mensch in rekening brengt.

Derhalve volgen thans eenige opmerkingen over het verbond tusschen God en mensch.

6. Het verbond is naar eenstemmig getuigenis van vrijwel geheel de klassiek-gereformeerde theologie een tweezijdig verbond. Dat wil zeggen: daarin wordt het ‘wederkeerig tezamen komen’ van God en mensch als twee partijen, geregeld zijnde door God, in die regeling aanvaard door beiden; het is een wederkeerige overeenkomst.

Dat deze partijen ongelijk zijn, en dan zóózeer ongelijk, als tusschen God en mensch het qualiteits-onderscheid groot is, spreekt voor zichzelf. Bedoeld onderscheid is onmetelijk.

Alleen maar, op die ongelijkheid mag men niet de bewering gronden, als zou nu deswege het verbond eigenlijk geen heusch verbond zijn, doch niet meer dan een bloote beschikking, die God eenzijdig nam ten aanzien van den mensch, en dit, om zoo te zeggen, ‘over zijn hoofd heen’. Wie dàt zegt, berooft het verbond van zijn werkelijken inhoud, en hanteert het woord alleen maar in overdrachtelijken zin; hij holt het uit, tot er niet veel meer dan matte en zelfs geváárlijke beeldspraak van overblijft. Neen, het verbond is werkelijkheid; zijn afkondiging is dan ook veel en veel meer dan de invoering van een symbool, een ideogram, geweest. De verschillen tusschen een verbond en een symbool liggen voor het grijpen. Bij een symbool b.v. moet altijd een verklarend woord komen, zal ik weten, wat ik er aan heb. De nederlandsche vlag, het wapen van het Oranjehuis, de symbolen van doop en avondmaal, van het hakenkruis, etc., zijn slechts te verstaan, als ze verklaard worden. Een symbool in de kerk heeft dan ook steeds behoefte aan het Woord, om doorzichtig te worden. Maar het verbond houdt zèlf

1) Dat hij voorts ook op de ‘instigatie’ van Satan wijst, weet de kenner van den Catechismus natuurlijk bij voorbaat reeds.

[p. 318]

het Woord in zich; het heeft immers ‘twee deelen’; belòfte en bevèl. Belofte nu is Woord. Bevel ook is Woord. Een symbool is voorts maar gedeeltelijke ontsluiting der waarheid; het teeken van den doop b.v. kan wel veel, maar lang niet alles aanduiden van wat in de beteekende zaak ligt opgesloten. En dan, het symbool voegt aan de werkelijkheid geen nieuw hoofdstuk toe; wèl aan de kennis omtrent die werkelijkheid, maar niet aan de werkelijkheid zelve. Maar het verbond is zèlf een nadere bepaling, een providentieele regeling van de werkelijkheid der relatie tusschen God en mensch. Als wij zeggen: providentieel, bedoelen we: die regeling is een acte van Gods voorzienigheid, niet van de schepping zelve. De mensch is wel geschapen tot verbonds-verhouding, doch niet automatisch daarin; God heeft het verbond na de schepping afgekondigd; het staat niet analytisch, doch synthetisch ten aanzien van de schepping, d.w.z. het voegt daar iets aan toe, dat niet in het feit der schepping zelf al opgesloten lag. Het is niet maar een konkreet maken, doch ook een rijker maken van de relatie tusschen die beide, zóó, dat ze partijen worden. Het is, om zoo te spreken, geen kwestie van natuurrecht, doch van ‘evangelisch’ recht (het woord evangelie beteekent blijde, goede boodschap, en kan dus ook voor Gods paradijsboodschappen gebruikt worden. Heden, na den val, beteekent evangelie: blijde boodschap van Gods ongehouden genade, in Christus. Maar in het paradijs is evangelie: blijde boodschap van Gods ongehouden gunst, die vrije gunst is, niet ‘noodzakelijk’ voortvloeiende uit het enkele feit, dat Hij de wereld, c.q. den mensch, geschapen heeft). Door het verbond heeft God dus niet maar wat verzinnebeeld, doch iets ‘nieuws’ geschapen; Hij heeft niet maar een bestaande verhouding zinnebeeldig voorgesteld, doch de verhouding nader bepaald, verrijkt, verinnigd, verstevigd, gebonden, zóó, als het tevoren nog niet was. Als God een symbool geeft, verandert er niets in de werkelijkheid der bestaande verhouding; er wordt alleen maar wat veranderd in mijn kennen en verstaan van die werkelijkheid (daarom kan ik het symbool desnoods ook wel missen; denk maar aan doop en avondmaal). Maar als God het verbond stelt, wordt niet alleen mijn kennen en verstaan van de tusschen Hem en mij bestaande verhouding verrijkt, doch ook die verhouding zelf. Ze ontvangt daarin een nadere bepaling, die voortaan voor haar constitutief is. Vandaar is het, dat ik nu zeggen kan en moet: neem het verbond weg, en àlles is anders.

De ongelijkheid van de partijen mag dus nooit als reden gelden,

[p. 319]

om het verbond te doen opgaan in een bloote beschikking, waarbij het wel óver den mensch gaat, doch waarin niet mèt den mensch gehandeld wordt. In het verbond wordt niet maar iets over den mensch uitgesproken, doch wordt hij aangesproken.

7. Neen, wel verre van met de principieele ongelijkheid der ‘partijen’ onvereenigbaar te wezen, maakt het verbond juist gebruik van de ongelijkheid der partijen, en bouwt daarop voort, sluit zich daarbij áán.

Dat geldt trouwens van alle verbond. Elk verbond kenmerkt zich hierdoor: het sluit zich aan bij wat voorhanden, bij wat gegeven is, en brengt dit dan vervolgens tot nadere ontwikkeling, tot rijker ontplooiing. Neem als voorbeeld man en vrouw, en hun huwelijk. De partijen in het huwelijksverbond zijn ongelijk; en ze móeten dat ook zijn, zal hun verbond geen vriendschapsverbond als tusschen David en Jonathan, maar een huwelijk als tusschen David en Michal wezen. Voor een huwelijk moet de man waarlijk man, de vrouw echt vrouw zijn. Zich daarbij aansluitende, en derhalve het sexueele onderscheid, dat héél het bestaan (met insluiting van de ‘ziel’) beheerscht, opnemende in het verbond, brengt nu het huwelijk vervolgens zoowel het man- als het vrouw-zijn tot rijker ontplooiing. Pas in en door het huwelijk komt dit in al zijn eigenaardige glorie aan het licht.

Tot op zekere hoogte nu geldt dit ook voor het verbond tusschen God en mensch. Want naar zijn wezen of natuur kan weliswaar God niet tot ontplooiing komen, doch zijn patefactie, zijn openbaarwording, die kan wel degelijk tot rijker ontwikkeling komen. En zij dóet dit in en door de verbondsgeschiedenis. Zij gaat van Gods patefactie als Schepper tot die van Hem als Herschepper voort; van die der goddelijke en ongehouden ‘gunst’ komt zij tot die der souvereine en verbeurde ‘genade’; en zoo voort. Wat voorts den mensch betreft: in en door het verbond komt hij tot zijn volle ontwikkeling en ontsluiting overeenkomstig ‘zijn aard’. En dat geldt bij hèm zoowel ten aanzien van zijn ‘wezen of natuur’, als ook met betrekking tot zijn ‘patefactie’, de openbaarwording van die natuur, en van het beeld Gods.

Welnu, als het verbond tusschen God en mensch voortbouwt op wat gegeven is, en dùs ook op de ongelijkheid van de partijen, dan wordt daardoor het verbond meteen bepaald in zijn karakter. Is de gelijkheid en gelijkwaardigheid der partijen in dit verbond

[p. 320]

uitgesloten, en wordt hun ongelijkheid steeds concreter en voller gezien en aanvaard en van de zijde van God en mensch beide vooropgesteld (in openbaring, en in geloof), dan wordt in dit verbond alle verhouding bepaald door den aard, en derhalve vanzelf ook door het ongelijk-zijn van de partijen. Geen oogenblik is er in het verbondsverkeer, geen uitleg geschiedt er ooit van eenige verbondsbepaling, geen beroep wordt immer gedaan op de verbondsbetrekking, of het oneindig qualitatief verschil tusschen God en mensch komt in rekening en dùs óók het karakter van den mensch in aard en rechtspositie. Zóó staat het na den val, zóó stond het óók reeds vóór den val. Is er bij den mensch sprake van ‘wèrken’? Maar het kùnnen werken is hem gegéven, is geschápen. Is er bij hem sprake van ‘loon’? Maar deze belooning geschiedt niet uit verdienste, doch uit ‘gunst’; of, zoo men een minder duidelijk, maar toch ook in vr. 12 voorkomend woord wil bezigen: deze belooning geschiedt niet uit verdienste, maar uit ‘genade’. God zelf legde, schiep, verband tusschen werk en loon; werk en loon beide zijn gegeven; alle roem is uitgesloten, ook in het paradijs. Is er bij den mensch sprake van ‘autarkie’? Ja, maar ze is van de goddelijke autarkie principieel verschillend: God is autark in en uit zichzelf, de mensch kan alleen in een geschapen, een geschonken autarkie deelen; en het verbond is er juist om die geschapen autarkie te ontplooien en te bewaren in haar concreetheid.

8. Maar nu zijn we in ons denken meteen gekomen aan de grens. We staan nu vlak bij de grens, waar - van den ànderen kant komende - ook diegenen zijn aangeland, die de verhouding tusschen God en mensch uitsluitend en alleen als een verhouding van ongelijken zien, en die aan het leerbegrip van deze ongelijkheid zoozeer heel hun verdere beschouwing ‘ophangen’, dat zij van een eigenlijk, een werkelijk verbond dan ook niet weten te roemen. We staan op de grens; en we mogen over die grenslijn niet heen, want we zouden dan brutale filosofen in stee van gehoorzame geloovigen worden. Doch we moeten dan ook, staande vóór deze grenslijn, alles wat God ons daar gezegd heeft, in rekening laten komen. We hebben nog niet alles overwogen wat de Schrift ons zegt. Gelukkig, als we ons bijtijds dit herinneren; want anders zouden we in een cirkelredeneering verstrikt worden. Als we nu halt zouden houden, en niet verder zouden komen, dan loopt straks ook òns betoog er nog op uit, dat we moeten zeggen: de partijen zijn ongelijk; wat

[p. 321]

God eischt, dat moet Hij eerst in ons werken en dus, zóó gezien, ons ‘geven’; en dus: eigenlijk is de mensch toch geen ‘serieuze’ partij in het verbond; en eigenlijk is er geen tweezijdigheid; en eigenlijk is de belofte alles, en beteekent de eisch in den grond der zaak niets, en is hij als verbonds-‘deel’ maar een vertooning, een gebaar: immers, nog eens: wat God eischt, dat móet en wil Hij eerst ‘geven’.

Wij staan aan de grens; mogen de grens niet over; moeten hier halt houden. Moeten nu ook wij het verbond tenslotte toch nog krachteloos maken, en van zijn inhoud berooven? Komen dus ook wij daar terecht, waar we niet wilden wezen: n.l. bij de leer, dat het woord ‘verbond’ maar ‘beeldspraak’ is, en de daad van zijn ‘oprichting’ niet meer dan een symbool?

9. Neen; zóó staan de zaken niet. We houden in vollen ernst de tweezijdigheid van het verbond vast. Want één punt dient nog expres in aanmerking te komen. Dit ééne n.l., dat in het verbond de mensch, gelijk we zeiden, aangesproken wordt; en zie, nu wordt hij daarin aangesproken als verantwoordelijke partij, en zóó wordt hij gemaakt tòt en daarna behandeld àls werkelijke partij. Nú mogen en moeten we zeggen: neem de verantwoordelijkheid weg, en de mensch houdt op, verbondspartij te wezen. Maar als verantwoordelijk gestèlde is hij ‘partij’ in serieuzen zin, ‘welmeenend’, d.w.z. met ernst (serio), tot het leven als ‘partij’ naast Gòd (!) geroepen (vgl. blz. 311). Hij kàn het verbond houden, maar ook verbreken, d.i. zijnerzijds de trouw opzeggen, zijn beloften schenden, en ophouden van God het beloofde te ‘eischen’. En daarmee is de bestaande verhouding verbroken. Of dit alleen voor hem zelf (en zijn kinderen), dan wel tevens voor alle menschen kwade gevolgen hebben zal, hangt af van zijn foederale plaats en rechtspositie, b.v. hiervan, of hij (zooals wij allen) privaat persoon, dan wel (zooals Adam) publiek persoon is. Maar hoe dit zij: 's menschen daden hebben beteekenis door en voor het recht van het verbond. Zijn treden worden geteld: hij is geen nul, doch telt waarachtig mee. Hierboven zagen we de ongelijkheid der partijen in rekening komen in het òp-zien van den mensch tot God, en we kwamen toen terecht bij het: alle roem, alle hoogmoed, alle zelfwerkzaamheidsglorie is uitgesloten. Maar diezelfde ongelijkheid van partijen moet thans ook in rekening komen in het neer-zien van God op den mensch; en dan komen we terecht bij het: alle valsche quiescentie, alle spanningslooze lijdelijkheid is uitgesloten, alle passiviteit is uitgesloten, alle mechanische, bloot-

[p. 322]

natuurwetmatige gebondenheid is uitgesloten, ook bij den mensch. Zal de mensch waarlijk partij in het verbond kunnen wezen, dan moet zijn vrijheid ook werkelijk vrijheid zijn, geen mechanistische gebondenheid als van ‘stokken en blokken’. Zijn keuze moet dan zijn keuze zijn, niet maar een kiezen Gods voor den mensch. Het moet echt een keuze van den mensch zijn. En deze keuze moet zelf weer meetellen in den voortgang van de verbondsgeschiedenis. God werkt wel in ons het willen en werken, maar wij willen en werken dan ook dientengevolge.

Hiermee is meteen gegeven, dat Gods gemeenschap met den mensch, en de inwoning van den Geest in zijn hart, niet een vernietiging beteekent van het optreden des menschen als verbondspartij zelf. De versterkte inwoning van den Geest in zijn hart is onderdeel van ‘de paradijs-belofte’; tot die belofte immers valt ook te rekenen de toezegging, dat hij, ingeval van blijvende gehoorzaamheid, geraken zal tot den staat van niet meer kùnnen zondigen. Maar de belofte treedt niet in vervulling zonder geschonken inachtneming van den eisch; d.w.z. van den eisch van voortgaand geloof, van een bij den voortduur ‘amen zeggen’ op Gods Woord, van een blijvend ‘hypostatisch’ denken in den hierboven aangegeven zin (blz. 314/5); van inachtneming ook van elken ànderen eisch van God, hetzij hij doorzichtig is, ja, dan neen: begrijpelijk, ja, dan neen; een uitwendige daad van bedrijf dan wel een acte van onthouding vorderende, ja, dan neen.

Want wat dit laatste betreft, men moet niet meenen, dat in het paradijs alles werd beheerscht door de kwestie van den ‘verboden boom’. We hebben hier te maken, o ja, met een ‘boom’, maar dan nader met een ‘verboden’ boom. Een ‘boom’ nu is een zintuigelijkwaarneembaar ding; maar zoodra hij ‘verboden’ wordt, blijkt hij opgenomen in rechtsverbanden en in een betrekking van gehoorzaamheid en vertrouwen, dan wel van ongehoorzaamheid en ongeloof. En daarom is het niet maar de vraag, of de als verbondspartij gequalificeerde mensch al dan niet zijn handen ooit leggen zal aan de hem ontzegde vrucht van den boom, want dàt is een veel te simplistische voorstelling van het probleem. Een probleemstelling, die veruitwendigt. Neen, de eigenlijke vraag is deze, of hij van den ‘vasten grond des vertrouwens’, de hypostase (blz. 314/5) af zal gaan, ja, dan neen; en of hij eigenwilligheid in stee van het staan op dezen vasten bodem van hetgeen God sprak zal stellen, ja, dan neen.

[p. 323]

Nu was dit ‘hypostatisch’ leven en denken, en het daarin ‘wassen en toenemen’, slechts mogelijk, indien de Heilige Geest van oogenblik tot oogenblik in den mensch bleef wonen en werken met zijn kracht. Dàt was immers, gelijk we hierboven (blz. 287) hebben gezien, het element van waarheid, dat in de roomsche theologie steekt, als zij den mensch ook in het paradijs zich nimmer zonder ‘heiligmakende genade’ denken kan. Krachtens de den mensch gegeven gerechtigheid had hij ook een gegéven heiligheid. Het eerste begin van zijn heiligheid stond geheel en al buiten zijn eigen wil: ze was met hem meegeschapen, hem aan-geschapen. En tot dezen heiligen mensch doet nu God de op zijn verantwoordelijkheid appelleerende verbondsaanspraak. Daardoor en daarin komt nu de nadere ontplooiing van zijn heiligheid, de voortgaande heiliging van zijn leven, voortaan ook voor zijn eigen verantwoordelijkheid te staan; hij wordt daarin tot mede-arbeider Gods gesteld; ook ten aanzien daarvan geldt, mutatis mutandis, het bekende woord, dat des menschen wil, van God bewogen en gewerkt zijnde (in de schepping n.l. ditmaal), nu ook zelf weer wil en zelf weer werkt.

10. Maar omdat krachtens de bepalingen van het ‘(werk)-verbond’ de blijvende en in kracht toenemende inwoning van den Heiligen Geest slechts weldaad van de zijde Gods kan zijn in een ongeschonden verbondsverhouding, en derhalve niet bij wijze van verrassing, doch krachtens de oorspronkelijke verbondsregelen God de Heere geheel en al ‘gerechtigd’, ja, binnen het kader van deze verbondsphase¹⁾ eigenlijk door zichzelf ‘gehouden’ was, zijn Heiligen Geest in te trekken bij de eerste fundamenteele schending van het verbond van de zijde van den mensch, daarom lag het geheel in den aard (van het verbond), dat God over den mensch het oordeel der ‘geestelijke verlating’ deed komen, zoodra die mensch principieel de zwenking vàn ‘hypostatisch’ weten en vertrouwen tòt ‘apostatisch’ vragen en wantrouwen maakte. Dáár ligt het zwaartepunt, dáár ligt de wortel der overtreding, en niet in het eten van een vrucht van den verboden boom. Dat eten van de vrucht was een uitvloeisel van de kwade wending in het hart, vanwaar ook nu de uitgangen des levens zijn geweest. En daarom trekt de Heere zijn Heiligen Geest terug niet pas na het eten van den verboden boom, doch reeds daarvóór, d.w.z. ná dat de prin-

1) We bedoelen: in de periode van het ‘werkverbond’ in onderscheiding van die van het ‘genadeverbond’.

[p. 324]

cipieele zwenking was geschied, waaruit alleen de daad van ‘nemen en eten’ te verklaren viel. En na die daad werd die terugtrekking te sterker: ze werd nu algeheel, en was tot straf geworden.

11. In die principieele zwenking zelve ligt dan ook het groote raadsel, waarvoor de tragedie van den zondeval ons denken plaatst. Niet in de ‘geestelijke verlating’, waarvan Ursinus spreekt. Zoo min de verbondswraak in strijd is met de verbondsstatuten, waarin ze veeleer van te voren opgenomen en vastgesteld is, óók in het z.g. ‘werkverbond’, zóó min is ook de ‘geestelijke verlating’, het intrekken van den tot ‘wassen en toenemen’ bekwamenden en verder opvoerenden Geest Gods in strijd met de verbondsbepalingen, die de Heere stelde bij het ‘aangaan’ van een verbond met den mensch. Als Ursinus over die ‘verlating’ van den mensch door God handelt, dan zegt hij meer dan eens (a.w. 45, 65) uitdrukkelijk, dat die verlating niet de oorzaak der zonde is. Wij zijn het daarmee volkomen eens. Maar, - de zonde heeft haar onzichtbaren aanvang in het ongekwalificeerde ‘hart’; niet in de rede, als geabstraheerd ding, en dus ook niet in een ‘redelijke ziel’ als zoodanig, doch in het hart. Daarom zouden wij Ursinus' uitspraak willen zien aangevuld, in dezen zin, dat de ‘geestelijke verlating’, bovenbedoeld, wel niet de oorzaak der zonde is, doch wèl mede in rekening moet komen bij de verklaring van het uitbreken der zonde in tenslotte krachtens wilsbeslissing geschiede zichtbare, tastbare, zintuigelijk-waarneembare daden; in de daad van het luisteren naar de stem van den verleider, van het met hem spreken, van de logische, zichzelf genoegzame en dus hoogmoedige reflexie, en van de op dat oogenblik reeds apostatische opstelling van syllogismen, en straks van het ‘nemen en eten’ der vrouw, het voeren van een verleidend gesprek tusschen vrouw en man, het daarin openbaar wordend schenden van de gemeenschap der heiligen, en dus van de ware huwelijksgemeenschap; het daarna weer apostatisch redeneeren en ratiocineeren ook van den man, en het tenslotte ook zijnerzijds ‘nemen en eten’.

12. Wij hebben eenigszins uitvoerig - en toch nog veel te kort - den gang geteekend, dien onze eerste voorouders hebben moeten gaan vóórdat het bij hen komen kon vàn de eerste wending in het hart der ‘mannin’ (de wending van hypostatisch tot apostatisch denken en kiezen) tòt de daad van nemen en eten, in welke daad

[p. 325]

het verbondshoofd Adam de zonde deed ‘ingaan’ tot de wereld en daarmee ook den dood (Rom. 5:12). Want zóó wordt duidelijk, dat ook hierin de zonde een proces geweest is; dat ook haar geboorte in verloop van tijd geschied is; hetgeen trouwens ook in de Schrift zelve tot uiting komt, als zij ergens spreekt van een ‘ontvangen’ en een ‘voleindigd zijn’ en een ‘baren’ als even zoovele samenhangende momenten in de ééne samenhangende zondegeschiedenis.

Ursinus zegt het dan ook scherp en duidelijk, dat God den mensch verlaten heeft ‘in tentatione’, d.w.z. in het uur der verzoeking. Niet eerst daarna, ook niet daar vóór. Het critieke tijdsgewricht, waarin de mensch begon wankel te staan tegenover de ‘hypostase’, den ‘vasten grond des vertrouwens’, was van zijn kant een verlating van God, een breken van het bestaande verbondsverkeer, en van de verbondstrouw. En, - God verlaat, wie Hem verlaat. De geestelijke verlating kàn definitief zijn; dàn is ze identiek met de executie van het oordeel der verdoemenis, een overgave aan den dood. Ze kan echter bij overigens onder het oordeel beslotenen óók nog-niet-definitief zijn; dan is ze nog geleidelijk; ze gaat van minder tot meer, en doorloopt nog een proces. En, was zulke ‘verlating’ niet bij voorbaat opgenomen in de verbondsbepalingen? ‘Ten dage, als gij daarvan eet, zult gij den dood sterven.’ In dat woord was de zonde, in haar zichtbare, tastbare fixatie der apostatische begeerlijkheid en der weigering van vertrouwen, met zooveel woorden uitdrukkelijk genoemd, nog vóórdat ze een feit geworden was. Ook was de straf, de ‘verbondswraak’, bij voorbaat aangekondigd, en móest zij als mogelijkheid in rekening komen bij alle gebeurlijkheden in de verbondssituatie, en bij de overweging van de tegenover een nieuwe situatie aan te nemen houding. Met andere woorden: de mogelijkheid eener verzoeking was den mensch bij voorbaat door God zelf voorgehouden; die van een apostatische beslissing zijnerzijds eveneens. Hem was, ter paedagogisch werkzame en doeltreffende prikkeling van den nog nader te vormen en te stalen wil, niet voorgehouden eenige ideale teekening van den sterken mensch, van de vrije, seignorale persoonlijkheid of zoo iets. Integendeel, hem was als ‘kort begrip’ van zijn kennis aangaande den mensch, en van zijn zelfbespiegeling, voorgehouden het beeld van den labielen mensch, zwak, hoewel nog gezond; sterfelijk (ook geestelijk), hoewel nog levend; en daarom vóór alles, op elk moment van zijn bestaan aangewezen, niet alleen om 's Heeren wil, doch óók ‘om zijns zelfs wille’, op het zich alleen en uitsluitend verlaten op het

[p. 326]

Woord des Heeren, op belofte en bevel, en in geloof. Alle zelfonderzoek had uit te gaan van het geloof, ook om te kunnen wassen en toenemen. En bij de inwachting van wat nog in het duister eener onbekende toekomst lag, had Adam als verbondspartij zich alleen te verlaten op wat hem gezegd was vanwege zijn God.

Voor dit alles had tot op het oogenblik der principieele zwenking God aan Adam heel de geestelijke toerusting gegeven, welke hij behoefde. Die toerusting was ‘sufficient’, d.w.z. dááraan zou ‘het nooit kunnen liggen’, indien het kwam tot zonde. Aan den anderen kant had de Heere hem niet mechanisch gebonden; Hij had hem wel ‘omtuind’, doch niet ‘besloten’, d.w.z. hem wel beschermd, doch niet gevangen gehouden; omringd, doch niet vastgeketend; er was een ‘tuin’, d.w.z. een omheining om Adam heengelegd, doch hij kon - want dat was zijn vrijheid - over die omheining heen stappen. Omdat nu die omtuining aanwezig was, en de Geest den mensch niet abrupt of eenzijdig verlaten had, daarom blijft, zooals de Catechismus doet, de overtreding als moedwillige ongehoorzaamheid te qualificeeren.

13. Zoo stelt ook het paradijs het onderscheid tusschen voorloopige en definitieve verlating; tusschen verlating als kastijding en als bestraffing; tusschen nog-niet verdoemende en wèl-verdoemende verbondswraak; tusschen een zich terugtrekken van den Geest, en een weggaan van dien Geest, teneinde bij rechterlijke beslissing plaats te maken voor den duivel.

Nu was deze verlating, de eerste zoowel als de tweede, van te voren door God als mogelijkheid in uitzicht gesteld. Door den mensch was Gods woord, dat ingeval van zonde hiermee gedreigd had, geloovig en gehoorzaam aanvaard. Toch had zúlk een geloofsaanvaarding den mensch geen oogenblik behoeven op te houden in zijn levensgang van vertrouwen en gehoorzaamheid. Derhalve ligt voor ons, die zooveel eeuwen later leven, in dit alles een duidelijke vingerwijzing: wij kunnen de zonde wel niet verklaren, en wij hebben in het verband, dat God tusschen zonde en straf legt, wel een souvereine beschikking van den Almachtige te zien, een beschikking, die Hij eenzijdig nam (zooals ook de andere beschikking aangaande het verband tusschen trouwbetoon en ‘genadeloon’ eenzijdig was genomen, ja, zooals heel het tweezijdige verbond eenzijdig was geschapen door God zelf), maar: dit alles mocht, óók voor het besef van den ongevallen mensch zelf, geen

[p. 327]

oogenblik een reden zijn tot een moratorium (een oponthoud, een voorloopig op non-actief-stellen) der gehoorzaamheid. Hoeveel te minder mag het dit dan zijn voor den gevallen mensch! Wie, al is het alleen maar krachtens theoretisch inzicht (b.v. in een dusgenaamd ‘historisch’ geloof) toegeeft, dat de mensch in het paradijs dankend heeft gerust in deze souvereine eenzijdige beschikking Gods en met alle vezelen van zijn bestaan ze heeft opgenomen en aangenomen, die moet niet achterna verklaren, dat hij eerst deze diepe dingen wil begrijpen, vóórdat hij gaat gelooven. En wie (ook al is het wederom slechts in een dusgenaamd ‘historisch’ geloof) erkent, dat de protoplasten geloofd en vertrouwd hebben en zalig zijn geweest, ook zonder dat ze eenig psychologisch inzicht hadden in het probleem der genesis der zonde, en ook zonder dat ze eenige theologisch-wetenschappelijke constructie geven konden van het verband tusschen de zonde en haar bezoldiging, die moet óók en vooràl vandaag, nu zijn eigen verstand verduisterd is en voorts de gànsche wereld in het booze ligt, bukken voor het ‘bevel van bekeering en geloof’. Want dit bevel tot voortgaande heiligmaking en geloof, ongeacht het feit eener niet-adaequate openbaring, en der wetenschappelijk-reflexieve incompetentie van den mensch in deze diepe dingen, was er ook in het paradijs. Ik begrijp niet hoe de zonde geboren is. Maar dat houde mij niet op. Mijn vader Adam had God leeren zien als dengene, die haar zou kunnen toelaten en niettemin Adam verantwoordelijk zou blijven stellen. Begrijp ik soms wel, hoe de heiligmaking geschiedt, hier of reeds in het paradijs? Ik doorzie niet, hoe tusschen die zonde en zùlk een straf God verband gelegd heeft. Maar doorzie ik wel, hoe tusschen Adams gehoorzaamheid en zùlk een zaligheid God verband heeft gelegd? Hoe vreemd het ook klinke, het is toch waar: ook in het paradijs is er plaats geweest voor een woord als Job eens sprak: zouden wij het goede ontvangen uit de hand des Heeren, en het kwade niet? Dat wil, in dit verband, zeggen: zouden wij wèl een ‘eenzijdige’ goddelijke verbondsbeschikking aanvaarden, die tusschen gehoorzaamheid en zaligheid een onbegrepen, en tenslotte in Gods welbehagen rustend verband legt, en niet accepteeren die andere, evenzeer ‘eenzijdige’ goddelijke beschikking, welke tusschen ongehoorzaamheid en rampzaligheid een onbegrepen, tenslotte óók weer in Gods welbehagen rustend verband legt? Kierkegaard schrijft ergens over ‘Abrahams offer’, en, nadat hij vermeld heeft, dat God Zelf een lam in Izaäks plaats voorzien had, zegt hij: maar

[p. 328]

nooit kón Abraham vergeten, dat God hem dit gevraagd had. Waarom zou Abraham meer dan Adam zijn? Hij was in het paradijs, maar nooit mòcht hij vergeten, dat God zich zelf als mogelijk toelater-èn-straffer van zonde had aangediend bij voorbaat.

14. Het komt er dus juist hiér op aan, dat we vasthouden aan wat we hierboven vóórop stelden in § 11: ‘geen (autonome) theodicee!’ Wij wijzen allerlei vragen af, als daar zijn: of God dan toch niet auteur der zonde is, wijl Hij zijn Geest terugnam; of, wijl Hij het toch had kùnnen verhinderen? Wie met zulke vragen het verbondsverkeer met God opschorten wil, wat Adam niet deed, die komt te laat. Eén van beide: men gelooft het paradijsverhaal niet, òf men moet erkennen, dat Adam vóór den val niet zich gestooten heeft aan een aanstoot voor het intellect, waarover de mensch nà den val wèl zegt te struikelen. Maar dit laatste is eigenlijk te mooi gezegd. Hij is er niet een die struikelt, maar die weigert op te staan uit de intellectueele dooden. In den grond der zaak blijven zijn ‘vragen’ niet schuchter halt houden bij ‘het probleem’ van Gods toelating van den zondeval, maar stooten ze parmantig door tot op het leerstuk van schepping en verbond. Van de schepping, wijl God wel niet de werkelijkheid, maar dan toch de mogelijkheid der zonde heeft opgenomen in de kreatuur. En van het verbond, wijl God in het tweezijdige verbond geen menschen als mechanismen van natuurnoodwendigheid, doch de menschen als vrije kinderen, en vrienden, en zonen heeft begeerd en geschapen en tot ‘bondspartij’ naast zich verheven. Maar aangezien juist wederom hierin de toekomende heerlijkheid haar pit en merg zal vinden, daar zwijge alle vleesch voor God, en keere terug tot de wijsheid van het woord van Job, zooeven aangehaald. Of liever: het ga daarachter terug, en klimme erboven uit. Daar achter terug, - want terecht is opgemerkt, dat Job, toen hij dit woord sprak, al een heel eind achtergebleven was bij zijn eerste reactie op het kruis, dat hem werd opgelegd: Jahwe heeft gegeven, en ook heeft Hij genomen, zijn naam zij geloofd. Daarboven uit, - want de stem van God Almachtig vraagt ook ons èn onze dispuutgenooten: waar waart gij, toen Ik de wereld grondde?

Heere, Uw woord is de vaste grond van ons betrouwen, de hypostase, waarop wij vast te staan en vast te houden hebben. En onze pogingen, om U te betrekken in onze schuld, en ons zelf in Uw onschuld, zij zijn voor wie in U gelooft, het naakte bewijs van

[p. 329]

onze apostasie. Leg ons de hand op den mond, opdat wij niet op den weg der theodicee vergaan, als Uw toorn tegen Uw apologeten ook maar een weinig zou ontbranden...

§ 22. Apostaten.

1. De Catechismus is er dus ver vandaan, den (af)val der protoplasten te behandelen als een academische kwestie. Vandaar, dat hij er eigenlijk slechts indirect over spreekt, n.l. om aan te geven, waar ònze verdorvenheid nu eigenlijk niet zoozeer logisch uit ópkomt, als wel genetisch vandáán komt. Om ònze verdorvenheid gaat het dan ook in eerster instantie. In het paradijs ‘is onze natuur alzoo verdorven, dat wij allen in zonden worden ontvangen en geboren’.

2. ‘Onze natuur verdorven’, wat wil dat zeggen?

Is dat een ongeïnteresseerde erkenning van een droevig lot, dat nu eenmaal over alle menschen gekomen is?

Of, wil soms de tot in zijn nieren geplaagde doodelijk geïnteresseerde gedaagde hiermee belijden, dat er nog veel meer in geding is? Dat we n.l. niet slechts in een onaangename situatie geraakt zijn, doch met Adam mee in een goddelijk en dus zeer verheven en in zich zelf te prijzen rechtsverband opgenomen zijn? En daarom in een actueel verband van schuld en straf?

Voor wie het eens is met hetgeen in § 21 werd opgemerkt, is de gestelde vraag alleen maar in den tweeden zin te beantwoorden. Met andere woorden: er is wel ‘erf-smet’, en de factor der overerving is wel in rekening te brengen, maar daaruit is niet alles te verklaren. Er moet verder worden doorgestooten dan tot het fenomeen der erfzonde. In den grond der zaak roept ook de werkelijkheid der erfsmet zelf om verklaring; ook met deze realiteit voor oogen hebben wij te vragen naar het rechtsverband, waarin we met Adam opgenomen zijn, en waaruit ons toekomt de schuld der zonde; en, in verband dáármee dan de smet.

3. Als onze Catechismus zegt, dat in het paradijs onze natuur alzoo vergiftigd geworden is (zoo staat het in den oorspronkelijken tekst), dat wij allen in zonden worden ontvangen en geboren, dan verwijst hij, ten bewijze daarvan, niet alleen naar Genesis 3, maar ook naar Romeinen 5:12, 18v.; alsmede naar Psalm 51:7.

Allereerst is dus nauwkeurige lezing van Romeinen 5:12, 18v.

[p. 330]

noodig. We gaan voorbij aan allerlei, dat in de geschiedenis der uitlegging van deze plaats naar voren gebracht is, en beperken ons tot de uitlegging, die de jongste gereformeerde exegeet van die plaats gegeven heeft, onder verwijzing¹⁾ naar hetgeen deze uitlegger, prof. dr S. Greijdanus, in vroeger jaren dienaangaande heeft opgemerkt (Toerekeningsgrond v.h. Pecc. Originans, 1906).

4. ‘Niets’ - aldus schrijver in gemeld werk - ‘niets valt zoo zwaar om recht te verstaan als de erfzonde, schrijft Augustinus ergens’; en ‘de strijd, ook in later eeuwen... gevoerd’ over dit punt, ‘heeft hem in dezen niet ten eenenmale ongelijk gegeven’ (7). ‘Tweeërlei moeilijkheid’, aldus prof. Greijdanus, ‘doet zich hier voor.’ ‘Eenerzijds toch stelt deze zonde ons schuldig, anderzijds verderft zij onze natuur. En dientengevolge rijst de dubbele vraag: op welke wijze de algeheele verandering of ontreddering der menschelijke natuur ontstaat, geschiedt of toegaat, en zich dan vervolgens van ouder op kind doorzet of propageert; en ten andere: waarom dit peccatum originans (erfzonde, K.S.) tot straflijden verplicht, of m.a.w. op welken grond het als schuld wordt toegerekend’ (8).

Laten we nu de eerste vraag voorloopig buiten beschouwing, om met de tweede ons bezig te houden, dan ‘moeten wij... eene nog scherpere preciseering (begrenzing) maken... Wij hebben... te handelen over den grond van imputatie (toerekening) der paradijszonde voorzoover hij bepaald het subject betreft, over den subjectieven toerekeningsgrond dezer overtreding’ (8).

5. ‘Waar toerekening geschiedt’ - aldus vervolgt de schrijver zijn betoog - ‘zijn (één of meer) personen, wien iets toegerekend wordt. Dezen kunnen wij bij het peccatum originans (erfzonde, K.S.) duidelijkheidshalve onderscheiden in twee groepen: in hen, die zelven actueel en personeel het proefgebod ontvangen en overtreden hebben, èn in degenen, die uit dezen geboren zijn of worden. Daardoor splitst zich de vraag, die ons nu bezig houdt, in deze twee afzonderlijke vragen: 1^o. op welken grond wordt het peccatum originans aan Adam en Eva als schuld, tot straflijden verplichtend, toegerekend? en 2^o. op welken grond rust zoodanige toerekening ten aanzien van hun “natuurlijke” nakomelingen?’ (9).

1) Met toestemming van den schrijver geven we uit dit (thans nog niet gemakkelijk te verkrijgen) geschrift breede letterlijke citaten; we doen dit, omdat het onderwerp en deze eraan gewijde monografie het waard zijn.

[p. 331]

Over de eerste vraag nu handelden wij zelf reeds hierboven. Wij wezen op het oorspronkelijke verbondsstatuut, dat tusschen zonde en straf een van Godswege beschikt verband wel niet ‘verklaarde’, maar dan toch voor het geloof bij voorbaat afkondigde, en waarin Adam en Eva aanvankelijk God hebben geloofd, en verheerlijkt. Een verband, dat we - evenmin als eenigen anderen door God geschapen samenhang - niet kunnen doorgronden, maar alleen gelooven. En dat in het verbond door de eerste menschen in liefde aanvaard is, zij het dan, dat het later moedwillig is gebrutaliseerd. Op dat verbond valt hier sterk te letten. Immers, vatten we alleen de volstrekte, ‘oneindige’ òngelijkheid van God en mensch in het oog, dàn is het beter, eerlijk te belijden, dat we geen enkel houvast in dezen hebben. Een man gaat toch geen proces aan met een mug, die hem steekt? Een volwassene immers niet met een kind, dat hem in het gelaat slaat? Een reus toch niet met een misgeboorte? Als nu tusschen deze kreaturen, die toch alle tezamen slechts kreaturen zijn, en tusschen welke het verschil derhalve in het niet valt bij het onderscheid dat er is tusschen God en mensch, geen proces kan ontstaan, hoe kan dan wèl de oneindige God aan het kwaad van den eindigen mensch zulke rechtsgevolgen verbinden? Waar is het rechtsraam, dat beiden aan elkaar verbindt? Ons antwoord is: alleen door Gods schepperswelbehagen, concreet gemaakt en daarna voorgesteld en in vertrouwen voor den mensch aanneembaar gemaakt in het verbond. Tot het verbond heeft God den mensch geschapen; tot het repraesenteeren van God als diens beeld; tot het zijn van zoon en vriend van God. En zoo heeft Hij juist in het verbond zich en ons zulk een rechtsraam toebeschikt; in het verbond heeft Hij zich en ons in de relatie van verbondspartijen gebracht; heeft Hij die betrekking zelf vastgelegd. En wijl verbond geloof vraagt, heeft Hij voor alle eeuwigheid de uiterste rechtsverbanden alleen voor het geloof aanvaardbaar gesteld. Met een aanvaarding, die niet op verstandsgronden rust, doch waarin de menschelijke partij op gezag aanvaardt, hetgeen geopenbaard is door den God, die ons vertrouwen hebben moet in zichzelf.

6. Daarom houden we ons nu verder alleen op met de tweede vraag, zooeven gesteld. Wat is de grond, waarop aan Adams kinderen de eerste zonde werd toegerekend? ‘Hierop’, aldus prof. Greijdanus, ‘luidt het antwoord minder eenstemmig en bevredigend, en men kan niet zeggen, omtrent dit punt reeds tot een klaar en

[p. 332]

duidelijk inzicht in de goddelijke openbaring gekomen te zijn’ (9).

Inderdaad, Pelagianen houden vol, dat tusschen Adams overtreding en de zonde zijner nakomelingen ‘slechts een uitwendig verband als tusschen het voorbeeld en zijne navolging bestaat’. ‘Wij worden’ (aldus teekent de schrijver het gevoelen van Pelagius) ‘in denzelfden toestand geboren als waarin Adam vóór zijn val verkeerde, zonder deugd en zonder ondeugd. Want datgene, waarom wij te prijzen òf te laken zijn, wordt ins niet aangeboren, maar wordt door ons verricht. Niemand is van nature verkeerd, en men rekent iemand niet schuldig vanwege zijn afkomst, maar om zijn gedrag.’

Een anderen weg weer gaan de Socinianen op. ‘Het Socinianisme wilde evenmin van erfzonde weten: van geene “inklevende”, en derhalve nog minder van eenige “toegerekende”’ (9). De Rakausche Catechismus loochent doodeenvoudig de erfzonde¹⁾.

In den tegenwoordigen tijd verwerpt ‘Ritschl met zijn school de leer der erfzonde’ (10).

‘Deze pelagiaansch-sociniaansch-ritschliaansche beschouwing miskent echter al te zeer den nauwen samenhang van menschelijke natuur en zonde, en strijdt te flagrant (rechtstreeks) tegen den duidelijken zin van Gods Woord, dan dat ook niet velen, die zich met de in de kerk meer algemeen heerschende denkwijs niet vereenigen konden, geene behoefte zouden gevoeld hebben aan eene diepere opvatting’, aldus prof. Greijdanus. En, toegekomen aan het gevoelen van nog weer anderen, onder wie de Remonstranten, merkt de schrijver op: ‘Tusschen den val van Adam en onzen verdorven toestand is een innerlijk verband, leerden zij. En krachtens den internen (innerlijken) door God gelegden eenheidsband van natuur had zijne overtreding noodzakelijke gevolgen van lichame-

1) Rak. Cat. cap. X, qu. 2. Hier wordt de kwestie van de erfzonde besproken onder het hoofd: van den vrijen wil. Het staat in onze macht, God al of niet te gehoorzamen; na den val is daarin geen verandering gekomen (qu. 1). Adams zonde was één daad, en kon niet eens bij hem, laat staan bij zijn nakomelingen, de natuur verderven. Gen. 6:5 en 8:21 handelen over vrijwillige zonde! Ps. 51:7 handelt over David, niet over alle menschen, en bedient zich van dezelfde spreekwijze als ps. 48:4 (lees: 58:4). En wat Rom. 5:12 aangaat: daar staat niet: ‘in welken’ (n.l. in welken Adam) allen hebben gezondigd, doch: omdat (quoniam) of: inzooverre als (quatenus) allen hebben gezondigd; verwezen wordt naar Rom. 8:3; Phil. 3:12; Hebr. 2:18; 2 Cor. 5:4. Rom. 5:12 beteekent dus volgens den Catechismus der Socinianen niets voor de erfzonde. Vgl. Religio Sociniana seu Catech. Racoviana maior, authore Nic. Arnoldo, Franequerae, 1654. Deze suggestie, als ware ‘omdat’ zóómaar op één lijn te plaatsen met ‘inzooverre’, is zoo doorzichtig-dwaas, dat men er verder over zwijgen kan.

[p. 333]

lijken en zedelijken aard ook voor ons als zijne nakomelingen. Doch deze gevolgen zijn wel ten aanzien van Adam, maar niet ten opzichte van ons straffen. Voor ons mogen ze veeleer droeve jammeren heeten, die op zichzelf ons evenmin strafwaardig maken of schuldig stellen, als zij ons tot straf toegezonden worden. Het zijn inzonderheid de Remonstranten, die aan dit gevoelen zijne duidelijke uitdrukking gaven’ (10/1).

7. Nadat nu de schrijver een breed historisch overzicht gegeven heeft, waarbij ook de lutherschen en de gereformeerden worden vermeld, komt hij tot eigen meening. Voorop plaatst hij drie stellingen, waarvan hij uit wil gaan:

‘a.	dat de “inklevende” erfzonde eene verdorvenheid is, die ons geheel verontreinigt;
b.	dat zij naar haar aard of wezen waarlijk zonde is, en ons verdoemelijk maakt;
c.	dat dit laatste niet alleen voor Adam geldt, maar ook ten aanzien van ieder onzer’ (30).

8. De eerste vraag is nu: ‘wat onder toerekening van het peccatum originans (erfzonde, K.S.) aan ons verstaan werd, of moet worden’ (30). Volgens schrijver moeten wij daaronder ‘allereerst verstaan, dat God ons schuldig rekent aan Adams eerste zonde, en ook ons aanziet als bedrijvers dier gebodsovertreding; zoodat Hij ons niet alleen om Adams eerste zonde met een gelijk oordeel als dezen vonnist en straft, maar vooraf deze zonde óók de onze rekent, tengevolge waarvan wij alsnu om haar mede als om onze eigen zonde door het goddelijk doemvonnis getroffen worden, evenzeer als Adam en Eva.’ (32).

Vervolgens hooren we de vraag stellen, ‘op welken grond God Adams zonde ook als de onze beschouwt’ (32). Volgens prof. Greijdanus ‘ontvangen wij’ uit de Schrift ‘recht, en worden wij genoodzaakt, om’ van het toerekeningsprobleem ‘eene oplossing van zoodanigen aard’ te zoeken, ‘dat de toerekening van Adams eerste overtreding aan ons zakelijk op denzelfden grondslag blijkt te rusten, als waarop zij aan Adam en Eva geschiedde, n.m.l. het zelf (mede-)plegen van die zonde. Aldus immers zullen we Rom. 5:12 vv., 1 Cor. 15:21, 22 e.d.g., Ezech. 18:4, 20, Ps. 62:13b e.d.g. eerst in strikten zin leeren verstaan, en de goddelijke gerechtigheid ten volle kunnen handhaven...’ (48).

[p. 334]

Volgens prof. Greijdanus hebben wij dus zelf mede de overtreding van Adam begaan. En dàt is z.i. de grond, waarop ze ons wordt toegerekend. ‘Toerekening’, zegt hij, ‘sluit niet uit, dat men zelf het toegerekende feit heeft verricht ... Want men kan toch wel zeggen: 1^o. dat ook zoowel aan Adam als aan Eva de paradijszonde is toegerekend; 2^o. dat aan ieder mensch zijn 'dadelijke' zonden toegerekend worden; 3^o. dat aan Christus zelven zijn verdienste toegerekend is. Toerekenen is = in rekening brengen. Zonder meer ligt er niet in, op welken grond dit geschiedt; vgl. Rom. 4:4’ (57/8). Adams overtreding was ook de onze.

Door het zóó voor te stellen, wil prof. Greijdanus ten volle recht zien wedervaren aan Paulus' uitspraak in Rom. 5:12: zij hebben allen gezondigd. ‘Dit kan’, aldus de kommentaar van denzelfden auteur, 278, ‘in dit verband niet anders beteekenen, dan dat met het zondigen van den éénen mensch, Adam, allen zondigden’. Niet natuurlijk, alsof wij het op dezelfde manier als Adam hebben gedaan. Rom. 5:12 heeft een vervolg, dat in dezen duidelijk spreekt: Paulus handelt daar over de menschen, die er geweest zijn vóór dat de wet door Mozes' bemiddeling tot ons gekomen was. ‘De zonden der menschen vóór Mozes vertoonden niet het beeld van Adams overtreding, waren daaraan in karakter niet gelijk, waren daarnaar niet gefatsoeneerd, omdat zij n.l. niet tegen een uitdrukkelijk gegeven gebod ingingen... De menschen vóór Mozes hadden niet zulk een stellig gebod ontvangen als Adam. Konden dat dus ook niet overtreden, om aldus zich des doods waardig te maken. Hunne zonden waren niet zulke overtredingen van een uitdrukkelijk met bedreiging van doodstraf hun gesteld gebod. En dus konden zij hun ook den dood niet bewerken... Dus hadden die menschen, wat dat betreft, niet behoeven te sterven. Toch zijn zij gestorven, bij massa's, allen met uitzondering van Henoch... Dat had zijnen grond dus niet in hunne afzonderlijke, persoonlijke zonden. Waarin dan? In Adams overtreding, die ook hunne zonde was’ (280).

Scherp en duidelijk wordt hier dus geleerd, dat men niet zeggen mag: wij worden slechts gerekend in Adam gezondigd te hebben. Neen: wij hebben in Adam gezondigd. Het is niet een ‘alsof’-theologie, die hier het woord nemen mag, als ware gezegd: wij worden ‘gerekend, alsof wij wat Adam deed ook zelf bestaan hebben’. Neen: wij hèbben het ook zelf bestaan, volgens prof. Greijdanus' opvatting. De uitspraak van Rom. 5:12 wil hij onverzwakt laten

[p. 335]

staan. De woorden uit onze Statenvertaling: ‘in welken’ allen gezondigd hebben, acht hij met ettelijke anderen onjuist weergegeven: het moet zijn niet: ‘in welken’, doch ‘omdat’. Daarmee vervalt dan ook de redeneering van hen, die zeiden: ‘dit zondigen van allen in Adam kan niet anders verstaan worden dan zóó, dat allen gerekend worden in hem gezondigd te hebben’. Tegen deze opvatting heeft de schrijver bezwaar, want: ‘alzoo voegde men een woord, dat hier ontbrak, maar waarop het juist zou aankomen, aan het geschrevene toe, alsof er stond: “in welken allen gerekend worden gezondigd te hebben” ... De laatste woorden van Rom. 5:12 schijnen eerst dan tot hun volle recht te komen, wanneer wij daarvan zoodanige verklaring zoeken te geven, dat aan aller (ook geestelijken) dood een persoonlijk of individueel (met Adam mede-)zondigen ten grondslag blijkt te liggen’ (Toerek. gr. 41/2).¹⁾

9. Het hier aangeraakte vraagstuk is van groote beteekenis, ook om wat ermee samenhangt. ‘Wanneer’ - aldus nog steeds prof. Greijdanus - ‘wanneer er... in den Bijbel sprake is van het gericht Gods, en de Heere dus voorkomt als Rechter, leert de Schrift zoowel die des O. als die des N. Testaments, dat een ieder zijn eigen pak dragen zal (Gal. 6:5), om te ontvangen naar zijn werk (Ps. 62:13, Spr. 24:12, Matth. 16:27, Rom. 2:6, 2 Cor. 5:10, Openb. 2:23, 22:12), en geoordeeld te worden naar hetgeen in de boeken (Art. 37 der Nederl. Geloofsbel. zegt, dat dit de consciëntiën zijn) geschreven staat... naar hunne werken (Openb. 22:12). In overeenstemming met de gedachte dezer woorden verbood God den menschelijken rechter, om het kind te straffen voor de zonde van den ouder, of omgekeerd, Deut. 24:16. En dat Hij ook zelf aan dien regel zich houdt, betuigt ons de Heilige Schrift op het nadrukkelijkst in Ezech. 18:4-20. Uit de strekking van dit profetisch protest vloeit voort, dat hier van sterven sprake is niet als bloot gevolg van hetgeen verricht wordt, maar als straf. O.m. blijkt dat inzonderheid uit vs. 13, waar de uitdrukking “sterven in zijne ongerechtigheid” vervangen wordt door “gedood worden”. Dus wordt ons in dit gedeelte der Schrift eene verklaring geboden omtrent Gods rechterlijke werkzaamheid. Dat geschiedt op bizonder krachtige wijs. Vooreerst laat de Heere deze woorden uitdrukkelijk

1) Maresius, Ref. Fab. Prae-Adam., ed. altera, 1656, onderscheidt onduidelijk: actualiter s. personaliter t/o originaliter (inzake Abr.-Levi, p. 428) en formaliter, personaliter, subjective t/o originaliter, interpretative, imputative (inzake Adam en Adamieten, p. 433).

[p. 336]

als door Hem gesproken bekend maken. Ten tweede doet Hij dit met eedzwering, vs. 3, vgl. vss. 23, 32. In de derde plaats spreekt Hij tweemaal dezelfde zaak uit: eerst in het algemeen, vs. 4, maar daarna nogmaals, en wel ten opzichte van eene conclusie, die toch anderszins vlak voor de hand lag, vs. 20. Ten vierde geschiedt dit in opzettelijke tegenspraak met, en tot verwerping van de klacht der Israëlieten, dat God de kinderen om der vaderen zonde strafte.’

‘Nu heeft men’ - aldus nog steeds prof. Greijdanus - ‘aan de vèrstrekkende beteekenis dezer woorden te kort gedaan, eenerzijds door de bewering, dat zij niet toepasselijk zijn op de erfsmet, omdat hier alleen van actueele zonden gehandeld wordt; en anderzijds door feitelijk bij de erfelijke verdorvenheid halt te maken, en niet door te dringen tot den oorsprong of de aanwezigheid der erfzonde in ons. Maar het onbevredigende hiervan blijkt, als wij bedenken, dat onze vitiositas (verkeerdheid, of: verdorvenheid) zelve schrikkelijke straf is, en dat uit haar alle andere zonden voortkomen. Wat zin konde het nu hebben, dat Gods sterke betuiging wel van kracht ware inzake de daadwerkelijke overtredingen, maar niet gold aangaande haar wortel, waaruit zij als stengels en vruchten opgroeien?’ (43/4).

Het staat dan ook anders ervoor, in onze verhouding tot den tweeden, èn in die tot den eersten Adam. Wij weten zeer wel, dat wat de tweede Adam verworven heeft door ons niet gewrocht is. Wij zijn rechtvaardig in Christus, maar weten, dat wij niet hebben gedaan, wat Hij verricht heeft. ‘Hiertegenover staat nu, dat dit besef van eigen schuldeloosheid inzake de bewerking der erfzonde ons ontbreekt. Mogen wij al niet doorzien op welke wijze wij desbetreffend schuldig kunnen zijn, het feit staat vast, dat onze consciëntie van geen onschuld of vrijspraak omtrent dit punt weet’ (45). En ook, dat zij geen rechtsfictie hier leert.¹⁾

10. Men voelt, dat hiermee een gewichtige beslissing genomen is in een dogmatisch zoowel als exegetisch vraagstuk. Zoo heel dikwijls toch wordt de voorstelling gehuldigd, als hadden wij niet mede overtreden in het paradijs, en als werd dus Adams kwaad ons toegerekend alleen maar, omdat hij, wijl verbondshoofd, zou opgetreden zijn als onze vertegenwoordiger, in rechten. Wie deze opinie voorstaat, houdt uiteraard ook staande, dat in Rom. 5:12-19 (en 1 Cor. 15:21, 22) Adam en Christus als twee verbondshoofden

1) (I. de la Peyrère), Prae-Adamitae, 1655, 262, wil zoo.

[p. 337]

naast elkander gezet worden; hij meent dan, als lag dat in den aard der zaak, dat op dezelfde wijze en op gelijken grond als waarop Christus' gerechtigheid ons wordt toegerekend (hoewel wij ze niet volbracht hebben) ook Adams overtreding ons wordt geïmputeerd of toegerekend (ofschoon wij ze niet gedaan hebben). Nu is het zonder eenigen twijfel ons allen duidelijk, dat ‘in beide genoemde plaatsen Adam en Christus met elkander vergeleken worden, en wel zóó, dat gene de type van dezen, en de laatste de antitype van den eersten genoemd wordt’ (Gr. 38). ‘Maar de vraag is, of Adam en Christus geparalleliseerd worden óók inzake den grond van toerekening, zoodat zij ook desbetreffend elkanders beeld en tegenbeeld vormen. Calvijn ontkent dit’ (39). Rom. 5:12 leert volgens prof. Greijdanus ‘ons wel, wat door de zonde en de ongehoorzaamheid eenerzijds, en wat door de gerechtigheid en de gehoorzaamheid anderzijds tot stand gebracht werd of zal worden, maar niet, wat om haar gedaan wordt. Daarmee in verband zegt deze plaats èn wat Adam èn wat Christus bewerkte, de laatste door zijne gehoorzaamheid, de eerste door zijne overtreding en ongehoorzaamheid, maar zij zegt ons niet, wat God deed of doet, 't zij om Adams zonde, 't zij om Christus' onderwerping wil. Adam en Christus komen hier in vergelijking ten aanzien van hetgeen zij doen voor de menschheid, maar niet met betrekking tot de vraag, wat God om hunnentwil aan ons doet. En het is toch alleen God, die verdoemt of rechtvaardigt, vgl. hoofdstuk 8:33. Wel gaat het aanbrengen van den dood noch het schenken van het leven buiten God om. Integendeel is Hij het, die beide bewerkt. Maar wij hebben toch te onderscheiden, of deze werkingen Gods in verband gebracht worden met het middel waardoor Hij ze uitoefent, dan wel of ze formeel bezien worden met het oog op de reden, waarom Hij ze verricht. Alzoo blijkt dus, dat het... punt van vergelijking zich in deze verzen niet uitstrekt tot den grond, waarop God ons om Adams rebellie zoude verdoemen, of om Christus' verdienste rechtvaardigen’ (40/1).

Ook vs 19, aldus nog steeds dezelfde auteur, ‘leert ons niet, dat de grond, waarop God ons Adams ongehoorzaamheid toerekent, gelijk is aan, of dezelfde is als die, waarop zijne imputatie van Christus' gehoorzaamheid aan de uitverkorenen berust’ (42). In dat vers toch zegt Paulus: gelijk door de ongehoorzaamheid van dien éénen mensch velen tot zondaars gesteld zijn geworden, alzoo zullen ook door de gehoorzaamheid van éénen velen tot rechtvaardigen gesteld worden’. Van Leeuwen vertaalt: evenals door de

[p. 338]

ongehoorzaamheid van den éénen mensch de velen als zondaars kwamen te staan, zoo zullen ook door de gehoorzaamheid van den éénen de velen als rechtvaardigen komen te staan.’ Greijdanus legt weer den vinger bij ‘komen te staan’ of ‘gesteld worden’. Dat is wat anders, zegt hij, dan: ‘gerekend worden’¹⁾ ...’ ‘Men kan het hier opvatten van eene rechterlijke declaratie (verklaring) Gods aangaande hetgeen ‘is’ (42). Ook 1 Cor. 15:21, 22 handelt ‘niet van de reden waarom God’ den dood liet intreden en het leven schenkt (43).

In Adam mee gezondigd hebben... kunnen wij dat doorzien?

Rondweg is het antwoord: neen. Reeds de vraag, wat hier te verstaan is onder natuur en individu, of: persoon, plaatst ons voor moeilijkheden, die iedereen wanhopig moeten maken, die zich zou verbeelden, dat een geloofsbeslissing wachten moet op intellectueele doorgronding van een of ander ‘probleem’. Maar gelukkig staan de zaken nooit zoo. Het gaat er maar om, of wij aan de Schriftgegevens recht doen. Het is - zoo merkt Greijdanus op - het is waar, ‘dat wij van zulk een albeslissend met Adam mede zondigen van de primordiale (wortel-) menschenzonde ons niet bewust zijn. Daarop zij geantwoord, dat onze consciëntie niet weet van personeele onschuld inzake het peccatum originans imputatum’ (toegerekende erfzonde). ‘Voorts kan het feit, dat wij thans van schuld geene heldere kennis hebben, geene instantie tegen haar wezen, omdat onze consciëntie gelijk is aan een wel beschreven, maar nu nog veelszins gesloten boek... Ten tweede zoude de vraag kunnen rijzen, waarom wij alleen Adams eerste overtreding aldus mede gezondigd hebben, en niet zijne overige zonden¹⁾, of die van Noach

1) Bovenstaande opmerking van prof. Greijdanus dateert van 1906. In 1936 verscheen in Kittel, Wtbch, z.N.T. het artikel van Oepke, die s.v. opmerkt Die vielfach vertretene Meinung, als ob hier wie beim deutschen ‘hinstellen’, ‘dastehen’ unter ausdrücklichem Absehen vom Tatsächlichen nur das Moment der Beurteilung in Betracht gezogen werde, ist philologisch unbegründet. Vielmehr wird durchweg der betreffende Zustand als wirklich vorausgesetzt...... Later, als rechtstreeks over Rom. 5:19 gehandeld wordt, zegt Oepke: Auch hier besteht zwischen ϰατεστάϑησαν und ἐλένοντο sprachlich und sachlich kaum ein Unterschied...... Das bedeutet aber nicht, dass das forensische Moment ausser Ansatz bliebe...... Der Zusammenhang entscheidet. Das forensische Moment tritt aber in R 5 schon v 18 deutlich heraus...... Tusschen Greijdanus en Oepke is inzóóverre (voor wat de philologische kwestie betreft, verder vergelijken we natuurlijk niet) onderscheid, dat eerstgenoemde (vgl. ook Komm. 289) iets meer gereserveerd is met betrekking tot de beweerde affiniteit van ἐλένοντο. Maar dat het gebruikte woord heel wat anders is dan: gerekend worden, daarin zijn ze beiden het eens. ‘ϰατεστὰϑησαν spreekt van eene positie, waarin gesteld werd, van eene qualiteit die ontvangen werd’ (Komm. 289). Ook hier wordt het forensische moment dan weer nadrukkelijk in rekening gebracht.

1) Er is in den theologischen strijd om dit onderwerp wel eens - spottend - gevraagd, of wij dan b.v. ook ‘in Adam’ (in zijn lendenen) hadden meegewerkt aan de generatie van Kain. Men kan hier inderdaad te gast gaan bij zichzelf: heeft soms Kain in vaders lendenen Kain gegenereerd? Maar wie lacht hier, die èrnstig kijkt, als b.v. Scheler spreekt van een ongescheiden bewustzijnsstroom, die primair is? (Vgl. Kohnstamm, Waarheidsprobleem, 1926, 254). Zie o.a. Placeus, De Statu Hom. Lapsi, Syntagma Thesium Theol., in Acad. Salmuriensi, ed. sec., (Salmurii, 1664, I, 206, st. 13). Maar niet steeds is Adam publica persona, evenmin als Abraham, knielende (terwijl ‘in zijn lendenen’ Levi is, Hebr. 7) voor Melchizedek. Overigens: foederaal historisch-gewichtig-zijn, al-of-niet, is geen kwestie van natuurnoodwendig ‘lot’, doch van een goddelijk ‘stellen’. Vgl. bl. 346.

[p. 339]

e.a. Wie vermag echter te zeggen, wat er in het verborgen zieleleven des menschen óók voor de geboorte afgespeeld wordt? Eerst op den oordeelsdag zal alles aan het licht komen.’

11. Rondweg wordt hier dus geleerd, dat er bij ons ‘zekere coöperatie met Adam’ was; ze wordt volgens Greijdanus ‘als grond voor toerekening aan ons van Adams eerste zonde door de Heilige Schrift geleerd’. Wij hebben het primordiale kwaad méde gedaan; dit wordt maar niet ‘aangenomen’, en niet maar ‘verondersteld’, en het is niet maar ‘zoo bij wijze van spreken’, figuurlijk of in overdrachtelijken zin, en wij worden niet maar ‘gerekend, alsòf’ ook wij het deden, maar: wij hèbben het inderdaad ook zelf gedaan, volgens deze beschouwing. Weer die tergende vraag: of we dat kunnen begrijpen? Volgens schrijver allerminst. ‘Het probleem’, zoo verklaart hij, ‘verliest aldus... zijn karakter van onbegrepenheid niet. De vraag wordt alsnu: op welke wijze hebben Adams nakomelingen in zijn eerste overtreding ook maar eenigszins kunnen meewerken om zichzelven medeschuldig, en des eeuwigen oordeels waardig te maken? En al mocht de oplossing hiervan onmogelijk blijken, zoodat wij tot ons sterven toe, of tot aan den oordeelsdag, of zelfs tot in der eeuwigheid, te dezer zake voor het onbegrijpelijke stonden, dan zou dat niet hinderen. Er is dan stof tot aanbiddend bewonderen’. Ons begrip is klein (55).

12. Plaatst die leer ons niet voor moeilijkheden? Eenerzijds valt in antwoord op deze vraag eraan te herinneren, dat andere oplossingen van het onderhavige probleem ons evenzeer voor moeilijkheden plaatsen. Maar aan den anderen kant wijst de schrijver erop, dat wij door dézen aanpak van het vraagstuk worden gevrijwaard tegen wat anders onvermijdelijk hem dunkt: de ‘pijnlijke aandoening’ n.l. van ‘ons rechtsbesef’ (55), waarmee natuurlijk bedoeld wordt ons door de Schrift zelf opgewekte en geleide

[p. 340]

rechtsbesef. Geeft men op de vraag naar den toerekeningsgrond van de eerste zonde een ander antwoord, dan lijden we straf om Adams zonde, alléén en uitsluitend om Adams zonde. Déze wordt dan ‘naar Gods souvereine beschikking op ònze rekening gezet’ (48). Maar stelt men de zaak zóó als schrijver deed, dan zijn wij ‘in Adam’ ook werkelijk geweest en hebben ook zèlf overtreden, en dragen dus ook eigen schuld vanwege eigen zonde. We worden dan niet in de verleiding gebracht, schuilevink te spelen met de toch óók schriftuurlijke uitspraak (Ezechiël 18), dat naar Gods eigen wil de zoon niet zal dragen de ongerechtigheid van den vader. Al wordt hij mèt zijn vader gestraft, dat wil nog niet zeggen, dat hij ook òm den vader wordt gestraft.

13. Deze voorstelling van zaken lijkt betrekkelijk nieuw. Betrèkkelijk, zeiden we; want ongetwijfeld kan men onder de gereformeerde theologen er vinden, die in gelijken geest redeneeren; prof. Greijdanus verwijst dan ook naar hen. Het nieuwe ligt meer hierin, dat hier op enkele bizonderheden, die anders vaak onaangeroerd bleven, ingegaan wordt op zulke wijze, dat wat in menig stuk der traditioneele beschouwingen onhoudbaar schijnt, terzijde gesteld wordt.

Het valt toch niet te loochenen, dat over de hier rijzende vragen soms te gemakkelijk, veel te vlot heengegleden wordt. ‘Het verbondskarakter van het Werkverbond is geen vreemde zaak, maar de natuurlijkste zaak ter wereld’, zoo is eens gezegd (dr A. Kuyper, E.V. I, 60). Zóó ‘natuurlijk’, dat men ze kan vergelijken, volgens dit gevoelen, met de verhouding tusschen een broodleverancier en het hoofd van het gezin, waaraan hij geleverd heeft: niet elk gezinslid krijgt een aparte nota, doch het gezinshoofd ontvangt er ééne voor allen; en komt er soms een proces wegens wanbetaling, dan ondervindt zèlfs het kindje, dat geboren werd nadat het brood al opgegeten was, daarvan den last. Of, om een andere vergelijking te trekken: als de keizer van Duitschland van Nederland een geldsom hebben moet, dan vraagt hij de som niet bij kleine gedeelten van elken inwoner van het land, doch van den koning, die meteen ‘hoofd’ is; en ook wie geboren wordt nadat de schuld is aangegaan, moet meebetalen, en is ‘in den koning gerekend’. ‘Een werkverbond’, zoo lezen we dan, ‘een werkverbond te leeren is dus niets anders (! K.S.), dan strikt vasthouden aan wat elk gezin en elke natie ons gedurig toont en datzelfde nu toe te passen ook op heel de menschheid’.

[p. 341]

Maar met zulke hinderlijk-opdringerige redeneeringen wordt het diepe mysterie ons eerder afgenomen dan toegelicht. Om van de tien bedenkingen, die men dadelijk opwerpen kan¹⁾, er nu maar één te noemen: die koning is er ná de constitutie van het volk; en voorts zijn er honderd en één manieren, waarop de rechtsverhouding tusschen een vorst en zijn volk ontstaan en nader bepaald kan zijn; ook die bakker komt aan de deur, nadat er een gezin de woning is gaan betrekken, en nadat het gezinshoofd hem gekozen heeft tot leverancier en de betalingsvoorwaarden geaccepteerd heeft. En wat dies meer zij. Maar hier is aan de orde: ons in Adam zondigen en ons met Adam deelen in de schuld; en daarbij staan de zaken in alles anders. Adam is er in het moment der oorspronggevende zonde; de kinderen, het volk, die moeten nog komen. Ook is de rechtsverhouding tusschen Adam en ons niet afhankelijk geweest van onze eigene of van zijn eigene menschelijke keus, die dan weer op allerlei manier uitvallen kon, doch ze is souverein gesteld door God, en onveranderlijk, en geheel en al onafhankelijk van eenige coöperatie tusschen Adam en ons, voor wat het stellen van die verhouding zelf betreft. Indien er al in het doen der primordiale zonde coöperatie is tusschen hem en ons, dan is er toch géén coöperatie in het stellen van de mogelijkheid dezer coöperatie zelve. En ook niet in de bepaling van haar termen of rechtsgevolgen. Er is integendeel, voor wat dat betreft, een albeslissende monopleurische operatie geweest van God, den Souverein van àllen, den Souverein van Adam èn van ons. De éénzijdig genomen goddelijke beschikking sta ook hier weer vóórop.

Maar als zij voorop gaat, wel, dàn beginnen we niet veel meer met die bakkersnota. De nota is toch, zooals ze in Frankrijk zeggen: een addition, een optelling? De schuld, waarvoor de huisvader aangesproken wordt, is een optelsom van de waarde van wat ze allen willens en wetens na hun geboorte en bewustwording hebben gegeten. Feitelijk heeft de vader de optelsom in eigen hand; want als hij minder brood heeft besteld, dan de kinderen behoeven, zal de bakker toch geen nota mogen inleveren, waarin berekend wordt wat àllen tezamen hadden moeten nuttigen. Ook met het beeld van

1) Greijdanus, a.w. 51: ‘Wanneer men voorts ter illustratie (toelichting) meermalen verwijst naar de gevolgen, die het misdoen van overheidspersonen voor hunne onderdanen heeft, dan moet hiertegen...... (de) ...... opmerking gemaakt worden...... dat alle leedgevolg nog geen strafgevolg is, en dat het bij deze toerekening juist op het formeele karakter van bestraffing, en wel voor ieder onzer persoonlijk, aankomt.’

[p. 342]

die verrekening tusschen keizer en koning van daar straks komen we niet verder voor dit geding; het gaat immers niet om particuliere schulden van den monarch; volgens de logica van veler antieke opvatting is de koning met zijn familie (c.q. met zijn hofstoet, eventueel met zijn ‘koloniseerende’ natie) juist vrij van het betalen van belasting (Matth. 17:25). Adam evenwel is mede aansprakelijk, ook voor zijn eigen particuliere schuld; en zijn kinderen zijn het voor wat ze vóór hun geboorte ‘hebben gegeten’.

Laat ons liever erkennen, dat de laatste gronden ook hier weer liggen in de eenzijdige beschikking Gods, die verder alle discussie uitsluit. Moet de souvereiniteit van den Schepper uit een ‘onweder’, een adembenemenden storm, aan Job (hfdst. 38) worden voorgehouden, opdat hij zwijge voor God (vgl. blz. 191), dan gelde ditzelfde van de rechtsverbanden, die tusschen Adam en zijn nakomelingen zijn gelegd door God. 't Is waar: het vraagstuk van de coöperatie van ons met onzen eersten vader heeft natuurlijk o.m. een ‘psychologischen’ kant, om de uitdrukking van prof. Greijdanus te bezigen. We behoeven eigenlijk niet eens te zeggen, wélke problemen betreffende de menschelijke ziel hier opduiken: het is het oude vraagpunt, hoe de ziel ontstaat, hoe de mensch mènsch wordt, wat persoon is, hoe de mensch persoon wordt, en wanneer; hoe we de verhouding tusschen natuur en persoon moeten denken, hoe het mogelijk is, dat ‘wij’ iets doen, als in ‘onze natuur’ iets gedaan wordt, dat ons wordt toegerekend, en dat niettemin geschied is vóór onze geboorte, enz. Krijgen we de ziel van onze ouders? Of schept God ze voor ieder mensch apart? Kunnen we zeggen, dat God in een wordend lichaam ‘een ziel’ in-schept? Wat gaat er bij ons om vóór onze geboorte, vóór ons individueel ter wereld komen? Zijn we dan al persoon? Of worden we het nog? Altemaal vragen, betreffende de ziel, den mensch, in de eenheid van zijn bestaan, in en ook buiten den tijd. En al die vragen raken rechtstreeks het leer-motief der toerekening. Ze mogen echter ons Schriftgeloof niet ophouden.

14. Hoezeer we immers steeds op eenheid van beschouwing moeten bedacht zijn, het toerekeningsvraagstuk als zoodanig dient toch niet op voorrangsgezag van de anthropologie (leer van den mensch) te worden opgelost, doch behoort van de Schrift uit te worden gesteld en zóó zijn oplossing naderbij gebracht. We verklaren bij voorbaat, dat óók in dezen het woord ‘oplossing’ te hoog gegrepen zal blijken. In den grond der zaak gaat ook dit probleem terug tot de

[p. 343]

leer-omtrent-God, b.v. tot die aangaande Gods ‘vrijheid’. Maar heel de leer-aangaande-God kenmerkt zich, zoolang ze ‘vroom’ is, hierdoor, dat ze welbewust afziet van 't geven van ‘oplossingen’. In dit zware stuk der dogmatiek brengt ze het niet eens tot òmschrijvingen (definities); hoogstens tot (verkregen) be-schrijvingen, tot teekening, tot concretiseering, die, willen we eerlijk zijn, ons de belijdenis afpersen, dat we in feite niet zoo heel veel meer doen dan het herhaaldelijk vallen in de tautologie: hetzelfde wordt in andere vormen telkens weer opnieuw gezegd: God is God, Hij is, die Hij is: Jahwe. Ook de anthropologie, vastgekoppeld als ze is aan de deer-aangaande-God, heeft aan de Schrift zich te onderwerpen.

Wie daaraan vasthoudt, zal inzien, dat ònze coöperatie-met-Adam-mee niet uit de ‘ziel’, niet uit de wijze van haar ‘ontstaan’, niet uit haar ‘geaardheid’ (b.v. inzake de erfelijkheid), kortom, niet uit ‘de natuur’ of haar wordingsgang(en) kan worden verklaard. Die coöperatie wordt alleen maar ‘verklaard’ uit de operatie en de daarachter liggende besluiten van den God des welbehagens, van God Almachtig, aan wien het nu eenmaal beháágd heeft, in Adam geen ‘op zichzelf staanden individu’ te scheppen, maar zulk een mensch, die de anderen ‘in zijn lendenen’ besloten wist en ten aanzien van die in hem beslotenen, ja ook met hen mee, zelf weer besloten was in een rechtsraam, dat God voor hem en de zijnen, en voor hen samen alleen, bedacht en geschapen had. En aan de bekendmaking Gods aangaande deze operatie en die besluiten heeft zij, strikt genomen, zich te ‘oriënteeren’. Zulken samenhang tusschen den één en de(n) ander(en) heeft God niet gesteld bij de engelen; er is niet één engel, in wiens natuur de anderen begrepen zijn, en met wien de anderen, anders dan door personeele en ná hun individueele schepping geschiedende keus kunnen coöpereeren. Evenmin heeft God zulken samenhang geschapen tusschen de dieren; het vaderdier beslist niet voor de volgende; hetgeen weer samenhangt met de natuur van het dier, dat noch persoonlijk, noch verantwoordelijk voor Gods vierschaar is gesteld. En dit accentueert wel zeer sterk dat element der vrijheid Gods. Gods vrijheid is eigenlijk de volmaakte eenheid in Hem van spel en ernst.

15. Onze vaderen hebben deze souvereine beschikking Gods wel eens op déze, ons wat ongewoon geworden manier uitgedrukt (Synopsis, XV, 11): dat Adam in het paradijs ‘een tweevoudigen persoon’ ‘voerde’ (duplicem personam gerebat). We kunnen,

[p. 344]

lettende ook op de beteekenis, die het woord ‘persoon’¹⁾ bij de ouderen had, dit ook aldus weergeven: dat hij een ‘tweevoudige rol’ ‘speelde’ (waarbij natuurlijk elke gedachte aan een zeker schijnspel uitgesloten is), of: dat hij ‘in een dubbele positie (of: waardigheid) optrad’. Hij ‘voerde’ zoowel zijn eigen ‘persoon’, speelde zoowel zijn eigen rol, had óók wel particulier voor zichzelf een positie, máár: hij ‘voerde’ óók den ‘persoon’ van de nakomelingschap, wier ‘massa’ in hem begrepen was (cum suam ipsius, tum totius posteritatis cujus sustinebat massam). Hij had dus óók die ‘massa’ te vertegenwoordigen in rechten.

Dientengevolge, zoo gaan ze dan verder, had zijn zonde ook een dubbel gevolg, en ontstond daardoor een tweevoudige betrekking: ze had gevolgen voor hem zelf, en was, zoo gezien, een personeele en actueele overtreding van hem zelf. Strikt genomen moet men die overtreding niet oorspronkelijk (originalis) noemen (alsof ze met Adams eigen oorsprong gegeven zou zijn, wat niemand onzer gelooft), maar oorsprong gevend (originans), ze maakte een begin aan volgende overtredingen óók bij anderen en aan den bitteren nasleep aller zonde. Ze had causale en rechtelijke gevolgen voor heel zijn nakomelingschap, die immers in zijn lendenen was begrepen, en tegelijk met hem zondigde.

In één adem wordt er dan aan toegevoegd, - en het laat weer geheel zich verbinden met prof. Greijdanus' betoog -, dat zóó ook Levi de tienden bracht aan Melchizedek, zijnde besloten in de

1) Enkele voorbeelden, zonder innerlijken samenhang saamgelezen, mogen volgen. Bellefroid, aangeh. in Axters, Scholastiek Lexicon, spreekt van persona civilis, rechtspersoon, persona iuridica, eveneens: rechtspersoon, persona moralis, in dezelfde beteekenis, persona privata, privaatmensch, persona publica, ambtspersoon, - L. Schütz, Thomas-Lexicon, 1895, noemt, naast de bekende beteekenis van masker (uit de tragedies, etc.) de beteekenis van ‘rol, persoon, die(n) iemand speelt’; en verwijst naar plaatsen uit Summa Theol. en andere werken. De bekende plaats Summa Th.I, qu. 29, 3 ad 2, wordt in de ed. Geloofsverdediging, Antwerpen, 1933, II, 60, 1, aldus weergegeven: ‘Zoo ontstond in de Kerk de gewoonte degenen, die een waardigheid bekleeden personen te noemen. Daarom zijn er die den persoon als volgt bepalen: ‘De persoon is een hypostase, onderscheiden door een eigenschap die een waardigheid insluit’. - L. Ferraris, Bibliotheca, I, 1852, 1086: Personatus est praecedentia sine jurisdictione, et talem personatum habere dicuntur, qui in ecclesia, in capitulo, et aliis honoribus praecedunt canonicos; vgl. noot: personatus, seu beneficium personale dicitur etiam illud quod instituitur ex redditis certis et stabilibus auctoritate episcopi in favorem alicujus personae, quae...... etc. Vgl. Concil. Taraconense, 1591, aldaar aangehaald: personatus, sive personalia beneficia...... - Vgl. G.J. Vossii, Aristarchus, s. de arte grammatica, libri septem, Amstel., 1695, de vitiis sermonis et glossematis, 335, persona kat' exochên pro rectore ecclesiae; en over personatus en personatum; zie ook Etymologicon ling. lat., 446, b. - Zie over de prosopopoiia, naast Vossius, ook J. Maccovii, Metaphysica, ed. Heereboord, Lugd. Bat. 1658, 190, noot.

[p. 345]

lendenen van zijn vader, Hebr. 7:8, 9. Ook Levi werd niet maar ‘gerekend’, niet maar ‘verondersteld’, niet maar ‘beschouwd’ voor Melchizedek gebogen te hebben, neen, voor het besef van den schrijver van den brief aan de Hebreën heeft hij het werkelijk gedaan. Echt gedaan.

Ja, maar, zoo zal iemand nòg tegenwerpen, dat is nu maar losse beeldspraak, dat is ‘zoomaar bij wijze van spreken’! En hij zal misschien eraan toevoegen, dat het wel ontdekkend is, dat ook de schrijver van den Hebreërbrief zelf al schijnt te voelen, dat dat maar een overdrachtelijke beeldspraak is; zegt hij niet: ‘om zoo te zeggen’ heeft Levi de tienden gebracht... jaren vóór zijn geboorte, toen zijn vader het deed?

Maar zulke tegenwerping zou geen hout snijden. Immers, de uitdrukking ‘om zoo te zeggen’ beteekent naar dr F.W. Grosheide (K.V. 80, Komm. 199): ‘als we de zaak goed overwegen’ (daartoe was in vs 4 opgewekt!) ... Het wil zeggen: ‘als men het goed inziet’; of: ‘tenslotte kan gezegd’.

‘Om zoo te zeggen’ hebben wij dus in Adam gezondigd; ‘aldus’, zoo merkte prof. Greijdanus (50) op, ‘aldus ontstaat de mogelijkheid, om schriftuurlijke spreekwijzen als in lumbis patris (in de lendenen des vaders, K.S.) (Hebr. 7:10) tot haar volle recht te laten komen, en te verstaan, waarom Levi... in Abraham aan Melchizedek tienden gaf’.

16. Hier verzeilen we in vervlakkend geredeneer en vandaar in groote moeilijkheden, tenzij we weer ons vastklemmen aan die zoo vaak reeds gereleveerde souvereine beschikking Gods, die naar vrijmachtig welbehagen tusschen vaders en kinderen bïzondere, en zoo noodig telkens weer gevarieerde (hoewel nimmer met elkander strijdige) verbanden leggen kan; rechtsverbanden, welke niet opkomen of afleesbaar zijn uit de natuur, noch met de natuur zelve gegeven zijn, maar die elks ambtelijke positie, en aller onderlinge rechtsverhouding vaststellen, zóó, dat de consequenties bepalend en dwingend zijn óók voor de natuur. Wat de gereformeerden - zie boven - leeren omtrent dien ‘dubbelen persoon’ van Adam is een radicale breuk met alle ‘personalisme’. Dit laatste bepaalt de ‘waarde’ van den persoon (individueel) uit hem zelf. De Schriftgetrouwe theologie heeft ze bij voorbaat afgesneden door - ook bij Adam zelf - den dubbelen ‘persoon’ van Adam te leeren. Als ‘publiek persoon’ heeft God hem gesteld; elke individueele persoon

[p. 346]

is daarmee ten principale bepaald - in (rechts)waarde of -onwaarde; in zedelijk opzicht tevens. Tot op den dag, waarop een tweede ‘publieke persoon’ zich komt praesenteeren: Jezus Christus.

Wie, niet in diep ontzag voor de mysteriën van Gods gansch ‘vrije’ grondrechtsbeschikkingen, doch in een zeker frivool spel van geroutineerd ‘Schriftgebruik’ het gegeven van Hebr. 7:8-10 als een gemakkelijken passepartout zou willen gebruiken, die zou in een ommezien kunnen ‘besluiten’, dat volgens der gereformeerden inzicht - kijk maar naar hun erfzondetheorie en naar hun Melchizedekspeculaties - elke zoon aansprakelijk was voor àlle zonden van elken vader. En die zonde had gedaan.

Zoo'n routine evenwel voegt ook hier niemand. Tusschen een willekeurigen particulieren vader en diens zoon bestaat immers nog niet de primordiale verhouding, die onze hemelsche ‘Despoot’¹⁾ vaststelde voor en tusschen Adam en zijn nakomelingen. Wat zullen wij spreken tegen God? Is Hij niet vrij de ‘massa’ der engelen te scheppen in aphoristisch, die der menschen in collectief verband? D.w.z. zóó dat de engelen individueel (niet individualistisch) mogen en moeten beslissen, en de menschen in confoederaliteit, in samenhang, voor bloed en ziel en geest, van hoofd en leden? In een homogeen continu? Is Hij niet vrij, te scheppen uit éénen bloede, en in zóóverre reeds in éénheid van lotsbepaling? Waarom zou men consanguiniteit aanvaarden (allen één bloed) en niet de confoederaliteit (allen één rechtsingangsgeschiedenis)? God is vrij, in Adam ons aan en in één eersten vader, en in Christus aan eén Eersten Broeder te besluiten. Niet, dat de bloedband beslist (al telt hij mee in Gods beslissing); want als de bloedband beslissend was, dan zou Christus ook stamvader van de zijnen moeten zijn, hetgeen Hij niet gewild heeft. Maar de bloedband is onder het bondsprocesrecht gesteld; als men het woord ‘persoon’ uitlegt, niet naar personalisten-, doch naar calvinisten-parafrase, is de mensch foederaal rechtspersoon. In dit geding blijft het accent op dien ‘tweevoudigen persoon’ vallen. Hoe bevreemdend die uitdrukking klinke, we houden ze expres vast, en repeteeren ze. Want behalve voorzichtigheid in het hanteeren of interpreteeren van den term ‘persoon’, als we hem ergens tegenkomen, leeren we daaruit óók respect voor de waarheid, waar het ons nu om te doen is; dat n.l. voor wat de schuld betreft, haar

1) Een naam, waaraan wij ontwend zijn (omdat hij bij òns een bijsmaak van willekeur en grilligheid heeft), maar dien de bijbel in het N.T. toch gebruikt voor God, ook als Vader der geloovigen, Openb. 6:10.

[p. 347]

toerekening aan Adams kinderen haar rechtsgrond vindt niet in de natuur van den vader, noch in die van de kinderen, schoon ze ook weer niet daarvan los te denken is. Ze vindt dien rechtsgrond evenmin in wat wij tegenwoordig ‘persoon’ of ‘persoonlijkheid’ noemen. Ze vindt haar afgeleiden rechtsgrond in de coöperatie van de kinderen met den vader voor wat de onder strafbedreiging gestelde overtreding betreft. En deze coöperatie zelf heeft haar uiteindelijken bestaansgrond en werkingsmacht in de beschikking Gods, krachtens welke de coöperatie kan bestaan (wijl verankerd in door God gelegde verbanden) en vervolgens ook moet gelden, d.w.z. in rekening komen (in de werkelijke toerekening van schuld).

Daarom moet aan die eerste, grondleggende beschikking Gods steeds weer herinnerd worden, juist in betrekking tot de toerekening van de erfzonde; in betrekking tot de erfschuld m.a.w. Niet ons mede gezondigd hebben roept de bovenbedoelde beschikking Gods in het leven, maar het staat juist andersom: ons medegezondigd hebben is in en onder de vigueur dier beschikking geschied. Wat na de zonde van Adam ons overkwam, was slechts een nadere beschikking, gegrond op de eerste, die immers aan de schepping van den mensch en aan de verbondsoprichting voorafging.

Waarom we dit met nadruk zeggen?

Omdat we anders van het gereformeerde spoor afgaan. De erfsmet verklaart de schuld niet, maar de schuld de smet. En ook dit weer binnen het kader der door God alzoo getroffen beschikking. We hoorden trouwens prof. Greijdanus (44) reeds verzekeren, dat onze verkeerdheid zelve schrikkelijke straf is. Ook hier weer geldt het: ‘staat’ gaat vóór ‘stand’.

17. Dat achter heel het probleem der coöperatie van ons met Adam, van onze participatie in zijn overtreding, die grondleggende beschikking Gods liggen moet, waarvan we hierboven spraken, is duidelijk, óók als men zich indenkt, hoe het ‘zou’ gegaan zijn, indien er geen overtreding was geschied.¹⁾ Ware Adam blijven staan, of hadden de protoplasten zelfs maar de periode van paradijs-

1) Wij weten, dat dit hypothetisch redeneeren gevaarlijk is, en meestal brutaal. Maar zie de Form. Consensus, 1675, art. 8-10, (Müller, 864). Ook vergete niemand: Adam moest zelf op de mogelijkheden zijn aandacht richten: het verbond had ‘sancties’, die bij voorbaat voorzagen in den loop der dingen, ingeval van blijvend trouwbetoon dan wel van trouwbreuk. Met het geloof, dat Adam met concrete denkinhouden hier moest opereeren, is ook het recht tot ons spreken als hierboven gegeven.

[p. 348]

vrede langer doen duren, dan zou elk uit rechtvaardige en heilige ouders geboren kind hebben ‘geprofiteerd’ van de gehoorzaamheid zijner voorouders. Hoe later geboren, hoe meer ‘profijt’.

‘Profiteeren’, - och ja, we weten het wel, het is een woord, dat men gemakkelijk met spot achtervolgen kan.

Toch laten we het staan. Er zijn oorlogen, waarin voor de ééne partij elke dag van rekken van den strijd winst, en voor de andere verlies beteekent, verslechtering van haar ‘kansen’, verzwakking van haar positie. Iets dergelijks ontmoeten we ook in dezen. Elke dag uitstel beteekent voor Satan, die al met God in oorlog was, vermindering van de mogelijkheden, om voor zijn instigatie tot het kwade ingang te vinden in de menschenwereld. Elke nieuwe dag, waarop wederom de zon ondergaat over een rein gebleven menschenwereld, versterkt de plaats van die menschengemeenschap in den kosmos, consolideert haar naar binnen, doet ze deelen in verlengde inwerking van den Heiligen Geest en in de expansief verder uitgelegde vruchten daarvan, brengt haar dus dichter bij God, voert haar verder van den gevallen aartsengel en de zijnen af, neemt de gevaren der verleiding meer en meer weg, dringt ze terug en laat den kinderen, die geboren worden, steeds meerder geestelijk-zedelijk kapitaal ten goede komen. Ook wie geen Pelagiaan is, denkt er niet aan, den zegen van een goed voorbeeld te onderschatten. Oók daarin ligt imputatie, of toerekening.

Hoevèr ze zou gegaan zijn, weten we niet; en het is vermoeiïng des geestes, zich hierin te verdiepen. Wij weten niet, hoe lang het proefgebod als próef-gebod in wezen zou gebleven zijn; wij weten niet, wannéér God zou verklaard hebben: de proef is nu geëindigd, de proeftijd opgeheven, en van nu af aan zal ik het goede werk definitief imputeeren ter uitreiking van het bij gunstige beschikking u toegezegde loon der onsterfelijkheid (van het verheven-zijn boven dood en zonde en boven haar mogelijkheid) voor u en uw nakomelingen. Wij weten het niet.

Maar wèl weten we dit: een proeftijd, zóó als hij aan Adam gesteld was, zou niet hebben geduurd tot aan den laatsten ademtocht, dien met ‘déze’ longen de laatste nakomeling van Adam zou hebben gedaan. Want wie het zóó zou stellen, die zou tusschen Adam en zijn nakomelingen het rang-verschil hebben opgeheven. Adam was niet gelijk aan een adamiet. Romeinen 5 wijst elke onderstelling in deze richting nadrukkelijk terug.

Trouwens, óók reeds Genesis 3 verbiedt elke suggestie, als zou

[p. 349]

Adams beteekenis voor de propageering van gerechtigheid en haar loon, of van ongerechtigheid en haar kwade bezoldiging, zoomaar gelijk en gelijkwaardig zijn aan die van andere willekeurige menschen. Hoe ware het anders te verklaren, dat niet de overtreding der ‘mannin’, hoewel de eerste in tijd, doch pas die van den man, van Adam, haar ‘hoofd’ èn óók het onze, de ellende in de wereld draagt? ‘De zonde is met Adams overtreden in het organisme en in het centrum der wereld ingedrongen, om dat gansche organische geheel van menschheid en wereld te verontreinigen en uit elkander te slaan. Dat gebeurde niet met de zonde der duivelen, noch met die van Eva, maar dat geschiedde met de overtreding van Adam’. (Greijdanus, Komm. Rom. I, 276). Want niet de latere Satan, die ‘maar’ een engel, en dus van huis uit een óók aan den mensch òndergeschikte was, doch de mènsch van psalm 8 (vgl. blz. 298/9) was ‘tot hoofd der schepping gesteld’; ‘Eva bekleedde niet die plaats tegenover alle menschen en in de menschheid, welke Adam innam. Met haar zondigen was niet aller vallen in zonde gegeven, gelijk met dat van Adam’ (Greijdanus, 275).

Als nu reeds de eerste moeder, wier vleesch en bloed, zelf uit Adam genomen, daarna in haar kinderen overgaat, niet die rechtsplaats in de menschheid heeft, welke aan vader Adam van 's Heeren wege toekomt, dan kan nog veel minder eenige zoon of dochter van Adam dezelfde beteekenis hebben voor het organisme der menschheid, als welke Adam bezat. Om duidelijk te zeggen wat we bedoelen: het proefgebod was geen proef op langen termijn, als men n.l. ‘lang’ verstaat als ‘langademig’. Laat ons éven met afgetrokken mogelijkheden ons bezig houden, éven maar: indien de zonde zou uitgebroken zijn (neem eens de mogelijkheid aan) bij het zóóveelmillioenste Adamskind, dan waren de gevolgen niet dezelfde geweest als die welke thàns Adams overtreding in de wereld bracht. Niet ieder is ‘publiek persoon’ gelijk hij. Zelfs ‘Eva’ niet.

Maar dit te stellen houdt dan ook in, dat een continu trouwbetoon juist van Adam zegenrijke gevolgen zou hebben gehad voor wie na hem kwamen. O, de schat aan geloof, hoop en liefde, die dàn zou opgelegd zijn! O, de geestelijke spankracht der menschheid Gods, onder haar patriarchale overheid, welke alsdan binnen zich verwijdende horizonten zou gestegen zijn, van kracht tot kracht, steeds voort! O, de sterke armen, die elk nieuwgeboren kind zouden hebben opgevangen, en zonder besnijdenis of doop met een forsch ‘dit Uw kind’ den Vader der geesten zouden hebben opgedragen!

[p. 350]

O, de algemeenheid en eenvoudigheid van 't practisch syllogisme¹⁾ der conscientie in de verzekering van het gemeenschap hebben met God, den Vader. Toerekening, imputatie! En ook zóó zouden al die kinderen derhalve in Adam begrepen zijn geweest; mèt hem hebben gecoöpereerd, mèt hem als hoofd der menschheid hebben geparticipeerd. Geparticipeerd, - in de eerste plaats in de ‘origineele’ (van zijn oorsprong af aan Adam eigene) en daarna ook ‘origineerende’ (d.w.z. bij anderen oorspronggevende) doorslaggevende gehoorzaamheid. Geparticipeerd, - in de tweede plaats, óók in de zegenrijke gevolgen van die origineele of oorspronkelijke, èn oorspronggevende beslissende gehoorzaamheid.

De gevòlgen!

Tot die alsdan in te wachten gevolgen rekenen we krachtens de belofte van het verbond: het inkomen in een meer en meer gestabiliseerde menschenwereld. Het straks intreden in een wereld van ‘onsterfelijkheid’. Het juichen, iederen nieuwen dag tegemoet, in een wereld, waarin de Satan, méde tengevolge van het blijven staan der menschelijke verbondspartij in Gods verbond, zou zijn teruggedrongen in den hem toekomenden ‘afgescheiden’ hoek, de ‘afgeschoten’ plek der buitenste duisternis. Een wereld, waarin niet de tweede, doch de eerste Adam, op een door God te bepalen tijdstip, als Gods beeld, als diens aangewezen repraesentant, en als door God aangewezen mede-rechter over de engelen²⁾, den put over hem, het schismatieke kreatuur, zou hebben toegedaan. Dáárbij tegenwoordig te zijn geweest, daaraan te hebben meegedaan, wàt zou zulke coöperatie van Adams kinderen met Adam in het wegdragen van ‘Risjah’, d.w.z. van ‘de Goddeloosheid’ naar haar eigen plaats (die alsdan vast en zeker niet met een aardschen naam als Sinear³⁾ te benoemen zou geweest zijn), wat zou ze anders hebben kunnen wezen dan een mede door de adamieten plukken van de vruchten van de decisieve gehoorzaamheid van Adam, èn van hun in Gods oog mee-gecoöpereerd hebben en nòg coöpereeren in Adams origineele en origineerende gerechtigheid en gehoorzaamheid?

O ja, als we op de relatie van menschen tot duivelen letten, dan is het wel een zeer verlokkend beeld: niet ‘onze’ (menschelijke), maar

1) Vgl. § 10, inzonderheid bl. 172, 174, 179. Ook K. Barth, K.D. II, 2, 269/7.

2) Vgl. 1 Cor. 6:2, 3.

3) Vgl. Zach. 5:11 (Sinear = Babylonië, de God vijandige wereldmacht). Hier wordt de hebreeuwsche naam ‘Risjah’ gebruikt in de beteekenis van de (gepersonifieerde) Goddeloosheid.

[p. 351]

alleen ‘hun’ (duivelsche) ongerechtigheid zou dan, om in het pakkende beeld van den profeet Zacharia¹⁾ te blijven, zijn weggedragen in een efa; en wie zouden dan deze onder het beeld eener kwade vrouw voorgestelde engelen-goddeloosheid gevangen genomen hebben? Het zouden de twee bondgenooten van den aanvang zijn geweest: God èn de mensch, de menschheid, in haar hoofd Adam vertegenwoordigd, en van hem geen oogenblik gescheiden, nòch in natuurlijke, nòch in forensische samenhangen. En de met ooievaarsvleugels door den wind voortgedragen vrouwengestalten, die in het profetisch visioen thàns noodig zijn om de zonden van het bondsvolk weg te dragen naar Sinear, ze zouden dàn met snelle mènschenvoeten de Goddeloosheid, dat alsdàn alleen maar satánische monster hebben weggedragen naar de hel (vgl. Zach. 5:5-11). Zóó zou in trouwgebleven paradijsmenschen de aangeboren heiligheid een geschenk van toegerekende coöperatiegehoorzaamheid in het verbond gebleken zijn. Maar zóó is thàns de aangeboren ònheiligheid en smet een rechtslast, een straf, een gevolg van schuldtoerekening op grond der toegerekende coöperatiezonde in het verbond.

18. Als we nu het ééne uit de hand des Heeren ontvangen, dan mogen we het andere niet weigeren, het zij nog eens gezegd. De laatste verbanden tusschen den éénen en den anderen mensch zijn altijd door het welbehagen Gods gelegd, overal, in paradijzen en in plaatsen der buitenste duisternis, in een wereld zònder, èn óók in een wereld mèt zondesmet. ‘De menschelijke natuur, die gezondigd heeft, moet ook voor de zonde betalen.’ En indien ‘de menschelijke natuur, die gezondigd heeft’, en ‘uit Adam moest geboren worden’²⁾ de trouw bewaard had, zou zij het toegezegde verbondsloon hebben uitgekeerd gekregen van de hand van dien God, die zijn menschheid, anders dan de republiek der engelen, heeft geschapen als met éénen vader in zijn primordiale beslissing coöperant, en participant. Als de ééne engel valt, kan de andere blijven staan; want onder hèn is geen andere propagatie in rechten dan door woord of weder-woord, door toe-vallen dan wel door af-vallen in het (onderling) verbond, door spraak en tegenspraak. Alle propagatie door

1) Zie vorige noot.

2) Het is niet altijd gemakkelijk de beteekenis van het woord ‘natuur’ vast te stellen, zóó, als het door de ouderen gebruikt wordt. Hier is een duidelijk voorbeeld van het gebruik der uitdrukking ‘menschelijke natuur’ (naturae ex ipso nasciturae), Form. Consensus, 1675, 10.

[p. 352]

generatie ontbreekt. Maar uit éénen bloede heeft God het gansche geslacht der mènschen gemaakt; participatie en coöperatie is, binnen het kader der van Hem gewilde verbanden, grondwet, waaraan zoowel de zaligheid als de rampzaligheid haar scherpe spits ontleent.

19. De opmerkzame lezer zal hebben geconstateerd, dat hierboven twee lijnen zijn getrokken. De ééne was die der coöperatie, d.w.z. van ons zelf gezondigd hebben in Adam en met hem mee. De àndere was die der rechtsbeschikking Gods, waarbij plaats gemaakt werd voor Adams rechtspositie in het verbond. Zijn positie als hoofd van ons geslacht, en als man met ‘twee personen’ (in den hierboven aangegeven zin).

In de geschiedenis der gereformeerde theologie nu heeft de ééne lijn soms de andere willen uitsluiten. Toen prof. Greijdanus de hierboven door ons kort weergegeven meening had verdedigd, werd in het weekblad ‘De Heraut’ naar aanleiding daarvan gewaarschuwd tegen het opwerpen van ‘splinterige vraagstukken’, ook in betrekking tot de erfzonde; ja, is zelfs gesproken van Remonstrantisme¹⁾. Niettemin was het door hem zijdelings aangeraakte probleem van middellijke dan wel onmiddellijke imputatie (toerekening) reeds lang in de theologie aan de orde. Het heeft zelfs den stoot gegeven tot een nadere uitspraak van gereformeerde kerken in Zwitserland; we bedoelen de ‘Formula Consensus’ van 1675. Al heeft deze laatste zwitsersche belijdenis buiten Zwitserland geen symbolisch gezag ontvangen²⁾, haar uitspraak is niettemin leerzaam.

Want ook deze belijdenis houdt vol, dat de mensch de overtreding en de ongehoorzaamheid van Adam heeft bedreven in de lendenen van zijn vader Adam; en was dat niet de bijbelsche uitdrukking, waaraan prof. Greijdanus weer ten volle haar recht wilde zien toegekend (zie blz. 343/7)? De Formula voegt er aan toe, dat hij óók daarom met Adam schuldig staat, wijl de door hem in Adams lendenen bedreven zonde hem wordt ‘toegerekend’, of geïmputeerd; hij is immers, zoo staat er, aan Gods toorn en vloek onderworpen? Dus staat hij schuldig, óók door dit met Adam coöpereeren, nog vóórdat het in hemzelf tot actueele zonde is kunnen komen. En

1) Zie Heraut, no. 1463, 1464; Bazuin 12, 19, 26 Jan. 1906; Standaard 8 en 19 Jan. 1906; Reformatie 9 Juli 1937. Handboek Geref. Kerken (o.h. art. 31 K.O.), Goes, 1947, bl. 152-154 en zie ook Almanak F.Q.I., Kampen, Zalsman, 1948, bl. 107-112, 162, 73.

2) Biesterveld, Schets Symboliek, 69; E.F.K. Müller, Bek. sch., S. LXV.

[p. 353]

vervolgens acht zij den mensch óók schuldig vanwege de hem nu eigen verdorvenheid, waarin hij ontvangen en geboren is. Terecht - aldus de Form. Cons., - spreekt men derhalve van een tweevoudige origineele zonde: de toegerekende èn de inklevende, die erfelijk is. Dat ligt dus geheel en al in de lijn, die prof. Greijdanus heeft getrokken¹⁾. Juist op dézen grond en nadat dit gevoelen is vooropgeplaatst, wordt dan voorts in de Formula van 1675 afgewezen de valsche theorie, waartegen prof. Greijdanus (zie blz. 347) reeds zich te weer stelde, als zou de toerekening van de origineele zonde niet onmiddellijk zijn. Stel eens, dat ze middellijk was, d.w.z., dat we pas onder de schuld kwamen liggen nadat en omdat we een zedelijk verdorven natuur hadden; stel dus, dat de smet er eerst was, en pas daarna per consequentie de schuld, dan was, aldus de Form. Cons., ook de leer der erfsmet zelf ernstig in gevaar gebracht. Gestreden wordt tegen de opvatting, als zou onze verkeerdheid of verdorvenheid (vitiositas) nog geen ‘schrikkelijke straf’ zijn. Tegenover afwijkende meeningen wordt volgehouden, dat er een goddelijke beschikking lag, waardoor Adam in staat was, vertegenwoordigend op te treden voor zijn nakomelingen. De dubbele lijn wordt dus getrokken: het in Adams lendenen begrepen zijn, en daarnaast ook Adams door Gods beschikking bepaalde bizondere positie.

Men hééft dus reeds in de gereformeerde theologie een kerkelijke uitspraak, onder beroep waarop het element van zondigen in Adams lendenen kan worden gehandhaafd, als reeds eerder geponeerd.

Daarnáást kwam dan de andere lijn te staan, de foederalistische, of verbondsmatige. Dáárop stonden zij, die meenden, dat het in de toerekening van Adams overtreding precies even zoo toeging als in de toerekening van Christus' werken-van-gehoorzaamheid. Deze laatste hebben wij niet gedaan; ten aanzien van Christus is er geen enkele ‘coöperatie’ tusschen Hem en ons. Wat Christus' werk, en de toerekening dáárvan betreft, kan niemand zeggen: ik heb dat in Zijn lendenen gedaan. Er wàs niemand in Christus' lendenen; Hij is aller broeder, doch niemands vader. Ten aanzien van Zijn werk brengt onze geloofsroem het niet verder dan tot de betuiging,

1) Schaff, Creeds of Christendom, vol. I, 488: Man is thus doubly condemned, for his participation in the sin of Adam and for his heriditary depravity, vgl. den tekst: ob παϱάπτωμα et inobedientiam, quam in Adami lumbis commisit. Een formuleering, die des te opmerkelijker is, nu de F.C. in de volgende § tegenover ‘Saumur’ handhaaft de onmiddellijke toerekening (ἀμέσως) en Adam nadrukkelijk als repraesentant wil zien. Vgl. Müller, Bekenntnisschriften, 865.

[p. 354]

dat Zijn gehoorzaamheid en gerechtigheid ons wordt toegerekend, evenalsof wij zelf in eigen persoon alle gerechtigheid volbracht hadden. Men voelt het verschil, we hebben het trouwens op blz. 334/5 reeds aangegeven: er is wèl van een ‘alsof’ sprake als het gaat over Christus' gerechtigheid, ons toegerekend, maar er is géén plaats voor zulk een ‘alsof’, wanneer Adams òngerechtigheid, ons met hem toegerekend, in geding is. Wie dus meenen, dat de grond der toerekening van de wortelovertreding van Adam precies dezelfde is als de grond, waarop ons Christus' gerechtigheid wordt toegerekend, die moeten er wel toe komen, het element van ‘in Adams lendenen zondigen’ op den achtergrond te dringen. Alleen de foederalistische opvatting blijft hun dan over; Adam is onze vertegenwoordiger, handelt ‘voor ons’, maar ook ‘zonder ons’. In het raam van déze redeneering ontmoet men dan het vaak gebruikte, ook ons reeds bekende beeld van een koning, die oorlog verklaart, of vrede sluit als beslissende voor heel zijn volk, en die in zulke beslissing allen aanstonds mede opneemt, en de gevolgen ervan op allen neer doet komen, ook al zijn ze met een eigen vrije wilsbeslissing er geen oogenblik in gemoeid geweest.

Het is goed, den wagen niet achterwaarts te laten loopen. Het verdient daarom aanbeveling, beide elementen, zoowel dat van het ‘in Adams lendenen’ zondigen, als ook dat van Adams heel bizondere positie, in rekening te doen komen. De school van Saumur (Amyraldus, Placeus), die de onmiddellijke toerekening van Adams zonde prijsgaf, heeft Adams ambtelijke positie miskend¹⁾; wij mogen haar daarin niet volgen. Dit ter eener zijde. Aan den anderen kant heeft terecht de Formula van 1675 uitgesproken, dat wie de participatie van ons in Adam ontkent, wel ten onrechte de ‘onmiddellijke toerekening’ afwijst, maar zich daarom nog volstrekt niet behoeft te verbeelden, - zooals in dien tijd de reeds in 1645 te Charenton veroordeelde La Place van zichzelf meende - dat hij dan toch maar op de smet allen nadruk legt. Integendeel, zegt de Formula, wie (op de manier van La Place) de ‘onmiddellijke’ toerekening prijsgegeven wil zien, die brengt juist de leer der erfsmet ernstig in gevaar. Het ‘in Adams lendenen’ moet blijven staan. Want daar ligt de erfsmet duidelijk aangegeven; daar blijkt, dat

1) Non enim Adamus ex munere, ut Christus, tanquam vas noster personam nostram sustinebat, & pro nobis, vel loco nostro Legem Dei violabat, Placeus, st. 9 in ‘De statu hominis lapsi ante gratiam’, Syntagma Thesium Theol. in Acad. Salmuriensi, Salmurii, 1654, I, 206. Ten onrechte wordt hier uitgegaan van de hypothese, als ware de borgpositie de eenige repraesentantenpositie.

[p. 355]

Adams zonde ‘origineerend’, d.w.z. oorsprong gevend is, erfgoed.

De beslissing der Formula is van beteekenis. Ze keert zich tegen La Place, niet omdat hij op het bederf ‘in Adams lendenen’ den nadruk wilde leggen, want dat deed ze ook zelf, maar omdat hij de toerekening feitelijk prijs gaf¹⁾, en de leer der erfsmet slechts in schijn buiten schot stelde.

Men denke hierover niet gering. De School van Saumur heeft de stelling aangedurfd, dat de val des menschen niets anders was dan een verandering van het uiterste doel der menschelijke handelingen²⁾. Dit is een grove onjuistheid: niet maar het doel, de richting werd veranderd, doch ook de norm, de inhoud, de natuur der handelingen. In den grond der zaak is deze voorstelling van zaken even bedenkelijk als die andere (b.v. in de wijsbegeerte der wetsidee) dat tusschen wedergeboren en onwedergeboren menschen het verschil hierin zou liggen, dat bij den één b.v. de pistische functie rechts, bij den ander links gericht zou zijn. Hier dreigt een ontkrachting van het woord ‘pistisch’. Dit woord is afgeleid van ‘pistis’, geloof. Geloof nu is vertrouwen op wat God sprak, en dit zijn spreken aannemen. De ongeloovige is geen links-gericht geloovige. Hij neemt Gods spreken niet aan, maar verwerpt het, en gaat er tegen in. En zijn vertrouwen in zichzelf (als vasten grond) is geen pistis, doch afgoderij.

20. De fout van La Place en anderen was dan ook deze, dat volgens hen onze (geflatteerd voorgestelde) smet, onze verdorvenheid, zou voorafgaan aan onze schuld. Niet dit was zijn misslag, dat hij den nadruk wilde leggen óók op de schuld, die wij dagelijks op ons laden ten gevolge van de bij ons zelf optredende smet der zonde. Wie met den Heidelbergschen Catechismus erkent, dat wij ‘de schuld nog dagelijks meerder maken’, kan hiertegen geen bezwaar hebben; integendeel, hij zou tegen de loochening van deze waarheid ten scherpste moeten opponeeren. Alleen maar, - daarmee is nog allerminst gezegd, dat de smet aan de schuld vooraf zou gaan. Zij gaat zóó weinig eraan vooraf, dat ze ook zelf bij ons onder de toelating Gods optreedt omdat we schuldig zijn. Anders

1) Schaff, 488, G. Keizer, François Turrettini, sa vie et ses oeuvres, Lausanne, 118/9 (over Charenton en de door Amyraut gegeven uiteenzetting te zijnen gunste); F. Turrettini, Institutio Theol. Elenct., I, Genevae, 1688, p. 677 (eveneens over Charenton); Rivetus (nogmaals over Charenton) zie hieronder.

2) Nihil aliud lapsus hominis fuit quam finis ultimi humanarum actionum mutatio, a.w. stelling 19, p. 208.

[p. 356]

zou de straf een vreeselijk onrecht zijn: een zieke straft men niet om de gevolgen der krankheid; wèl een schuldige. Schuld en ziekte kunnen samengaan, maar ze zijn niet hetzelfde. Wie tot ziekte zonder schuld concludeert, hoe kan die nog gelooven aan een rechtvaardig oordeel? Neen, heel anders zien we de aangeboren verdorvenheid: zonde is ook zelf straf voor zonde. En daarom is de verdorvenheid ook veel ernstiger dan Placeus ze voorstelt. Hij gebruikt een veel voorkomend woord om, althans gedeeltelijk, haar te kenschetsen: ataxia, d.w.z. wanordelijkheid, on-geordend-heid, ongeregeldheid der menschelijke faculteiten.¹⁾ Maar de Dordtsche Leerregels zeggen het anders: er is bezoedeling en een ten-onderhouden, er is vijandschap. Placeus zegt: het naastbij liggende doel der lagere faculteit werd het uiterste der hoogere. Maar de verdorvenheid is veel meer dan accent-verlegging (waarvan ook de Romantiek gedroomd heeft); ze is een onbedwingbare lust om met en in alle faculteiten God tegen te staan in al zijn geboden. En zijn geboden hebben geen lichter of zwaarder accent (vgl. blz. 130, 153).

Dus hebben ook de gereformeerden niet tégen ‘middellijke’²⁾ imputatie (toerekening) bezwaar gemaakt, doch tegen uitsluiting van de ‘ònmiddellijke’. Een man als Turrettinus (F.). maakt juist La Place er een verwijt van³⁾, dat hij van ‘middellijke’ dan wel ‘onmiddellijke’ toerekening een dilemma maakte, alsof men kiezen móest òf voor het ééne, òf voor het andere. Beide zijn waar: eerst hebben wij in Adam mee gezondigd, dat werd ons toen dadelijk, en, zóó gesproken, on-middellijk toegerekend vóór onze geboorte, met onmiddellijke inwerkingtreding van de toerekening der schuld en onmiddellijk optreden der smet; en vervolgens krijgen we nieuwe schuld tengevolge van onze steeds verder om zich heen grijpende verdorvenheid, die echter zelf ons oordeel helpt verzwaren.

1) Definiuntur enim omnia a fine ultimo, ipse a nullo: ἀταξία denique inter facultates: finis enim inferioris proximus coepit esse superioris ultimus. Cujus autem facultatis finis proximus, est hominis ultimus, ea caeteris omnibus facultatibus, tanquam architectonica, imperat. Ita totus animalis, & carnalis, homo factus est, a.w. st. 20, p. 208. Hier wordt de ‘natuurlijke’ mensch (de ‘psychische’) veel lichter geteekend dan bij Paulus in 1 Cor. 1 en 2. Bij Paulus laat de natuurlijke (psychische) mensch zich in alles leiden door zijn niet-wedergeboren natuur; maar bij Placeus door zijn on-evenwichtige, accent-verleggende, onharmonische. Evenwichts-verbreking (met effect) is wat anders dan principieele vijandschap, te doodelijker, naarmate de psychische ordeningen evenwichtiger zijn. Termen als ‘anomia’, ‘surraxis’ zijn niet te verwaarloozen.

2) Middellijk, - door middel en (of) onder inwerking van onze smet (verdorvenheid).

3) Turrettini, op. laud., 677: ut vero vim Decreti istius Synodici (Charenton) declinaret V.D. distinxit postea Imputationem, in immediatam & antecedentem, & mediatam & consequentem.

[p. 357]

Middellijk, dan wel onmiddellijk, - maar dat is geen gereformeerd dilemma. Beide zijn waar. Toerekenen, dat beteekent in dit geval (als het gaat over de zonde) geen toerekening van iets, dat ons vreemd is, zoo zegt Turrettinus, die van La Place verder op dit punt niets hebben moet (a.w. 678). Alleen maar, als men het serieus meent met het zeggen, dat ons Adams zonde is toegerekend, dàn moet men ook niet met La Place meegaan, die het ook wel zoo zègt, maar toch feitelijk iets anders meent: immers, als hij gelijk heeft, dàn wordt ons eigenlijk niet Adams overtreding, maar onze eigene verdorvenheid toegerekend (677). En deze alleen.

Volkomen terecht heeft dan ook de synode van Charenton de leering van La Place veroordeeld. Ze wees déze meening af, dat de erfzonde zou bepaald blijven tot smet en haar gevolg (ook schuldgevolg), en dat dus imputatie van Adams zonde zou zijn uitgesloten. En door zich zóó uit te drukken, heeft de synode, straks gevolgd door de Formula van 1675, alle ongelukkige dilemma's afgesneden. Samen hebben ze plaats gelaten voor de beide gevoelens, die hierboven naast elkaar kwamen staan in prof. Greijdanus' betoog: a) we deden allen mee, al weten we niet hoe, èn: b) de verdorvenheid is zelf reeds straf.

Toen Rivetus¹⁾ aan de uitspraak der synode van Charenton een heele verhandeling wijdde, om de kerken toch te bezweren, van het daar gewezen spoor niet af te gaan, heeft hij dan ook van allerlei kant uitspraken aangehaald, die de opvatting der synode konden toelichten en ondersteunen, en geen oogenblik er tegen op gezien, ook uitspraken aan te halen van zulke theologen, die de door prof. Greijdanus verdedigde meening tegemoet kwamen of met zooveel woorden leerden²⁾. Dat het ‘splinterige’ kwesties zouden zijn, -

1) Rivetus, Op. Theol. III, Roterodami, 1660, 798, v. (Decretum Synodi Nat. eccl. Ref. Galliae initio a. 1645).

2) Zie 799, b.: W. Musculus Dusanus (nihil vetat quominus intelligas etiam ipso actuali peccato Adae, peccasse omnes, in lumbis ejus existentes; overigens is hij inzake de parallel Adam-Christus weer van andere meening); Bucanus (in ejus lumbis); 800, a.: Amandus Polanus (defectio in lumbis A., ......non tantum A. sed & nos in A...... peccavimus, & legem transgressi sumus; ook Polanus oordeelt, dat niet elke zonde van Adam, doch alleen deze beslissende ons wordt toegerekend, ib.). Petrus Martyr Vermilius (800, a/b: vergelijking met Levi in de lendenen van Abraham, eadem ratione...... in lumbis, in massa Adami pollutos, vgl. slot citaat); J. Brandmyllerus (indien Levi, dan nog veel meer wij); Fabritius (in lumbis); 801, a.: J. Georg. Grassius (voluntas primorum parentium fuit posteriorum voluntas! enz.); 801, b.: Calvijn (peccato A. non per solam imputationem damnamur, ac si alieni peccati exigeretur a nobis poena); 802, a.: L. Danaeus Aurelius; 806, b.: Perkins (in lumbis); 807, a.: Luc. Trelcatius Sr (nobis imputatam, ut qui eramus in ejus lumbis); 807, b.: J. Junius Delphensis Eccl. (in lumbis); 808, a.: Festus Hommius (participatio transgressionis primi Adami, in quo uno homine...... nos omnes posteri in lumbis ejus, ut in massa existentes, originaliter peccavimus: haud secus ac Levi nondum natus in lumbis Abrahami dicitur decimatus); 808, b.: Kuchlinus; Ruardus Acronius; Lansbergius (herinnering aan Ezech. 18:19; Deut. 24:16, in lumbis); Jac. Laurentius (in lumbis); 809, b.: Strackius (actualis defectio...... a Deo ad Diabolum...... in lumbis ejus...... & corruptio...... quae ambo...... irae obnoxium reddunt)...... 810, b.: David Pareus (posterorum haec omnia sunt participatione, imputatione, & generatione ex vitiosa parente; ...811, a.: offensa...... participatione et imputatione......; in lumbis ejus, ut in massa idem peccatum admiserunt, indeque omnibus imputatur; ...... (actio) Adami, non ut Adami, sed posterorum in Adamo, ut in massa; sic enim actio illa nostra fuit, ad peccatum nostrum originale, primo loco pertinens); Olevianus (defectio omnium posterorum Adae in ipsius lumbis a Deo ad diabolum, praecipuum est in peccato originali: nam corruptio totius naturae inde secuta, quae & ipsa est peccatum, illius defectionis est poena; 811, b.: Henricus Altingius (verwijzing naar Levi; non actu fuimus in Adamo, sed δυνάμει originaliter, in lumbis ipsius; ...... cum actu in Adamo non essent, in Adamo tamen peccarunt; ...... verwijzing naar Ezech. 18:4); 811, b.: Piscator (Levi; defectio in lumbis); 812, a.: J.H. Alsted (omnes in Adamo...... omnes eramus velut ille unus homo...... Augustinus; imputatio...... partim nititur naturali cognatione, partim stipulatione foederis creationis; verderop het beeld v.d. vertegenwoordigenden legaat v.e. staat); Iod. Nahumius (Levi: in lumbis); 812, b.: L. Crocius (voluntate actuali in A. peccavimus...... atque haec voluntas...... sine qua peccatores neque esse neque haberi possemus); 813, a.: Vorstius, voordat hij, zegt Rivetus, den verkeerden kant opgegaan was (defectio omnium...... in lumbis). Voor nog andere namen en citaten zie Rivetus.

[p. 358]

zooals ‘De Heraut’ wilde - kwam noch bij hem, noch bij de anderen op, die Charenton hebben verdedigd. Heidegger¹⁾, precies, wil den term ‘middellijke toerekening’ vermijden (waar, zoolang het over toerekening van Adams zonde loopt, veel voor pleit): anders houdt, zegt hij, de toerekening op, werkelijk toerekening te zijn. Met het leergegeven van ons zondigen in Adams lendenen is principieel het geding van de toerekening en haar grond beslecht, tenzij men zou willen leeren, dat God niet altoos eigen zonden den voor eigen rekening staanden zondaar toerekent. Rivetus' citatenverzameling evenwel wijst duidelijk uit, dat het zondigen van ons in Adams lendenen juist bij de oudere gereformeerden telkens weer de domineerende overtuiging is geweest. Het ‘hoe’ wisten ze niet; het feit hebben zij telkens geleerd. Goede verbondsbeschouwing sluit dit coöpereeren van ons met Adam niet uit, doch in; en het was een blijk van onbekendheid met de oude gereformeerde opvatting, toen sommigen onder ons een oogenblik meenden, dat erkenning van Adams rechtspositie in het verbond zou uitsluiten, dat zijn nakomelingen ook zelf hadden gezondigd in Adam. Ze zijn apostaten, en zulks, niet slechts bij wijze van spreken, doch in werkelijkheid: sedert eeuwen. Apostaten zijn ze, niet van vóór, doch wel van kort na ‘de grondlegging der wereld’.

1) J.H. Heideggeri, Medulla Th. Chr. Tiguri, 1713, 214.