Heidelbergsche catechismus. Zondag 1-4

[p. 186]

Zondag 3.

[Vraag 6]

VRAAG 6. Heeft dan God den mensch alzoo boos en verkeerd geschapen?

ANTWOORD. Neen Hij; maar God heeft den mensch goed en naar Zijn evenbeeld geschapen, dat is, in ware rechtvaardigheid en heiligheid, opdat hij God Zijnen Schepper recht kennen, Hem van harte liefhebben en met Hem in de eeuwige zaligheid leven zoude, om Hem te loven en te prijzen.

§ 11. Geen eigenmachtige theodicee.

1. Van den heiden, den natuurlijken mensch, hoorden we, dat hij niet-excusabel is; d.w.z. niet te verontschuldigen ‘gestèld’ is, door God, den Schepper.

Van God, wiens vijand hij van nature is, geldt nu evenwel niet, dat Hij wèl-excusabel ‘bevonden’ is, door den mensch, zijn schepsel.

Neen - in zichzelf staat de hooge God boven dat niveau, waarop menschen onderling mogen twisten over de vraag: schuldig, dan wel onschuldig?

Wèl kan God zichzelf op dit niveau begeven, en door een ‘vrijwillige condescensie’, zooals onze vaderen dat herhaaldelijk uitdrukken, d.i. door een vrijwillig zich naar ons toebuigen, zijn doen en laten aldus ons blootleggen, dat het binnen onze beoordeeling komt te vallen, en dat zijn gerechtigheid en zuiverheid zich, maar dan natuurlijk achteraf, en alleen aan de hand van Gods eigen Woord, door ons laat betoogen. Dàt kan.

Maar dàt is dan ook de eenige mogelijkheid eener ‘theodicee’, d.w.z. van een menschelijk betoog ten gunste van de rechtvaardigheid Gods, van zijn zondeloosheid, zijn heiligheid, óók ten overstaan van al de ellende, die in deze wereld is.

Een gegéven theodicee, dàt kan; àls men tenminste, wat wij liefst zouden ontraden, van dit overbelaste woord zich bedienen wil.

Maar een oorspronkelijke, een ‘spontane’, een door onze rede zelf in ‘vrijheid’ ontwòrpen ‘theodicee’, dàt kan niet.

Want onze op zichzelf aangewezen rede, of een dááraan ‘ontsproten’ theodicee rechtvaardigt God niet. Waarom niet? Om de

[p. 187]

eenvoudige reden, dat Hij zelf rechter is over ònze overleggingen, en dat derhalve niet wij rechter zijn over de zijne.

En den mènsch rechtvaardigt zulk een theodicee evenmin. Zijn schuld wordt integendeel door het feit zelf reeds, dat de mensch zulk een eigenmachtige theodicee ontwerpt, nog dagelijks meerder. Want, is er wel een hoogmoediger bedrijf, dan dit, dat de mènsch zich opwerpt tot advocaat van God? Wat zou de gepruikte Lord, die in Engeland den rechterstoel bekleedt, er van zeggen, als een straatboef voor de balie een betoog begon ten bewijze, dat His Lordship heusch nog zoo slecht niet is? En toch is de verhouding tusschen rechter en schurk nog volmaakt en oneindig anders dan die tusschen God en den zondaar.

Als dan ook in den Catechismus op de vraag, of God nu de eigenlijke auteur van al dat kwaad in de wereld is, met een krachtig neen geantwoord wordt, dan is dat ‘neen’ géén ‘conclúsie’ van een geleerd, door een zichzelf vertrouwende rede opgebouwd, betoog. Het is alleen maar de uitspraak van een geloofsvóóroordeel. Geen rede-vooroordeel, geen ‘apriori’, noch als aangeboren, noch als gewrocht door een ‘algemeen getuigenis des Heiligen Geestes aangaande de hoogste autoriteit’ te denken. Neen, het is een geloofs-vooroordeel; d.w.z. wel een oordeel, en ook wel ‘conclusie’ van een syllogisme, doch dan van zulk een, waarbij èn de ‘maior’ èn de ‘minor’ beide uitsluitend aan Gods eigen Woordopenbaring zijn te danken.

2. Het is goed, scherp acht te geven op deze dingen. Het probleem der ‘theodicee’ heeft van ouds met name de wijsbegeerte bezig gehouden. Maar doorgaans verstond men onder ‘theodicee’ iets ànders dan het woord eigenlijk zeggen wil. Theo-dicee beteekent letterlijk, dat GOD gerechtvaardigd wordt. In de filosofie evenwel wil het woord vaak uitdrukken, dat de GodsIDEE gerechtvaardigd wordt, of een bepaald Gods-begrip. De één noemt theodicee een concordantie tusschen het feit van het kwaad, dat in de wereld is, ter eener, èn de ‘idee’ (!) der volkomenheid der godheid, of der al-eenheid ter anderer zijde. De ander wil de theodicee tot een sluitend betoog maken, waarin de hoogste wijsheid of rechtvaardigheid van den wereldschepper, den bouwheer des heelals, doeltreffend kan verdedigd worden tegen de aanklacht, welke de rede op grond van het ondoelmatige en onzinnige in de wereld inbrengt tegen deze wijsheid.

[p. 188]

Maar al zulke ‘spontane’, d.w.z. door de ‘vrije’, ‘souvereine’ rede zèlf ontworpen theodicee is in den grond niets anders dan een kringeling van den ‘redelijken mensch’ om zichzelf. Reeds hieruit blijkt dit, dat velen spreken van ‘den’ wereldschepper, ‘den’ bouwheer des heelals, doch in zulk spreken nog volstrekt geen confessie willen gedaan hebben van het geloof in een persoonlijk God. Die mooie namen (schepper, bouwheer) zijn immers in hun mond herhaaldelijk niet meer dan een lyrische benoemingswijze voor wat niet meer is dan een ‘kracht’, een ‘beginsel’, een ‘idee’, een ‘geest’ of ‘genius’. Maar God is wat ànders dan eenige Gods-idee. 't Zou best kunnen zijn, en, wat meer zegt, het is ook metterdaad zoo, dat de meta-physische godsidee, en heel de idee-filosofie zelf verzoening met den levenden God dringend behoeft. Zij zelf is gebleken één der ‘kwaden’, waaronder de wereld gebukt gaat. En wat die ‘aanklacht’ van òns betreft, ingebracht tegen Gods wijsheid of rechtvaardigheid, wie geeft ons het recht aan te klagen? En, is de werkelijkheid zóó boos, dat wij tusschen God en haar een verzoening moeten treffen, wie garandeert mij dan, dat mijn aanklagende, en daarna ook weer excuus pleitende rede zelf niet door en door zondig, brutaal, ziek is? Behoort zij soms niet zelf óók tot de werkelijkheid? Er zijn menschen, die schaken met zichzelf; ze zijn zichzelf een partner. Niet anders is het met hen, die een theodicee willen opbouwen, welke niet ‘geopenbaard’, doch uit het hart bedacht, niet gegeven, doch ontworpen is. Leibniz heeft in zijn ‘Theodicee’ niet veel anders gedaan, dan Bayle's bedenkingen tegen Leibniz' leerbegrip eener tevoren vastgestelde harmonie¹⁾ ‘weerleggen’ met een nadere uitwerking juist van die leer.

3. Goed en wel, zal misschien iemand zeggen; ik ben het ermee eens in al die gevallen, waarin iemand een valsch Godsbegrip er op nahoudt, om van uit te gaan. Maar neem nu eens iemand, die omtrent God het juiste begrip heeft, kan dan zóó iemand niet, met deze kennis gewapend, een theodicee leveren?

Wij antwoorden: neen. Om te beginnen: zulk een man bestaat niet. In feite ontvangen wij uit de Godsopenbaring geen gigenlijk gezegd ‘Godsbegrip’. Een ‘definitie’ van God is niet te geven. Wij kunnen, inzooverre wij de Schrift verstaan, binnen de perken

1) D.w.z. dat van te voren door God een zekere harmonie of evenredigheid is gesteld tusschen het één en het ander, dat in de wereld is (monadenleer).

[p. 189]

van wat Hij ons bekend maakte, Hem beschrijven. Maar beschrijving is wat anders dan om-schrijving; descriptie is geen definitie. Dit allereerst. En voorts: níémand maakt géén fouten, ook niet in de uitbreiding, of in de begripsmatige saamvatting van wat hij goeds vernam omtrent den levenden God. Vervolgens: àls iemand omtrent God eenige waarheid weet, en bedenkt, dan heeft hij deze wijsheid ontvangen van God zelf. Hij plukte dan de vruchten der goddelijke openbaring. Maar in dat geval is hij door Gods genade teruggehouden van de dwaasheid, met de schijnbewapening van een ten onrechte zoo geheeten godsbegrip op de werkelijke wereld af te stevenen, teneinde haar aan zijn ‘onderzoek’ te ‘onderwerpen’. Want God heeft nimmer, noch in zijn openbaring in het paradijs, noch in die van later, losse begrippen, of namen, of ideogrammen, of ideeën of zelfs maar aphorismen afgekondigd, en over het arme hoofd van den mensch uitgestrooid. O neen: God heeft reeds in het paradijs in den gespreksvorm zich geopenbaard, zooals een vader het doet tegenover een opgroeiend kind.

4. Ons bezigen van den term ‘gespreksvorm’ beteekent geenerlei coquetterie met een strooming in de hedendaagsche ‘godgeleerdheid’ en wijsbegeerte, volgens welke een ‘gesprek’ dáárom de gewenschte vorm van openbaring en gedachtenmededeeling is, wijl daarin de één op den ander ónder het spreken en aan-spreken alzóó inwerkt, dat hij meteen hem vòrmt, verandert, beweegt, zulks dan steeds in wederkeerigheid. Beide sprekers zijn ná een serieus gesprek ànders dan ervoor; er is iets met hen ‘gebeurd’. Maar, - afgezien van àndere bezwaren tegen dit mode-begrip¹⁾, het is toch in geenen deele aanwendbaar op de verhouding van God tot mensch; God immers wòrdt door ons niet ‘gevormd’, niet ‘beheerscht’, niet veranderd. Wel zegt de Schrift, dat Hij naar ons hoort, naar ons luistert, op ons roepen zich ontfermt, zich omwendt, zich beweegt in zijn ingewanden, maar dit alles dient om de kinderen - die wij zijn - sterk te vertroosten. Tegelijk evenwel leert de Schrift een onveranderlijken God van vaste besluiten; en ze zegt ons daarmee, dat men op God, als men streng-begripsmatig spreken wil, geen in-breuk, geen wezenlijke Hem veranderende impressie maken kan. Zijn woorden maken wel òns levend, maar de onze Hèm niet. Een gesprek tusschen God en mensch heeft niet

1) ‘Ich-Du-Verhältnis’.

[p. 190]

twee veranderlijken tot ‘partners’, maar den Onveranderlijke èn een veranderlijke; en in dit gesprek maakt niet de één onder het spreken den ander meer en meer tot zijn geïnteresseerden ‘partner’, en vice versa, doch maakt de Eén (God) den ander (den mensch) meer en meer tot ‘partner’, zonder dat ooit de verhouding wordt omgekeerd. Het is trouwens alleen Gods eigen genadewil, zijn ‘condescensie’ van daareven, waardoor Hij zich tot onzen gesprekspartner gemáákt heeft.

Neen, als wij aan de openbaring Gods een gespreksvorm toekennen, dan bedoelen wij ermee, dat God geen begrippen, geen aphorismen, geen losse ‘uitspraken’ of sententies over of aangaande zichzelf heeft afgekondigd, doch een ‘verhaal’ van zich gedaan heeft, zijn wèrken in zekeren samenhang ons vertoonende, zijn plannen ons geleidelijk ontvouwende, en daarin zijn werkelijke of mogelijke gezindheid ons bewijzende, die Hij te dien einde eerst in zelfontsluiting door middel van woord- en verbondsverkeer (belofte, eisch, dreiging) ons had bekend gemaakt. De woorden, de namen, de werkelijkheden, waarover Hij spreekt, zijn ook door rede-beleid aan elkander verbonden. Niet maar het ‘dat’, doch ook het ‘omdat’ heeft Hij ons bekend gemaakt; wel niet tot in de laatste gronden (want nimmer is de openbaring uitputtend, nimmer àlles zeggend, nimmer ‘adaequaat’), maar dan toch naar waarheid¹⁾.

5. Welnu, wijl deze openbaring, dit gesprek, die goddelijke zelfbekendmaking nimmer adaequaat is, daarom blijft er altijd in de geschiedenis plaats voor het onverwachte, het onbegrepene, het verrassende, het schòk-moment; dit laatste dan zoowel in verblijdenden, als in verschrikkenden zin genomen. Stel dus eens, dat God tot nu toe niets had gezegd omtrent het kwaad in de wereld, niets omtrent zijn werking, zijn gevolg, zijn rechtsgevolg met name, dan zou de mensch tòch eerst het eind der wereld moeten afwachten, vóór hij het kwaad, dat in de wereld is, lijden en dood, recht kon ‘plaatsen’, kon rubriceeren, en in zijn ‘zin’ verstaan. En voorzoover het lijden in ‘dit jammerdal’ in aan ons niet geopen-

1) De door sommigen in dien zin uitgewerkte onderscheiding van ‘dat’ (ὃτι) en ‘omdat’ (διότι), als zou het geloof alleen met het eerste, de wetenschap (der theologie hier) ook met het tweede te maken hebben, schijnt ons onaannemelijk. Ook tot het geloof spreekt God van den aanvang af over ‘dat’ èn ‘omdat’; alleen maar, Hij doet het niet wetenschappelijk. Gelijk dan ook de wetenschap het niet stellen kan buiten geloof.

[p. 191]

baarde, doch ons verborgen gebleven goddelijke verbanden opgenomen is, moet de lijder zelf, en de ‘toeschouwer’, die het aanziet, eerst rècht de uitkomst afwachten, zal hij Gods doen ‘verstaan’, en een apologie ervan kunnen geven; en zelfs deze zal dan toch nog weer op openbaring moeten rusten.

Dat heeft zelfs Kant opgemerkt. Hoewel deze filosoof anders aan de menschelijke rede een zekere autonomie, en een eenigszins ‘scheppend’ vermogen heeft toegekend, welke door ons eraan betwist worden, schreef hij toch eens een juist daarom te merkwaardiger verhandeling over het mislukken van alle filosofische pogingen in de theodicee. Hij wijst daarin op de vrienden van Job, die Jobs lijden willen ‘rechtvaardigen’ uit de goddelijke gerechtigheid, gelijk zij die opvatten. Maar aan het eind van het boek wordt hùn ‘theodicee’ door God afgewezen, gelijk wij weten. Job zelf daarentegen ‘verklaart’ volgens Kant ‘zich vóór het systeem van den vrijen goddelijken raadslag’. Kant haalt Job 23:13 aan. Over dien tekst¹⁾ behoeven wij hier niet verder te handelen. Zeker heeft Kant gelijk, als hij constateert, dat de afloop der geschiedenis Job in het gelijk stelt, wanneer deze de ‘theodicee’ der vrienden afwijst (13:7-11, 16). Maar vergeten wij niet, dat ook Job zelf door God bestraft is: ook zijn critiek op Gods doen is afgewezen door God zelf. Juist op het niet-adaequaat-zijn der openbaring²⁾, op de realiteit dus van het mysterie, waarvoor zelfs Gods ‘vriend’ zich geplaatst ziet, en diensvolgens op de afhankelijkheid der menschelijke rede ‘beroept’ zich de Heere, om Job tot zwijgen te brengen, als het gaat over het dilemma der al-of-niet-bewijsbaarheid van Gods rechtvaardigheid. Déze toch is alleen geloofsstuk; geloofsstuk, voorzoover wat wèl geopenbaard is, moet worden aanvaard met vrije onderwerping; geloofsstuk óók, voorzoover krachtens deze vrije aanvaarding in de genoegzaamheid van het gegeven openbaringslicht rust wordt gevonden ten overstaan van wat God nog verborgen hield óók voor zijn knecht en vriend Job.

Want, wat dit laatste betreft, wèl aan de latere lezers van het boek, maar niet aan Job zelf was meegedeeld, dat Job had te fungeeren niet als bewijsgever, niet als bewijssteller, maar als ‘bewijsmateriaal’, waaráán door God gedemonstreerd werd de volharding der heiligen krachtens Gods eigen volharding in zijn

1) ‘Er ist einig; Er machts wie er will’, vertaalt Kant. Bleeker: ‘Maar Hij verkiest iets en wie kan Hem keeren? Hij begeert iets, en Hij volvoert het.’

2) ‘Waar waart gij toen Ik......? Wie heeft u bekend gemaakt...? Job 38, v.

[p. 192]

heiligen. In den proloog van het boek Job blijkt de Satan op te zijn getreden in den raad van God en zijn engelen; maar in het verdere verhaal zelf wordt van dien Satan, en van Gods handel met hem, voorts met geen woord melding gemaakt. In het boek Job gaat het, óók wat dat betreft, gelukkig heel anders toe dan in den Faust van Goethe.

6. En nu zien we weer even terug. Hierboven stelden we het denkbeeldige geval. dat God den mensch niets of niet voldoende gezegd zou hebben over de plaats van het lijden in deze wereld. Maar dat bleek een fictieve en valsche onderstelling. Zeker, àlles heeft God niet geopenbaard. Maar het fundamenteele, het essentieele en grondleggende wel. Ja zelfs, niet alleen na den val, doch ook reeds daarvóór heeft Hij in zijn verbondsgesprek dat gedaan. Hij heeft reeds in het paradijs, d.w.z. in een aanvankelijk nog niet door lijden en dood ontwrichte wereld, bij voorbaat over lijden en dood gesproken, als over mogelijkheden, die, werden ze eens tot werkelijkheid, zouden te zien zijn als bezoldiging der zonde: ten dage, als gij daarvan eet, zult gij den dood sterven (Gen. 2). Daar zijn dus lijden en dood reeds in de allereerste phase der openbarings- en verbondsgeschiedenis als Gods verbondswraak bekend gemaakt; daar hebben we dus een geopenbaarde theodicee bij voorbaat. Later is ook deze openbaring aangevuld, b.v. door te verkondigen, dat lijden en sterven voor wie in Christus zijn het karakter niet van vloek, doch van kastijding, niet van definitieve en verdoemende, doch van tijdelijke en louterende verbondswraak kònden en ook zóuden aannemen voor Gods volk. Want het woord ‘wraak’ (en ‘straf’) krijgt een dubbele beteekenis: die van rechtsvloek en van pijnlijke (hoewel door liefde bestuurde) kastijding.

Temeer daarom is elke rationalistische theodicee een hernieuwd bewijs van de menschelijke ellendigheid; en een illustratie bij wat we in § 10 hebben opgemerkt aangaande de onbetrouwbaarheid der syllogismen, die de natuurlijke mensch opstelt in zelfbeschuldiging of zelfontschuldiging.

7. Want nu God zelf reeds den paradijsmensch in de eerste verbondsgesprekken, door woordopenbaring dus, lijden en dood, vloek en verstoring, disharmonie en dissonant heeft aangewezen als ‘dreigende’ werkelijkheden in geval van (fundamenteele of ook

[p. 193]

wel incidenteele) bondsbreuk, nu heeft God van te voren reeds een (onbewezen, doch souverein geopenbaarde) axiomatische ‘theodicee’ gegeven en de mensch heeft ze door het geloof aanvaard. God gaf haar in zijn verbondsopenbaring; want alle lijden en alle werkelijke doortocht naar den eeuwigen dood werden bij voorbaat in het kader van het verbondsrecht geplaatst - in paradijsgesprekken. En als zoodanig zijn ze door den nog-harmonischen, nog-geloovenden mensch aangenomen. Aangenomen, o neen, niet op grond van zijn redelijk overleg; want juist in het paradijs geldt van een godgeleerd syllogisme, ‘theoretisch’ of practisch, dat het nimmer opgesteld is, zonder dat de ‘maior’ (zie § 10), de A-stelling, ‘gedicteerd’ werd door Gods Woordopenbaring. Neen, aangenomen wordt die gegeven, of geopenbaarde theodicee-bij-voorbaat door het geloof. Door hetzelfde geloof, dat steeds weer een gedateerd ‘amen’ spreekt op Gods gedateerde woorden. Dat derhalve op gezag van den sprekenden God zelf Hem aanvaardt in het verbinden van verbondszegen aan verbondstrouw, maar dan óók in het verbinden van verbondswraak aan verbondsbreuk.

Zoo schrijdt in het paradijs de gehoorzame rede voort tot een dubbel syllogisme: het ééne omtrent den hemel, èn het andere omtrent de hel. Beide zijn in één ure opgesteld; dat was de ure, waarin de mensch den inhoud van Gods ‘gesprek’ ging analyseeren naar twee richtingen: naar die van het geschapen verband vooreerst tusschen bondstrouw en -zegen, en vervolgens tusschen bondsbreuk en -wraak. Ze blijven dan ook aan elkaar steeds onlosmakelijk verbonden; van elkander evenmin te scheiden als ‘belofte’ en ‘dreiging’, die immers van den aanvang af naast elkaar zijn opgetreden in het verbondsstatuut, afgekondigd in één openbaringsgesprek van God, die ‘Ik’ zegt, met den mensch, die zich als ‘gij’ hoort aanspreken. Ze zijn aan elkaar vastgeketend, die syllogismen omtrent eeuwig leven èn eeuwigen dood, met diezelfde goddelijke redelijkheid, als waarmee in de ééne wet tweeërlei sanctie optreedt: de sanctie, die loon op gehoorzaamheid, maar ook die welke straf op ongehoorzaamheid stelt.

8. Is het nú duidelijk, waarom we zooeven (blz. 192) zeiden, dat elke door ons opgestelde eigenmachtige theodicee de onbetrouwbaarheid van de zichzelf beschuldigende of verontschuldigende syllogismen van den natuurlijken mensch achteraf demonstreert? Wie op eigen gezag ‘nog eens práten’ (!) wil over de vraag, of

[p. 194]

hij Gods doen wel kan rijmen, die vertoont daarin de in antw. 5 beleden neiging van het verdorven hart, om n.l. de door God in het paradijs ‘gedicteerde’ (in woordopenbaring opgelegde, autoritair vastgestelde) axioma's ‘omtrent de hoogste autoriteit’ ‘ten onder te houden’. (Vgl. blz. 118-120, 183/4.) Hij wil die ‘axioma's’, die hem in het Woord en door de prediking der kerk ook na den val als bindend voorgehouden zijn, niet erkennen, want hij wil voor God niet bukken. Daarom gaat hij den éénen keer God vloeken, den anderen keer - wat even erg, en gevaarlijk is - hem eigenmachtig ‘prijzen’; nu eens gaat hij Gods betrouwbaarheid betwisten, dan weer in ‘spontane’ rede haar betoogen, opdat hij daarna aan een ‘god’ kunne gelooven, op eigen naam, en op eigen gezag. De natuurlijke mensch, zich in filosofentoga stekende, wil zijn theodicee-syllogismen wel opstellen, als 't hem zoo zint; maar niet God, doch hij zelf moet dan de ‘maior’ opstellen; en daarna zal rede of conscientie wel naast deze zijn eigen ‘maior’ een ‘minor’ stellen. Alle ‘spontane’ theodicee is derhalve moment in, en document vàn verstokking en verharding. Zij is een ‘vragen naar den bekenden weg’; een gewoonte, waarmee zoo menige ‘vrager’ zich poogt te ontdoen van hem onwelgevallige, hem reeds eerder aan het verstand gebrachte waarheden, en vooral van het gezag van dengene, die ze hem aan het verstand bracht. Ongeveer in denzelfden zin, als ons treft óók in het bericht aangaande die Filistijnen (van 1 Samuël 6), die wel begrepen hadden, dat Jahwe om zijn door hen geroofde ark hen met vele teekenen opgeschrikt en geplaagd, en hun ‘god’ Dagon vernederd had, maar die niettemin ná die vele òngevraagde teekenen toch óók nog eens een door henzelf geënsceneerd teeken wilden uitlokken, teneinde te weten te komen, of nu inderdaad Jahwe hen in hun Dagon geplaagd had, dan wel of 't maar ‘toeval’ was geweest misschien (vgl. de vragers uit Matth. 12:38 en Christus' antwoord uit vers 39).

9. Neen, geen eigen theodicee! Zij is een overlegging van het vleeschelijke verstand, óók daarin, dat zij wel probeert klaar te komen met het lijden als door God gezonden (de verbondswraak), maar zich het hoofd niet breekt over de vreugde als door Hem gegeven (den verbondszegen). Maar zùlk een splijting van de aandacht kan toch niet gezond zijn. Hoe komt het, dat tusschen lijden en zonde verband gelegd is? We zagen reeds, dat het origineele verbondsstatuut dit verband heeft geopenbaard; maar... het heeft

[p. 195]

dit daarmede nog niet verklaard. De laatste gronden voor Gods recht om dit verband te leggen, liggen in God zelf; ze zijn voor ons dus geloofszaken. Maar niet anders staat het met de laatste gronden voor Gods recht, om tusschen zegen en gehoorzaamheid verband te leggen. Zal ik nu God ‘ter verantwoording roepen’, als Hij tusschen bondsbreuk en bondswraak verband legt, doch niet, als Hij het zelfde doet ten aanzien van bondstrouw en bondszegen? Indien het geoorloofd was een eigen ontwerp van ‘apologie’ op te stellen voor God, als Auteur (niet van de zonde, doch wel) van de hel en van de wegen, die daartoe leiden, dan zou het óók noodig zijn, Hem te ‘rechtvaardigen’ als Auteur des hemels, en als tevens wegbereider daartoe. Want àlle verbanden, zoowel die in de wraak, als die in den zegen ons in ons bestaan bepalen, zijn in den grond der zaak door God eenzijdig over ons beschikt, en ook eenzijdig door Hem bekend gemaakt in een eenzijdige acte van verbondssluiting. En eerst daarna kan de paradijsmensch als tweede ‘partij’ ook zijnerzijds o.m. deze geloofspraestatie doen, dat hij Gods rechtvaardigheid bij voorbaat uitroept over een hetzij tot volzaligheid rijpende, hetzij tot rampzaligheid verdoemde wereld. Door het geloof verstaan wij, dat (geen ideëele, maar) déze konkrete wereld (met haar geschapen verbanden) door het Woord Gods is toebereid, en dat eenmaal God van een wereld, waarover toch het verbondsdreigement van den dood reeds uitgesproken was, ‘gezien’ heeft, dat zij zeer goed was. Wie een theodicee, ook al is ze geopenbaard, en gegeven, dateert na den val, die dateert te laat. Alle problemen, óók dit, moeten tot vóór den val herleid worden.

10. Het is dan ook een bouwen aan den christelijken, maar niet aan den ‘filosofischen’ (wetenschappelijk-autonomen) troost (vgl. § 1), indien de officieele uitgave van den Catechismus voor het ‘neen Hij’ van het zesde antwoord als Schriftbewijs aanvoert Genesis 1:31: ‘toen zag God al wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed’. Dit spreken van een ‘zien’ Gods is ‘eene menschvormige wijze van spreken’; ze ‘wordt gebezigd om ons te kennen te geven dat er in ieder onderdeel van de Goddelijke scheppingswerkzaamheid eene volmaaktheid was, die ten volle aan den Goddelijken wil beantwoordde’ (G.Ch. Aalders, K.V., Genesis, 81/2). Maar juist het beroep op deze Schriftplaats bewijst dan ook, dat het ‘neen Hij’ van ons 6e antwoord geen resultaat is

[p. 196]

van menschelijke wijsheid, doch een geloofsvooroordeel, waarin op gezag aanvaard wordt wat God openbaarde. Het is niet ònze werkelijke en dan langs eigen weg gevonden conclusie, doch het is een ‘conclusie’ (maar dan in een oneigenlijken zin genomen) van Gods eigen wetenschap omtrent zichzelf en zijn werken. Wat als ‘conclusie’ wordt voorgesteld in de menschvormige mededeeling van Genesis 1: 31, dat moet een principe, een vooropgesteld uitgangspunt zijn in alle menschelijke redeneering¹⁾. ‘Neen Hij!’ ‘Neen Hij!’ Geen natuurlijke theologie, geen filosofisch pragmatisme kan in deze woorden het diep ontzag leggen, dat de calvinistische theologie daarin zich uit laat spreken.

1) Een ‘gesubalterneerde’ (onder-geschikte, afhankelijke) wetenschap noemen velen zulk eene, waarin als principes gelden de waarheden, die conclusies zijn der subalterneerende wetenschap. Natuurlijk kan men, zèlfs als men deze onderscheiding zou willen aanvaarden, daarop nog niet de stelling gronden, dat dus onze theologie (als ‘ectypisch’) zou ‘gesubalterneerd’ zijn aan die van God (als ‘archetypisch’). Want Gods ‘zien’ en ‘gesluiten’ of ‘bij zichzelf vaststellen’ is in Gen. 1:31 slechts menschvormige voorstelling. Geen ingedrukt ectype, doch openbaringsvrucht is het ‘neen Hij’ van antw. 6.

§ 12. Geloofsvooroordeel tegen manicheïsme, gnosticisme, ‘theologie des kruises’.

1. Het ‘neen Hij’ van antwoord 6 is in § 11 ons op Genesis 1: 31 gegrond gebleken. Maar dan is onze uitspraak, dat het op een geloofsvooroordeel rustte, en zelf ook zùlk een geloofsuitspraak was, óók uit te breiden over breeder terrein, dan in de vorige § betreden werd. Immers, Genesis 1:31 zegt, dat God niet maar den mensch, doch àl wat Hij gemaakt had als zeer goed ‘zag’. Het was, om zoo te zeggen, een ‘saamvattend’ zien; een zien, waarin wel niet de mensch ‘over het hoofd gezien’ kon worden, maar toch ook die mensch geen oogenblik van het geheel der geschapen dingen geabstraheerd kon zijn. Was trouwens niet na elken scheppingsdag door God ‘gezien’, dat het geschapene van dien dag goed was?

2. Dit plaatst vanzelf ons voor de noodzaak, ons geloofsvooroordeel van daareven uit te breiden tot heel het natuurlijke leven, tot al wat geschapen is. Het God rechtvaardigsprekend syllogisme, dat in zijn praemissen èn in zijn conclusie ontleend is aan Gods openbaring, en dat ons dus gegeven is, dat poneert een conclusie, die wij door het geloof nu willen uitroepen tegen elken

[p. 197]

vorm van manichaeïsme, tegen alle gnostiek, en alle ‘theologie des kruises’: God is in geen enkel opzicht auteur van 't kwaad.

Reeds de Nederlandsche Belijdenis heeft ons daarin den weg gewezen, en zij niet alleen. Deze Confessie toch eindigt haar 12e artikel (‘van de schepping aller dingen en met name der engelen’) met deze woorden: ‘Zoo verwerpen en verfoeien wij dan hierin... de dwaling der manicheeën, die zeggen, dat de duivelen hunnen oorsprong uit zichzelven hebben, zijnde uit hunne eigene natuur kwaad, zonder dat zij verdorven zijn geworden.’ Uit de veelheid van de denkbeelden der Manicheeërs (leerlingen van Mani) wordt hier er één naar voren gebracht. Eén der verklaarders der nederlandsche geloofsbelijdenis vindt de uitspraak van daareven (uit artikel 12) zóó vanzelfsprekend, dat hij het niet noodig acht, er nader op in te gaan (Maresius). Maar in den tijd der Reformatie vond men de kwestie toch wel wat méér drukinkt waard. Er zijn onderscheiden confessies, niet alleen van gereformeerde, doch ook van luthersche origine, welke met even zooveel woorden tegen de Manicheeërs zich uitspreken. Zoo heeft de hongaarsche synode van Debreczin (1567) het manicheesche dogma, volgens hetwelk God de auteur der zonde wezen zou, afgewezen, De luthersche belijdenis (Augustana) opponeert reeds in haar eerste artikel (over God) tegen de Manicheeërs, en hun leer, dat er twee oorspronkelijke principes zijn, één van het goede, en één van het kwade. Niet anders het luthersche ‘Formulier van Eendracht’; het wil er niets van hooren, dat, gelijk Mani's volgelingen beweren, het kwaad als iets essentiëels en substantiëels door Satan in de natuur zou zijn ingestort en met haar vermengd zou wezen, ongeveer op dezelfde manier, als waarop men goeden wijn en venijn dooreenmengen kan.

Interessant is het, laatstgenoemd luthersch geschrift op dit punt na te gaan. In ronde woorden immers wordt daarin toegegeven, dat in den Reformatietijd velerlei neo-manicheïsme aan het woord kwam, ketterij van die eigen periode dus, waarin de manicheesche dwaling den kop weer opstak. (Mani zelf stierf in 276.) De hier bedoelde neo-manicheesche ketters konden de dingen vaak erg gedurfd zeggen. Of eigenlijk: ze kònden 't niet ànders. Want ze waren mystieken; en de mystiek staat in de geschiedenis van het filosofisch en ook wel theologisch denken bekend als een denksysteem, waarin 1^o, de woorden en begrippen van het dagelijksche leven en van het ‘gewone’ denken ontoereikend verklaard werden

[p. 198]

voor het uitdrukken van de goddelijke waarheid, ja, als een sta-in-den-weg daartoe werden gezien, weshalve, 2^o, altijd de waarheid tusschen de regels door gelezen moest worden, en, 3^o, deze altijd alleen maar ‘paradoxaal’ kon worden uitgedrukt; men mòest wel met de ‘ordinaire’ spreek- en denkwijze breken, als men eenmaal langs den ‘onmiddellijken’ (reflexieloozen) mystieken weg de waarheid ‘gekregen’ had. Welnu, hierop lettende - de mystieken van den Reformatietijd hebben den reformatoren heel wat zorg gebaard - wijst het luthersche Formulier van Eendracht de paradoxale zegswijze der mystieken af, volgens welke de eerste zonde de mensch zelf zou zijn¹⁾. Deze gewaagde zegtrant leidde later zelfs tot excessen: b.v. tot de bewering, dat de mensch zelf de zonde was, en dat derhalve ‘de erfzonde’ zou te doopen zijn in den naam des Vaders, en des Zoons, en des Heiligen Geestes, te bekeeren en te behouden²⁾. Dat is allemaal neo-manicheïsme: ‘der Mensch im Widerspruch...’

3. Ja, zóózeer hebben de problemen van al of niet-herlevend manicheïsme in den hervormingstijd de geesten geboeid, dat ook de calvinisten zelf op hun beurt als neo-manicheeërs zijn aan de kaak gesteld. Zoowel van luthersche als van remonstrantsche zijde werd hun verweten, dat zij door hun praedestinatieleer in het kielzog van het manicheïsme geraakt waren: God immers werd door deze harde leer aansprakelijk gesteld voor het kwaad in de wereld?

Wij laten die lutherschen nu maar rusten³⁾, maar letten éven op die Remonstranten.

Episcopius durft de stelling aan, dat de calvinistische praedestinatieleer nog erger is dan de manicheesche ketterij. Zóózeer is Episcopius daarvan overtuigd, dat hij niet alleen Calvijn's eigen praedestinatieleer, maar ook die van Camero, die daarvan veelszins afweek⁴⁾, niettemin het etiket van manicheïsme opplakte; want: werden niet goed en kwaad beide onvermijdelijk verklaard door

1) Formula Concordiae, I, Reiectio falsorum dogmatum 7-9, 12, cf. II, Sol. Decl. I, 26-30.

2) Form. Conc. II, Sol. Decl. I, 45.

3) Gottfr. Arnold, Kirchen- u. Ketzerhistorie, III-IV, 1715, 188 b, 189 a, vertelt van een lutheraan (Martinus Francisci), die nog in 1678 schreef over een ‘bekeerden manicheeër’, de verzekering gaf, dat in Holland meer dan 13000 manicheesche families leefden, en er prat op ging, dat die ééne bekeerling alleen bij een lutheraan gedoopt kon worden, want: de calvinisten hielden het in meer dan één opzicht met de manicheeërs......

4) Ad Defensionem Cameronis Responsio, Op. Theol., Amstelaedami, 1650, II, 229, b, vgl. 229, a, 228, b. Vgl. hier blz. 19 v., over Camero.

[p. 199]

hun praedestinatietheorie, en was dat niet in den grond der zaak een terugkeer tot Mani?

Zoo werd wel met den Heidelbergschen Catechismus ingestemd, als deze leerde, dat God den mensch goed geschapen had, doch werd dezen Catechismus, gelijk hij door de Dordtsche Synode aanvaard was¹⁾, niettemin verweten, dat hij toch feitelijk door zijn praedestinatiebegrip God tot auteur der zonde maakte; immers, God had volgens de leer der Calvinisten den mensch wel goed geschapen, doch niettemin hem tot het kwade voorbestemd. En wel hebben de remonstranten een open oog voor het verschil tusschen de eigenlijke manicheeërs en de praedestinatie-leer²⁾, maar het verwijt blijft toch gehandhaafd.

Om dan ook eigen stoep van ‘manicheesche smetten’ schoon te vegen, geeft de Remonstrantsche Catechismus nu volgende vragen en antwoorden:

Hoe werckt Godts voorsienigheydt omtrent de sonde als die geschiedt?

Antw. Godt haet de sonde ende verbietse daerom ernstigh, dewijl hy evenwel niemant tot de gehoorsaemheyt met beneminge syner vryheydt of anders noodtsaecken, veel min dwinghen en wil, maer wil dat de ghehoorsaemheydt vrywilligh zy, laet hy de sonde, wanneer de mensche die enckel begaen wil, willens ende wetens toe: niet met eene toelatinge daer uyt de sonde nootwendigh soude moeten volgen, want so ware Godt selve autheur van de sonde, ende en soude den mensch daer over niet rechtveerdelick moghen straffen, (het welck lasterlick ware te dencken:) Maer soo, dat hy den mensch niet en wil met kracht beletten die te doen, wetende hoe hy voorts oock buyten 's menschen meyninge bestieren sal, door de selve syne voorsienigheyt, tot syner eere.

Geschiet dan in der werelt niet by geval, of by avontuer, als oft'er yet geschiede, dat Godt niet en weet, of yet ledigh aensage, sonder hem daer mede te bemoeyen?

Antw. Neen: Godts voorsienigheyt weet, regeert ende bestiert alles, goedt ende quaet, voorspoet ende teghenspoet, sonder evenwel den mensch te pramen met eenighe nootwendigheyt, om 't goet

1) 228, a.

2) Apologia pro Confess. Remonstr., 148, b, 149, a.

[p. 200]

te moeten laten, ende het quaedt te doen, maer regeert alles soo wyselick ende rechtveerdelick, dat noch het avontuer of de blinde fortune aen d'een, noch het fatael noodt-lot der Praedestinateuren(!) aen de ander zijde, in deughde of ondeughde geen plaetse en heeft.

Heeft niet Godt Almachtigh door ontreckinghe, of onthoudinghe van noodighe hulpe, of eenigh heymelick beleydt den menschen daertoe ghedreven, getogen, of bewoghen, dat hy vallen of sondigen soude, om daer uyt stof te nemen, om naderhant syne gerechtigheydt ende barmhertigheydt te bewijsen, soo eenige leeren?

Antw. Geensins: Soo ware Godt autheur van de sonde, ende sulcks soude gestreden hebben teghen Godts oprechtigheydt, Wetgevinghe, mitsgaders de vryheydt den menschen in-geschapen, om vrywilligh te gehoorsamen of niet. Oock en ware het vergeven of straffen van het quaedt der sonde dat Godt selve door sulck eenigh heymelick, onwederstaenlick beleyt te wege brenght, noch barmhertigheyt, noch rechtveerdigheyt.

Het is hier de plaats niet, om ter zake van deze uitlatingen den Remonstrantschen Catechismus in bizonderheden van antwoord te dienen. Goed bezien, houden immers deze catechismus-uitspraken zich niet met de praedestinatie, doch met de voorzienigheid bezig; en dat is heel wat anders. En voorzoover het ‘noodt-lot der Praedestinateuren’ nog even ter sprake komt, wordt daarbij wel beweerd, maar niet betoogd. Ons doel was alleen, te doen zien, dat ook de Remonstranten het scheldwoord ‘manicheesch’ tegen de gereformeerden werpen.

4. Maar intusschen blijft het de grootste dwaasheid, de praedestinatie-leer op rekening van manicheesche beïnvloeding te schrijven. Juist de aanvaarding van God als den God-van-praedestinatie immers is een fundamenteele afwijzing van manicheesche grondgedachten. Volgens het manicheïsme staan de twee rijken van licht en duisternis van eeuwigheid tegen elkander over; welnu, als een goede ‘god’ van eeuwigheid een kwade macht tegenover zich ‘vindt’, dan kan hij daarover niet vrijelijk beschikking doen, dan is hij in zijn bestaan, zijn ‘ervaring’, zijn ‘bevinding’ en ‘beslissing’ gebonden aan wat niet-hijzelf is; dan verliest dus het strikt genomen begrip van bestemmen, beschikken, vóórbestemmen

[p. 201]

en vóórbeschikken zijn redelijken zin. Wie van praedestinatie als van Gods vrije, souvereine, onveranderlijke beschikking spreekt, en het woord laat staan in zijn ware beteekenis, die heeft daardoor reeds afgewezen elke gedachte alsof de God, die een ‘licht’ heeten moet, en die zeggen kan: ‘Ik’ ben het Licht, een ‘niet-ik’ van duisternis zou ‘vinden’ tegenover zich.

Op de verdere problemen, die in de bestudeering van het manicheïsme zich voordoen, gaan we hier niet in. De één ziet het samenhangen met het parsisme, in zoover het twee goden stelt, een goeden en een kwaden, de ander, in zoover het toch óók weer deze twee goden tot één herleidt. De één, b.v. Harnack, ontkent, maar de ander, b.v. Kessler, Le Coq, bevestigt, dat het manicheïsme ook boeddhistische elementen in zich bevat¹⁾. Zouden laatstgenoemden gelijk hebben, dan ware het nòg onredelijker, het geloof aan een God, die besluiten neemt van vóór de grondlegging der wereld, op remonstrantsche wijze te ‘herleiden’ tot manicheïsme; het boeddhisme toch ter eener, en de gereformeerde leeropvatting van een besluitenden God ter anderer zijde zijn contrasten.

Maar we behoeven hiervan niet meer na te pluizen; de tegenstellingen tusschen gereformeerde en manicheesche gedachten zijn overduidelijk. Op den bodem der gereformeerde belijdenis is het mógelijk geweest, het vraagstuk van supra-, dan wel infralapsarisme te behandelen. Een probleem, waarin de mensch zich bezig houdt met de ‘orde’ in de besluiten van God nopens schepping, val, verlossing, verdoemenis. Hoe men ook voorts daarover denke, zéker is het, dat manicheesche ‘theologie’ niet eens in stáát is, dit vraagstuk te stèllen, laat staan tot oplossing te brengen. De ‘god’ der manicheeërs kan niet anders dan mènschelijk-infralapsarisch ‘denken’ en ‘besluiten’. En als 't erop aankomt, is zelfs dat nog veel te veel gezegd: want voor een heuschen val, een werkelijke schepping, is hier geen plaats gebleven.

En, goed beschouwd, staat het remonstrantisme zelf eerder open voor manicheesche penetratie dan de gereformeerde geloofsgemeenschap. Bij het Remonstrantisme ligt de grondfout in de leer aangaande God. God is bij de Remonstranten veranderlijk. God kan dus zich accommodeeren aan wat eerst niet-God(delijk) was. Dat is al een eerste afbuiging naar het manicheïsme. Een tweede voltrok

1) Manichäische Hymnen, art. v.W. Bang, Le Muséon, Tome XXXVIII, cah. 1, 2, 1925, 51.

[p. 202]

zich daarin, dat de remonstrantsche theologie voorloopster werd van de latere romantiek, die de tegenstellingen tusschen goed en kwaad, licht en duister, dag en nacht tenslotte weggeredeneerd heeft. Ze heeft de twee-heid van het al een al-éénheid genoemd. Doch dat is een spelen met telwoorden.

5. Maar we spraken hierboven over een nog ruimer complex van leugen-leeringen: het gnosticisme. Ook deze in het leven van de kerk der eerste eeuwen diep invretende ketterij dacht fundamenteel-dualistisch. En wederom gaat daarbij de praedestinatie bij voorbaat overboord. En van de schepping, den val, als opgenomen in een vrij besluit Gods, geldt hetzelfde. Al heeft onder den invloed van christelijke gedachten meer dan één vertegenwoordiger van de gnostiek het woord ‘verkiezing’ (van Godswege n.l.) gebruikt, toch heeft het werkelijke gnosticisme al evenmin als het verwante manicheïsme plaats voor een verkiezenden God. Het kent immers geen besluiten nemenden Schepper, zóó als wij dien ontmoeten in de Heilige Schrift, doch het stelt in steê van een scheppings- een emanatieleer, d.w.z. een leer, volgens welke uit God is uitgevloeid hetgeen niet-god is. In de duistere diepten van het ‘goddelijke wezen’ waren goed en kwaad beide van eeuwigheid aanwezig; licht en donker waren tezamen in hem; en niet zoozeer uit een daad van zijn schepperswil, als wel uit een uitvloeiing uit zijn eigen eeuwige goddelijke ‘diepte’ is voorts al wat niet-god is te verklaren.

In allerlei vormen is de gnostiek in de kerk ingedrongen; ook op den bodem van het Nieuwe Testament ontmoeten we zijn aanhangers; men vindt gnostische grondgedachten terug in de mystiek van alle eeuw, ook bij Jacob Böhme, en zoo bij den filosoof der romantiek Schelling; vandaar tenslotte ook bij Schleiermacher, de hedendaagsche Barthianen, zij het langs een omweg, en - de duitsche nationaal-socialisten, die in de periode van hun greep naar de wereldmacht colporteerden met het beruchte boek van Alfred Rosenberg: De Mythe der twintigste Eeuw.

Onderscheiden kant voeren uitteraard de verbindingen tusschen deze gnostische inzichten en allerlei andere, slechts ten deele ermee verwante beschouwingen, ons uit. Maar in die verbindingen is toch dit de gemeenschappelijke grondtrek: de tegenstelling van goed en kwaad heet geen werkelijk diépgaande tegenstelling; in werkelijkheid zijn voor het besef der gnostiek alle tegenstellingen slechts

[p. 203]

schijnbaar; in den grond der zaak zijn de dingen, die de menschen in hun theoretiseeren als contrasteerend zich denken, tenslotte één, en vallen de in schijn tegenover elkaar staande grootheden sámen: hun verhouding is slechts polair, d.i. ze staan wel tegen elkander over, maar hooren toch bij elkaar; het één kan zonder het ander niet zijn. Goed en kwaad, licht en donker, natuur en geest, grof en fijn, leven en dood, begin en eind, goddelijk en satanisch, dag en nacht, waarheid en leugen, stelling en tegen-stelling, het is in den grond der zaak één. Eerst in God, straks óók in Lucifer (den duivel), den mensch, Adam.

Gnostische ideeën als deze moesten wel van den aanvang af weer den mantel der mystiek omwerpen (vgl. blz. 197/8). Cusanus b.v. noemt God met een naam van eigen verzinning: ‘Possest’, hetgeen waarschijnlijk beteekent: hij is van alles en nog wat; of, meer stijlvol, maar minder duidelijk uitgedrukt: hij is actueel wat zijn kan. God is de complicatie van alle ding; in Hem komt àlles samen, àlle creatuurlijke tegenstellingen zijn òpgeheven in God, bestaan niet meer in Hem.

Dus valt ook de toorn Gods als deugd van den onveranderlijken en volzaligen God weg. Althans de heilige toorn, de toorn van den Heilige, die het kwade háát, en er zelf verre van is. Twee boomen in het paradijs? Geen sprake van, zegt Weigel; de paradijsboomen zijn geen houten boomen, buiten den mensch, doch goddelijke wetten in de creatuur zelf. En ze zijn dat beide. Evenmin trouwens als die beide boomen daar ergens buiten den mensch staan, evenmin kan het vrouwenzaad in tegenstelling met het slangenzaad van buiten en van boven den mensch opkomen in de wereld. Het ligt alles in God, en ook in ons besloten, en het komt allemaal vanzelf los, zoodra maar God in beweging komt; en dàt gebeurt eigenlijk immer, want een onveranderlijke, en een onbeweeglijke God is er niet. De werkelijke natuur - met inbegrip van het kwade dat in haar is en werkt - is anders niet dan een ‘stremming’ van de geestelijke of eeuwige ‘natuur’; beide zijn van ééuwigheid.

Deze tegenwoordige wereld, en de ‘natuur’, waarin wij leven, liggen dan ook niet onder een van buiten af in een bepaald punt der geschiedenis over haar gesproken rechtspraak doenden vloek, doch zijn, juist als tegenwoordige wereld, en natuur, in een toestand van ‘temperatuur’, van evenwicht, van een ‘uitgebalanceerd-zijn’ der elkander tegengestelde krachten. In déze wereld, en in de historische verbanden, kan eigenlijk alleen binnenkomen, hetgeen

[p. 204]

zich met die ‘temperatuur’ verdraagt. Een wèrkelijke Satan, d.w.z. een onvermengde, kàn niet historisch zijn, want de historie is ‘bedwang’, matiging, van goed zoowel als van kwaad. Zoodra een ‘duivel’ optreedt in de geschiedenis, wordt hij tot een goddelijk instrument, beter nog: tot één der factoren, die het al-leven in evenwicht helpen houden. In de in contrasten zich bewegende wereld is óók de duivel een positief, een mede-bouwend, en dus een nuttig element; God mag hem dan ook wel lijden. Zonde, zegt Böhme, is tenslotte slechts accentverplaatsing, verbleeking van de hemelsche ‘tinctuur’, ontwaking der aardsche liefde onder gelijktijdige verzwakking der hemelsche. Maar van een ‘neen’, dat in volstrekten zin tegenover een overeenkomstig ‘ja’ zou staan, kan geen sprake zijn. In de natuur, het universum, werken steeds wel uiteengaande krachten tegen elkander in, maar ze werken tenslotte toch ook weer altijd samen; zonder de ééne kan de andere immers niet zijn? ‘Zonde’, wat is ze anders dan een betrekkelijke distemperatuur? Zeker, ze is dis-temperatuur, d.w.z. de harmonie wordt er door bedreigd; het naar ‘benéden’ trekkende principe wordt in wat ons ‘zonde’ schijnt te zijn ietwat al te zeer geaccentueerd; het wordt ietwat al te zeer gemarkeerd, het wordt te geprononceerd, het wordt, om zoo te zeggen, wel wat te ‘brutaal’ tegenover het andere, het naar ‘bóven’ trekkende beginsel. Alleen maar - die ‘dis-temperatuur’ is toch altijd maar betrekkelijk; want gelijk niemand ‘uit zijn eigen huid kruipen kan’, zoo kàn ook binnen het raam der ons bekende geschiedenis niemand de evenwichtspositie, de temperatuur, die de geschiedenis tot geschiedenis maakt, absoluut verbreken. Dàt kan alleen geschieden als een nieuwe ‘aeon’, een nieuwe wereld inbreekt, een nieuwe ‘chaos’; maar zèlfs zulk een chaos is toch ook weer zelf nimmer volkómen wan-orde, nimmer volstrekte verwoesting; integendeel, ook de chaos is zelf toch weer een opbouwende, een positieve en konstitutieve factor; want altijd weer duikt er een andere ‘wereld’ (kosmos) op uit de wieling en woeling van den chaos. Alle wanorde sticht mede orde, en omgekeerd. Ook de ‘Satan’ heeft, principieel genomen, zijn goeden kant; tegenover alle middelpuntzoekende vertegenwoordigt hij de niet minder onmisbare middelpuntvliedende kracht. We herinnerden hierboven even aan den ‘proloog’ (het inleidende eerste hoofdstuk) van het boek Job, waar satan optreedt in den raad van God en troongeesten. Welnu, wat in den bijbel voorstelling is voor één bepaald geval, dat wordt in de lijn van

[p. 205]

het gnostisch denken tot een vaste wet. ‘Satan’ is de rem voor het wiel der ‘engelen’; of: hij is het wiel, dat tòch zich wentelt, ook waar de ‘engelen’ remmen¹⁾.

6. Genoeg van deze oude en nieuwe gnostiek, die nog heden ten dage voortleeft in anthroposophie en theosophie. Vraagt men wat de gereformeerde theologie daartegen in te brengen heeft, dan wijzen we weer op het ‘neen Hij’, van antwoord 6. Slechts door een geloofsoordeel wijzen we al zulk redeneeren af; maar de afwijzing is er dan ook des te beslister om. In den grond der zaak gaat het om de betrouwbaarheid der Schrift. Als zij God een ‘licht’ noemt, dan is dat woord voor ons betrouwbaar; als zij van ‘scheppen’ spreekt, willen we dat woord in zijn strikte beteekenis gehandhaafd zien. Tegenover de mystische (manicheesche, maar ook gnostische) opzegging van het vertrouwen in de ‘letter’ der Schrift, stelden de gereformeerden haar betrouwbaarheid vast door het geloof, en ook haar blijvende onmisbaarheid.

En dit niet alleen. Ook om de eer en de heiligheid van God in onderscheiding van het schepsel gaat het in heel dezen strijd tusschen gnostiek en Schriftgeloof. God en niet-God worden bij de gnostiek tenslotte met elkaar versmolten. De onderscheiding van toorn en liefde in God wordt door haar op de wereld overgebracht; in God zelf zijn toorn en liefde de onmisbare elementen in, en dus niet minder dan de voorwaarde voor: Gods zelfontplooiing. Omdat evenwel God zich alleen ontplooit in en met wereld en natuur, daarom vinden zijn toorn en zijn liefde hun gansch normale weerspiegeling, ja, hun eigenlijke verwerkelijking in den kosmos. Het zou volgens dit standpunt abnormaal wezen, als in de wereld geen werking van het toorn-principe was. Men moet, aldus Jacob Böhme, niet wanen, dat God zich vertoornt in zichzelf, want God vertoornt zich in en door het schepsel; de geest van het schepsel lijdt de pijn der goddelijke grimmigheid. Maar het komt daardoor óók pas recht ‘op gang’; straks slaat het proces op gelukkige wijze weer in zijn tegendeel om. Bijaldien, aldus Böhme, de gestrengheid, de grimmigheid, met het licht Gods wordt aangestoken, zoo wordt de grimmigheid in vreugde veranderd. De grimmigheid Gods is één der principes, waarop Hij óók paradijzen laat rusten.

1) Vgl. de filisofie der romantiek, zie ook Schelling, Goethe (in Faust), vgl. K. Schilder, Mefisto of Satan in: Bij Dichters en Schriftgeleerden.

[p. 206]

7. Zoo heeft de theosophisch-gnostische mystiek de schrikkelijkheid der zonde en zelfs de mógelijkheid van een bijbelsch verstanen zondeval uit de wereld weggeredeneerd. Zonde en genade, val en opstanding, dood en leven houden op rechtskwesties te zijn; 't zijn voortaan alleen maar kwesties van kracht, van zedelijk vermogen of minvermogen. De wet als rechter over onze overleggingen heeft hier niets te beteekenen. Wat manicheïsme en gnosticisme ons opdringen als hùn bijdrage nopens de leer van den zondeval, dat gaat rechtstreeks in tegen Zondag 3. Maar het eene kwaad hangt met het andere samen. Het wil óók geheel los staan van Zondag 2, en beteekent juist daardoor de sterkste tegenspraak met Zondag 2 èn 3 tezamen¹⁾.

8. Het is waar, meer dan eens heeft men ter ondersteuning van nieuw-gnostieke voorstellingen den bijbel te hulp geroepen. Men heeft gewezen op Genesis 1:2: ‘de aarde nu was enkel ledigheid en vormeloosheid en duisternis over een vloed, terwijl de Geest Gods zweefde over het water’. En men stelde dan de vraag, of deze woorden nu niet een treffende overeenkomst vertoonden met allerlei oostersche, speciaal babylonische ‘scheppingsverhalen’, waarin het monster van den ‘chaos’, als ‘oerdraak’, of als persoon voorgesteld, pleegt op te treden? Zoo ja, dan zou ook het bijbelsche scheppingsverhaal uitgaan van de gedachte, dat reeds bij de schepping God had moeten strijden met de machten der duisternis, natuurmonsters, elders dan weer voorgesteld onder namen als Rahab, Leviathan, Tannin, Nachasj; en zou dus ook de Schrift ons prediken, dat heel de recht-lijnige geschiedenis, die tusschen begin en einde van onze tegenwoordige wereld ligt, van den aanvang af is beheerscht door twee elkander tegengestelde machten; dat er dus zonde, duisternis, dood, wanorde, verstoring

1) Men zal dit niet mogen vergeten. Zéven jaar vóór Luther den eersten stoot gaf aan de Reformatie, verscheen een boekje van Bovillus, die heel dit gnostisch-mystisch principe van ‘de eenheid der tegenstellingen’ ten grondslag wilde leggen, niet alleen aan de natuurbeschouwing, doch ook aan de logica. Wie den zwaren strijd, dien de Reformatoren al zeer spoedig tegen de mystiek hebben moeten voeren, wil voortzetten in hun geest, zal de noodzakelijkheid eener christelijke logica hebben te belijden. Reeds het weinige toch, dat we opmerkten over de gnostiek e.d., zal kunnen volstaan ten bewijze, dat het geloofsvooroordeel, waarvan in het opschrift dezer § sprake is, niet alleen voor de trouw aan den inhoud van Zondag 3, doch voor àlle christelijke wetenschap, met insluiting der logica, als geloofsaxioma te gelden heeft. Wij aanvaarden dit axioma niet alleen voor de uitlegging van Genesis 1, doch ook voor die van Genesis 3, óók voor de leer van het menschelijk kennen, waarop de zonde zoo ontbindend heeft ingewerkt.

[p. 207]

is van den beginne. De gereformeerde theologie van vroeger en later¹⁾ heeft evenwel uitvoerig aangetoond, hoezeer zulke ‘interpretaties’ den bijbel onrecht aandoen. Op gezag geven wij hier als vrucht van eerlijk onderzoek door, dat in psalm 74:13, 14 wel sprake is van een strijd tusschen God ter eener, en ‘thannin’ en ‘leviathan’ ter anderer zijde, doch dat daarmee, instee van op een mystischen drakenstrijd in de ontstaansperiode van deze wereld, gedoeld wordt op feiten uit Israëls geschiedenis; dat Jes. 27:1, alwaar van soortgelijken kamp sprake is, niet op het verleden, niet op den ‘oertijd’, doch op de toekomst ziet, waarbij het bovendien de aandacht trekt, dat de strijd niet in den hemel, doch op de aarde zal te denken zijn; en dat niet tegen bovenaardsche of chaotische monsters, doch tegen aardsche machten de oppositie wordt gevoerd; de drie monsters immers zijn waarschijnlijk Assur, Babel en Egypte.

Trouwens, tusschen het bijbelsche en het babylonische scheppingsverhaal zijn de tegenstellingen principieel. Noordtzij constateert, dat bij Babel ‘de schepping niets anders is dan de overwinning van de stormen en regenvlagen van het winterjaargetijde en de creatie van de gelijkmatige zomer-verhoudingen in het leven der natuur. Daarbij’ - aldus nog steeds Noordtzij - ‘worden dan de winternachten gaarne voorgesteld als een groot monster, dat door een heirleger van grootere monsters wordt omgeven. De scheppingsactie wordt dan een regelmatig terugkeerende. Ieder voorjaar moet de god... den strijd weer aanvangen. Altijd weer wordt de orde bedreigd door wanorde. Trouwens, wat hier onder “scheppen” wordt verstaan is feitelijk niets anders dan een kosmogonisch proces, een langzaam worden van de wereld, waarvan de wording der godenwereld een stadium is’. Tegenover dit cyclische (in een kringloop, een omloop zich voltrekkende) gebeuren in de babylonische mythologie stelt Noordtzij dan het rechtlijnige (‘lineaire’) gebeuren in het bijbelsch scheppingsverhaal. Na bespreking van psalm 74:13 v., ps. 89:10 v., ps. 87:4, Job 26:7-10 merkt Noordtzij op: ‘In al deze plaatsen treft het ons, dat de worstelstrijd, waarvan de mythe gewaagde, is omgezet in een almachtig gericht’. Ook volgens hem is er geen enkele mythologische bijsmaak aan Rahab, Leviathan e.d. De goden van

1) Vgl. Aalders, De goddelijke openbaring in de eerste drie hoofdstukken van Genesis; A. Noordtzij, Gods Woord en der eeuwen getuigenis, M. Noordtzij, Babylonische Psalmen, e.a., tegenover A. Jeremias etc.

[p. 208]

Babel zijn ‘in reeksen van geslachten uit de chaotische oerstof ontstaan’, van de wereld afhankelijk, zelf bedreigd door de chaotische machten. Maar de God van den Bijbel is transcendent, Hij staat boven de wereld, en deze is afhankelijk van Hem.

Alfred Rosenberg, de duitsche nationaal-socialist, sprak er schande van, dat aan duitsche kinderen een gezangvers op de lippen gelegd werd, waarin tot dien oudtestamentischen (!) Jodengod (!) gezegd wordt: U, Jehova, wil ik zingen. Het was voorwaar geen wonder. De Jehova (Jahwe) van Genesis 1-3 handhaaft het onderscheid tusschen zichzelf en de wereld. Maar juist mede om die reden werd het Oude Testament in den ban van 't ‘derde rijk’ van Hitler-Rosenberg gedaan. De nationaal-socialistische mythologie zelve greep liever terug naar Hegel, den duitschen wijsgeer, die vaak verwijst naar... Böhme, en daarmee naar de mystiek. Is het wonder, dat de staat van Adolf Hitler desgelijks handelde in zijn proeven van filosofische propaganda? Want wat kon zulk een staat welkomer zijn, dan de mystische uitwissching van de grenzen tusschen Schepper en schepsel? Tusschen de heiligheid van God en de onheiligheid der zondige menschen? Tusschen schepping en zondeval?

Die staat moest wel de spons halen over de bijbelsche lei.

Maar òns geloofsvooroordeel zegt wederom: neen!

9. Nog tegen een derde beschouwing wilden wij dit geloofsvooroordeel laten spreken: tegen de dusgenaamde ‘theologie des kruises’.

Wat daaronder te verstaan is, valt niet zoo heel gemakkelijk te zeggen, omdat zoo veel variaties op het thema voorkomen. Hoofdzaak is wel, dat men onder ‘theologie des kruises’ verstaat zùlk een ‘theologie’, waarbij het denken ‘onder het kruis’ ligt, en zich dus verre ervan houdt, te roemen, dat zij bouwstoffen zou kunnen aandragen voor een theologie der ‘glorie’. Een ‘theologie der glorie’ - het woord laat het reeds vermoeden - is een theologie, die zich beroemt te weten, zekerheid te hebben, God wèrkelijk te kennen, en der waarheid deelachtig te zijn. Maar zij, die de ‘kruistheologie’ voordragen, achten dezen roem te hoog gegrepen. ‘Theologie’ ligt onder het kruis; en dat ‘kruis’ moet permanent op haar drukken. Steeds opnieuw moet zij vàn de zekerheid òp de onzekerheid worden ‘teruggeworpen’; vàn het ‘weten’ òp het ‘vragen’; vàn de neiging om het vragen te staken òp de aanvaar-

[p. 209]

ding van het ‘oordeel’, dat over alle menschelijke gedachten gaat, en derhalve op het onophoudelijk wederkeeren tot vrágen, en wederom vrágen. De ‘theologie der glorie’ dènkt wel ‘klaar’ te zijn, maar iedereen, die op het platform treedt als haar ‘profeet’ is dan ook het omgekeerde van een profeet: hij is niets beters dan de bourgeois satisfait. Hij solliciteert niet eens meer naar een plaats in de rij der ‘beati possidentes’, d.w.z. van de menschen, die ‘er al zijn’, en die voor wat de kennis aangaat, de schaapjes op het droge hebben, want waarom zou hij dingen naar een plaats, die hij al bezet houdt? Hoe hoogmoedig is die man! En hoe deemoedig daartegenover de man der ‘kruises-theologie’! Die blijft, onrustig, bewogen, zich uitstrekken naar de verlòssing, óók uit zijn wetenschappelijk-dogmatischen ‘nood’. Hij verkiest óók voor zijn theologisch denken de wel zeer ‘verootmoedigende’ consequentie te trekken uit Rom. 1:17: ‘uit geloof tot geloof’; voor zijn besef wil dat zeggen, dat hij alleen maar op den ‘smàllen’ weg zich mag ‘bevinden’, gaande vàn openbaring tòt openbaring; en wijl voor zijn begrip die openbaring slechts een oogenblikkelijke acte is, d.w.z. een spreken van een ‘woord’, dat niet zoozeer ‘logos’ als wel ‘dabar’ is, d.i., niet zoozeer mededeeling van een kennisinhoud, alswel opschrikkende, verontrustende, overweldigende, goddelijke en dus eigenlijk adem-benemende gebeurtenis, daarom mag hij nooit wanen, vaste en betrouwbare begripsmatige kennis van God te hebben.

Ook in zijn ‘dogma's’ (meervoud) heeft hij - zoo concludeert men hier verder - zulke kennis niet. Want er is maar één ‘openbaringswaarheid’, en dat is de vrijmachtig handelende God zelf, en die geheel alleen. Alle andere zoogenaamde ‘openbaringswaarheden’ zijn te verwijzen naar het rijk der legenden; want de werkelijke ‘dogma's’ (meervoud), die in bepaalde kerkelijke formuleering afgekondigd zijn, kunnen alleen dàn zinvol zijn, als ze een ‘vraag’ beteekenen naar ‘het’ ‘dogma’ (enkelvoud). Waar is dan dit ‘dogma’ (enkelvoud) te vinden, waar is het geformuleerd? Antwoord: nergens, in heel deze wereld niet. ‘Hèt’ dogma, dat zou beteekenen moeten: de overeenstemming van de kerkelijke ‘verkondiging’ met de openbaring, waaraan in de Heilige Schrift (slechts) getuigenis gegeven wordt. Maar die overeenstemming is nergens, d.w.z. in geen enkele dogmatische leerstelling, geen één catechismus- of belijdenisuitspraak neergelegd. Het is, om zoo te zeggen, een ‘abstractie’; ‘het’ dogma (enkelvoud), dat is zoo

[p. 210]

ongeveer dat eigenlijke, dat alle dogma's met hun stréven náár de waarheid nu eigenlijk wel wilden zeggen, maar... zonder het ooit werkelijk en goed te hebben gezegd. ‘Hèt’ dogma, dat is zelf geen leer-uitspraak, en komt ook nimmer en nergens in formule; het is zoo iets als dat ‘verborgen wézen’, waarvan de bestaande ‘dogma's’ slechts de ‘uitwendige verschijning’ zoeken te zijn. Voor kerk en theologie zijn zulke geleerde onderscheidingen tusschen een ‘verborgen wezen’ en de ‘zichtbare verschijningsvormen’, waarin dit aan den dag komt, wel vaker noodlottig gebleken; men denke slechts aan de leer van de ‘pluriformiteit der kerk’. Ook hier speelt zulk een onhoudbare speculatie het denken parten.

‘Theologie des kruises’ alzoo.

10. Vraagt men evenwel naar den achtergrond, waaruit deze en dergelijke beschouwingen opkomen, dan stuiten we weer op dat principieele ‘dualisme’, dat ons ook reeds in de beide voorgaande denkbeeldengroepen tegenkwam, in manicheïsme en in gnosticisme. Men gelooft namelijk hier niet aan de verbindbaarheid van de tegenwoordige natuur en de goddelijke genade. Men aanvaardt niet, dat er éérst een zuivere wereld (met een historisch paradijs) geweest is, die dan láter, op een bepaald punt des tijds en in den eigenlijken zin van het woord zou zijn ‘gevallen’ in de zonde. Liever vergenoegt men zich (zooals, met vele anderen, ook K. Barth) met het leerbegrip eener ‘creatio continua’, d.w.z. een altijd voortdurende ‘schepping’ Gods. Van de ‘eerste dingen’ weten we volgens de woordvoerders dezer groep evenmin in betrouwbare kennis iets af als van de ‘laatste dingen’. Ook in dezen kring bedient men zich herhaaldelijk van het woord ‘schepping’. Daarmee, zoo verklaart men zelf, heeft men echter nog in geenen deele zich uitgelaten over de vraag, hoe deze wereld nu eigenlijk wel ontstaan is; want dáárover moet ‘de wetenschap’ maar nadenken. De woordvoerders van dezen kring verklaren, dat zij met hun spreken van ‘schepping’ alleen maar te kennen willen geven, dat deze wereld van God afhankelijk is. Meer niet. Want de wereld, die wij ‘deze’, d.w.z. de tegenwoordige wereld noemen, ligt onder het goddelijk oordeel. God ‘mag’ ze niet. Hij wil een andere, een komende, een toekomende wereld; en als ‘Verlosser’ is Hij op weg naar die andere, die toe-komende. Dáártegen zegt Hij volmondig: ja. Maar niet tot ‘déze’ wereld.

Zoodoende krijgt de tegenwoordige wereld als ‘zoodanig’ van

[p. 211]

deze en dergelijke denkers alleen, of vooràl, een ‘minus-teeken’. Het is waar, men heeft van onderscheiden zijde dit ‘minusteeken’ wat al te schamel gevonden, te schamel voor die geweldige wereld, die toch een positief goed is, die althans in haar ontstaan God behaagd moet hebben. En, o zeker, men heeft daarom ook wel een ‘plus-teeken’ willen geven aan deze tegenwoordige wereld, de natuur, de geschiedenis. Maar óók zóó blijft men dan toch telkens staan op het standpunt van het principieele dualisme. Men acht het uitgesloten, dat een verlossende, God behagende, en kràchtigvernieuwende, een voor eeuwig vernieuwende en werkelijk òmzettende, levendmakende werking Gods in déze wereld alzóó zou kùnnen ingaan, dat men deze goddelijke werking als historisch werkzamen factor zou kunnen ingeschakeld zien in het geheel van het historisch verloop der dingen¹⁾. Zelfs als door sommigen het accent van het ‘kruis’ op de ‘opstanding’ verlegd wordt, en men daarom liever van een ‘theologie der opstanding’ dan van een ‘theologie des kruises’ gesproken wil zien, zooals b.v. Walter Künneth doet, zelfs dàn blijft men in het dualisme gevangen. Men wil nu eenmaal volhouden, dat de tijdelijke wereld, dat de menschelijke geschiedenis geen ‘ruimte’ heeft voor radicaal vernieuwende en òmzettende hèrscheppingswerkingen van God; de werkelijke wederomgeboorte, de wezenlijke verlossing blijft te allen tijde alleen maar tóe-komend. Het heet dàn, dat de reeds aangehaalde uitspraak uit Genesis 1:31 (God zag, dat het zeer goed was, vgl. blz. 195/6) niet meer beteekent, dan dat de voorhanden schepping was aangelegd op de opstanding van Christus, d.w.z. aangelegd op het bekomen van haar zin-vervulling in Christus als den komenden Heer. Maar óók Christus' opstanding treedt dan in dezen gedachtengang niet op als historische gebeurtenis, die op een bepaalden kalenderdag, en daarop alleen is geschied; o neen, ze is een ‘oerwonder’ (!).

En, het is werkelijk niet bevreemdend, dat men hier tenslotte tot zulke formuleeringen komt. Want in dezen merkwaardigen gedachtengang is ‘Christus’ niet pas noodig geworden door een historischen zondeval, die immers niet aangenomen wordt, doch ‘Christus’ beteekent alleen maar, dat tegenover de ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid van den (overigens in deze wereld ‘normalen’ dood) een werkelijkheid van leven en van openbaring aanwezig is, die

1) Vgl. mijn: Wat is de Hemel? eerste hoofdstukken.

[p. 212]

dringt en perst naar een nieuwe, een toekomende wereld. In Christus Jezus moge dit ‘opstandingsleven’ konkreet-persoonlijk bepaald zijn, het is er toch altijd; het hangt niet af van diens historisch verschijnen; omgekeerd, de verschijning van Jezus Christus hangt zelve dáárvan af. De tijd is ‘het leven’ van deze wereld, en van haar totaal, gelijk het door den ‘zondeval’ is gestempeld als onvruchtbaar, en ledig in zichzelf.

11. Dus toch nog weer een historische zondeval? zoo hooren we een lezer vragen, die zich maar niet gewennen kan aan dergelijke voor hem wild-vreemde probleemstellingen?

Neen, zoo antwoorden we, van een zondeval blijft volgens deze ‘theologen’ alleen maar in ‘kosmischen zin’ te spreken; met dit woord ‘zondeval’ wordt in den grond niets anders bedoeld, dan dat in deze bedeeling er een onverbrekelijke eenheid is van strijd en eindigheid, zonde, schuld en dood. Strijd, schuld, dood, zijn volgens een ander (Karl Jaspers) grens-situaties van deze wereld; altijd is deze wereld daardoor bepaald; men kan zich géén ‘periode’ (als van een in Genesis geteekend paradijs) denken, waarin strijd, en lijden, en schuld en dood er niet waren.

12. Terdege zou zich vergissen, wie zich aan den zoeten waan overgaf, als zouden zulke opvattingen niet meer dan ééndagsvliegen zijn.

Zeker, de innerlijke onrust, en de onderlinge tegenstrijdigheid, die in den kring der ‘godgeleerdheid des kruises’ reeds lang den één tegen den ander heeft verdeeld, konden op zichzelf wel zulk een geruststellenden indruk helpen vestigen.

Maar men vergete niet, dat tegelijkertijd ook uit andere kringen verwante theorieën worden voorgedragen.

Eenerzijds uit die der mystiek; anderzijds uit die der z.g. existentie-philosophie. Hier kunnen we op haar grondgedachten niet verder ingaan. Slechts een enkele aanduiding moge volgen. De zooeven reeds genoemde Jaspers, één der velen, die hier te noemen zouden zijn, leert, dat het bestaan anti-nomisch is geconstrueerd. D.w.z. er treden onderling onvereenigbare krachten in op, en ons bestaan vindt daarin zijn ‘grenzen’; het komt er niet boven uit, komt er niet onder vandaan, kan zich nooit aan den ànderen kant daarvan bewegen. Ook niet in beginsel, zóó als wij dat straks in den Catechismus zullen belijden, b.v. ten aanzien van ‘den nieuwen

[p. 213]

mensch’, die in beginsel herschapen is, die een ‘onvergankelijk.’ zaad van eeuwig leven in zich draagt, en dat in den tijd, binnen het raam der geschiedenis en van den tijd. Men predikt in onze dagen van onderscheiden kant, dat óveral contrasten werken, en dat de existentie van den mensch zich beweegt tusschen twee ‘polen’, waarvan elke voor zich, zoodra ze afzonderlijk (of de andere overwinnend) optreden zou, ons in den chaos zou terugsmakken. De grenssituaties brengen lijden mee; lust en onlust zijn aan elkaar verbonden, de één wint het nooit van den ander, net zoo min als de noordpool de zuidpool overwinnen of ‘inhalen’ kan. Zóózeer zijn de antinomieën onvermijdelijk, dat ook de schuld onvermijdelijk is. De handelende persoon is ertoe gedoemd gewetenloos te zijn. Want elke handeling roept gevolgen op, die de handelende persoon niet heeft kunnen voorzien. Zelfs al zou ik in eigen lijden en ondergang den tol willen betalen voor het lijden en den strijd van anderen, aan wie in den struggle for life door mij schade werd toegebracht, zelfs dan ontkom ik er niet aan te leven door uitbuiting. De dood van den één is nu eenmaal het brood van den ander, en omgekeerd. Nooit is het menschelijk bestaan één, nooit werkt één principe, zonder het andere, of zelfs maar in heerschappij-voering óver het andere. Wij allen hebben permanent den ‘eersten Adam’, maar ook den ‘tweeden’ in ons. En gelijk Hegel, dien we (blz. 208) reeds tegenkwamen, den eersten Adam tot de ‘keerzijde’ van den tweeden maakte, en omgekeerd, zoo wordt het nu ook hier: straks komt weer een ander (b.v. Max Scheler) ons vertellen, dat àlle lijden en àlle sterven een ‘offer’ is voor de gemeenschap, en dat we eigenlijk overal Christus vinden. Dit panchristisme is de consequentie van de radikaal dualistische uitbreiding van den ‘verdorven Adam’ over alle historisch-tijdelijk bestaan, deze loochening van een historisch paradijs, ja, van zijn mógelijkheid binnen het kader der geschiedenis. Panadamisme troost zich over zichzelf in den vorm van panchristisme. De eerste en de tweede Adam zijn geen in den tijd van elkaar gescheiden optredende werkelijkheden; want twee grenzen van één gebied zijn er tegelijkertijd. Daar zijn het immers grenzen voor?

13. Waar de stroom der ‘dialectische’ of kruises- dan wel opstandings-theologie uit dergelijke zij-rivieren zich laat voeden, daar zal in den eersten tijd een ineenstorting van dit nieuwe dualisme niet te wachten zijn. Men gaat zelfs heel de ‘ethiek’ erop bouwen;

[p. 214]

een man als Emil Brunner vindt eerst langs dézen langen redeneerweg gelegenheid, ons duidelijk te maken, hoe ook voor hem het aan Ef. 5:1 ontleende begrip van ‘navolgers Gods’ in de ethiek een plaats kan hebben.

Een eenvoudig gereformeerd mensch zou b.v. denken, dat op dit standpunt van een ‘navolging Gods’ kwalijk zou te spreken zijn. Toch tracht óók Brunner aan de navolging Gods een plaats in de ethiek te geven.

Hij doet dit met behulp van het onderscheid tusschen ‘God als Schepper’ en ‘God als Verlosser’. De ‘navolging Gods’ is dan de ‘navolging van Gods doen als Schepper èn van zijn doen als Verlosser’.

God als Schepper n.l. wil wèl deze wereld, zijn creatuur. Hij heeft ze geschapen en wil ze ook behouden; en uit dien hoofde vraagt Hij van ons respect voor alles wat er is, ja zelfs een zeker conservatisme. In dézen zin kan men volgens Brunner Gods wil ‘grondkonservatief’ noemen; want Hij is de Schepper.

Evenwel, de Schepper is ook Verlosser, en als zoodanig wil Hij een zeker dóel bereiken. Dat doel ligt niet in de tegenwoordige wereld, doch aan de overzijde ervan. God wil dus, zóó gezien, niet deze wereld, doch de andere. Hij zoekt de toekomende. Zoo komt God in Christus tot de wereld. En in het licht van Christus wordt nu deze wereld gekend als zondig en gebroken.

Daarom is het conservatisme van hen, die God in Christus kennen, gansch anders dan dat van de heidensche ethiek, zoo meent Brunner. Heidensch conservatisme identificeert het gegevene met het van God gewilde. Christelijk conservatisme daarentegen ziet in, dat de gegeven wereld zondig is, en houdt dus zijn oor geopend voor het scherpe ‘neen’, dat God als Verlosser tot déze wereld spreekt. Steeds valt te bedenken, dat God datgene, wat Hij geschapen heeft, heeft aangelegd op iets anders, dat nog niet is. Van het geschapene wil Hij derhalve, dat het tot dit àndere zal worden. Geen enkel gegeven ding is daarom als zoodanig, d.w.z. in zijn zóó-zijn, ordinantie van God. Integendeel, in hetgeen gegeven is moeten wij Gods gebod en zijn ordinanties eerst nog zóeken; anders vervalt men weer in het heidensch conservatisme. Zoo leidt de aldus uitgewerkte onderscheiding van God als Schepper en als Verlosser tot de these, dat het handelen in respect voor God tegelijkertijd zoowel conservatief als revolutionair is. Wij mogen en moeten de aarde trouw blijven (God als Schepper), doch als dezulken die

[p. 215]

door het geloof de toekomende wereld toebehooren (God als Verlosser). Dus blijkt ‘de liefde’ de eenig mogelijke verbinding tusschen het conservatisme en het revolutionaire. De liefde leert het offer. Deze gedachte van het offer leert den overgang tot de navolging Gods. Tot het bestaande hebben wij zoowel ja als neen te zeggen; wij zijn slechts in een voorloopige wereld, we leven in een ‘interim’. Wat zou daarbij anders passen dan zulke ‘interimsethiek’?

14. Ook bij deze laatste groep wordt dus de behandeling der vragen van Zondag 3 losgemaakt van die van Zondag 2 (vgl. blz. 206). Men kent hier niet meer uit de geschreven wet onze ellende, doch poneert een zekere (en dan even ‘normaal’ als ‘abnormaal’ verklaarde, niet meer fundamenteel verschrikkende) zoogenaamde ‘ellende’ op grond van een filosofische constructie, die te kwader ure als ‘theologie’ werd aangediend.

15. Maar óók tegen deze derde meening laten we nu ons ‘geloofsvooroordeel’ spreken. Wij gelooven nu eenmaal aan de historiciteit van het paradijs, nu de Bijbel zelf daarvan als van een historische werkelijkheid spreekt. Een werkelijkheid in den geschapen tijd, geen ‘hoogere’ werkelijkheid, doch een ‘gewone’, d.w.z. binnen het kader van tijd en ruimte, en van dezelfde geschapen wereld, die er nog is, al is ze gevallen. En het is op dien schriftuurlijken grond, dat wij niet aan een ‘interim’ gelooven, zóó, als het door de denkers der laatste groep vaak voorgesteld is.

O zeker, er is tot op zekere hoogte wel plaats voor dat leerbegrip van een ‘interim’, óók in zóóverre als onze tijdelijke wereld tusschen schepping en voleinding in staat; en altijd ingestaan heeft. De ‘schok’ van Gods machtige scheppingsdaad uit Genesis 1, en die andere ‘schok’, die in elke overbrenging van de bestaande wereld in de toekomende eeuw door een daad van verrassende goddelijke almacht, hoe dan ook, toch altijd onvermijdelijk zal zijn¹⁾, dat zijn inderdaad twee punten van Gods souverein toe- en ingrijpen, in de schepping, de alpha, en in de voltooiing, de consummatie, de omega.

Maar men vergete hierbij toch één ding nooit.

1) Zie over dat ‘schok’-moment, en de nadere bepaling van dit begrip mijn: ‘Wat is de Hemel?’

[p. 216]

Steeds weer bedenke men, dat het een onvergeeflijke fout is, het nog-niet-àf-zijn van de geschapen wereld voor te stellen als een zondig-zijn, een gevallen-zijn der wereld. Wie haalt het in zijn hoofd, een vrucht, die nog niet rijp is, te behandelen volgens het schema van de denkers der derde groep, en dus te verklaren:

de vrucht is eens bloesem geweest, en inzóóverre is ze door God geschapen en door Hem gewild;

doch elk oogenblik wil niet alleen de tuinman, maar ook zijn God, dat ze ànders worden zal, dat in haar die werkingen optreden zullen, die haar tot op de grens van het rijp-zijn en de verrotting brengen, en dat ze bij het bereiken van die grens geplukt en in een ‘anderen staat’, n.l. die van ruil-object tusschen kooper en verkooper (consument) overgebracht zal worden;

en inzóóverre is ze dus ook weer niet door God gewild;

en nu moet ze als een ‘interims-verschijnsel’ worden behandeld, men moet zoowel ‘ja’ als ‘neen’ tot haar zeggen, men dient haar aan vaste biotische wetten gebonden zijn met den term ‘schepping’, doch haar nog-niet-geplukt zijn als ‘val’ te qualificeeren?

Niemand denkt daaraan.

En het inzicht, dat zulk een redeneertrant wel zeer zonderling zou zijn, is zóó algemeen, dat wij al dadelijk de aanhangers der besproken meeningen hooren protesteeren, dat het beeld van die rijpende vrucht niet past op hun beweringen ten aanzien der tegenwoordige wereld.

Toch achten wij het beeld juist, voorzoover althans een beeld juist wezen kàn.

Want bij het beeld van die vrucht is het ons niet te doen om het rijpingsproces, doch om de gewelddadige, voor de aan den boom hangende vrucht ‘schok-matige’ daad van het plukken der vrucht. Eerst door dat plukken komt de vrucht in den voor haar eerst nog maar tóe-kómenden nieuwen ‘staat’, waarin ze nuttig kan zijn en verblijdend voor den eter.

Zóó ook kan onze wereld, zelfs al was ze paradijs-wereld gebleven, rijpen, groeien, haar consummatie bereiken zooveel ze wil, doch eerst door een ‘schok-matig’ ingrijpen Gods wordt ze ‘geplukt’, d.w.z. door bij-komende, van buiten af optredende, niet in haar eigen rijpingsproces als zoodanig mee-gegeven oorzaken, door een in-grijpende daad Gods wordt ze overgebracht in dien anderen ‘staat’, met andere ‘wetten’, waarin Hij zich in haar verlustigen kan. In zóóverre past het beeld wel degelijk.

[p. 217]

16. Maar indien dan bij slordig taalgebruik óók van een paradisale wereld zou te zeggen zijn, dat de God, die haar ‘Schepper’ is, eenmaal haar ‘Verlosser’ wilde worden, Verlosser n.l. in dien (overigens onder ons niet gebruikelijken) zin, dat Hij als de Almachtige haar van de onvolkomenheid, de onrijpheid, het ‘nog-niet’, wil brèngen (immers niet zonder een ingrijpende, schok-matige acte) tot de volkomenheid, de rijpheid, het ‘alreede’, dan is het ook verder dwaasheid, het paradijs (met daarná komenden zondeval) te ontkennen, ja, onmogelijk te verklaren onder beroep op de leer, dat God van de tijdelijke wereld de Verlosser wil zijn, in het te voorschijn roepen n.l. der ‘toekomende eeuw’. Zùlk een ‘Verlossersdaad’ heeft met de vraag van zonde, dan wel niet-zonde, niets te maken. De tuinman kan àlle vruchten plukken, zoowel die aangestoken zijn, als de andere, die gaaf zijn gebleven. Het plukken, d.w.z. het schok-matig overbrengen der vruchten uit den akker naar de handelsmarkt, is geen ‘gericht’ over de tijden der rijping; integendeel, het maakt daarvan (als van een door de schepping mogelijk gemaakte beneficie) gebruik, al moest het ook een eigen in-grijpende daad daar aan toe-voegen, er aan ‘te pas komen’, wijl immers geen enkele vrucht zoomaar uit eigen aandrift vàn den hof náár de veiling komt. Slechts die vruchten, welke aangestoken zijn, ondergaan een gericht, b.v. als het mes straks de zieke plekken wegsnijdt. En het is een schuldig woordenspel, als de hierboven bedoelde ‘theologen’ het leerbegrip der ‘verlossing’, dat in den bijbel ten nauwste samenhangt met zonde en dood, eerst gaan hanteeren op zoodanige manier, dat het in feite van zonde en dood wordt losgemaakt, terwijl ze dan stràks op dien ‘grond’ gaan betoogen, dat wat wij ‘zonde’ noemen eigenlijk tot deze wereld behóórt, en dat er van een acuten zondevàl, opgetreden ná de schepping, strikt genomen geen sprake kan zijn.

17. Daarom werpen niet wij, doch de Schriften, al dezen schijntheologen den bliksem van wat ons geloofsvooroordeel werd, doch eerst Gods openbaringsspreuk was, naar het hoofd. Het gaat in Zondag 3 om de namen, maar ook om de telwoorden. Om de námen: Adam, Christus, die ook zelf op zijn beurt wederom tweede Adam heet. Maar daarom ook om de telwoorden: eerste Adam, tweede Adam. De tweede Adam is waarlijk niet de ‘keerzijde’ van den eersten, zooals we hierboven hoorden zeggen; noch ook behoort het tot het wézen, de natuur, van den eersten, dat hij op

[p. 218]

den tweeden straks wordt aangewezen om den zondeval. En de ‘opstanding’ (van den tweeden Adam) is evenmin een oer-geschieden als de schepping dat is. De tweede is eenvoudig tweede, en de eerste eerste. Het zijn telwoorden, die benaming ‘eerste’ en ‘tweede’, en géén bloote qualificaties, geen ‘gezichtspunten’ zooals wanneer wij deze historische wereld bezien onder het gezichtspunt van het ‘vanwaar’, dan wel van het ‘waartoe’. De tweede Adam zou zonder den val van den eersten niet opgetreden zijn. En al kan men - zie boven - desnoods bij slordig spraakgebruik van ‘verlossing’ spreken in den zin van daareven: een door almachtig ingrijpen van goddelijk schok-matig geweld inbrèngen van de wereld in haar nieuwen staat, ook al ware er geen zonde geweest, thàns beteekent in het schriftuurlijk taalgebruik ‘verlossing’ een zoodanig inbrengen in dien nieuwen staat, dat de ná de schepping ingetreden zonde (Rom. 5:12) wordt weggenomen, mèt den vloek, door en op grond van het vrijkoopend bloed van Christus Jezus, het Lam, dat geslacht is om de zonde.

18. Men dient dan ook, in ònzen tijd meer nog dan vroeger, zeer voorzichtig te zijn met het woord ‘oer-geschiedenis’, ‘oergebeuren’, en wat dies meer zij. Vroeger werd daarmee aangeduid hetgeen zeer oud was, maar - het bleef dan toch behooren tot de geschiedenis. Tegenwoordig evenwel neigt men, onder invloed van alle hierboven besproken meeningen, ertoe, het woord ‘oergeschiedenis’ of ‘oergeschieden’ te gebruiken ter aanduiding van werkelijkheden, die niet historisch zijn en het nimmer konden of kunnen zijn of worden. Maar paradijs, staat der rechtheid, oorspronkelijke gerechtigheid, zondeval, vloek, dood, bederf, dat zijn volgens de Schrift al tezamen historische grootheden. Ze behooren evenmin tot een ‘hoogere’ als tot een ‘gansch andere’, een oergeschiedenis. Ze behooren eenvoudig tot de geschiedenis, net als Napoleon, of uw slager, of een Zoeloe-hoofdman. De gereformeerde theologen hebben tusschen oer-, of eind-geschiedenis en ‘gewone’ geschiedenis dan ook nimmer een principieele tegenstelling gemaakt.

Wel hebben ze, jammer genoeg, soms tusschen ‘heilige’ en ‘profane’ geschiedenis onderscheiden.

Maar ook als ze zich daartoe, krachtens de erfenis van het verleden, hebben laten verleiden, beteekende dat toch een radikale breuk met de (ook destijds, o.a. immers bij de mystieken) reeds

[p. 219]

geliefde onderscheiding tusschen tijdelijke (recht-lijnige) en boventijdelijke, hoogere, goddelijke (cyclische) ‘geschiedenis’. Want bij de oudere gereformeerden vallen beide, de z.g. ‘heilige’ evengoed als de ‘profane’ geschiedenis op hetzelfde terrein, op de aarde, in onze wereld, in den tijd, onder de menschen van vleesch en bloed.

19. Wij zijn gekomen tot Zondag 3. Dat beteekent nu: wij moeten de keus herhalen en bevestigen, de geloofskeus, tusschen de ééne en de andere opvatting.

Zij, die in de geschiedenis geen plaats willen zien ingeruimd voor een wèrkelijk en onvermengd goddelijk, of een wèrkelijk en onvermengd satanisch werken, moeten straks wel komen tot de conclusie, dat in déze onze wereld alleen plaats is voor het ‘gemengde’ bestaan, voor het half-om-half-principe. Zoo als b.v. iemand niet voor het goddelijke, noch voor het satanische, maar alleen voor het ‘daemonische’ hier beneden ruimte ziet overgelaten, in alle mogelijkheid van werken, en van dramatisch handelen. Getrouw aan deze opvatting kunnen zij in de bijbelsche paradijsvoorstellingen slechts ‘mythen’ zien. En in het bijbelsch begrip van wedergeboorte als nieuwe schepping van een werkelijk nieuwen mensch uit een onvergankelijk ‘zaad’ zien ze niet meer dan een qualificatie van het ‘nieuwe leven’ als toekomstig, niet als aanwezig, noch als door God in een principieele overwinning van den doods- en den zondestaat gewrocht nieuw leven. Het één hangt met het ander ten nauwste samen.

Maar wij, die in het paradijs een God wèrkelijk behagende gehoorzaamheid en daartegenover een onvermengd satanische verleidingsmacht zien optreden, wij kunnen straks de wedergeboorte zien als goddelijke overwinning op Sátans werk, als principieele doorbraak. En hetzelfde geldt van de komst van Christus, en van den Heiligen Geest, alles nemende uit Christus. De fout van al de genoemde theorieën is, dat ze niet onderscheiden tusschen weerhouden èn vermengde werkingen. Wij gelooven wel, dat in deze wereld zoowel goddelijke als satanische werkingen en krachten weerhouden zijn, getemperd. Maar we loochenen daarom niet, dat ze onvermengd zijn of kunnen zijn.

Wie de leer der ellende ontwricht, die móet ook het goud der verlossing devalueeren. Dat zagen we reeds hierboven. Maar thans kunnen we er dit aan toevoegen: wie in de scheppingsleer mistast,

[p. 220]

die heeft èn de leer der ellende èn die der verlossing den schriftuurlijken diepgang verhinderd, voor goed.

Feitelijk hangen dan ook de ketterijen altijd weer met elkander samen, zooals reeds gebleken is, toen het door en door verwerpelijke leerbegrip eener ‘creatio continua’, eener voortgaande schepping, hierboven om den hoek kwam gluren. Want daarin ontmoeten elkaar Barthianen en de door hen bestredenen. Gelijk ons trouwens ook de door Barth bestreden mystiek hierboven op verscheiden punten de barthiaansche opvatting bleek te raken.

‘God zag al, wat Hij gemaakt hàd’. Voltooid verleden tijd. Geen gecontinueerde schepping.

En zie, het was zeer goed. Onvoltooid verleden tijd. Maar dan toch tijd. Geen manicheïsme, geen gnosticisme, geen theologie des kruises.

Gelóóft gij dat?

§ 13. ‘Goed en naar Zijn evenbeeld’: Ursinus.

1. Ons hierboven uitgesproken geloofsvooroordeel komt nu tot zijn analyse. Het gaat nu, na het apodictische ‘neen Hij’, waarmede Gods gerechtigheid boven alle disputabelheidsniveau uitgetild was, verklaren, wat we eigenlijk konkreet ermee bedoelen. We ‘trekken’ uit dit ‘neen Hij’ geen ‘conclusies’; we doen dit evenmin, als we in ons ‘neen Hij’ conclusie ‘namen’ uit daaraan voorafgaande autonome rede. We doen alleen maar dit: we zeggen nu in thetischen vorm hetgeen God ons heeft geopenbaard omtrent de schepping van den mensch. We keeren het blaadje eenvoudig om. Wat eerst negatief werd uitgedrukt, dat gaan we nu positief zeggen.

2. God heeft den mensch goed en naar Zijn evenbeeld geschapen. Goed, - want de algemeene uitspraak van Genesis 1:31 besluit ook den mensch in àl, wat God zag, en goed achtte. ‘Goed’, die qualificatie deelen we met katten en honden, zonnen en manen, rivieren en wolken, engelen en (tegenwoordige) duivelen.

Maar dàn volgt er iets, dat we niet zoomaar met alle schepselen kunnen zeggen te deelen: ‘naar Zijn evenbeeld’. Wat is dat?

3. Vóór we antwoord geven, is het goed aan enkele uitspraken van Ursinus te herinneren; wij weten dan, hoe de opstellers van

[p. 221]

den Catechismus zelf in groote lijnen erover gedacht hebben. Volgende punten zijn onze aandacht waard.

4. Naar de meening van Ursinus¹⁾ is niet alleen de mensch, maar ook de engel naar het beeld van God geschapen. Vat men in een meer galant dan nauwkeurig spraakgebruik het woord ‘genade’ (gunst) op in denzelfden zin als waarin het gebruikt wordt in vraag 12 (‘wederom tot genade komen’, in Gods gunst staan, zooals in 't paradijs), dan (en ook alléén dan) kan men het zóó uitdrukken: het beeld Gods behoort voor Ursinus' besef vóór den val kosmisch tot de gemeene gratie, de commune gunst of genade. Niet tot een kosmisch-generale gratie. Want commuun is natuurlijk heel wat anders dan generaal. We kunnen dit laatste naar den trant van oude schrijvers ook zóó zeggen: àl-gemeen is niet hetzelfde als ‘gemeen’ (‘gemeenschappelijk’). Honderd menschen kunnen met zijn honderd iets ‘gemeen’ hebben, maar dat wil nog niet zeggen, dat àlle millioenen menschen er deel aan hebben. Bruine oogen, roode haren, zijn ‘commuun’, d.w.z. héél wat menschen hebben ze. Maar ze zijn niet ‘generaal’, niet àl-gemeen, niet aan àlle menschen gemeen. Zoo is ook commune of gemeene gratie heel wat anders dan algemeene genade voor alle menschen. En zóó is - nog altijd in Ursinus' gedachtengang - Gods beeld oorspronkelijk kosmisch commune gratie (of gunst), maar geen generale gratie. Commuun, d.w.z. de menschen deelen erin, maar ook de engelen, volgens Ursinus. Maar er is geen sprake van, dat het beeld Gods binnen den kosmos tot de generale, of àlgemeene gunst zou behooren. Want die katten en honden van daarnet, die zonnen en manen, die rivieren en wolken, die deelen niet in deze zeer bepaalde Scheppersgunst, niet in dit zeer konkrete Schepperswelbehagen, dat zich uitwerkte, toen Hij uit de veelheid zijner kreaturen twee soorten uitkoos om - naar Ursinus' opvatting - zijn beeld te heeten. En te zijn. Men kan, om in de taal ook van Calvijn te spreken, het zóó uitdrukken: volgens Ursinus zijn uit alle kreaturen mensch en engel ‘uitverkoren’ om beeld Gods te zijn. Er is een persoonlijke, particuliere uitverkiezing, een uitverkiezing tot zaligheid. Er is ook een commune uitverkiezing. Verkiezing van een soort. Of van twee soorten. Uit alle kreaturen

1) Loci Theologici, Op. Theol. Heidelbergae, 1612, tom. I, 566: imaginem Dei communem esse hominibus cum angelis; cum et hi sint spiritus immortales, intelligentes, vera Dei agnitione, & justitia, & aliis excellentibus donis ornati.

[p. 222]

zijn engelen en menschen verkoren tot de gunst, en tot de obligatie, van beeld Gods te zijn. Maar juist omdat er uitverkiezing aan te pas moet komen, kan de ‘slordige’ spreekwijze van ‘commune gratie’ slechts op straffe van schuldig-slordig te moeten heeten, overgaan tot het spreken van ‘generale’ (algemeene) gunst of ‘genade’ - in den aangegeven zin.

5. Want, naardien Gods scheppersbehagen een ‘spelen’ is van God voor zijn eigen aangezicht, daarom is het automatisch een souvereine, een wel ‘spelende’, maar nooit ‘speelsche’, immers een goddelijk-rechtvaardige en ernstige beschikking over de kreatuur, als Hij het belàst en beláádt met de ‘gratie’ van: beeld-Gods-te-zijn. Die gratie leidt dan ook dadelijk tot obligatie. En de verkiezing tot die obligatie is weer de ‘gratie’. Adeldom verplicht, maar is hier ook verplicht. Het is dus, willen we Ursinus in de taal der 20e eeuw doen spreken, commune, en origineele, d.w.z. oorspronkelijke ‘gunst’ of ‘genade’, benevens commune en origineele obligatie voor engelen en menschen, dat zij beeld Gods zijn. Dat commuun mandaat-van-gratie is nimmer generaal in kosmischen zin. Het is slechts commuun, het is dan ook uit-verkiezing. Uit alle ‘geslachten’ (soorten) zijn deze twee verkoren tot het gratievolle privilege-en-mandaat van: beeld-Gods-te-wezen. Aan het goddelijke oer-recht in de electie tot déze commune ‘gratie’ wordt de Satan, Beëlzebul, nog dagelijks gehouden. Daarom sidderen de duivelen ook (Jac. 2:19), wetende, dat God ‘één’ is. Ze hebben 't er erg benauwd onder, nog vandaag. En daarom was ook Michaël, de aartsengel niet er toe te krijgen, een oordeel van blasphemie uit te spreken tegen den duivel (Judas vs. 9). Hij kon maar niet van de nawerking dier ‘gemeene gratie’ afkomen, hij kòn niet nalaten, heden en verleden met elkaar te confronteeren.

6. Maar nu een tweede punt. Het gaat niet aan, aldus Ursinus, het beeld Gods te betrekken op het lichaam van den mensch. Hij heeft hier het oog in eerste instantie op de z.g. anthropomorphieten, d.w.z. de menschen, die (469) God niet ‘geestelijk’, doch ‘lichamelijk’ zich voorstellen. Min of meer hadden deze menschen zich een God gedacht, die het beeld van den mensch vertoonde. Geen wonder dus, dat ze nu de verhouding omkeerbaar achtten, en dat ze nu (566) beweerden, dat de gedaante van het menschelijke

[p. 223]

lichaam het beeld van God was¹⁾. Verwante voorstelling was reeds bekend van de z.g. Audianen, volgelingen van den monnik Audius (gest. vóór 372); invloeden van Lactantius en andere filosofen worden daarbij door den een spoediger dan door den ander ter verklaring ondersteld. Er zijn verscheiden aanwijzingen²⁾, dat in de christelijke kerk het anthropomorphisme een tijdlang vrij invloedrijk geweest is.

7. Of soms Ursinus in de 16e eeuw zijn werk ervan maakte, ketters van de vierde uit het graf te halen? O neen: de ketters sterven, maar niet de ketterij. Wij hebben met opzet in § 12 ons geloofsvooroordeel vooraf laten gaan, óók waar het zich verzette tegen de opvatting, volgens welke schepping, val, opstanding, enzoovoort een dusgenaamd ‘oer-geschieden’ zouden zijn. Want het protest tegen zulke waandenkbeelden leeft ook, en ook in zijn dagen was dat ten zeerste actueel in den geest van Ursinus. Het blijkt immers, zoowel uit zijn register als uit de kantteekeningen op zijn dogmatiek, dat hij in de zooeven aangehaalde woorden met name nog aan anderen, en wel aan tijdgenooten denkt; speciaal aan den door ons reeds genoemden theoloog Andreas Osiander (vgl. blz. 43-48). Oók deze had al op zijn manier de incarnatie tot een oer-geschieden gemaakt, en deze opinie met de leer van het beeld Gods in verband gezet.

8. Volgens hem immers is de Zoon van eeuwigheid af bestemd geweest om mensch te worden. Maar dit niet alleen. Dat Hij ertoe bestemd was, die gedachte laat zich wel verbinden met de leer van Gods eeuwigen raad, zijn eeuwig besluit. Maar Osiander gaat verder. Hij leert, dat de menschwording van Gods Zoon noodzakelijk was om de wereld een werkelijke wereld te doen zijn. Zonder menschwording zou zij - de geschapen wereld - immers geen hoofd gehad hebben? Menschwording van Gods Zoon is niet pas om de zonde noodzakelijk; ze is noodig voor de instorting van Gods leven in den mensch, ook afgezien van zijn mogelijken zondeval: Christus is de Heiland reeds door 't feit, dat Hij van den

1) Ajunt etiam, qui, ut olim Anthropomorphitae, imaginem Dei volunt esse formam humani corporis; Totum Adamum esse factum ad imaginem Dei Ergo etiam secundum corpus...... Scriptura (dit is dan Ursinus' eigen conclusie, 567)...... imaginem Dei in iis rebus constituit, quae non corporis sunt, sed animae.

2) Vgl. Harnack, Dogmengesch., II, 122, noot.

[p. 224]

Geest Gods vervuld is. Nu is de Zoon het Beeld Gods; en Adam is naar dit beeld Gods geschapen; en dus woonde reeds vóór den val de op menschwording aangewezen Zoon Gods in Adam. De eerste Adam had den tweeden reeds in zich, dat is de hem ingestorte gerechtigheid. Gerechtigheid is geen zaak van toerekening, doch van ingieting. Jeremia 23:6 bedoelt niet, dat Jahwe onze gerechtigheid geeft, of schenkt, of toerekent, of waarborgt in beloften, of werkt. Neen, daar staat, dat Hij zelf die gerechtigheid IS. Hij is het door in ons te wonen, en dit doet Hij in den op vleeschwording aangelegden Zoon, die het beeld Gods is. (We beluisterden hierboven reeds verwante uitspraken.) Deze inwoning was dan ook Adam's origineele, d.w.z. oorspronkelijke gerechtigheid. En zij keert straks tot den gevallen mensch terug, als Christus door historische menschwording ingaat tot het menschelijke geslacht.

Het zwaartepunt in Osiander's betoogen, althans zoover ze ons hier interesseeren, ligt dus hierin, dat de Zoon Gods mensch geworden zou zijn, ook al ware er geen zondeval tusschenbeide gekomen. De oneindige liefde van den mensch-te-worden Zoon tot het menschelijke geslacht als zoodanig en tot het geschapen leven bewoog hem daartoe. Zijn heerlijkheid ontving dan ook de Zoon niet pas na de opstanding uit de dooden, als wanneer aan Gods recht voldaan zou zijn; neen: die heerlijkheid was ideëel gepraeformeerd; zij was het model, waarnaar de mensch geschapen was.

Het laat zich verstaan, dat andere beschouwingen met deze samenhangen. Als b.v. God een ‘ontoegankelijk licht’ bewoont, volgens 1 Tim. 6:16, dan houdt Osiander tegenover tijdgenooten vol, dat dit geen ongeschapen en geen eeuwig licht is, want dan zou men naast God nog iets goddelijks hebben aan te nemen. Neen, dat ‘ontoegankelijk’ licht is geschapen. Ontoegankelijk? Nu ja, voor een tijd, wegens onze zwakheid, en dan alleen voor ons vleesch en bloed, die het koninkrijk Gods niet beërven kunnen. Wordt evenwel eenmaal ons lichaam aan Christus' heerlijk lichaam gelijkvormig gemaakt, dan zullen wij door dat thans ontoegankelijke licht niet meer gehinderd worden, het zal toegankelijk zijn, ja, wij zullen het in glans kunnen overtreffen; zijn we dan niet ‘de goddelijke natuur deelachtig geworden’ (2 Petr. 1:4)? Zullen we Hem niet gelijk zijn, en Hem kennen gelijk Hij is? Ja, zegt Osiander; want de menschelijke natuur van Christus, die is het intermédiair,

[p. 225]

waardoor wij aan de goddelijke natuur deel krijgen; alleen door het hoofd krijgen de leden deel aan het leven van heel het lichaam. Wie met God ‘één geest’ geworden is, die is tevoren met Christus ‘één vleesch’ geworden¹⁾. Mystische klanken! Geen wonder bij dezen man, die de imputatie (toerekening) liet plaats maken voor de infusie (ingieting, instorting, n.l. van Christus' gerechtigheid).

De gewone opvattingen omtrent het beeld Gods hebben Osiander dus geenszins kunnen bevredigen. Zij laten den mensch slechts voor een deel Gods beeld zijn, zoo luidt zijn bezwaar. Ook Augustinus, zoo klaagt hij, heeft zich daartoe laten verleiden; wèl de ziel, niet het lichaam telt bij hem mee in de teekening van den mensch als Gods beeld. Maar is niet de hééle Adam Gods beeld? Laat ons het niet beperken tot ziel, geest, zielekrachten, geestesqualiteiten of vermogens, doch op den geheelen mensch, uit het stof der aarde genomen, betrekken. Is niet naar 1 Cor. 11:7 de man het beeld en de heerlijkheid van God? Maar dan is hij het in zijn eenheid, ook lichamelijk. Komt straks de menschgeworden Zoon Gods in Jezus Christus naar ons, dan kunnen de geloovigen in Hem als in een spiegel God aanschouwen: ‘wie mij ziet, ziet den Vader’ (Joh. 14:9). Toen Philippus met lichamelijke oogen, maar dan in het geloof, Jezus Christus zag, zag hij den Vader. Derhalve is volgens Osiander Christus Gods beeld, niet zoozeer in qualiteit van Gods Zoon, als wel in die van vleeschgeworden Woord; (vgl. Col. 1:15, zie ook vs. 14, 18 en 2 Cor. 4:4).

8. Van hier uit nu wil Osiander een uitlegging geven van Genesis 1:26, de beroemde plaats: ‘En God zeide: laat Ons menschen maken als ons beeld, naar onze gelijkenis’ (vertaling dr G.Ch. Aalders). Men moet hier nauwkeurig letten op den hebreeuwschen grondtekst, zegt Osiander, de man, volgens wien eerst door de hebreeuwsche taal de christenen kunnen komen tot recht verstand van hun geloof.²⁾ Welnu, in het hebreeuwsch komen hier twee woorden voor: ‘tsèlem’ (vertaald door ‘beeld’) en ‘demoeth’ (vertaald door ‘gelijkenis’). Nu begint Osiander te rekenen.

‘Tsèlem’, zoo wijst hij aan, komt in het Oude Testament 15 maal voor om een lichamelijke substantie aan te duiden, aldus gevormd,

1) Vgl. W. Möller, Andr. Osiander, Elberfeld, 1870, 320, 384, 387f.

2) Vgl. Bigelmair-Zoepfl, Nikolaus Ellenbog, Briefwechsel, in Corpus Catholicorum, Heft 19/21, Münster i.W., 1938. S. LXXI, 432.

[p. 226]

dat zij het beeld van iets anders wezen kan; dit andere is dan òf afwezig, òf in wat ‘tsèlem’ heet verborgen.

Daarentegen beteekent volgens Osiander ‘demoeth’ een beeld waaraan de lichamelijke substantie vreemd is (Dan. 10:16), of een niet bepaald opvallende gelijkenis, soms ook wel de vorm van een lichamelijk ding, maar dan die vorm weer, afgezien van het lichamelijk substraat (Jes. 40:18, 2 Kon. 16).

Daarom zou ‘Gods tsèlem’ z.i. willen aanduiden: de geheele lichaamsgestalte, of, ruimer genomen, de verheerlijkte substantie van de menschelijke natuur van Christus. Daarin toch woont de geheele volheid Gods lichamelijk.

En ‘Gods demoeth’ zou dan te vinden zijn b.v. in de verschijningen van den ‘Engel des Heeren’ in het Oude Testament; want reeds lang vóór de vleeschwording had de Zoon, optredende immers juist als die ‘Engel des Heeren’, zich aan de menschen vertoond in een gedaante, die wel nog niet zijn werkelijke menschelijke lichaamsgestalte was (en dus geen tsèlem, met lichamelijke substantie), maar dan toch een ‘demoeth’, een gelijkenis, zonder die bepaalde lichamelijke gestalte, vgl. Ez. 1:26.

Op zulke ‘gronden’ nu betoogt Osiander, dat de mensch naar de gelijkenis van den Christus incarnandus (die nog vleesch worden moest, ‘demoeth’) en den Christus incarnatus (die vleeschgeworden is, ‘tsèlem’) is geschapen. Deze Christus was tsèlem en demoeth van God; en naar Hem is nu de mensch geformeerd. Zóó kon dan ook Christus zeggen tot Philippus: wie mij gezien heeft, die heeft den Vader gezien, Joh. 14:9.

Wat kan nu Gods uitspraak in Genesis 1:26 anders beteekenen, dan dit: laat Ons menschen maken, die hetzelfde beeld hebben als hetgeen ook Wij hebben? Wij, d.w.z. de drie Personen, Vader, Zoon en Heilige Geest? Wij hebben Christus tot ons beeld, de mensch krijge ook Christus tot het zijne. Waarom dan ook later Paulus zegt, dat wij het beeld van den aardschen mensch gedragen hebben, en nu ook het beeld van den hemelschen zullen te dragen krijgen (1 Cor. 15:49). Dragen we eerst het beeld van den aardschen, en pas daarna dat van den hemelschen mensch, dan lijden wij daarin de gevolgen der zonde. Adam droeg eerst het beeld van den toekomenden Christus; maar door zijn zonde is dat verduisterd, verloren. Zoodoende komen wij tot het beeld ‘des hemelschen’ eerst ná dat ‘des aardschen’. God heeft Adam gemaakt zóó, als eens Jezus Christus het beeld Gods zou zijn

[p. 227]

(1 Joh. 3:2). Om die reden maakte God des menschen lichaam gelijk aan dat van den toekomstigen Christus. En om diezelfde reden schonk Hij aan hem het ‘spiraculum vitae’, d.w.z. den ‘adem des levens’. Hier zinspeelt Osiander op Genesis 2:7: ‘God... blies in zijne neusgaten een levensadem, waardoor de mensch werd tot een levend wezen’ (vertaling dr G.Ch. Aalders; anderen, b.v. de Vulgata, Ryckmans, de Leuvensche bijbel van 1599, vertalen: in zijn aangezicht). De redelijke ziel werd zoo tegelijk met den geest geschapen, volgens Osiander. En gelijk nu Christus naar lichaam, ziel en geest tempel van zijn goddelijke natuur was, zoo werd ook de mensch aan Christus gelijk. Daarin bestond zijn schepping als beeld en heerlijkheid Gods.

9. De aandachtige lezer heeft nu al dadelijk opgemerkt, dat tusschen Osiander en Ursinus een belangrijk onderscheid aanwijsbaar werd. Ursinus (zie hierboven) liet het beeld Gods aan menschen en engelen commuun (gemeenschappelijk) zijn. Osiander mòet nu wel daarin van Ursinus verschillen. Volgens Osiander toch heeft de mensch reeds in 't paradijs den Zoon Gods in de gestalte van zijn toekomstige menschelijke verschijning mogen ontmoeten. De tweede Adam laat zich aan den eersten zien; en uit die verschijning wordt de mensch ook gewaar, naar Gods beeld geschapen te zijn, en daarin niet alleen boven de andere schepselen, maar ook boven de engelen uit te steken; want dezen zijn niet lichamelijk, en Christus wel. De (niet lichamelijke) engelen vertoonen niet het beeld van den (lichamelijken) Christus, en dus ook niet het beeld van God, naar Osiander's opvatting, volgens welke immers het beeld Gods ook niet een oogenblik is los te denken van de menschelijke natuur van Christus. Hoever Osiander hier gaat, moge nog even geïllustreerd worden uit zijn opvatting, volgens welke Adam den dieren namen geeft, derhalve van de taal zich bedient, en daarin reeds een stilzwijgende verplichting voor den Zoon mag opmerken, om later zich van diezelfde paradijstaal te bedienen, teneinde verstaanbaar te zijn, en allen twijfel omtrent zijn identiteit uit te sluiten. Dat de bruid van Adam op de gemeente ziet, met wederom mystische uitwerking der begrippen, behoeft geen vermelding meer.

10. Met opzet stonden wij wat langer bij Osiander stil. Men moet dit alles weten, om te kunnen verstaan, waarom Ursinus tegen

[p. 228]

hem partij kiest. Eerst tegen dezen achtergrond is Ursinus te verstaan; en eerst wie met déze gegevens rekening houdt, kan straks eventueel van hem verschillen, zonder te moeten vreezen, dat hij door dit enkele feit reeds fundamenteel van Ursinus losgeslagen wordt. Men kan bij de nieuwere gereformeerden herhaaldelijk de verzekering vernemen, dat ‘ook het lichaam’ behoort tot het beeld Gods; dr A. Kuyper Jr in zijn monografie erover, kiest niet alleen zelf voor deze meening, maar zegt ook, dat ‘onze groote godgeleerden’ desgelijks hebben gedaan, ons daarin zijn voorgegaan. Van Ursinus bleek ons evenwel het tegendeel. Maar vóórdat iemand nu een diepe kloof zou willen aanwijzen, liggende tusschen den vader van den catechismus en nieuwere kommentatoren op dit boek, denke men zich de casuspositie in. Ursinus is terecht doodsbang voor de mystiek; voorzoover Osiander in die richting denkt, werkt hij immers ook overeenkomstigen theorieën der mystici in de hand; denk maar aan den reeds genoemden Böhme (geestelijk lichaam, beeld Gods). In zulk een tijd, en ter afsnijding van dusdanige tegenstanders is het volkomen verstaanbaar, als Ursinus zich opmaakt tot de weerlegging van Osiander, en dàn zegt: het beeld Gods ligt in de geestelijke qualiteiten van den mensch. Hoor, hoe hij Osiander bestrijdt:

a. Als Osiander zegt: het gaat om den héélen Adam, dan antwoordt Ursinus: zeer wel, maar vergeet niet, dat er zoo iets bestaat als een ‘communicatio idiomatum’, d.i. een mededeeling van eigenschappen (van de eene natuur aan de andere). Ursinus herinnert hier aan Christus, die immers twee naturen heeft, de goddelijke en de menschelijke. Maar zoo vaak de kerk over den konkreten éénen persoon Christus spreekt, draagt zij de eigenschappen van de eene natuur over op de andere. Toch is zij terdege zich ervan bewust, dat, strikt genomen, slechts aan één natuur de bedoelde eigenschap kan worden toegekend. Zoo kan ook Adam gezegd worden beeld Gods te zijn, terwijl toch alleen maar Adam naar de geestelijke zijde bedoeld is, Adam naar den ‘inwendigen’ mensch, naar ziel, of geest, afgezien van het lichaam.

b. Osiander verklaart: Christus is Gods beeld, de geloovigen dragen ook in het lichaam Christus' beeld, Hebr. 2:7, 17; 4:15; Philipp. 3:21; derhalve: ook het lichaam is Gods beeld. Maar Ursinus voert daartegen aan: Christus is naar zijn goddelijke natuur het beeld van den Vader. Maar zijn menschelijke ziel is beeld van den éénen God, in drie personen onderscheiden. Dan

[p. 229]

kunnen derhalve de geloovigen Gods beeld zijn (naar de ziel), zooals ook Christus het was (naar de ziel). Dat bewijst nog niets ten gunste van Osiander. Behalve die goddelijke natuur en die menschelijke ziel heeft Christus dan ook nog een lichaam. Dat hebben de geloovigen ook. Maar dat lichaam gelijkt op het onze, niet op de goddelijke natuur.

c. Het lichaam is toch zoo'n goddelijk kunstgewrocht, verklaart Osiander. Accoord, zegt Ursinus, maar wat zegt dat? Als dàt nu óók al een argument is, dan kan men wel overal Gods beeld zien. De Schrift evenwel noemt alleen redelijke wezens Gods beeld, en ziet het liggen in wat tot de ziel behoort, niet tot het lichaam¹⁾.

11. Het beeld Gods is derhalve volgens Ursinus des menschen bewustzijn of geest (‘mens’) welke Gods natuur, wil en werken recht kent; voorts des menschen wil, die in vrijheid God verkiest te gehoorzamen; ook: de overeenstemming of congruentie van al zijn neigingen, begeerten en handelingen mèt den wil en den geest, de kennis (mens) van God; de zuiverheid en ongereptheid van de natuur zijner geestelijke en den dood niet onderworpen ziel; haar volkomen gelukzaligheid, en in God rustende vreugde, gelijk ook 's menschen heerschappij over de andere kreaturen. Zoo ongeveer (‘fere’) kan men dat alles samenvatten, zegt Ursinus, onder de termen kennis (wijsheid), gerechtigheid en gelukzaligheid, waarin de mensch geschapen was, en die in hem hersteld worden door de genade van den Middelaar.

12. Spreekt Ursinus in dit verband meermalen van ‘volkomen’ gelukzaligheid, dan wil hij daarmee allerminst beweerd hebben, dat het beeld Gods in den mensch historische ontwikkeling en wasdom buitensluit. Hij leert uitdrukkelijk, dat er graden en trappen zijn in dat beeld: niet alleen zijn de engelen, en is Christus in andere mate Gods beeld dan de mensch, maar ook zijn er in den mensch zelf graadverschillen mogelijk. Het beeld kon dan ook in den mensch ‘verduisterd’ worden, zóózeer, dat er slechts zwakke sporen van overbleven.

1) Wat den tekst 1 Cor. 11:7 betreft: als de man (in onderscheiding van de vrouw) beeld en glorie van God heet, dan heeft dat volgens Ursinus betrekking niet op het deel hebben aan de wijsheid, de gerechtigheid, de blijdschap, de heerschappij over de dieren (daarin deelt de man met de vrouw mee), doch op de orde in kerk, staat en maatschappij: het publieke regiment staat bij den man, niet bij de vrouw.

[p. 230]

§ 14. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’: de voornaamste belijdenisschriften.

1. Ook de belijdenisschriften uit den eersten tijd willen we even opslaan. In de ‘Apologie der Augsburgsche Belijdenis’ (luthersch), komt al dadelijk in het begin het beeld Gods ter sprake, in verband met de leer der erfzonde. Als deze laatste genoemd wordt: een gemis (privatio) der oorspronkelijke gerechtigheid, dan rijst de vraag: wat is dan die oorspronkelijke gerechtigheid? Waarop geantwoord wordt: gerechtigheid is betoon van trouw niet alleen aan de tweede, maar ook aan de eerste tafel der wet. Oorspronkelijke gerechtigheid moest dus steeds in zich bevatten: niet alleen een evenwichtige, gelijkmatige onderlinge verhouding en gesteldheid (temperamentum) der lichaamsqualiteiten, maar ook de geestelijke goederen van: vaste Godskennis, en van de vreeze Gods, en van het vertrouwen (des geloofs), rechtheid, en de kracht om die geestelijke goederen effectief te doen zijn. Lichamelijke en geestelijke gezondheid, zou men haast willen zeggen. Dit is het nu, altijd nog volgens de Apologie, wat de Schrift op het oog heeft, als zij spreekt over den mensch, als naar Gods beeld geschapen. Wat, zoo vraagt ze dan, wat zou dat anders kunnen beteekenen, dan dat in den mensch zulk een wijsheid en gerechtigheid is gevormd, of uitgewerkt (effigiata), dat zij God zou kunnen aangrijpen (zich tot Hem zou kunnen uitstrekken, apprehenderet) en dat God zelf in haar zou kunnen blinken (reluceret), d.w.z., dat den mensch gegeven zijn de gaven van: kennis van God, vreeze Gods, vertrouwen (des geloofs) op God, en dergelijke (et similia)? De Apologie verwijst dan nog nader naar Irenaeus, naar Ambrosius, van wien zij de uitspraak aanhaalt, dat die ziel niet naar Gods beeld is, in welke God niet altijd is; naar Paulus, als wiens meening, bij combinatie van Ef. 5:9 en Col. 3:10, wordt gevonden, dat het beeld Gods bestaat in kennis Gods, gerechtigheid, en waarheid; en tenslotte naar Longobardus, die niet schroomt te verklaren, dat de oorspronkelijke gerechtigheid juist de gelijkenis Gods is, door God zelf den mensch ingeschapen.

Het valt op, dat hier geen spoor van een neiging is, om het beeld Gods, in het algemeen, dan wel in ‘engeren’ zin, speciaal aan de vaste trits van ‘kennis, gerechtigheid en heiligheid’ te binden, en de formule, waarin juist deze drie begrippen op een rijtje staan, te fixeeren, als waren ze een afgerond schema.

[p. 231]

Niet minder valt het op, dat ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ hier zoo nauw samenhangen.

2. Het zelfde geldt van de Formula Concordiae, die de beide uitdrukkingen als synoniemen hanteert (II, 2), en constateert, dat de mensch tot het beeld Gods geschapen was in waarheid, heiligheid, gerechtigheid; uit de schepping naar het beeld Gods vloeit voort, dat van Godswege den mensch in het paradijs de wet Gods in het hart geschreven was (Gen. 1:26v., 2:16v., 3:3).

3. In de derde plaats is het opmerkelijk, dat, al krijgen hier de geestesqualiteiten niet onduidelijk het hoofdaccent, toch ook de lichamelijke niet worden vergeten. De ‘inwendige’, maar óók de ‘uitwendige mensch’ komt in aanmerking: heel de mensch, de ongedeelde, is Gods beeld. ‘Inwendige’ mensch is de mensch naar zijn psychisch-onzichtbaar bestaan, ‘uitwendige’ is hij naar zijn lichamelijk-zintuigelijk-waarneembaar bestaan. Het behoort tot des menschen wezen, dat hij een inwendige en een uitwendige mensch is; in den zondaar zijn deze beide verdorven, in den mensch der corspronkelijke gerechtigheid zijn beide goed, en in hun eenheid Gods beeld.

4. Wat vervolgens de gereformeerde belijdenisschriften betreft, de nederlandsche geloofsbelijdenis vat de qualiteiten van den naar Gods beeld geschapen mensch samen onder de termen: goed, rechtvaardig, heilig, aldus, dat de mensch met zijn wilsbeslissing over heel de linie zich kon voegen naar Gods wil. Onze vertaling heeft: overeenkomen met Gods wil. Maar dat is zwakker dan het latijn: se componere. Het latijnsche woord drukt uit, dat de mensch zelf iets doet, zich door eigen daad naar Gods wil voegt; de gehoorzaamheid, het conform zijn is bij hèm de verbondspraestatie van het zich conformeeren. De mensch - zoo lezen we verder - was door het beeld Gods ‘in eere’ (art. 14). Aan deze laatste uitdrukking moet men evenwel geen speciaal-wetenschappelijke bedoelingen toedichten; de belijdenis bedoelt in de woorden ‘als hij in eere was, zoo heeft hij het niet verstaan’ een aanhaling te geven uit psalm 49:13¹⁾. Onze Statenvertaling heeft daar: ‘de

1) De kanseluitgave der formulieren van eenigheid heeft per abuis 49:23 (blz. 36, noot 3 v. kolom 1). J.I. Doedes, De Ned. Geloofsbelijdenis en de Heidelb. Catech., Utrecht, 1880, bl. 155/6, v., verzet zich tegen den inhoud der oude lezing: (et n' a pas recognu son excellence) ains a esté fait semblable au iugement (jument): (‘ende en heeft zijn hoocheyt niet verstaen) maer is den vee ghelijck gheworden, en wijst er op, bl. 157, dat daarvoor in de plaats gekomen is: ains s' est volontairement assubiecti au peché et par consequent à mort et malediction: maer heeft hemselven selfs-willich der sonde onderworpen ende over sulcx den doot ende de vervloeckinghe’. Het schijnt, dat Doedes er niet op gelet heeft, dat in den ouden tekst ‘David’ (ps 49:23) nog steeds het woord werd geacht te hebben (eerst ps. 8, daarna ps. 49).

[p. 232]

mensch nochtans, die in waarde is, blijft niet’; Noordtzij: ‘de man van aanzien heeft geen bestand’ (‘hij lijkt op het vee, dat afgeslacht wordt’). De belijdenis verwijst evenwel naar een vertaling, die aan die der Staten voorafging; we vinden dan ook in de Vulgata (de thans bij de roomschen nog gebruikte bijbelvertaling) dezelfde latijnsche woorden ongeveer, als die ook in de latijnsche uitgave der Belijdenis staan. In overeenstemming daarmee lezen we in de Leuvensche vertaling (Antwerpen 1599): ‘en den mensch als hij in eere was, zoo heeft hij het niet verstaan’. Het zal wel duidelijk zijn, dat later inzicht de opvatting van dat psalmvers, gelijk die in de belijdenis eventjes aan het woord komt, heeft moeten loslaten, gelijk reeds de Statenvertaling dit begrepen heeft. Dit in 't voorbijgaan. Zákelijk zijn we 't natuurlijk allen met de belijdenis eens, al leggen we ook de aangehaalde bijbelplaats anders uit, dan de opsteller der Confessie met vele anderen²⁾ deed³⁾.

5. Wat de Dordtsche Leerregels betreft, deze (III-IV, § 1) noemen den mensch ‘van den beginne naar het beeld Gods geschapen, versierd in zijn verstand met ware en zalige kennis van zijnen Schepper en van andere geestelijke dingen; in zijnen wil en zijn hart met gerechtigheid; in alle zijne genegenheden met zuiverheid’; hij ‘is over zulks geheel heilig geweest’.

Het is duidelijk, dat de Leerregels zelfs hier opponeeren tegen andersdenkenden, met name tegen Remonstrantsche dwalingen. Immers heet het in ditzelfde hoofdstuk, dat de synode van Dordrecht verwerpt de dwaling dergenen ‘die leeren, dat de geestelijke gaven, of de goede hoedanigheden en deugden, als daar zijn: goedheid, heiligheid, rechtvaardigheid, in den wil des menschen,

2) Maresius, Foederatum Belgium, Groningae, 1652, 195. Ook de roomschen vertalen anders dan de Vulgata, b.v. ‘Petrus-Canisius’-vertaling, 1939: ‘de mens in weelde, die het niet wil begrijpen, lijkt op vee, dat geslacht wordt’.

3) Let men op den tekst der oude bijbelvertalingen, dan is het oordeel van den renegaat Floremundus Raemondus (ex Calviniano Catholicus), volgens wien de hier gegeven omschrijving der zonde belachelijk zou zijn, een dwaasheid (Synopsis, sive Historia Mem. de ortu & c., Col. Agr., 1655, II, p. 380).

[p. 233]

toen hij eerst geschapen werd, niet konden zijn, en dat zij dienvolgens in den val daarvan niet hebben kunnen gescheiden worden. Want’ - aldus nog steeds de Leerregels - ‘want zulks strijdt tegen de beschrijving van het evenbeeld Gods, welke de apostel stelt, Eph. IV:24; alwaar hij getuigt, dat het bestaat in rechtvaardigheid (officieele uitgave: gerechtigheid) en heiligheid, welke beide ongetwijfeld in den wil hare plaats hebben.’

6. We dienen nu wel even op die Remonstranten te letten. Om deze woorden te verstaan, moet men immers weten, dat volgens de Remonstranten het beeld Gods voornamelijk ligt in de heerschappij over de andere schepselen¹⁾. Om in de schepping de positie van den heerscher te kùnnen innemen, mòest de mensch wel intellect en rede hebben; maar, zoo zegt Episcopius, men moet nu niet denken, dat in Genesis 1:26 direct een bewijs te vinden is voor de stelling, dat speciaal die rede het beeld Gods is. Niet, dat Episcopius er zoo veel tegen in zal brengen, als iemand ook de rede zal gaan beschouwen als een deel van het beeld Gods. Voor zijn part mag men er nog wel wat meer bij te pas brengen, desnoods ook de lichamelijke gestalte van den mensch. Als men maar niet denkt, dat men de roos treft, als men dergelijke bizonderheden naar voren brengt bij de leer van het beeld Gods.

Deze overtuiging is bij Episcopius zeer sterk; ook elders keert ze terug²⁾. Héél de mensch (we kennen die klanken ook uit de voorgaande §, toen 't over Osiander liep), héél de mensch kreeg van God een mooi privilege: als koningsmensch (heerscher) draagt hij tegenover de andere kreaturen iets van Gods heerlijkheid; hij is een autocraat, onder God, en als diens vertegenwoordiger, sub Deo & Dei vice³⁾. Als óók Episcopius op héél den mensch als beeld Gods den nadruk legt, wil hij dus niet de geestelijke qualiteiten uitschakelen, maar deze mogen bij hem nimmer alleen het accent ontvangen, en ook niet het voornaamste. Heerschappij, daarop komt het aan; ook Episcopius verwijst weer naar 1 Cor. 11:7, waar de man Gods beeld en heerlijkheid heet, o neen, niet omdat hij in rationeel opzicht zooveel voor heeft boven de vrouw (er zijn ook van die ‘femmes savantes’), maar omdat hij heer-

1) Episcopius, Opera, Amst., 1650, I, 283, a.

2) 359, b.

3) vgl. hier blz. 133 (over den naam adam als remplaçant Gods).

[p. 234]

schappij over haar oefent¹⁾. Verstand, en intellectueele begaafdheid kùnnen niet het eigenlijke moment in de leer van het beeld Gods zijn; want dan zouden ook de engelen, die immers in verstandelijk opzicht excelleeren, Gods beeld moeten heeten. Dat lees ik evenwel nergens, verklaart Episcopius; wèl verneem ik uit de Schrift, dat de engelen den mensch Christus onderworpen zijn, en dienaren zijn van Christus' dienaren: de geloovigen, Hebr. 1:14.

Die redelijke aanleg van den mensch, die eenheid van lichaam en ziel, is dus middel tot het oefenen van zijn heerschappij, het opleggen van zijn menschenwil aan ‘onder-’, ja ook aan ‘bovenmaansche’ kreaturen. Episcopius' taal wordt zelfs lyrisch, als hij aan dat thema toegekomen is. De mensch had de rede noodig, om den dieren de baas te worden. Te wòrden? vraagt iemand; en hij herinnert zich, dat volgens veler doorloopende voorstelling Adam zonder eenige moeite in het paradijs speels met de dieren om kon gaan: ze waren immers tam en mak? Maar daar is Episcopius nog zoo zeker niet van; en men behoeft hem niet aan boord te komen met de herinnering, dat Adam toch maar den dieren namen gaf, terwijl ze zoo vreedzaam langs hem heen gingen. Staat er soms, dat Adam ze naar zich toebracht? Welneen: God bracht ze tot Adam, wat Hij later ook in het geval van Noach deed (Gen. 2:19, vgl. hfdst. 7).

7. Een klein détail, - maar het is leerzaam. Men kan er uit zien, dat Episcopius het beeld Gods niet zoozeer aan het heden van den paradijsmensch dienstbaar stelt, als wel aan diens toekomst. Het beeld Gods is z.i. den mensch gegeven, niet zoozeer om heerschappij te hebben, als wel om die te gaan oefenen. Men voelt, hoe het accent hier ongemerkt verschoven, de wissel verlegd wordt. Het hebben van heerschappij wordt wel niet aan Adam ontzegd, maar het óefenen der heerschappij²⁾ krijgt toch den boventoon; en waar de menschelijke rede ook tegen wilde dieren zich keeren moet (nog vóór den val), daar krijgt die rede dadelijk binnen het raam der remonstrantsche opvatting van het beeld Gods als heerschappijvoering een andere functie dan bij Ursinus (zie § 13). Ursinus

1) Andere remonstranten, b.v. à Limborch, Theol. Chr. Amsterdam, 1715, 134, a, wijzen op psalm 82:6 (overheidspersonen ‘zonen Gods’).

2) Vgl. in de hierboven aangehaalde Apologia Confessionis’ (luthersch): non actus tantum, sed dona & vim ad haec efficienda, Concordia Pia et unanimi consensu repetita Confessio, Lipsiae, 112, 54.

[p. 235]

construeert het zóó: de geestelijke qualiteiten van den mensch dienen in eerster instantie den mensch tot het actief optreden als zoon en dienaar van den Verbondsgod; vandaar komt dan ook vanzelf wel den mensch de koningsmacht binnen den kosmos toe. Episcopius daarentegen laat deze redelijke en zedelijke qualiteiten den mensch dienen niet zoo zeer in de relatie God - mensch, als wel in de relatie mensch - mede-kreatuur. De één maakt er verbondskwestie van, de ander machtskwestie. De één baant den weg tot het drievoudig ambt van profeet-priester-koning, de ander tot het humanistisch-dynamisch ideaal van een krachtfiguur, die binnen den kosmos zich naar boven werkt. De één maakt de cultuur ambtelijk-religieus: de ander het religieuse cultureel. Als de één straks constateeren moet, dat de mensch afvalt van God, dan is bij hem de wòrtel van het beeld Gods doorgesneden; maar de ander kan na zijn constructie van een paradijsmensch, die reeds tegen wilde, disharmonische, misschien wel chaotische natuurelementen strijden moet, straks, als er van een val sprake is, toch grooten ‘troost’ zich voorpreeken: de scherpe overgang immers van den toestand vóór, tot dien nà den val, zooals Ursinus dien overgang zoo diep ingesneden ziet, verliest hier zijn werkelijk-fatále scherpte: vóór den val immers doet het beeld Gods, krachtens de daartoe als middel nóódige (niet zoozeer een onderdeel ervan uitmakende) beneficie der redelijkheid, reeds dienst in den cultuurstrijd, den cultuurkamp des menschen? Welnu, die strijd is na den val gebleven; wie vandaag de menschelijke praestaties als dierentemmer ziet, zal dus minder geneigd zijn, de ‘resten’ van het beeld Gods klein (en onschuldbenemend!) te noemen, dan wie met ons in Ursinus' voetspoor gaat. Integendeel: hij zal eindigen waar Episcopius (II, 2, 418) uitkwam: het beeld Gods is na den val gebleven! Men moest hier wel terecht komen, sedert Arminius had beweerd, dat in het ‘beeld Gods’ de kennis van God accidenteel was, doch het hebben van een redelijke ziel essentieel.¹⁾

Dat is de eerste factor, die in rekening komen moet, wil men verstaan, waarom de Dordtsche Leerregels op de boven aangegeven manier opponeeren tegen remonstrantsche dwalingen.

1) Imaginis Dei in nobis partes sunt duae respectu nostri. Una nobis essentialis, altera accidentaria. Esoentialis est anima mente, affectu & voluntate praedita. Accidentaria est agnitio Dei, justitia, sanctitas veritatis & similia dona gratiae spiritalis. Iac. Arminii de Praedest, cum F. Iunio Collatio, zie Jac. Arminii, Opera, Lugd. Bat. ap. G. Basson, 1629, p. 528, a.

[p. 236]

8. Ja, maar die kwestie van den vrijen wil dan? Die wil is in de Leerregels het kardinale punt immers? Zeker, en dat is nu juist de tweede factor, waarop te letten valt. Zooals we boven hoorden zeggen, dat de rede niet zoozeer inhoud en onderdeel van het beeld Gods, als wel middel tot zijn actualiseering (als heerschappijvoering) was, zoo staat het nu ook met die andere beneficie: de vrijheid van den wil. Die is bij Episcopius het fijne puntje, niet in de beschrijving van wat Gods beeld is, doch in de teekening van wat er uit groeien kan, in den strijd n.l. van den heroïsch zich naar boven werkenden mensch. De wilsvrijheid diende om het beeld Gods, d.w.z. de heerschappij volkomen te maken¹⁾. Met andere woorden: ook zij is moment, niet in de verbondsgeschiedenis, doch in de (daarvan geïsoleerde!) cultuurgeschiedenis. De mensch kòn krachtens zijn vrijen wil ook niet willen gehoorzamen. Wel komt hij nooit onder Gods macht uit, wel kan ook hij het rad der historie niet tegenhouden, maar zelfs dàn, als Gods oppermacht hem in haar greep vasthoudt, kan de mensch opstandig zijn. Hij heeft dus vrijheid van wil, heeft dus heerschappij-over-zichzelf, over zijn wil. Maar als het gaat over het beeld Gods, dan heeft dàt naar Episcopius met déze heerschappijvoering van den mensch over zichzelf niets te maken; dit beeld Gods raakt alleen maar de heerschappij over de andere schepselen, uitgeoefend door Adam en Eva beide²⁾.

9. Het beeld Gods, losgemaakt van het tot onaangevochten heiligheid oproepende vriendschapsverbond tusschen God en mensch, daarop zagen we een en ander neerkomen. De consequenties blijven dan ook niet uit. De theologen der verbondsgedachte maken gerechtigheid en heiligheid dienstbaar aan de ambtelijke roeping van den mensch tegenover God; en zoo wordt hùn duidelijk, dat in het verbond belofte optreedt naast dreiging; maar dit is dan een dreiging niet van vernietiging, doch van dood, eeuwigen dood, vlóek. Episcopius evenwel, die het verbond zakelijk uit de leer

1) Dei imago ad quam homo factus est, in dominio consistit. Quod beneficio potissimum rationis obtinet, et libertatis voluntatis. Ad rationem hanc accedebat voluntatis libertas, quae ad imaginem Dei, id est, dominium perfectum reddendum facere videtur, 359, b.

2) Sed de hoc dominio quod homo in se ipsum habeat, non agi mihi videtur, quando homo ad imaginem Dei factus dicitur; sed de dominio tantum quod habet in alia omnia creata, quod utrique Adamo & Evae commune fuisse non obscure ex textu liquet (al heeft dan ook Adam weer een bizondere macht over de vrouw), 360, a.

[p. 237]

van het beeld Gods heeft geëlimineerd, betoogt onmiddellijk na zijn uiteenzetting van het beeld Gods, dat God, als volstrekte regeerder over den mensch, het rècht heeft hem te annihileeren, te annuleeren, te vernietigen. 't Is leerzaam; ook om te kunnen verstaan, waarom de ‘onsterfelijkheid’ door theologen van den anderen kant zoo nadrukkelijk tot het beeld Gods gerekend werd. Abraham Heydanus klaagt erover, dat al noemt de Remonstrantsche Catechismus (vr. 14) ook de ‘onsterfelijke ziel of geest’ bij het beeld Gods, niettemin de tijdelijke dood toch bij hen als iets natuurlijks geldt, niet als gevolg der zonde.

10. Het beeld Gods is dus bij den remonstrant in feite ‘dynamisch’ geworden, om dit modewoord te gebruiken. Het behoort niet zoozeer bij paradijsvrede, als wel bij cultuurstrijd. Vandaar, dat Episcopius - en nu raken we de Dordtsche Leerregels direct - niet gelooven kan aan een menschelijken wil, die de heiligheid en rechtvaardigheid in zich heeft. Willen en kennen zijn eigenlijk twee kanten van dezelfde zaak, zegt hij; en men moet de gaven van den eersten mensch niet te hoog aanslaan; men ziet, dat Episcopius al plaats inruimt voor de evolutie-theorie. De eerste mensch, aldus Episcopius, wil zich strekken tot heerschappij, dàt is zijn adeldom. Het ‘dynamische’ is voor Episcopius het verlokkende motief; niet voor niets zagen we trouwens juist dit motief optreden in § 12, bij hen, die het gereformeerde geloofs-vooroordeel niet aanvaarden.

Vandaar, dat bij Episcopius de wil gespannen moet blijven. Waar de gereformeerden verzekeren, dat de mensch, ingeval hij staande gebleven ware, van het kùnnen-zondigen tot het niet-meer-kunnenzondigen zou opgeklommen zijn, daar vragen de Remonstranten: hoe kan iemand willen, tenzij hij óók kan niet-willen? Derhalve: hoe kan iemand den mensch een naar twee kanten vrijen wil ontzeggen, zonder hem meteen van zijn heerschappij, zijn regiment, en derhalve van het beeld Gods te berooven? Als de wil van den mensch ooit aan de heiligheid gebonden is, als aan een onveranderlijk, onverliesbaar, niet meer anders kùnnend heilig-zijn, dan is de spanning weg. Dan is eigenlijk het beeld Gods weg: dat was immers een moment, zagen we, in de progressie van den cultuurwil, den humanen zelfontplooiingsdrang?

Bij de Remonstranten zien we herhaaldelijk het beeld Gods ter sprake komen, niet als zij het hebben over de schepping, doch bij voorkeur als ze handelen over de voorzienigheid. Dat klopt met

[p. 238]

wat wij hierboven vonden. 't Gaat h.i. over de vraag, niet hoe de mensch aanvankelijk was, doch hoe hij gister en heden en morgen werkt, streeft. Wat God betreft, die verhoudt zich daarbij vrijwel op de manier, die de deïsten Hem toedichten: de goddelijke onderhouding is meer negatief dan positief: meer een niet-ingrijpen, en een passief toelaten, dan een actief regeeren.

11. En zoo zal straks uit het remonstrantsche kamp het heirleger zich kunnen vormen van hen, die het beeld Gods liever in den strijd, om te kómen tòt zedelijke en religieuze autarkie, dan in deze autarkie zelf gelegen zien; liever in den heroïschen kamp om te geráken tot zelfbeheersching, dan in zulke zelfbeheersching zelve. Van remonstrantisme tot romantiek is maar één schrede.

Maar daartegenover is het dan ook een weldaad geweest, als de Dordtsche Leerregels, gereformeerd, en dus anti-romantisch, de heiligheid en de gerechtigheid zelf in den wil van den naar Gods beeld geschapen mensch poneeren. De romantiek verzekert bij monde van één harer woordvoerders, dat als God in de linkerhand de wòrsteling òm de waarheid, en in de rechterhand de waarheid zèlf ons zou presenteeren, de linkerhand te kiezen zou zijn. In feite is de remonstrantsche theorie van het beeld Gods zulk een greep naar die linkerhand geweest. De Dordtsche Leerregels daarentegen vatten de rechter aan. Het beeld Gods, blijft het, strekt zich naar de stabiliteit uit, de stabiliteit van wil en streven, in een niet meer aanvechtbare heiligheid, welke nochtans reeds aanwezig is: een bezit van den mensch der oorspronkelijke gerechtigheid. Autarkie (verkregene, geschonkene) en constantie, die zijn niet alles, maar toch mede beslissend voor en in het beeld Gods.

12. Over de andere gereformeerde belijdenisschriften kunnen we nu voorts kort zijn. De eerste Zwitsersche belijdenis van 1536 noemt den mensch het meest volkomene beeld Gods op aarde, en ziet dus ook elders God afgebeeld. De tweede Zwitsersche belijdenis (1562) wijst naar psalm 8: treffende psalm voor het verstaan van den mensch als Gods beeld (heerschappij, maar in en door 't verbond!). De Iersche artikelen (1615) verbinden wat de Remonstranten meenen te moeten scheiden: ware heiligheid van den vrijen wil, en dan bovendien de wijsheid van den geest; die twee zijn speciaal de weldaden van het beeld Gods. De Westminster-Confessie (1647) doet desgelijks: de vrije wil was

[p. 239]

veranderlijk, maar de wet was niettemin in het hart geschreven. De Erlauthaler Belijdenis (1562) neemt weer de engelen met de menschen sámen op onder de naar Gods beeld geschapenen, en noemt het beeld Gods een deelhebben aan de goddelijke deugden in den Zoon Gods, die het beeld Gods is.

Verdere uitspraken laten we nu maar rusten.

§ 15. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’: enkele nieuwere opinies.

1. Over het beeld Gods is ook den laatsten tijd menig verschil gerezen. Geen wonder, waar het erf der theologie aan zoo zware passaatwinden is blootgesteld geweest. Slechts enkele punten kunnen we aanstippen.

2. De opinies van K. Barth en van aan hem minder of meer verwante theologen halen door dit stuk onzer belijdenis feitelijk een streep, al wordt dit door velen niet toegegeven.

Feitelijk zet óók Barth de punt van het potlood, waarmee de streep getrokken worden moet, bij Genesis 1:31, de ons bekende uitspraak, dat God al het geschapene als ‘zeer goed’ ‘zag’. ‘Goed’ wil volgens Barth zeggen: ‘in overeenstemming met de doelstelling, en de bestemming’.

En dat beteekent al aanstonds een diepgaand verschil met de gereformeerde overtuiging. Want, laat het waar zijn, dat ook volgens Barth het doel der geschapen dingen is: God als schepper te dienen, en schouwplaats van zijn heerlijkheid te wezen, - niettemin maakt het een groot verschil of ik goed noem hetgeen in overeenstemming met zijn bestemming, zijn scheppings-richting, is, dan wel of ik zeg, dat goed beteekent: in overeenstemming met de wet, de van boven af (voor) geschrevene. Als ik zeg: in overeenstemming met zijn bestemming, dan bedoelt dat: in overeenstemming met den (verborgen!) wil van God aangaande de toekomst. Zeg ik daarentegen: in overeenstemming met de wet, dan geef ik daarmee aan: in overeenstemming met den (geopenbaarden of te openbaren) wil van God aangaande mijn heden, ja, met zijn eigen goddelijk wezen, dat immers de heiligheid in zich heeft, en de heiligheid ook in zijn schepsel zien wil, en de gaafheid, en de schoonheid.

3. Het komt er nu verder maar op aan, wat dan die ‘bestem-

[p. 240]

ming’ van den mensch is. Volgens Barth is die bestemming hierin te zien, dat hij Gods eer weerspiegelt en God dankbaar is.

Men lette hier even op het woord ‘weerspiegelen’. Voor ons besef is dat niet speciaal voor den mensch weggelegd. Immers, naar ons geloofsvooroordeel is heel de geschapen wereld een weerspiegeling van Gods heerlijkheid: ‘de gansche aarde is van zijn heerlijkheid vol.’ Overal ‘weerspiegelt’ zich de heerlijkheid Gods, tot in de hel toe. Zoowel de hel toch als de hemel dienen Gods eer, ook de hel manifesteert nog deugden Gods: zijn almacht b.v., die de zonde nimmer toeliet tot de stallen, vanwaar de triumfwagen voor den dag gehaald wordt op den dag der uiteindelijke victorie; of zijn rechtvaardigheid, die nimmer zal toestaan, dat de hel en wie erheen verwezen werden aan de brutale en roekelooswellustige willekeur van Satan ten prooi zouden vallen, en die óók daar niets ‘bij geval’ laat geschieden; of zijn waarachtigheid, die in eeuwigheid handhaaft wat in het woord der verbondswraak van den aanvang af is gedreigd, en zoo voort. Toch zijn dood en hel voor den Heere, gelijk voor alle vleesch, een ‘afgrijzen’ (Jes. 66, slot), en uitgesloten van de gemeenschap der heiligen en der eerstgeborenen Gods. De hel is opgenomen in den samenhang, niet in den samengang aller dingen.

Welnu, als Barth's opvatting van Gen. 1:31 juist zou zijn, en als derhalve ‘goed’ zou beteekenen: overeenkomend met de bestemming, dan is het beeld Gods niet in eersten aanleg een aangelegenheid van 's menschen oorspronkelijke heiligheid. Barth verklaart dan ook ronduit, dat wij ‘ons door onze gevoelens en overwegingen aangaande “goed” en “slecht”, hoe gerechtigd die op zichzelf ook zijn, niet in de war mogen laten brengen.’

Nu is dit laatste ongetwijfeld altijd en overal waar; maar juist daarom laten we ons ook niet door hem in de war brengen. Trouwens, wat is de ‘bestemming’ van den mensch? Ken ik die uit Gods aan hem gegeven wet en belofte en opdracht, of uit Gods verborgen raad? Indien Gods wet en belofte en opdracht ons die bestemming doet kennen, dan is de Catechismus onze gids: opdat hij God zijn schepper recht kennen, en met Hem in de eeuwige zaligheid leven zou. Wie zondaar is, die beantwoordt dàn niet meer aan zijn bestemming. Maar is Gods verborgen raadsbesluit alleen in staat, de bestemming van den mensch (hemel voor verkorenen, hel voor verworpenen) te bepalen, dan is de menschelijke natuur altijd geschikt voor haar ‘bestemming’, want die ééne natuur is

[p. 241]

altijd substraat zoowel voor de bediening van den verbondszegen, culmineerend in de hemelsche gelukzaligheid, als ook voor de administratie van den bondsvloek, uitloopend in helsche rampzaligheid. Consequentie van dit standpunt zou (bij een eerlijke uitwerking der bijbelsche praedestinatieleer, niet de barthiaansche dus) moeten zijn, dat de menschelijke natuur altijd ‘goed’ is, geschikt voor haar ‘bestemming’ (zegen dan wel vloek).

Wij wenden ons van deze speculatie af, om tot den eenvoud der Schrift zelf weer te keeren. We gelooven, dat de aanduiding ‘goed’ in Genesis 1:31 wel degelijk de schriftuurlijke - en dan voor ons, ‘gewone’ menschen, ‘doorzichtige’ - algemeene kenschetsing van wat ‘goed’ is achter zich heeft; ‘goed’ wil dan van elk schepsel naar zijn aard zeggen: conform de ordinantiën van God, die voor verantwoordelijke kreaturen anders zijn dan voor andere: zedelijk n.l. Ook dat dit woord, daar gebruikt, de schriftuurlijke en ons wederom ‘doorzichtige’ algemeene kenschetsing van wat ‘kwaad’ is ons voorhouden wil als niet op de oorspronkelijke wereld van toepassing zijnde. ‘Kwaad’ wil dan van elk schepsel naar zijn aard zeggen: in strijd met Gods ordinantiën, die voor engel en mensch andere zijn dan voor worm of planeet: ambtelijk. Dat dus Gen. 1:31 ook aangaande den mensch niet uitspreekt, wat er met hem gebeuren kan, doch wat er in hem is, wat voor iemand hij zelf is. Dat hij niet ‘goed’ is op dezelfde manier, waarop óók alle andere kreatuur, en zelfs de hel zoo heeten kan, doch alleen op die andere wijze, waarop alleen de hemelling goed is. De hemelling is goed in dien bepaalden zin, dat hij aan Gods wil aangaande het heden beantwoordt, dat hij niet alleen opgenomen is in den samenhang aller dingen, doch eveneens zich opmaakt tot den samengang met die alle, samengang door de vreeze van Gods naam, door de erkenning van zijn Woord, door de offerande des lofs, door de conformiteit aan de hèm als ambtsdrager gestelde zedewet vooral.

4. Hierop zit het verschil tusschen Barth's opinie en de gereformeerde theologie vast. Barth maakt van het beeld Gods een toekomst-ding, de gereformeerde een zaak óók en allereerst van het heden. Bij Barth gaat het over de vraag, wat den mensch wacht, bij ons óók over de andere, wat hem gegeven is. Barth noemt het kortweg een misverstand, te gelooven, dat in Genesis 1:26v. sprake zou zijn van een den mensch bij zijn schepping meegedeelde en dientengevolge zijn existentie aanklevende gesteldheid als beeld

[p. 242]

Gods. Het dunkt hem dan ook vergeefsche moeite, ja, verkeerd, te vragen, in welk opzicht dit beeld-Gods-zijn nu in werkelijkheid zou zijn waar te nemen aan den mensch als zoodanig, subs, aan Adam. Wie daarnaar zoekt, zoekt vergeefs, vindt hij. Want Gen. 1:26, v. spreekt niet van een eigenschap, doch van datgene, waartoe de ‘natuur’ van den mensch in zijn bestaan, zijn leven, zijn doen bestemd is.

Maar juist daarin gaat Barth in tegen de gereformeerde belijdenis; het is maar goed, dat hij dat ook zelf min of meer heeft toegegeven, toen hij n.l. uitsprak, dat ook de Schotsche belijdenis (1560) wel zou uitgegaan zijn van bovengenoemd ‘misverstand’.

5. We gaan nu maar niet verder in op de hierachter weer liggende diepe problemen. Het zou ons te ver voeren. We wijzen naar wat in § 12 is opgemerkt over de ‘theologie des kruises’. En vraagt iemand, wat dan bij Barth die dankbaarheid van den mensch aan God te beteekenen heeft in de leer omtrent het beeld Gods, dan kan het antwoord kort zijn. Ook daarbij gaat het niet om een danken voor wat de mensch in den toestand zijner dankbaarheid ‘is’, doch om een danken voor wat met hem gebeuren kàn. De mensch is voor Barth's besef ‘ontvankelijk’ voor het Woord Gods; maar dat ‘ontvankelijk’ zijn is dan volgens hem weer geen hem inklevende eigenschap. Hij heeft een ‘Eignung’, maar die is niet hem ‘eigen’: d.w.z. de mensch kan in het ‘oogenblik’ (!), waarin Gods Woord (te onderscheiden van een boek!) tot hem ‘spreekt’, dat Woord wel ondergaan, en zoo in het ‘oogenblik’ (!) des ‘geloofs’ (!) God ‘hooren’, maar dat ‘geloofs-oogenblik’ is heel wat anders dan de toestand van geloovigheid, of van het zijn-van-geloovige. Langer dan een ‘oogenblik’ duurt de aanraking van ‘Gods Woord’ bij den mensch niet; de ‘invasie’ van den sprekenden God is in ons leven wel een zaak van ‘geschiedenis’ (ze geschiedt immers in een ‘oogenblik’), maar niet een zaak van historie (ze heeft geen continuïteit, geen duur), aldus Barth. En zoo is het ook met die ‘Eignung’, die opneming, die aanneming, die daad-van-vernemen van Gods Woord. Ze is een daad, maar geen toestand; een ‘hebben-in-een-oogenblik’, maar dan ook niet langer dan een oogenblik; het is dus een ‘hebben’ dat ook weer een niet-hebben is. En het is dus vooral geen ‘hebbelijkheid’, die den mensch dan weer ‘eigen’ zou zijn. Die ‘Eignung’ valt slechts in zóóverre binnen de ‘geschiedenis’,

[p. 243]

als een ‘oogenblik’ altijd binnen de geschiedenis valt; maar ook zij is niet historisch, d.w.z. het is geen factor, die zelf historisch werkt, met ons bestaan mee-gaat, en daar blijft, als inklevende en in heel ons bestaan verder dóórwerkende qualiteit of werkende oorzaak. Het beeld Gods is niet meer dan een aanknoopingspunt. Een ‘punt’ nu is van een lange ‘lijn’ steeds te onderscheiden. Ook dat ‘punt’ is den mensch ontgaan, en door hem verloren. Slechts in het ‘geloof’ komt het terug, en alleen in het geloof; en dan nog weer nader alleen in het ‘oogenblik’, waarin de mensch Gods Woord ‘ondergaat’.

Dat is wel het voornaamste verschil. Bij Barth is het beeld Gods een kwestie van 's menschen bestemming, niet van zijn toestand; van mogelijkheid, niet van werkelijkheid; van doen, niet van ‘zijn’; van niet-overzichtelijke, niet-doorzichtige, niet beschrijfbare ontvankelijkheid, maar niet van wèl overzichtelijke, wèl doorzichtige, wèl beschrijfbare qualiteit, of van een zoodanig ontvangen-hèbben. Het is 's menschen occupabel-zijn-in-een-oogenblik voor Gods actueele spreken, niet zijn in een blijvenden toestand in-bezit-genomen-zijn door Gods gesproken-hèbben en door zijn daarop voortbouwend verder-spreken in het verbond der gemeenschappelijkheid van God en mensch. En nog minder een in-bezit-nemen zijnerzijds van dien God, die in het verbond tot hem zeide: ‘Ik ben uw deel’.

6. Het is verstaanbaar, dat deze aanpak van het ‘probleem’ ernstige gevolgen heeft, ook bij de velen, die met Barth lang niet in alles meegaan. Eén van die gevolgen is, dat men onwillekeurig zich ertoe genoopt voelt, het beeld-Gods-in-den-mensch weer in directe lijn op Christus als Gods Beeld betrekking te laten hebben.

Een terugkeer naar Osiander dus? zoo vraagt een lezer, die zich herinnert, wat we hierboven hebben opgemerkt (blz. 223-229).

We antwoorden: ja, en neen.

Ja, in zooverre als bij de bespreking van het beeld Gods weer voornamelijk op Christus het accent valt, en de mensch aan Christus ‘deel heeft’, Christus, die ‘het Beeld Gods onder ons’, maar ook ‘God in het beeld der menschen’ is¹⁾. Waarom? Omdat

1) G. v.d. Leeuw. Het Beeld Gods, U.M. Holland, z.j. (rede 18 April 1939), p. 33. Men lette op het vermoeiende woordenspel - God in het beeld der menschen; even vermoeiend als het op bl. 32 voorkomende duet: analogia entis en analogia fidei, of als de op bl. 31 verneembare verzekering, dat het tweede gebod onze menschwording zelve in den weg staat......

[p. 244]

de mensch nimmer zonder Hem binnen het ons denkbare of voorstelbare raam van den tijd beeld Gods kan zijn. ‘Het Beeld Gods onder ons is de Zoon, die zich van zijn heerlijkheid heeft ontledigd, de Dienstknecht, de Crucifixus, de Opgestane, dien wij niet mogen aanraken’¹⁾, zoo heet het dan (G. v.d. Leeuw). En wederom: ‘Als er één geloofsstuk is, dat van begin tot eind eschatologisch is, dan is het dat van het Beeld Gods, dat wij aan het begin niet meer zien kunnen en aan het einde nog niet, dat wij alleen herkennen kunnen onder den sluier, in de teekenen van Brood en Wijn... Het sacrament, de Tegenwoordigheid van den Heer in ons midden is per se eschatologisch, een andere werkelijkheid in de onze, de genade in de natuur’²⁾ (dezelfde). Ook Osiander heeft over de eucharistie, het sacrament van het avondmaal, in gelijken geest geschreven, en dit mede in nauwe aansluiting aan zijn leer omtrent het beeld Gods, dat in Christus was.

Toch zou wel zich vergissen, wie, in antwoord op de vraag van zooeven, op dit (betrekkelijke) ‘ja’ geen ‘neen’ liet volgen. Osiander toch plaatste Christus aan het begin van den tijd; de goede man geloofde nog aan een paradijs, dat in den tijd, en binnen de geschiedenis werkelijk bestond, kenbaar en inzóóverre ook voorstelbaar. Onze theologen van tegenwoordig, voorzoover door de barthiaansche probleemstelling uit den koers geslagen, plaatsen Christus in het ‘midden’ van den tijd. Maar dan tegelijk als een ‘niet-grijpbare’, ‘niet-tastbare’, niet begripsmatig-kenbare werkelijkheid. Een werkelijkheid, die ons ‘vreemd’ blijft, inzooverre als ze van een andere wereld is. In één adem heet het dan: ‘dat de mensch in den meest reëelen zin op God gelijkt’, maar ook, dat ‘de gestalte van het Incognito’, ‘sacramenteel’, als ‘verborgen gestalte’ hier optreedt (12, 34). We lezen eenerzijds: ‘Het Beeld Gods houden wij vast in het geloof. Wij kunnen er niet over beschikken. Wij kunnen het ook niet constateeren’ (vgl. wat Barth opmerkte). Maar anderzijds: ‘Wij kunnen er slechts deel aan krijgen wanneer wij deel hebben aan het Beeld Gods onder ons, aan God in het beeld der menschen, aan Jezus Christus, die zich ontledigde en de gedaante van een slaaf aannam’ (v.d. Leeuw, 33).

Van onderscheiden kant wordt derhalve de weg gebaand naar de opvatting, volgens welke wij over het begin der geschapen wereld (en dus ook over het beeld Gods in Adam) slechts kunnen

1) a.w., bl. 34. Niet mogen aanraken (vasthouden): het niet-historische!

2) a.w. 35. Een andere werkelijkheid: niet-historisch!

[p. 245]

spreken van uit ‘het midden der geschiedenis’. De Bijbel als betrouwbaar en doorzichtig Woord Gods heeft hierbij afgedaan; nu wordt ‘Christus’ tot een methodologisch kenprincipe; men kan van Hem maken wat men belieft. Christus, als het Beeld Gods, treedt op in het ‘midden’ der geschiedenis. Juist in het ‘midden’. Daar is de plaats, waar het aan de geschiedenis zin-gevende principe aan den dag treedt (Tillich). Christus openbaart ons dezen zin der geschiedenis. De schepping is volgens v.d. Leeuw (24) ‘een zaak van geloof. En geloof begint,’ zegt hij, ‘altijd en alleen bij Christus, den scheppingsmiddelaar. Wij verstaan,’ z.i., ‘dus het Beeld Gods in den mensch op grond van het beeld des menschen in Christus’. De kerk¹⁾ kan volgens hem niet bij de Schepping beginnen, noch bij het Beeld Gods. Zij moet bij de verlossing beginnen en vandaar haar weg terug zoeken naar Schepping en Beeld Gods’ (14/5).

Maar als die kerk dan bij Christus begint, hoe komt Hij dan voor haar oog te staan? Niet als diegene, in wien weer de oorspronkelijke natuur van Adam zou zijn teruggekeerd, en die slechts dáárom die natuur aan het kruis van Golgotha moet laten verbreken, omdat er aan Gods gerechtigheid betaald moet worden. Want dàt zou weer neerkomen op de gehate bloed-theologie der gereformeerde belijdenis. Neen, Christus komt hier voor als diegene, in wien God openbaar wordt, maar om meteen weer zich te verbergen; Hij komt als God, die incognito wil wezen. En God is ‘incognito’ dáárdoor, dat het leven weer ondergaat in den dood, en de dood weer in de opstanding. Christus' dood is hier geen betalende offerdood, doch een teeken van de ongrijpbaarheid en niet-vasthoudbaarheid der openbaring.

7. Straks heet dan ook het beeld Gods hier ‘sacramenteel’: de gestalte, die God of zijn Woord in Christus aanneemt, is ‘de gestalte van het Incognito, zij is sacramenteel, zij komt niet met uitwendig gelaat, zij is altijd een verborgen gestalte’ (v.d. Leeuw); of ook: Christus is sacramenteele werkelijkheid (Tillich). ‘Sacramenteel’ is in dezen gedachtengang elk ding en ook elk feit, elke gebeurtenis, waarin wat aan den anderen kant van ons menschen-

1) ‘De kerk’ kan dat niet, het klinkt allemaal zoo wee-ootmoedig. Men zou willen zeggen: maar kan de bijbel het altemet wel? Hij is tendenz-boek? Ja zeker, niet het minst in Genesis 1-4. Maar juist daarom krijgt onze vraag te meer reden. Hij spreekt over het begin, kennende midden en einde. Maar hij laat ons dan toch beginnen bij het begin: anders verstaan wij midden noch einde.

[p. 246]

leven gelegen is, IN iets, dat aan dézen kant der scheidslijn ligt, aanschouwelijk wordt en inzóóverre erin ‘tegenwoordig’ is. Feitelijk is zoo het beeld Gods niet hierin gelegen, dat de mensch werkelijk beeld van God is, doch daarin, dat de feiten van zijn op God ‘betrokken’ bestaan beeld van de feiten der goddelijke openbaring worden. Niet in zijn wezen, doch in wat hem overkomt, kan de mensch Gods beeld vertoonen. Vertoonen, maar het niet zijn.

8. Hoe men het wendt of keert, steeds weer wordt in zulke zienswijzen het beeld Gods gemaakt tot iets onwerkelijks en onaanschouwelijks. Het is geen onzondig existeeren voor God, doch slechts een mogelijkheid daartoe; en dan een mogelijkheid, die wel binnen de ‘ruimte’ van ons wezen ligt, maar die toch voor ons toegesloten blijft. Toegesloten, want wij hebben niet eens toegang tot al de diepten van ons bestaan. En bovendien kunnen wij den samenhang tusschen ons werkelijke bestaan en deze mogelijkheid niet benaderen (F.K. Schumann).

9. Onwillekeurig vinden wij zoo langs divergeerende kronkelwegen ons toch weer teruggeleid naar de uit vroeger tijden bekende theorie van het beeld Gods als ‘sfeer’ of ‘atmosfeer’.¹⁾ Böhl verdient in dit verband onze aandacht. Hij was in meer dan één opzicht²⁾ verwant aan Kohlbrugge, en juist voor dezen toont menigeen in onzen tijd weer hevige belangstelling.

Volgens Eduard Böhl is het beeld Gods zoo iets als het ‘element’, waarin de mensch slechts tieren kan. Zóó, als de plant in het zonlicht, de vogel in de lucht, zóó kan de mensch alleen waarachtig léven in zijn ‘element’, d.i. het beeld Gods. Gods beeld, dat is een uitstraling en uitvloeiing van het geestelijke wezen Gods, of van zijn ontoegankelijke (vgl. blz. 224) heerlijkheid. Die heerlijkheid moest de atmosfeer zijn, waarin wij gelukkig konden worden. In dien zin is het nu bedoeld, als volgens Böhl Adam geschapen is in het beeld van God. In of voor³⁾ de sfeer van het

1) Werd evenwel vroeger - Böhl - die ‘atmosfeer’ nog historisch gedacht, tegenwoordig geldt ze in theorieën als die we even aanraakten, als ‘onhistorisch’; men heeft op den eersten stap, dien Böhl deed op het van de Schrift afvoerend pad, dezen tweeden laten volgen. Maar overigens is er veel overeenkomst; en het is goed, er even op te letten.

2) B. was leerling en schoonzoon van K.

3) Het hebreeuwsche voorzetsel voor ‘in’ (in Gods tsèlem) ‘bezeichnet die Sphäre, worin, respective für welche der Mensch geschaffen ward’, Böhl, Dogm., 1887, S. 154.

[p. 247]

beeld Gods - een gelukssfeer dus - is de mensch gemaakt, en bij zijn vorming werd daarop in alles gerekend. Bij zijn schepping is het er op aangelegd, dat hij zou kunnen staan ‘in’ het beeld Gods. Hout plaatst men niet in het vuur; dat zou verbranden. Maar wel een rotsblok. Dat ‘kan ertegen’. Zoo ook de mensch. De andere kreaturen zijn aangewezen op wat het naast bij in rangorde boven hen staat. Doch bij de schepping van den mensch was de maatgevende sfeer en het rechte element van den mensch het beeld van God.¹⁾ Dat beeld is een mededeelbare afdruk of schaduw van Gods wezen, zegt Böhl²⁾. Het is Gods afglans, een uitstraling en uitvloeiing van zijn wezen of heerlijkheid³⁾.

Een ‘sfeer’, ditmaal een ‘geestelijke atmosfeer’, waarin de mensch vertoeft, - Böhl meent, ook elders in den bijbel voor die opvatting steun te vinden. Daar is Genesis 5:3: Adam verwekte een zoon naar zijn gelijkenis; dat vat Böhl zóó op, dat Adam nú in zijn eigen ‘sfeer’ was, op zijn eigen terrein: hij was nu niet meer in de ‘sfeer’ van God, doch stond daarvan gescheiden. Of, daar is Ps. 39:7: de mensch wandelt in een schaduwachtig wezen. Ook Ps. 51:7: schuld en zonde zijn de sfeer, waarin de mensch ontvangen en geboren is.

Eenmaal door het motief van die ‘sfeer’ gepakt, weet Böhl van geen ophouden. De natuurlijke mensch wandelt naar het vleesch (b.v. Rom. 8:1); wat is dat anders dan een wandelen in de sfeer van het vleesch? ‘Geest’ en ‘vleesch’ beide zijn sferen, waarin de mensch zich beweegt. Hetzelfde geldt van ‘de genade’, waarin wij moeten staan (Rom. 5:2): ook al een sfeer. Moeten wij ‘in Christus’ zijn, volgens 2 Cor. 5:17, 1 Cor. 7:39, 11:11? Maar ook dan geldt Christus als het gepersonificeerde beeld Gods; Christus is trouwens gekomen om de sfeer, waarin de mensch oorspronkelijk leefde, te herstellen; door zijn lijden en sterven heeft hij ons het vertoeven, het verblijven in Gods beeld teruggebracht in zichzelf. In de rechtvaardigmaking ziet God ons aan ‘in Christus’; volgens Böhl houdt dat in, dat God ons aanziet als deelhebbende aan het beeld zijns Zoons, Rom. 8:29. Want na den val is Christus de eenige uitvloeiing en afglans van Gods heerlijkheid (158).

10. De boog sluit zich nu: want als Böhl zoover gekomen is,

1) a.w. 154.

2) a.w. 155.

3) a.w. 156.

[p. 248]

wordt ook bij hem het beeld Gods tenslotte een kwestie niet zoozeer van 's menschen zijn, als wel van zijn bestemming.¹⁾ Wanneer in Gen. 1:26 de ons reeds bekende woorden ‘tsèlem’ en ‘demoeth’ gebruikt worden (vgl. blz. 225/6), dan dient men zijns inziens die beide termen geenszins op te vatten als een tautologie (de zelfde zaak in andere woorden herhaald). Neen, we hebben te vertalen: ‘in Gods beeld, naar Gods gelijkheid’. In Gods beeld - want de mensch is in zijn element, zooals daar straks die plant in het zonlicht, die visch in het zeenat. Maar nu komt alles ook een stap verder. Gelijk die plant in het licht, en die visch in het water alles vinden wat noodig is, om hun eigenschappen tot volle ontplooiing te brengen, zoo ook de mensch in het beeld Gods. Door het zijn in zijn element (Gods beeld) komt hij tot zijn bestemming (Gods gelijkheid). Wat met die gelijkheid bedoeld wordt, dàt leert ons 2 Petr. 1:4 v., waar het heet, dat de grootste en heerlijkste beloften ons geschonken zijn, opdat wij daardoor goddelijke natuur deelachtig zouden worden, d.w.z. deel zouden hebben aan het zedelijk goede. Het goede in den mensch is een begrip van relatie; ‘goed’ en ‘kwaad’ bestaan niet in en door zichzelf, doch het goede ‘verschijnt’ in den mensch alleen maar in zooverre als hij het goddelijk goede tot uitdrukking brengt. Dat vers uit Petrus' brief van zooeven herinnert Böhl rechtstreeks aan Gen. 1:26. De mensch is naar de gelijkheid Gods geschapen, en deze verliest hij slechts dan, wanneer hij uit zijn eersten stand, die van het beeld Gods, uitvalt. Beeld en gelijkenis zijn hem niet hetzelfde; men komt in en door het ééne tot het andere.

Het is dus niet geheel juist als dr A. Kuyper Böhl verwijt, dat volgens hem het beeld Gods ‘buiten den mensch in God’ te zoeken zou zijn. Want God is niet hetzelfde als de ‘uitstraling’ of ‘uitvloeiing’ van Gods wezen of heerlijkheid. Maar wèl is de klacht van dr A. Kuyper volkomen gerechtvaardigd als hij beweert, dat in Böhl's gedachtengang het beeld Gods buiten 's menschen natuur omgaat. Böhl zelf trekt deze consequentie: denk er wel aan, zoo zegt hij, dat de mensch zelf te onderscheiden is van de ‘sfeer’, waarin hij leeft. M.a.w. de mensch heeft zijn eigen wezen, dat met het beeld Gods (het eerste lid van Gen. 1:26) niet staat of valt. En wat de ‘gelijkheid’ betreft (het tweede lid uit Gen. 1:26),

1) Wir müssen aus der Zweckbestimmung dieser Seele, dass sie nämlich im Bilde Gottes gemacht wurde, entnehmen, von welcher Art ihr eigentliches Wesen war. 163.

[p. 249]

door den val heeft de mensch haar wel verloren, maar men bedenke wederom, dat zij van 's menschen wezen wel degelijk te abstraheeren is.

De mensch is niet Gods beeld, doch heeft zijn positie in dat beeld; ziedaar in 't kort de formuleering van Böhl's opvatting.

11. Wij zouden hier nog bij lange na niet mogen ophouden, wilden we van de nieuwere meeningen werkelijk een overzicht geven. Maar daar denken we niet aan. Hoofdzaak was, even te doen zien, hoe gemakkelijk men tegenwoordig de grondgedachten der belijdenis loslaat, en hoe moeilijk men er toe te bewegen is, daarvoor open en eerlijk uit te komen. Men ziet er zelfs niet tegen op, zich in woordenspel te verliezen, zooals b.v. v.d. Leeuw, die naast de zelf reeds bedenkelijke formule: ‘Gods beeld onder de menschen’ de andere plaatst van: ‘God in het beeld der menschen’. Alsof de vleeschwording des Woords ook een komen van God in het beeld der menschen heeten mocht...

In de techniek van dezen ‘moord op het woord’ mogen voorts vele tijdgenooten zeer individueele methoden volgen, toch zijn twee dingen nu wel duidelijk:

In de eerste plaats: men wil steeds bewuster zich losmaken van de oude gereformeerde beschouwing, dat de Schrift, sprekende over de schepping van den mensch naar Gods beeld, ons openbaring geeft aangaande den oorspronkelijken historischen staat der rechtheid, zoodat wij zouden kunnen uitspreken, op grond van de Schrift, welke de oorspronkelijke qualiteiten van den mensch zouden geweest zijn, ook afgezien van de vleeschwording des Woords. Iemand formuleerde het eens zoo: de theologie is een cirkel om Christus heen, niet een rechte lijn, waarop dan, ergens, Christus als een punt op die lijn zou optreden¹⁾.

En in de tweede plaats: op onderscheiden manier is toch altijd weer dit de leidende gedachte van den laatsten tijd, dat met het beeld Gods geen eigenlijke qualiteiten van de (oorspronkelijke) natuur van den mensch gemoeid zijn. Het is geen bezit van zijn natuur, hij ‘is’ het niet en hij ‘heeft’ het niet, en hij ‘draagt’ het niet.

En juist op dàt punt breekt het conflict uit tusschen dergelijke theologische denkbeelden en de H. Schrift.

1) F.K. Schumann, Imago Dei, in: Imago Dei, Gustav Krüger dargebracht von H. Bornkamm, 1932, S. 174.

[p. 250]

§ 16. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’: de Schrift.

1. Zóóveel toch mag wel zeker heeten, dat de H. Schrift, als zij de schepping van den mensch naar Gods beeld ons leert, door dit onderwijs niet over zijn bestèmming, zonder éérst over zijn natúúr; en niet over zijn mógelijkheden, zonder éérst over zijn wèrkelijkheid; en niet over wat hem overkomen kàn, zonder éérst over wat principieel hem (in de schepping) overkomen is, openbaring geven wil. Want de H. Schrift is niet gediend van dat zooeven gememoreerde beeld van de theologie als cirkel en niet als rechte lijn. Zij, de Schrift, teekent ons een rechtlijnige geschiedenis, gaande van alpha tot omega; ze beschrijft ons eerst den eersten Adam, juist als eersten, en maakt, niet uit hem, doch uit Gods openbaring aangaande hem, daarna ons duidelijk, welke de plaats is van en voor den tweeden Adam juist als tweeden. Böhl daargelaten, met wien we, in eerster instantie tenminste, een exegetisch verschil hebben, ligt tusschen de in § 15 bedoelde (voor het overgroote deel ongenoemde) auteurs en ons de Schrift. Ware dit anders, dan zouden zij niet zoo gemakkelijk de ‘protologie’ (leer van de eerste of primair-bepálende dingen) hebben losgemaakt van het onderricht der Schrift, en wel erkend hebben, dat déze anders wil dan zij.

2. Wat nu Gen. 1:26 betreft, we sluiten ons aan bij de meening van hen, die tusschen ‘tsèlem’ en ‘demoeth’ geen wezenlijk verschil zien, en meenen, dat de vertaling: ‘in’ Gods beeld niet te handhaven is. Op gronden, die hier niet te noemen zijn¹⁾, houden deskundigen vol, dat de hebreeuwsche uitdrukking niets anders zeggen wil dan: ‘als ons beeld’. En daaruit, aldus dr G.Ch. Aalders, vloeit dan weer voort, ‘dat de mensch inderdaad het beeld, de gelijkenis Gods is. Immers, het voorzetsel’, dat in Gen. 1:26 gebruikt wordt, ‘in de beteekenis als wordt nooit anders gebruikt dan ter aanduiding van wezenlijke en karakteristieke eigenschappen... De gedachte, die mogelijk zou kunnen opkomen, alsof de mensch alleen maar met een beeld Gods vergeleken wordt, of dat het beeld Gods iets buiten den mensch was, waarnaar de mensch werd gevormd, wordt... afgesneden: de mensch is beeld en gelijkenis Gods. Daarmede stemt ook het Nieuw-Testamentisch

1) Vgl. Dr G.Ch. Aalders, Goddelijke Openb. in de eerste drie hfdst. van Gen., 301.

[p. 251]

spraakgebruik overeen, wanneer in 1 Cor. 11:7 van den man wordt gezegd, dat “hij het beeld en de heerlijkheid Gods is”. Wat aangaat de woorden “beeld” en “gelijkenis” kunnen wij’ - aldus nog steeds dr Aalders, - ‘wel zeggen, dat er tusschen deze beide blijkbaar geen beduidend onderscheid is... Door het woord “beeld” wordt uitgedrukt, dat er in den mensch zulk een overeenkomst met het Goddelijk wezen wordt aangetroffen, als er bestaat tusschen een persoon en de afbeelding, welke van dien persoon gemaakt is. Het woord “gelijkenis” versterkt dit door er nadruk op te leggen, dat de overeenkomst tusschen afbeelding en origineel nauwkeurig is. Dit sluit zeker niet uit, dat er nochtans een diepgaand onderscheid blijft bestaan tusschen den Oneindige en het eindige... Toch wordt hier niet op het onderscheid, maar op de overeenkomst een helder licht geworpen’¹⁾.

En dit niet alleen. Ook op het gewicht der schepping van den mensch in onderscheiding van wat vóór hem uit de hand van den Schepper te voorschijn kwam, valt de nadruk. Men lette maar op de structuur van het bijbelsche scheppingsverhaal. Als de mensch geschapen zal zijn, dan zal met hem het scheppingsdrama zijn afgesloten. Welnu, tot aan dit definitieve moment toe is het bijbelsche verhaal in regelmatig tempo voortgeschreden van de ééne bizonderheid tot het volgende détail. Maar als de schrijver van Genesis ons tot dat punt heeft gebracht, waar God aan den mensch toegekomen is, dan vernemen we een monoloog van den Schepper: laat Ons menschen maken als ons beeld en naar onze gelijkenis. De aandacht wordt gespannen: er komt iets nieuws, iets anders dan tot nu toe geweest is, met andere bestemming, en daarom ook met geheel eigen qualiteiten.

Dit andere, ja, maar óók het anders-zijn van ‘dit andere’, is geschapen. Geschapen naar Gods raad, die hier opzettelijk in den monoloog van daareven zich kond doet. Dus is óók het beeld-Gods- zijn den mensch opgelegd; hij is - ‘uit’ de andere schepselen - er toe verkóren, er mee belast, er toe gepraedestineerd. Reeds deze kleine maar veelzeggende bizonderheid doet den lezer ertoe neigen, te gelooven, dat naar de meening van de Schrift het hier bedoelde praerogatief van beeld-Gods-te-zijn den mensch toekomt, en geen andere kreatuur, dus ook den engel niet.

1) Aalders, a.w. 301-303. Vgl. L. Lindeboom, inzake ds. L. Tinholt, ‘De Getuigenis’ en ‘De Heraut’, in bl. VI v.h. Naschrift (aan Dr. A.W. Bronsveld) in zijn: ‘De christelijke Gereformeerde Kerk’, Heusden, Gezelle Meerburg-Wuyster, 1875.

[p. 252]

3. Men versta ons wel. Indien wij zeggen: den engel niet, dan ontkennen wij daarmee niet, dat ook van den engel in zekeren zin gezegd kan worden, dat hij God op kreatuurlijke wijze afbeeldt, en Hem te aanschouwen geeft (voor wie oogen heeft). Want, zoo zegt onze geloofsbelijdenis, want de geheele wereld ‘is voor onze oogen als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk zijn eeuwige kracht en goddelijkheid’ (vgl. Rom. 1:20). Voorzoover de engel, die zelf ‘onzienlijk’ (ongezien) is voor ons, toch voor het geloof een bestaande werkelijkheid is, waaromtrent de Schrift ons verstaanbare mededeelingen doet, kan ook uit dit ‘schepsel’ het kenbare Gods gekend worden - door den Schriftgeloovige, die trouwens in art. 2 der geloofsbelijdenis alleen aan het woord is. Maar het is aanstonds duidelijk, dat dit ‘te aanschouwen geven’ iets anders is dan de in Gen, 1:26 bedoelde werkelijkheid. Wat art. 2 der Belijdenis zegt, dat geldt van de schepselen in het algemeen (vgl. Rom. 1:20). Ook van den mensch dus. Maar in Gen. 1:26 wordt iets bedoeld, dat boven dit algemeene uitgaat.

4. Tot op zekere hoogte laat zich dit alles gemakkelijk verstaan. Men moge nòg zoo zeer b.v. van remonstrantsche opvattingen zich vrij houden willen, en dus bezwaar ertegen hebben het beeld Gods te laten opgaan in de oefening van heerschappij over wat voorts in den kosmos aanwezig is, toch dient men de Schrift te lezen in rust en eerlijkheid. Zij zelf nu legt tusschen de formatie van den mensch als Gods beeld eener-, en zijn heerschappij over de medekreatuur anderzijds, aanstonds nauw verband; men leze maar Genesis 1:26: ‘en God zeide, laat Ons menschen maken als ons beeld, naar onze gelijkenis, en dat zij heerschen over de visschen der zee, het gevogelte des hemels en het vee, ja over de geheele aarde en over alle kruipende dieren, die krioelen op de aarde’ (vertaling dr G.Ch. Aalders). De heerschappij over aarde en aardekreatuur ‘vloeit voort’ (Aalders) uit de den mensch in zijn vorming als Gods beeld gegeven kosmische positie.

5. Nu is deze heerscherspositie, juist als den mensch opgelegde en verleende, niet in 's menschen qualiteiten gefundeerd. Doch terwille van Gods hem toegedachte mandaat is ze hèm opgelegd als ambtelijke positie, speciaal den mensch eigen. Een ambtelijke

[p. 253]

positie is altijd onderscheidend; d.w.z. ze geeft den ambtsdrager een autoriteit en een bekwaamheid, die den niet-ambtsdrager in haar gerichtheid op een bepaald doel niet toekomt. Het ambt der menschen is dan ook een ander dan dat der engelen. Aan al zijn schepselen gaf God dan ook ‘varia officia’, d.w.z. telkens weer andere plichten, zoo zegt onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis.

Men mag geen oogenblik vergeten, dat wij in Genesis 1 lezen van den mensch als geschapen naar Gods beeld. De moeilijkheden, waarmee de belijder in het stuk van het beeld Gods te worstelen heeft, zijn grootendeels daaruit te verklaren, dat men dit vergeten heeft. Genesis 1 spreekt van de schepping als ten-uitvoer-legging van een goddelijk plan, van zijn besluit. Alle hoofdstukken van ‘historische’ bijbelboeken, die daarna volgen, spreken over den nu eenmaal bestaanden mensch. Doch Genesis 1 over den nog niet bestaanden, den in het leven te roepen mensch. In Genesis 1 gaat het dus niet over den mensch als bestaande grootheid, die een aanknoopingspunt zou zijn voor verdere dotaties en opdrachten, doch hier wordt de mensch ter sprake gebracht als in zijn formatie beantwoordend aan Gods plan.

Dat wil zeggen: in Genesis 1 is niet dit de eerste vraag: wat voor qualiteiten heeft de mensch? Doch de andere: wat is zijn missie, zijn taak, zijn kosmische roeping? Want het staat niet zóó, dat God omziet naar een ‘geschikt’ iemand, om dien vanwege diens bestaande geschiktheid of de hem gegeven qualiteiten te belasten met een bepaalde opdracht. Doch juist omgekeerd staan hier de zaken: God wil binnen de geschapen wereld door een te formeeren kreatuur een bepaalde functie laten vervullen, en om dat doel te bereiken, geeft Hij aan die kreatuur de daartoe geschikt makende qualiteiten. Wij sluiten dus de qualiteiten niet uit bij de bepaling van ‘Gods beeld’, doch letten daarop in de tweede plaats pas. In de eerste plaats houdt ons de roeping, het ‘officium’, bezig, dat den te formeeren mensch in onderscheiding van andere zal te geven zijn.

Eerst zóó komt men uit de moeilijkheden. Men stuit onophoudelijk op redeneeringen als deze: ‘de mensch heeft die en die bepaalde qualiteiten (b.v. kennis, gerechtigheid, heiligheid); een ander schepsel heeft ze óók (meer of minder dan hij); dus is die ander óók Gods beeld’. Zoo wordt de engel uitgeroepen tot Gods beeld: ook hij heeft kennis, gerechtigheid, heiligheid.

Maar die redeneering gaat als poging tot uitlegging van Genesis

[p. 254]

I niet op. Het ambt der menschen is nummer één, zijn qualiteiten nummer twee; juist wijl 's menschen ambt ambt is, en zijn ambt is. Beide, engel en mensch, hebben kennis, gerechtigheid, heiligheid, maar bij den één is het ‘beeld-kennis’, ‘beeld-gerechtigheid’, ‘beeld-heiligheid’, bij den ander niet.

Eenzelfde redeneergang als hierboven is ook wel in ander verband noodzakelijk. Bij voorbeeld, als we spreken over den mensch als ‘zoon van God’. De engel toch is in de planmatig ingerichte ‘huishouding’ Gods knecht tegenover den mensch, die daarin als zoon optreedt. En nu kan de engel nevens den mensch wel ‘zoon Gods’ genaamd worden, maar dit sluit noch de gelijkheid van den aan deze onderscheiden subjecten toegekenden inhoud van den naam ‘zoon’, noch het samen deel hebben van die subjecten aan het ‘beeld-Gods-zijn’ in. De naam ‘zoon Gods’ is telkens weer verschillend naar inhoud en draagwijdte, al naar gelang hij aan Christus, engelen, menschen, begenadigde menschen toegekend wordt. Met het ambtelijk afbeelden-van-God staat het niet anders.

6. Duidelijker nog wordt een en ander, als men bedenkt, dat bij het ‘beeld-Gods-zijn’ het gaat om de zichtbaarheid. Men kan aan een beeld zien, hoe dan ook, dat degene, die afgebeeld wordt, er is; in het beeld wordt de afgebeelde openbaar, bekend, hij valt binnen het bereik der oogen. Als dan ook Christus in 2 Cor. 4:4 ‘beeld Gods’ genoemd wordt, dan is de daar gebruikte term ‘beeld’ (‘eikoon’) bedoeld om uit te drukken, dat ‘Christus op aarde of uit den hemel in Zijn werk laat zien, wie en wat God is’ (dr F.W. Grosheide, Komm. op 2 Cor., 146). ‘Eikoon’ (beeld, zooals gebruikt in 2 Cor. 4:4) ‘wijst op het stoffelijke en daarom’ (in het geval van 2 Cor. 4:4) ‘naar de vleeschwording’, zegt Grosheide (t.a.p.). Ook volgens dezen exegeet draagt Paulus hier ‘een van Adam gebruikte uitdrukking’ op Christus over.

Hier ligt dan ook een grondmotief, meenen we. In den mensch wordt God op aarde zichtbaar, laat Hij zich zien, wordt Hij bekend. En dit laatste dan in zeer bizonderen zin, die zelf weer samenhangt met het den mensch gegeven ambt. Dat ambt is niet maar: mèt alle andere kreaturen mee ‘objectieve’ afspiegeling voor Gods eigen oogen van Gods ‘onzienlijke deugden’ te wezen, doch: dit in zeer bizonderen zin, en dus boven de andere kreaturen uit te doen en dit te doen ten overstaan van de andere schepselen; over deze immers wordt de mensch, beeld Gods, tot heerscher uitgeroepen.

[p. 255]

Hij heeft God tegenover hen zichtbaar te repraesenteeren. De engel is daartoe niet bekwaam, omdat hij, lichaam-loos als hij is, niet Gods permanente repraesentant, laat ons zeggen: zijn onderkoning¹⁾ wezen kan. God repraesenteeren kan de engel ‘bij gelegenheden’, als hij, af en toe, gestalte aannemen moet, verschijnen moet, en wat dies meer zij. Maar als de mensch tot taak krijgt God afbeeldend te repraesenteeren naar buiten, dan heeft hij zulks te doen naar de wijze der menschen, d.w.z. als hoogste kreatuur (daarin dan ook boven de engelen uitkomende), en als lijfelijkzintuigelijk-waarneembare kreatuur, direct op de medeschepselen en hun evolutie ingrijpende. En tegenover die medekreaturen geplaatst in deze onderscheidende ambtelijke roeping heeft hij dan voorts tegenover God met bewustheid te staan in ambts- en verbondsverkeer. Tegenover God, als ‘zijn’ God, zijn God door het verbond, dat Hij met hem sloot, hem daarin opnemende naar zijn aard en ter vervulling van zijn missie.

7. Juist daarom kunnen wij nu, mits maar de verbanden zóó gezien blijven, zeggen: het is onredelijk, het beeld Gods los te maken van de qualiteiten van den mensch. Dit is voor gereformeerde belijders reeds hierom onaanvaardbaar, wijl het strijdt met het abc der verbondsgedachte. Een verbond toch, waar ook, en tusschen welke partijen ook gesloten, doet steeds tweeërlei:

a.	wijl komende na de schepping, en vallende onder Gods voorzienigheid, sluit het zich aan bij hetgeen voorhanden is, bij hetgeen gegeven is;
b.	het brengt datgene, wat gegeven en voorhanden is, (den tijdelijken mensch, of de tijdelijke kreatuur), en daarom ook de openbaring van den eeuwigen God, tot grooteren rijkdom, tot heerlijker ontplooiïng.

Met de ambtelijke roeping, soms kortweg ‘zalving’ geheeten, staat het niet anders. Rustende in de verkiezing tot het ambt, is de van Godswege geschiedende zalving een na de kreatie komende aansluiting aan, een voortbouw op, en een ontplooiïng, tevens goddelijk-tendentieuze stuwing, van hetgeen in de kreatuur voorhanden is. Wie zou willen beweren, dat het beeld Gods niets te maken heeft met de qualiteiten van den mensch, moet hetzelfde

1) Het woord ‘nagied’ (vorst) hangt samen met den stam n-g-d, die in het hebreeuwsch op zichtbaarheid wijst.

[p. 256]

durven zeggen ten aanzien van het verbond, en wederom hetzelfde in betrekking tot het ambt. Wie echter daarvoor terugschrikt, late dan ook het beeld Gods onder andere van 's menschen qualiteiten een bepaling zijn.

8. In de kerk en in de theologie gaat het evenwel vaak erg ingewikkeld toe; zoo kon het gebeuren, dat over het ‘beeld Gods’ vaak zóó gesproken is, dat men ongemerkt vergat, dat ‘beeld’ toch wel met ‘afbeelden’ te maken hebben moet. En dan nader met afbeelden, niet in een van de aarde geabstraheerden hemel, alleen maar voor Gods oog, en heelemaal niet in Gods ‘idee’, en evenmin op een van den hemel losgedachte aarde, alleen maar voor stupide beesten, of elkaar toezingende ‘arcadische’ menschen, doch op déze aarde, die woonstede der menschen is, maar in conjunctie met de woonstede Gods. Een afbeelden dus, niet in een separate hemelwoning, of voor een tegenover de aarde onverschillige, haar den rug toekeerende spanningslooze, ‘objectiveerende’ aandacht van engelen en zaligen, maar voor levende, in de cultuurgeschiedenis betrokken aardemenschen, als menschen Gods in een koninkrijk Gods vereenigd, of anders voor dit koninkrijk tezamen in arbeid zijnde, en dit voor het front van de met hen in en voor dat Rijk opgenomen en daaraan meer en meer dienstbaar te stellen kreatuur. Een afbeelden, niet in een z.g. ‘stille eeuwigheid’, maar voorshands in den bewogen tijd, althans binnen het raam en voor het forum der toeziende, juichende, dan wel zuchtende, zich naar den grooten morgen uitstrekkende creatuur. Een afbeelden onder àl Gods schepselen, in de woonplaats van heden, of van morgen, d.w.z. in déze, of in de nieuwe aarde, dat doet er niet toe, als het maar in een woonplaats is, en onder toeschouwers, en onder ‘al wat adem heeft’ (of ook niet meer heeft, maar niettemin Gode leeft). Afbeelden onderstelt altijd verkeer, gemeenschap; het onderstelt oogen, die zien, ooren, die hooren, harten, die verstaan, relaties, die in acht genomen worden. Als God afbeeldt, dan projecteert Hij niet op de wolken en niet op een linnen doek, Hij maakt geen filmbeelden, en geen schilderijen, en geen bloote kunstvoorwerpen, doch Hij maakt geschiedenis, die tot resultaten dramatisch leiden wil en moet.

9. We zeiden daar: relaties. Dat wil zeggen betrekkingen. En hier is het de plaats, iets te zeggen over de ‘oorspronkelijke ge-

[p. 257]

rechtigheid, die van overoude tijden aan met met ‘beeld Gods’ in verbinding wordt geacht te staan.

Hier valt te letten op een notitie, die dr W. Geesink aanbracht in zijn rede: ‘De beteekenis van het leerstuk der oorspronkelijke gerechtigheid voor de godgeleerde zedekunde’. Hij herinnert eraan (ook wij deden dit hierboven reeds), dat men (bij officieuse schrijvers zoowel als in officieele belijdenisschriften) meer dan eens lezen kan, dat het ‘beeld Gods’ en de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ van den mensch eigenlijk hetzelfde zijn. Maar deze meening acht Geesink niet juist, en niet gereformeerd, wel luthersch (11, 35). ‘Naar gereformeerd belijden’, aldus Geesink, ‘worden ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ ‘volstrekt niet als identiek gedacht.’

Neemt men hier niet elk woord voor 100% over, en let men dus op de groote lijnen van het oude gereformeerde denken tegenover het luthersche, dan heeft Geesink daarin gelijk. Ursinus zelf omschrijft in zijn explicaties op den catechismus de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ (ed. Bremen, 1623, 51) aldus: ‘non modo erat conformitas naturae cum lege Dei, sed etiam acceptatio seu approbatio divina’; hetgeen in één der uitgaven van het Schatboek (Spiljardus-Hommius, Amsterdam, 1664, 34a) aldus vertaald wordt: ‘De eerste aengeschapene gerechtigheid was niet alleen hier in gelegen, dat de geheele nature met de Wet Godes gelijckformig waer, maer oock dat God haer voor goet kende ende aennam’. Hij wil hiermee zeggen: het is niet alleen de Adam inklevende (zedelijke) heiligheid, niet alleen zijn vervulling der wet als daad-van-hem-zelf (‘propria’) en dan als daad van den geheelen mensch (440), dus met gedachten, woorden, werken, maar het is óók zijn (forensisch) vrij uitgaan voor de vierschaar van Gods wet. Een onderscheiding, die parallel loopt met de ons allen bekende distinctie van heiligmaking en rechtvaardigmaking, of van erfsmet tegenover erfschuld. Ursinus zelf trouwens verklaart, dat tegenover het eerste, de conformiteit van de natuur aan Gods wet, straks bij den val komt te staan de slechtheid, de verdorvenheid, de smet, de verkeerdheid (pravitas), en tegenover dat tweede (de goddelijke goedkeuring en aanvaarding): de schuld, de ‘verdoemenisse’, dit laatste woord dan niet bedoeld als helsche straf, doch als het schuldig zijn tot die straf (reatus).

Dit is een niet te verwaarloozen détail. Het bewijst ons, dat óók naar klassiek gereformeerde opvatting de mensch, die naar

[p. 258]

Gods beeld geschapen is, qualiteiten heeft, ja, maar dan zóó, dat hij met die qualiteiten staat in haar verklarende rechtsverbanden.

Dat de oorspronkelijke gerechtigheid, ook volgens Ursinus, ongetwijfeld een zedelijke gerechtigheid, een hoedanigheid insluit, wordt reeds hieruit klaar, dat hij in zijn bespreking (p. 808) van het tiende gebod vaststelt, dat dit tiende gebod van ons vordert de oorspronkelijke gerechtigheid. De wet nu beveelt ons niet de rechtvaardigmaking (die Godes is), doch wel de heiligmaking (die òns past).

Maar daarnaast dient te worden erkend, dat ‘gerechtigheid’, voorzoover behoorende tot het ‘beeld Gods’, volgens Ursinus, leest men hem goed, inderdaad iets meer is dan ‘oorspronkelijke gerechtigheid’; het is een ruimer begrip. Deze laatste toch sluit wel de zedelijke heiligheid niet uit, maar heeft toch zeer bepaald een forensisch karakter, d.w.z. dat ze een vrij uitgaan tegenover de wet van God is.

De eerstgenoemde is volgens Ursinus vrijwel het zelfde als de zedelijke heiligheid (blz. 39).

En dat hij die tweede in rechtelijken zin (forensisch) verstaan hebben wil, is duidelijk uit de door hem gebezigde termen: goddelijke acceptatie en approbatie; die termen komen terug in de leer der rechtvaardigmaking: God neemt ons daar als rechtvaardigen aan, rekent ons rechtvaardig, zet ons in de rechtsverhouding van niet met schuld beladenen.

10. Letten we nu voorts op die eerstgenoemde, die zedelijke heiligheid, afzonderlijk, dan zien we Ursinus hiervoor verwijzen naar Ef. 4:24, waar Paulus spreekt van een aandoen van ‘den nieuwen mensch, die naar God geschapen is in gerechtigheid en heiligheid der waarheid’. Prof. Greijdanus, van wien deze vertaling afkomstig is, redeneert in dezelfde lijn als Ursinus, wanneer hij opmerkt, dat Paulus in Ef. 4:24 nièt (zooals b.v. in Gal 3:27) het oog heeft op een positieverandering of verwisseling van staat, maar wèl ‘op een volledige omzetting, die ook innerlijk gestaag doorwerkt, en van binnen uit zich steeds blijft voortzetten’. ‘Gerechtigheid en heiligheid der waarheid’ liggen dan ook volgens dezen uitlegger in dit tekstwoord ‘op zedelijk gebied’. ‘Met gerechtigheid wordt gewezen op hetgeen de rechte verhouding tot, en houding tegenover, God, en in overeenstemming daarmede, tegenover al het andere, 's Heeren wet, Zijne schepselen, aangaat. Heiligheid spreekt van toewijding aan God en innerlijke reinheid. Beide zijn vrucht van

[p. 259]

waarheid, welke God in Christus geopenbaard heeft en die in het Evangelie wordt voorgesteld, vgl. 1:13’ (Greijdanus). Ook hier dus wordt ‘gerechtigheid’ niet in forensischen, doch in ethischen zin opgevat. De christen, die in dezen zin ‘vernieuwd wordt in den geest zijner gezindheid’ (Ef. 4:23), doet den nieuwen mensch aan, ‘die naar God geschapen is’, ‘dus’ - aldus Greijdanus - ‘dus niet het eigen werk des menschen is, maar door Goddelijke scheppingsalmogendheid werd voortgebracht, of tot stand gebracht, en waarbij God Zelf a.h.w. als model diende, zoodat een beeld Gods ontstond’.

11. Zulk een onderscheiding tusschen ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ mag intusschen nooit een scheiding worden; net zoo min trouwens, als rechtvaardigmaking en heiligmaking uiteen te rukken zijn. Neen, zóózeer zijn ze een éénheid, dat we nu zelfs bezwaar moeten maken tegen Geesink's opinie uit 1890 (inaugureele rede), als hij in het reeds geciteerde werk meent, dat het woord ‘oorspronkelijk’ in de verbinding ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ zou willen aangeven, dat Adams ‘gerechtigheid’ (die dan nu weer blijkbaar alleen in ethischen zin door hem opgevat wordt) hier werd genomen ‘als tegenstelling van de hebbelijkheid tot de dadelijkheid, van de oorspronkelijke potentie tot de actie, welke eruit zal voortkomen’. Maar dat strijdt niet alleen tegen Ursinus'¹⁾ opvatting, die herhaaldelijk spreekt van een door den mensch gepraesteerde wetsvervulling (440), doch kan ook in zichzelf, afgezien van Ursinus, niet juist zijn. Van een ‘oorspronkelijke potentie’, die eerst in de toekomst actie zal voortbrengen, is bij Adam in dézen geen sprake; van een ‘hebbelijkheid’ (als een soort van kiem), die in tegenstelling met ‘daad’ zou te nemen zijn, evenmin. Hebbelijkheid beteekent in de oudere theologische litteratuur doorgaans ‘eigenschap’; en wil men bij Adam van potentie spreken, dan is dat alleen geoorloofd in den zin van ‘kunnen’, sterk genoeg zijn, in het eigen moment, tot de op dat moment gevraagde praestatie²⁾. ‘Oorspronkelijk’ zal hier in denzelfden zin te nemen zijn,

1) Als 't op onderscheiden aankomt, welnu, dàn zegt Ursinus: Possunt vero justitia & sanctitas vel pro eodem sumi, vel ita discerni, ut justitia intelligatur de actionibus internis & externis congruentibus cum mente recte judicante, & cum lege Dei: sanctitas de ipsis qualitatibus, a.w. 39.

2) Geesink wijst op het ook door ons, blz. 231 geciteerde woord uit de confessie: ‘Kunnende met zijn wil in alles overeenkomen met den wille Gods’. Maar wij wezen op blz. 231 er reeds op, dat niet voor niets in het latijn staat: se componere: door eigen daad zich voegen naar Gods wil. Daarom spraken we hierboven van een ‘sterk genoeg zijn tot de op een bepaald moment gevorderde praestatie in dat moment zelf’. Verg. art. 25 Confessie (componere = reguleeren).

[p. 260]

als waarin men ook spreekt van de ‘oorspronkelijke zonde’, de ‘oorspronkelijke’ schuld, etc.: d.w.z. de zonde, de schuld, en zoo ook de gerechtigheid die hèm eigen was, van wien - terwijl hij voor ons veelszins¹⁾ bepalend is - ònze oorsprongen zijn²⁾. Wie ‘oorspronkelijk’ ditmaal opvat in den zin van Geesink uit 1890 heeft het forensisch karakter der oorspronkelijke gerechtigheid op dit toch wel belangrijke³⁾ punt buiten beschouwing gelaten en tusschen de zedelijke benaming ‘beeld Gods’ en de rechtswaardeering, die in beide leden van den term ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ ligt, de lijnen niet scherp genoeg getrokken.

12. Maar juist daarom mag dan ook anderzijds de onderscheiding tusschen ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ nimmer ophouden als een heusche onderscheiding in rekening te komen. Want, is er wel een forscher stoot met het mes der Schrift naar den wortel van het humanistisch onkruid denkbaar, dan juist met déze onderscheiding in de hand? Ook bij de leer van het beeld Gods gaat de aloude, steeds weer terugkeerende, Godverheerlijkende grondgedachte thans schitteren: dat onze ‘staat’ niet is naar onzen ‘stand’, doch onze ‘stand’ naar onzen ‘staat’. Dat Adam niet de oorspronkelijke gerechtigheid ‘verkreeg’ (en zeg dàn meteen maar: dat hij ze niet ‘verdiende’) krachtens zijn beeld-Gods-zijn. doch dat hij het beeld Gods verkreeg, omdat God hem had gesteld in oorspronkelijke gerechtigheid, en alzoo hem had ‘geaccepteerd’ (denk aan Ursinus' woordgebruik van zooeven) in vrij welbehagen, en alleen deswege hèm, in onderscheiding van de engelen, had verkozen tot het in ambtelijk werk doen functioneeren van de zedelijke qualiteiten, die hem waren toebedeeld. Alle roem is uitgesloten. Die gereformeerde grondregel (‘staat’ bepaalt ‘stand’, niet omgekeerd) duikt niet pas op aan den ànderen kant van den

1) Parentes in sobolem non transmittunt id, quod non habent naturâ, Ursinus, a.w. 55.

2) Waarom dan ook de in het citaat uit Spiljardus' Schatboek-editie voorkomende term ‘aengeschapen’ geen eigenlijke vertaling heeten kan. Toch is hij leerzaam tegenover later opkomende ‘hebbelijkheids’-speculaties: aangeschapen is niet hetzelfde als: ingeschapen. De Synopsis (XIII, 40) zegt dan ook terecht, dat het hier gaat om de tegenstelling: individu, dan wel soort (niet dus om die van begin en vervolg binnen den individu). En leest men XV, 9 (peccatum originale) in zijn geheel, dan wordt daar dezelfde lijn gevolgd. Vgl. Greijdanus, Toerekeningsgrond, 7, 8.

3) Belangrijk is de kwestie, omdat ze in verband staat met de leer der toerekening van Adams schuld, en van den desbetreffenden toerekeningsgrond.

[p. 261]

paradijsmuur, of pas op Golgotha. Die staat ook aan den binnenkant van dien overigens denkbeeldigen muur geschreven.

13. Misschien, dat dit sommigen lezers niet geheel duidelijk nog is. Zij zullen zeggen: goed, we hebben gehoord, en kunnen erin komen, dat ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ óók beteekent een ‘vrij uitgaan voor de vierschaar van de wet Gods’; maar... dat kan toch eerst geconstateerd worden, laat ons zeggen, nadat omtrent den mensch en zijn gedrag het eerste gunstige ‘rapport’ is binnengekomen? Eerst dàn toch kan blijken, dat de mensch niet gezondigd had, dat de wet dus niets tégen hem had, en dat hij derhalve voor de vierschaar vrij uit kon gaan? Zulke vragers willen dus eigenlijk maar zeggen: eerst moet er een functioneeren van de den mensch als beeld Gods geschonken qualiteiten geweest zijn, en pas daarná kan er constateerbare en geconstateerde oorspronkelijke gerechtigheid zijn.

Maar het is toch niet juist. De fout in zulk redeneeren kunnen we gemakkelijk aanwijzen, indien we onze aandacht geven aan het begrip van ‘vrijheid’. Tot het beeld Gods is naar Ursinus' meening ook te rekenen 's menschen vrijheid in het gehoorzamen, zijn gelukzaligheid en blijdschap en ‘waardigheid’. Nu zijn er velen, die onwillekeurig ‘vrijheid’ slechts kennen in negatieven zin, niet in positieven. In negatieven zin beteekent vrijheid: vrij zijn ‘vàn’ die en die narigheid, ‘vàn’ dit en dat molest, ‘vàn’ deze en gene vrijheidsberooving. Maar in positieven zin beteekent vrijheid een gerechtigd zijn ‘tòt’ dit en ‘tòt’ dat, ‘tòt’ heerschappij, en ‘tòt’ koningschap, en ‘tòt’ autarkie, en ‘tòt’ verbondsomgang met God.

Houd dat vast, en ge zijt waar ge wezen moet. De mensch is eerder ‘vrij gemaakt’ (twee woorden) dan ‘vrijgemaakt’ (één woord); d.i.: eerder (op grond van verkiezing) vrij geschapen, tot vrijheid als Gods gunstgenoot geschapen, dan (later) be-vrijd vàn wat hem drukt en wondt. Nu wordt de volgorde zóó: krachtens de oorspronkelijke gerechtigheid is de mensch gerechtigd, vrij tòt kennisneming. En daarom, krachtens deze uit Gods schepperswelbehagen tegelijk met den mensch zelf ‘aangebrachte’, en op dit welbehagen rustende vrijheid van den mensch voor Gods de verkiezingsboeken op tafel hebbend tribunaal, is er en blijft er werkelijke kennis (beeld Gods). En wederom, eerst is er krachtens verkiezing uit alle creaturen een den mensch ‘aangeschapen’ oorspronkelijke gerechtigheid en diensvolgens een gerechtigd zijn

[p. 262]

‘tòt’ de rechts-positie van ‘vicarius’, van zaakwaarnemer, plaatsbekleeder, glorievertooner Gods op aarde, en daarna is er krachtens deze wets- en rechtsgeldigheid ook werkelijke heerschappij binnen de kreatuur (beeld Gods).

Als wij dit welbehagen Gods, en dit souvereine stellen van den mensch, door verkiezing (uit andere kreaturen), in een staat van gerechtigheid en in relaties¹⁾ van recht voorop plaatsen, willen wij natuurlijk geenszins ontkennen, dat God ook ‘ná’ de goede functioneering van het beeld Gods ‘constateerde’, dat de mensch zeer goed was, en oorspronkelijk ‘rechtvaardig’. Alleen maar, dit sluit wat wij opmerkten niet uit, doch veeleer in. Tot Gods ‘maaksel’ immers vallen niet alleen de in bepaalde verbanden opgenomen schepselen, doch ook die verbanden zelf te rekenen. Ook de rechtsverbanden. Ook dus het verbond, waarin God den mensch besloten had, met zijn rechtsverhoudingen, zóó als de souvereine Schepper ze gewild en gesteld, en voorbedacht, den te formeeren mensch toegedacht, toegerekend had. De afkondiging van die verbanden komt daarná, en is mede een tenuitvoerlegging van wat God had besloten. De vrijheid van den mensch voor het forum van den Wetgever, die ambt en natuur (van den ambtsdrager) vrijmachtig bepaald, en op elkander aangelegd heeft, is evenzeer geschápen als zijn vrijheidsgevoel.

Wie de dingen zóó ziet, zal niet den mensch de eere geven, doch God; hij zal niet slechts een goddelijk constateeren, doch ook een rechterlijk rechtvaardigen en aannemen Gods erin beluisteren, als God van den mensch verklaart, dat hij zeer goed was (Gen. 1:31). Acceptatie, approbatie, zegt Ursinus: een goddelijk aannemen, een goddelijk goedkeuren, dat ligt óók en éérst in de oorspronkelijke gerechtigheid, welke op Paschen straks weer aan den dag treden zal, als de Christus, de tweede Adam, niet maar in ethischen of qualitatieven zin gaaf en schoon en gezond zal zijn, en dus van binnen (in zijn eigen ‘stand’) conform met de wet, doch tevens naar buiten toe ‘rechtvaardig’, d.w.z. negatief vrij ‘vàn’ de vervloeking en ‘vàn’ de vervolging der wet, en positief vrij ‘tòt’ het beklimmen van Gods troon, ‘tòt’ het opdragen van zijn gebed als uiting van wil, en ‘tòt’ het nemen van de leidsels in de eigen hand.

1) Het woord ‘relatie’ wordt door Ursinus nog al vlot met andere afgewisseld, ook in het vrijheids-begrip: libertas communiter significat relationem, hoc est, facultatem seu jus personae aut rei, ad agendum proprio arbitratu & motu... ad fruendum... & ad non sustinendum defectus aut onera naturae suae non propria, a.w. 69.

[p. 263]

§ 17. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’.

1. Uit wat wij hierboven vonden is nu wel duidelijk, dat het vrijwel verloren tijd is, zich bezig te houden met de vraag, of nu een déél van den mensch, en zoo ja, wèlk deel dan tot het beeld Gods is te rekenen. Met name de onophoudelijk gestelde vraag, of de mensch naar het lichaam, dan wel naar de ziel, of mogelijk naar die beide (misschien dan met accentverschil, met het lichaam minder dan met de ziel) Gods beeld was, behoeft ons hier niet op te houden. De ééne ongedeelde mensch toch is Gods beeld. Niets valt daarbuiten, hij is niet in tweeën te knippen. In heel zijn natuur is hij Gods beeld.

2. Hoe dwaas het is, een ‘deel’, of - wat altijd een beetje minder mechaniseerend lijkt - de ‘kern’ van den mensch (b.v. het ‘ik’) Gods beeld te noemen, blijkt wel, als maar aan beide termen de aandacht gegeven wordt: de mensch is BEELD Gods, en beeld GODS. Bééld Gods zijn, houdt in: God waarneembaar maken, de heerlijkheid des Heeren (dat is dan ditmaal niet, zooals in 2 Cor. 3:18, de uitstralende heerlijkheid van den verhoogden Christus, maar de heerlijkheid van dien God, die hemel en aarde gemaakt heeft) op een of andere wijze te zien geven. En beeld Gòds te zijn, dàt beteekent: speciaal die eigenschappen en heerlijkheden en bevoegdheden en vermogens Gods af te stralen, en waarneembaar te maken, welke God als God eigen zijn, Hem God doen zijn.

3. Bééld Gods zijn: op het afbeelden, het zichtbaar, althans waarneembaar maken dient dus bizonder gelet. Maar dan moet men ook eens ophouden, zich het hoofd te breken over de vraag, hoe nu de niet-lichamelijke God door een lichamelijken mensch kan worden afgebeeld. Met precies het zelfde ‘recht’ zou men kunnen vragen: hoe nu een ‘bezielde’ mensch door een ‘onbezield’ standbeeld, of portret, of een souvereine vorst door een niet-souvereinen stadhouder, minister, ambassadeur, gouverneur-generaal kan worden afgebeeld. Men moet niet vergeten, dat de bijbel spreekt over het beeld Gods. Kittel (Theol. Wtbch., II 383) merkt op: ‘waar de heiden God schildert of in steen afbeeldt, daar stelt de Jood den schrijn met de tora (“wet”) en den kandelaar op: het Woord van zijn God: Dat is zijn God! En als hij vrijmoedig begint te worden

[p. 264]

en den naar aanschouwing verlangenden proseliet de grootheid van dezen zijn God uitvoerig gaat uitbeelden, dan schildert hij met zijn kunst de heilige geschiedenis, dat wil dus zeggen: het handelen van zijn God.’ De God der schepping zal temidden van kreaturen slechts afbeeldbaar zijn in de voor die kreaturen-van-vandaag toegankelijke vormen. Dat zijn vandaag de vormen van zintuigelijk-waarneembaar optreden. Op de nieuwe aarde zal het afbeelden van God bij voorbeeld anders hebben toe te gaan dan vandaag op déze aarde. Zóó gezien, kan het lichaam geen beletsel zijn voor de functie van beeld Gods. Eer omgekeerd: het is een heerlijk instrument bij de vervulling van de afbeeldingstaak in de wereld tusschen alpha en omega van den tijd. Door het lichaam loven wij immers God (met de tong b.v.). Door het lichaam regeeren we toch de dieren en onderwerpen we toch de aarde? Door het lichaam - aldus de materialist en evolutionist - blijken wij in natuurlijken zin verwant aan de dieren, aan de aarde; maar de gereformeerde vraagt: is dat verwantschap, en dan wel ‘natuurlijke’, is dat een verwant zijn aan dieren en planten, als wij lichamelijk zijn? Och neen, zoo gaat hij dan verder, wij gelooven dat niet. Gelijkenis is nog geen verwantschap, overeenstemming evenmin. Wat in natuur is, is nog niet uit natuur. Was het ‘natuurlijke’ (!) verwantschap, toen de Zoon Gods krachtens wil van den Heiligen Geest een lichaam kreeg als het onze? O neen, het was gemaakte, geschapen, gewilde, aangebrachte verwantschap. Wel verwantschap in onze natuur, doch niet krachtens onze natuur, niet daarvan afkomstig, niet daaraan gebonden, niet daardóór bepaald, en in dien zin dus geen natuurlijke. Daarin kwam niet aan den dag, dat Christus ‘van nature’, en door een hem opgelegd ‘lot’ aan ons verwant was. En evenmin, dat nu verder deze verwantschap Hem in al zijn rechtsverhoudingen tegenover ons zou bepalen. Doch veeleer dit: dat Hij aan ons verwant wezen wilde; door in te gaan tot ons vleesch en bloed, verkreeg hij immers de gelegenheid, niet maar tot gemeenschapsoefening mèt ons, doch ook tot een bepaalde heerschappijvoering óver ons; die twee zijn één.

Ons lichaam is dus in geenen deele bewijs van lage, dierlijke, stoffelijke geboorte. Er is eigenlijk geen oorsprong-gévende dierlijke geboorte; evengoed als de menschen zijn de dieren door God geschapen. En ons lichaam is ons gegeven door dienzelfden Heiligen Geest, die het aan Christus gaf. Het wordt een instrument van uitnemende heerlijkheid, als wij maar eenmaal vóórop plaatsen, dat Gods raad het ons toedacht, zijn schepping het ons toebeschikte,

[p. 265]

en zijn voorzienigheid het onderhoudt voor de uitoefening van ons ambt: Hem af te beelden, zichtbaar te maken, hier op aarde, in de woonplaats Gods en der menschen (vgl. bl. 256). Wie zal zeggen, wat er uit dit lichaam al winst te wachten zou geweest zijn voor onze ambtelijke taak van God-afbeelden, indien de mensch was blijven staan? En wie, wat het eenmaal inderdaad beteekenen zal te dien opzichte op de vernieuwde aarde? Met de tong loven wij God, in het gelaat weerspiegelt zich de vreugde, de zaligheid der gemeenschap met Hem. Door het lichaam heerschen we over de dieren (terwijl de engelen, tenzij dan in gevallen van wonder, niet eens worden opgemerkt). Door het lichaam onderwerpt de mensch zich de aarde, en voert zijn heerschappij over haar uit, hetgeen, gelijk we zagen, tot het beeld-Gods-zijn direct behoort. Onze lichamelijkheid bracht de mogelijkheid van het hoorbaar-maken van Gods Woord en dat spreken van het Woord is wel de sterkste en intensiefste beheersching der wereld en waarneembaar-making van Gods hoogheidsrechten. Tegenover één engelenzang bij nacht van niet eens gevallen zangers staan millioenen preeken en psalmen en eenmaal ‘nieuwe liederen’, met den thans gevallen, maar eens herstelden mensch als dirigent voorop, in den klaren dàg des Heeren.

En dan denken we nog niet eens aan die duizenden ons nog nimmer aangezegde heerlijkheden, die ons thans verborgen zijn, maar die we toch voor oogen zouden zien, ware in de ontwikkeling der wereld geen stoornis gekomen door de zonde. Het verstaan bijvoorbeeld van elkander, zònder of mèt woorden, op het bloote gezicht reeds, of in de fijne nuanceering van beweging en geluid en gedáchte.

Om kort te gaan: het repraesenteeren van God¹⁾ ligt in het begrip van beeld duidelijk opgesloten, en het houdt het zichtbaar-zijn, het zintuigelijk-waarneembaar-zijn in; het is dan ook onbegrijpelijk, hoe sommigen wèl van ‘oorspronkelijke’ gerechtigheid, maar niet van zintuigelijk-waarneembare paradijsrealiteiten als van ‘oorspronkelijke’, en geenszins ‘boven-tijdelijke’ of ‘boven-ruimtelijke’ realiteiten hebben willen spreken.

4. Wie nu in het geval van den mensch van zijn lichaam spreekt, hééft ook al ‘ziel’ of ‘geest’ gezegd. De mensch toch als levende en door God geschapen eenheid is verstandelijke, redelijke, zedelijke

1) So ist der Mensch in seinem Herrschaftsbereich ein Mandatar Gottes, er ist aufgerufen, die Herrschaft Gottes und Gottes Hoheitsrecht in der Welt zu vertreten, v. Rad, in Kittel Th. Wtbch. II, 390. Zie ook de opmerking over ‘adam’ bl. 133.

[p. 266]

kreatuur; maar is de engel zulks zonder lichaam, de mensch is het mèt en in lichamelijkheid. God heeft - dit is althans de regel - de afbeelding van zijn goddelijke heerlijkheid en heerschersmacht¹⁾ door den in den tijd optredenden en temidden van een wordende wereld geplaatsten mensch gebonden aan de binnen het kader der lichamelijkheid dien mensch alsdan gegeven mogelijkheden.

Vandaar dan ook, dat, komt er ooit (door indringenden dood) een periode van niet-lichamelijkheid, dit in het geval van den mensch automatisch een ‘interim’, een ‘tusschen-periode’ heeten moet. ‘In 't stille graf zingt niemand 's Heeren lof’, en beeldt niemand Hem af onder de geschiedenis-makende kreatuur. Voor den engel staat het net omgekeerd: als die terwille van Gods openbaringshistorie, die immers haar verloop hebben moet, een niet ‘menschelijke’, doch op de menschelijke gestalte lijkende gedaante aanneemt, of op voor herders van Bethlehem waarneembare wijze ‘zingt’ (hier toch is evenmin als op Pinkster aan een ‘hoorwonder’ te gelooven), dan is dàt voor den engel een ‘interim’, een ‘tusschen-periode’, vanwege een of andere nood-zaak gegeven. Als dus die engel die interims-gedaante weer àflegt, ‘gaat hij over tot de orde van den dag’. Wàt hij daar aflegt, dat was in werkelijkheid geen lichaam. Niet alzoo de mensch; hij kan zijn lichaam niet afleggen, zonder in een interim te geraken; een ‘tusschen-toestand’, waarin de ‘orde van den dag’ verbroken is, en naar herstel en vervolmaking uitgezien wordt. Wat de mensch in het graf legt, is dan ook nooit een lichaam, het is een lijk. Met het ‘afleggen’ van het lichaam houdt dan ook het lichaam op, dien naam te verdienen: het keerde weder tot stof (een ander begrip dan ‘lichaam’). ‘Lichaam’ onderstelt den normalen bloei van den mensch. Normaal; dat is wat anders dan: tegenwoordig, of heden-daagsch, of zelfs alle-daagsch. Normaal beteekent: in overeenstemming met Gods oorspronkelijke edicten en bepalingen. Dus wil ‘normale bloei’ van den mensch zeggen: een bloeien in het lichaam, en met een eerste lichamelijkheid, die eten en drinken moet, en sexueel bepaald is, en stofwisseling kent vooreerst, en een tweede lichamelijkheid, zonder dit alles, daarná, d.w.z. na een door God bepaald ‘punt des tijds’, waarin de mensch zal overgegaan zijn van den éénen naar den anderen staat van lichamelijkheid.

1) v. Rad, a.w. 389, wijst op ‘kabood’ (heerlijkheid) des menschen als motief in psalm 8:6v.: ‘es ist die “gravitas” des Menschen, das Imponierende an ihm’.

[p. 267]

Welnu, behoort dan tot den normalen bloei van den mensch zijn wel nader te bepalen, maar toch steeds werkelijke lichamelijkheid, dan mochten wij hierboven zeggen: wie van ‘lichaam’ spreekt, heeft ook reeds ‘ziel’ of ‘geest’ genoemd. Want de normaal, d.i. lichamelijk bloeiende mensch bloeit óók geestelijk, bloeit met verstànd, wil, religieus verlangen, en zoo voort. Hij bloeit in den ‘uitwendigen mensch’ (het lichaam) en ook in den ‘inwendigen’ (ziel, geest). Waar een ‘uitwendig’ is, daar is ook een ‘inwendig’, en omgekeerd.¹⁾

5. Maar dan is het ook duidelijk, dat men evenmin in het (van den geest, of de ziel geabstraheerde) lichaam, als in de (van het lichaam geabstraheerde) ziel of ‘geest’ speciaal Gods beeld zoeken mag. De mènsch is Gods beeld, niet een ‘deel’ van hem. Trouwens, wat is een deel? De moeilijke vraag, die de wijsgeeren van elke faculteit bezig houdt is altijd o.m. die van ‘geheel’ of ‘deel’. We gaan daar nu niet op in, doch constateeren, bij ons onderwerp blijvende, dat onze theologen uit den reformatietijd herhaaldelijk een (ook voor velen onzer leerzame) parallel²⁾ getrokken hebben tusschen Christus' twee naturen en de twee manieren van het menschelijk bestaan. Wat Christus betreft: in Hem, zoo zeiden ze dan, waren wel twee naturen, maar die twee naturen waren geen afzonderlijke ‘deelen’, die men bij elkaar kon voegen, of ook weer uit elkaar kon nemen, zooals men met de legstukken van een bouwdoos opereeren kan. Neen, die twee naturen - zoo gingen de vaderen verder - waren zóózeer met elkaar verbonden, dat ze samen den éénen Persoon Jezus Christus vormden. Ze zeiden dan nadrukkelijk erbij, dat men hier goed opletten moest: de twee naturen ‘constitueerden’ den éénen Persoon Jezus Christus wel, maar ‘componeerden’ hem niet. Dat wil zeggen: die twee naturen ‘vormden’, ‘stelden’, ‘bouwden’, wel tezamen in haar onlosmakelijke onderlinge eenheid den éénen Persoon, maar stelden dien Persoon niet sámen, bouwden hem niet uit twee afzonderlijke deelen op. De twee naturen waren geen twee deelen, wel twee communiceerende factoren in den Persoon Jezus Christus. Bij de ontwikkeling van die gedachten nu trokken ze dan meermalen een parallel met de verhouding van lichaam en ziel. Zooals immers die twee den éénen mensch niet

1) Daarom is het ook zoo gevaarlijk, met dr J. Ridderbos het ‘geografisch-ruimtelijke’ spreken van inwendig-uitwendig over te dragen op rechtsverhoudingen, verbintenissen, als b.v. het verbond.

2) Hiermee is niet gezegd, dat wij in alles die theorieën kunnen volgen.

[p. 268]

in-elkaar-zetten op de manier van een leg-doos, hier een stuk, dáár weer een ander, en klaar is straks het door componeering verkregen geheel, doch zooals zij twee factoren zijn, die op elkaar zijn aangewezen in den normalen mensch, zóó constitueert zich de Persoon, die God en mensch is.

Wie nu in de lijn dier vaderen spreekt, zal dan ook te gereeder protesteeren tegen elke voorstelling, die lichaam en ziel als twee aparte deelen voorstelt. Niet aan een (fictief) deel van den mensch, doch aan den mensch is de taak opgelegd, bééld Gods te zijn. God af te beelden.

Denkt men nu aan het den mensch toebetrouwde koningschap, aan zijn ‘regiment’, welnu, dan is het een sprekende bizonderheid, dat het woord ‘nagied’ (vorst) (stam n-g-d) samenhangt met een begrip, dat ‘zichtbare tegenwoordigheid’ beteekent: als ik voor iemands oogen sta, gelijk hij voor mij, als ik dus bij hem tegenwoordig ben, dan ben ik bij hem ‘n-g-d’, zichtbaar, gelijk hij voor mij (vgl. bl. 255). Wij durven niet beslissen inzake de bekende vraag, wat ‘adam’ beteekent. Hèbben zij gelijk, die aan ‘adam’ de beteekenis van ‘plaatsbekleeder’, vertegenwoordiger, zaakwaarnemer toekennen (vgl. bl. 133), dàn is de naam ‘Adam’ met de leer van het beeld Gods op het nauwste verbonden; hij is dan Gods vicarius, de onder-koning, die zijn Formeerder vertegenwoordigt, en alzoo de gansche aarde tot een dramatisch bewogen schouwtooneel van Gods heerlijkheid doet zijn. Dàn is de wereld een universeele tempel: Gott ist gegenwärtig, maar dan niet alleen door zijn alomtegenwoordigheid, doch ook door zijn hier en dáár en ginds zich als tegenwoordig doen ondervinden, n.l. in den zich bewegenden, de aarde veroverenden, en meteen haar den Heere heiligenden mensch. Taalkundig beslissen we hier niet, dogmatisch wèl.

Bééld Gods, herhalen we dus.

6. Ja, maar dan moet het ook zóó te zeggen wezen: beeld Gòds. Zijn er dus ‘punten van overeenkomst’ tusschen Hem en den mensch? Wolmarans heeft eens de krasse uitspraak aangedurfd: ‘As ons wil soek naar trekke van overeenkoms, dan is veeleer die minderwaardigste diertjie op die bodem van die see, 'n beeld van die mens, dan dat die mens die beeld van God is.’¹⁾ In deze woor-

1) Die Mens naar die beeld van God, 1932, 184.

[p. 269]

den brengt hij zijn overtuiging tot uitdrukking, dat niet de mensch Gods beeld is, doch dat Gods Woord Gods beeld is; het openbaart en is Middelaar tusschen God en mensch. Op dien ‘grond’ is Wolmarans van oordeel, dat van den mensch als van een ‘schaduwbeeld’ van God niet te spreken valt.

7. Nu behoeven we daarover niet lang te twisten; ook onzerzijds denken we niet aan eenigen voorslag, die het ruimere begrip: ‘beeld’ zou willen inruilen voor het begrensde en smallere: ‘schaduwbeeld’. Een schaduwbeeld - als men het woord althans letterlijk opvatten wil - geeft overeenkomst in vorm, zooals de schaduw van een lichaam in de zon den vorm vertoont van het lichaam zelf (althans in grove trekken, want de stand der zon zelf speelt ook een groote rol, kijk maar naar uw schaduw in den avond). Bovendien is 't woord ‘schaduw’ (denk maar aan Israëls ‘schaduwen-dienst’) ook nog op andere wijze hanteerbaar; en dan gaat het niet zoozeer om een overeenkomst in vorm (tusschen de schaduw en het afgeschaduwde) als wel om een verschil in kracht, effect, geldigheid met de door God beoogde werkelijkheid: de schaduw is ‘maar’ schaduw, en is geen stuk van de werkelijkheid van den persoon of van de zaak, die afgeschaduwd is. Zoo maakt ook de bijbel zelf gewag van scháduwen (in het Oude Testament), van wèrkelijkheden (uit het Nieuwe). Wij zullen daarom voor het begrip ‘schaduwbeeld’ in het verband van het onderhavige onderwerp geen lans breken. Eerder voor zijn bestrijding.

8. Máár - dit is heel wat anders, dan met Wolmarans te vechten tegen windmolens.

Welke?

Wel, de schrijver trekt den degen tegen de beweerde oerketterij van hen, die daar zeggen: ‘hoe meer eienskappe van die mens ooreenkom met die van God, hoe beter sal hy 'n beeld van God wees’. Wolmarans meent, dat deze laatste uitspraak hierom zoo'n aartsketterij is, wijl ze ‘die absolute grense oorskry tusschen God en mens, Skepper en skepsel; sodat hierdie verklaring van beeld as skaduwbeeld altyd 'n verkapte wesenskontinuïteit meebring’ (183). De schrijver spreekt uit, ‘dat daar geen gelykheid of ooreenkoms van hoedanighede kan wees nie, sonder dat as vooronderstelling aanvaar is 'n sekere wesenskontinuïteit of wesensgelykheid’ (183/4).

[p. 270]

Maar dit is loos alarm. Zoolang men immers van een geschapen bééld spreekt, is - vlak omgekeerd - juist het diep ingrijpende verschil tusschen beeld en afgebeelde, i.c. God, ondersteld. Wij zullen niet beweren, dat in den term ‘beeld’ zelf altijd al onmiddellijk de ‘wezensòngelijkheid’ ligt uitgedrukt. Want wij willen niet twisten over de beteekenis van Hebr. 1:3, noch over de vertaling daarvan, als van den Zoon gezegd wordt, dat Hij ‘afschijnsel van zijn (Gods) heerlijkheid en afdruk van zijn wezen is’; er zijn exegeten, die hierbij denken aan den Zoon, niet gelijk Hij vleesch geworden was, doch afgezien van de vleeschwording; en wij behoeven hier thans niet op in te gaan.¹⁾ Want al zóu het onomstootelijk vaststaan, dat deze opvatting juist is, dan zou toch nog gelden, dat in dat geval de Zoon hier als ongeschapen afdruk (‘charaktêr’) van het wezen Gods voorkomt. Maar wat van den eeuwigen ‘natuurlijken’ Zoon Gods geldt, dat is nog niet van kracht voor de geschapen (of door genade wederom aangenomen) zonen van God. Als de mensch door den Vader (en met Hem dus ook door dienzelfden Zoon) wordt geschapen als Gods beeld, dan kàn er geen sprake zijn van openlijke of verkapte begunstiging der leer van een wezenscontinuïteit tusschen God en mensch. Het komt bij elk beeld er maar op aan, wat voor bijvoeglijk naamwoord ter nadere bepaling en omschrijving van het zelfstandig naamwoord ‘beeld’ gebruikt worden kan. Zeg ik van een jongen, die op zijn vader lijkt: het levende beeld van papa, of: het sprekende beeld van den ouden man, dan is het dwaasheid, mij te verwijten, dat ik een portret behandel als ware het een levend afstammeling van dienzelfden vader, wanneer ik straks óók van een fotografisch beeld van den man in kwestie verklaar: een sprekend beeld, of van een geschilderd portret: een levend beeld. Indien Wolmarans maar een bijbelsch scheppings-begrip had bewaard²⁾, zou hij dáárdoor immuun

1) Over 2 Cor. 4:4 spraken we reeds op bl. 254. En wat Col. 1:15 aangaat, (Christus heet daar ‘beeld van God, den Onzienlijke’), daar wordt zéker gedoeld op de betrekking van Christus tot ons, aan wie Hij openbaring geeft omtrent God. Wie hier aan de openbaring denkt, en haar bijbelsch verstaat, kan, zelfs al zou hij hier de gedachte der ‘metochê’ (het deel hebben aan de natuur van het (den) afgebeelde) niet willen geëlimineerd zien, toch zich afzijdig houden, waar anderen - b.v. Kleinknecht in Kittel, Wtbch - ons aan boord komen met de filosofie van Plato of Philo.

2) Hier wringt de schoen. Schrijver maakt zich schuldig aan een petitio principii, als hij constateert (198) dat de transcendente Godsvoorstelling van Israël (!) uitsloot, dat de mensch als Gods beeld zou te beschouwen zijn. ‘Dat daar relasie kan bestaan moet alleen aan 'n onbegryplike wonder van Gods genade toegeskryf word’ (6). ‘Waar die boek van Genesis so weinig gegewens bevat oor die oerstaat en veral oor die skepping “naar Gods beeld” sal ons die bybelse begrip van beeld van God moet verstaan van uit die herskepping......’ (7, vgl. 188, 191, 198, 201).

[p. 271]

gebleven zijn voor de misvatting, dat wie den mensch een geschapen beeld Gods noemt, en dan overeenkomst tusschen God en mensch constateert, wezensgelijkheid heeft geconstateerd. Hetgeen terecht verfoeielijk is.

9. Niettemin moeten wij dergelijke stormaanvallen tegen windmolens toch niet uit de hoogte veroordeelen als donquichotterie, en daarmee uit. Liever erkennen we, dat ook van gereformeerde zijde wel eens denkbeelden zijn opgeworpen, die onjuist waren, en tot zulke critiek gereedelijk aanleiding werden. Vaak¹⁾ is van den mensch als ‘mikrokosmos’ (wereld-in-'t-klein) gesproken (vgl. bl. 35, 91), of van den mensch als ‘mikrotheos’ (god-in-het-klein, Bavinck). Terecht protesteert Wolmarans; de uitdrukkingen zijn meer lyrisch, dan confessioneel en nog dwazer dan de rabbijnsche naam voor den Paracleet: Kleine Jahwe. Al hebben we een lichaam, dat maakt ons nog geen weerspiegeling der wereld; wij zijn in de wereld, maar geen kernsubstantie, geen elixer, geen gecomprimeerde saamvatting daarvan. We zijn schepselen van groote keur, maar geen wereld-in-anutshell, geen essence van den kosmos, geen kort begrip van het geschapene. En ook geen God-in-'t-klein mogen we ons noemen, en ook niet (zulks dan vanwege ons geestelijk èn lichamelijk bestaan) een ‘schakel’ tusschen God en wereld, tenzij dan, dat het begrip ‘schakel’ zou worden uitgehold tot dat van vertegenwoordiger, dienaar, repraesentant. Maar zulke uitholling zou ongewenscht zijn. Toen de koning-keizer van Italië of van Engeland een onderkoning in Abessynië of Indië had, was die man geen ‘statisch’ beeld van zijn koning-keizer, d.w.z. geen ‘beeld’ van hem krachtens zijn eigenschappen, en daarmee uit. De koning-keizer ‘onderhield’ immers de betrekkingen tusschen zich en dit afgelegen deel van zijn rijk door duizend en één middelen, b.v. door wetgeving, en door rechtspraak, en door manifesten, en door economische voorzorg, en door politieke bescherming, kortom door heel een samenstel van handelingen, binnen welke de onderkoning zijn plaats wel had, maar die dan toch alle bij elkaar wel bewezen, dat hij niet zoozeer door en in zijn qualiteiten, als wel in zijn ambt, en daarna mèt die qualiteiten, toch door de ‘onderhouding en regeering’ (met inbegrip van de gehandhaafde aanstelling) beeld-vertegenwoordiger was van

1) Zelfs bij Calvijn, hoewel zonder anthroposofische redeneering.

[p. 272]

zijn koning-keizer. Zóó dient men óók bij de leer van het beeld Gods altijd weer de ambtsgedachte vast te houden en op den voorgrond te plaatsen (vgl. bl. 252/4). En dan tevens voor oogen te houden, dat de koning-keizer van Italië (of Engeland) de qualiteiten van zijn onderkoning ‘gevonden’ heeft, aangetroffen; God evenwel heeft ze aan wie Hij tot zijn ambtsdragers riep, gegéven. Zoowel de ‘verordineering’ als de daarna en deswege geschonken ‘bekwaammaking’ zijn in alle van Hèm uitgaande zalving absoluut van Hem alleen afhangende werkelijkheden.

10. Wij moeten dan ook steeds voor oogen houden, dat niet de natuur van den mensch, maar de mensch; en zoo ook niet de gaven van den mensch, maar de bezitter van die gaven; en wederom niet de eigenschappen (of een deel ervan), maar de drager van die eigenschappen Gods beeld is. De losse, vlotte spreektrant der taal, ook der theologische en kerkelijke taal, drukt het uiteraard meermalen anders uit; doch zorgvuldige uitdrukkingswijze zal toch zóó de kwestie te stellen hebben. De mensch is niet een brok natuur, en daarmee uit, maar hij is ambtsdrager, bij wien de natuurlijke gaven te functioneeren hebben naar een ambtelijke opdracht.

De fout, ook in de zooeven door ons afgewezen ‘lyrische’ ontboezemingen over de menschelijke heerlijkheid blijkt dan ook telkens hierin te liggen, dat men, al redeneerend, en onderscheidend, tenslotte zich ertoe laat verleiden, de ‘gaven’ en ‘eigenschappen’ van den mensch ‘op zichzelf’ te gaan bezien. Geen wonder, dat er dàn van die hooggestemde lofzeggingen op den mensch voor den dag komen. Hij is lichamelijk, zoo heet het dan, derhalve: aan de ‘wereld’ ‘verwant’. Hij is geestelijk, zoo luidt de volgende slagzin, derhalve: aan God ‘verwant’. Een wereld-in-het-klein, een god-in-het-klein. Maar is ‘de wereld’ niet veel meer dan ‘stof’? Behoort ook de ‘geest’ niet tot de wéreld, de geschapene? De dieren zijn lichamelijk, met een ‘ander vleesch’ dan de planten (vgl. 1 Cor. 15). Zijn nu de dieren soms ‘schakel’ tusschen anorganische en organische wezens? Is het dier ‘schakel’ tusschen mensch en plant? De plant ‘schakel’ tusschen metaal en dier? ‘Er is’, zegt Bavinck, ‘in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur¹⁾ rondom hem heen voorkomt.’ Als 't waar is, geldt dan ook het omgekeerde? Wij meenen van niet. Maar hoe kan dan de

1) De vraag, wat tot de “natuur” behoort, blijve hier onbeantwoord, maar is wèl ter zake. En de “ziel” of “geest” dan?

[p. 273]

mensch wereld-in-het-klein heeten? Dat kan slechts zinvolle benaming zijn, als hij een extract van wat in de wereld is, in zich heeft, en als de verspreide elementen der wereld in hem zóó georganiseerd zijn, dat ik in hem een wereld-je herkennen kan. Maar daar is geen sprake van; God schiep alles ‘naar zijn aard’, en niet alles naar één gemeenschappelijken ‘aard’. We mogen b.v. aannemen, dat de engelen, ook de gevallene, thans veelszins grooter kennis-inhoud hebben dan de mensch; hoe kon anders de Schrift hun een permanente beïnvloeding van alle historisch menschenleven toekennen? Of van de duivelen (Jacobus 2:19) en van Michaël (Judas) zeggen wat zij omtrent hen metterdaad ons mededeelt? Moet ik nu leeren, dat de mensch, voor wat althans de kennis betreft, is ingeschakeld tusschen dier en engel? Neen, zegt iedereen; want in de eerste plaats staat ‘van huis uit’ de mensch boven den engel, en kan hij dus niet tusschen dier en engel in komen staan, ook niet door den val; en in de tweede plaats: ge moet geen kennis-inhoud tot een stuk van het beeld Gods maken; geen kennis-inhoud toch, maar het kennen-op-de-rechte-wijze, het gehoorzaam kennen-in-liefde, het ‘bekennen’, dàt is in eersten aanleg het kern-element in de schepping van den mensch naar Gods beeld. Volkomen juist; anders zou men óók al moeten leeren, dat de verloren menschen in de hel, die immers veel meer kennis-inhoud hebben dan vandaag, en daar veel scherper zien dan op aarde, van de ‘overblijfselen’ van Gods beeld weer heel wat teruggekregen hebben, en, bij wijze van spreken, uit den verloren inboedel weer een flinke portie meekregen ten dage hunner verdoemenis.

Maar als we het daarover eens zijn, dan moeten we ook ophouden, in een eigenschap der natuur, geabstraheerd van de werking, de dienstbaarstelling, de offerande, de ambtsverrichting van die natuur, een ‘stuk’ van het beeld Gods te zien. Stel, dat de onderkoning van den keizer-koning van Italië of van Engeland op zekeren dag besloot Abessynië of Indië voor zichzelf te annexeeren, en dat hij ter voorbereiding van het snoode plan vooraf systematische spionnage had laten plegen, en zoo gaandeweg nòg veel meer te weten gekomen was van wat in het kabinet des konings en in diens hart zich afspeelde, ware dan die rebel van het beeld zijns keizer-konings vervallen, inzoover hij revolutie pleegt, maar toch ook weer aan den anderen kant partiëel toegenomen in de heerlijkheid van beeld-deskeizer-konings, inzooverre n.l., als hij nú ‘kabinets-kennis’ van grooter inhoud bezit? Geen sprake van, immers? Maar laat ons dan

[p. 274]

ook in dezen, nu het gaat over God en diens ‘ambassadeur’ op aarde, den mensch, voorzichtig worden.

§ 18. Geen quantiteits-kategorieën.

1. Nu klage niemand, dat we hier tegen denkbeeldige gevaren waarschuwen. De neiging, om in ‘eigenschappen’-zonder-meer, in ‘gegevenheden’ der menschelijke natuur, ook zonder dat ze in ambtelijk verkeer met God recht gebruikt en dienstbaar gesteld worden, een ‘stuk’ van het ‘beeld Gods’ te zien, verraadt zich ook onder gereformeerden, en wordt sterker.

We kunnen in den laatsten tijd zelfs hooren spreken van ‘wanbeeld’, ja, van ‘restbeeld’.¹⁾ Men voelt, dat beide termen doelen op den gevallen mensch; over wien we straks nog nader hebben te spreken. Maar omdat we over een bedorven toestand slechts zuiver kunnen spreken, als we over den zuiveren toestand goed geïnformeerd zijn, daarom willen we reeds nu vragen: kan dat? Kan het, ten overstaan van wat we tot nu toe gevonden hebben, wel ooit goeden zin hebben, van ‘wanbeeld’ en van ‘restbeeld’ te spreken? Wij meenen van neen; maar vragen, voor we dat gevoelen nader uiteenzetten, hier al de aandacht er voor, dat het bloot-abstraheerend spreken van het beeld Gods als een kwestie van alleen-maar-qualiteiten, zijn wrange vruchten gaat afwerpen. Het begint bij de abstraheerende toepassing van de qualiteits-kategorieën (dat zullen we zien, als we van een wanbeeld hooren spreken), maar het loopt straks uit op een al weer abstraheerende aanwending der quantiteits-kategorieën (dat zullen we ontmoeten als we van een restbeeld hooren gewagen). Van kwaad komt kwaad; van abstractie komt nieuwe abstractie; van scholastiek scholasticisme.

Laat ons zien.

2. Onder ‘wanbeeld’ wordt door den auteur, die den term voorstaat, verstaan: ‘de oude mensch’, ‘maar dan in enger zin’ (82), het ‘beeld Gods in negatieven zin’ (83); het ‘duidt aan den mensch in zijn totaliteit, het omvat alle zonden, alle ellende en ontaarding, het drukt uit, dat de gansche mensch door de zonde en haar gevolgen is aangetast naar ziel en lichaam’ (83). ‘Van het beeld Gods is niets verloren, maar het is omgeslagen in zijn tegendeel’, aldus de schrijver (85). Dat ‘tegendeel’ van het beeld Gods

1) Dr L. v.d. Zanden, De Mensch als Beeld Gods, Kampen, z.j. (1939).

[p. 275]

heet dan ‘wanbeeld der zonde’, ‘beeld Gods in negatieven zin’ (85); het is ‘enkel tegenstelling’ (90).

En wat nu het ‘restbeeld’ betreft, dit heet ‘de rest van de oorspronkelijke goedheid, welke na den zondeval nog in den mensch is overgebleven’ (103), het heet vrucht van de ‘algemeene genade’¹⁾ en ‘heeft betrekking op de kleine overblijfselen van de uitnemende gaven, die de mensch van God ontvangen heeft’ (103); het is de ‘rest van goedheid, welke... door Gods algemeene genade is overgebleven’ (104), ‘rest van het oorspronkelijke beeld Gods’ (107). Hoewel ‘beheerscht door het wanbeeld der zonde’ (109), is het toch ‘een tijdelijke nabloei’, zooals van een boom, die in den wortel geheel dood is, terwijl hij toch ‘nog eenigen tijd nabloeit in de takken’ (110). Het is ‘overblijfsel van de oorspronkelijke, door God geschapen menschelijke natuur’ (129) en ‘van de oorspronkelijke overeenstemming met de Goddelijke scheppingsnormen’ (130).

3. Wij willen over woorden niet twisten, en zullen daarom tegen den term ‘wanbeeld’ slechts dit ééne stellen, dat het woord verwarrend werkt. Wanbedrijf is nog bedrijf; wanbegrip toch begrip; wanbeheer toch beheer; wanbestuur toch bestuur; wanbeleid toch beleid; wanbetalers doen toch nog wel betaling; een wandaad is een daad, al is zij slecht; en voorts: is een wanklank geen klank? wanlust geen lust? wanschepsel geen schepsel? wansmaak geen smaak? wanspelling geen spelling? wangestalte geen gestalte? Men zal op al deze vragen bevestigend antwoorden. Indien echter door dezen auteur van een ‘wanbeeld’ gesproken wordt, daar waar ‘enkel tegenstelling’ is met het oorspronkelijke, dan voelt men dadelijk, dat in al de door ons gegeven voorbeelden van met ‘wan’ beginnende woorden nog geen sprake is van ‘enkel tegenstelling’. Wanbestuur is geen tegenstelling van ‘bestuur’, doch van ‘goed bestuur’. Revolutie is geen ‘wan-reformatie’. Men speelt hier met woorden; ook met het woord ‘tegenstelling’. De eerste mensch was Gods beeld in den door ons aangegeven zin (eigenschappen, krachten, gaven, vermogens en praestaties, die evenwel alle gedacht worden als in actie zijnde, wijl afbeeldende, en dus in functie, God afbeeldende, dienende, God-vertoonende). Maar als dat ophoudt, kan het woord ‘wanbeeld’ niet passen op den alsdan ontstanen

1) Ik denk hier aan een uitspraak van Voetius: ‘Natura enim in homine non est gratia, nec praeparatio ad gratiam’ (De Regeneratione, in: Select. Disp. Theol., pars II, Ultrajecti, 1655, p. 445).

[p. 276]

deplorabelen toestand. ‘Wanbeeld’, zou dat niet op een of andere wijze beeld zijn? Maar de gevallen mensch is geen beeld van God, indien althans onze omschrijving juist is. Noem ik een stukgeslagen lantaarn wanlantaarn? Een beeld van Domela Nieuwenhuis een wanbeeld van Groen van Prinsterer? Ursinus zegt (a.w. 41), dat na den val de mensch het heerlijke beeld Gods verloren heeft, hetgeen de schrijver van zooeven ontkende. Wie hem goed leest, weet, dat hij zakelijk toch wel hetzelfde bedoelt als Ursinus; maar bij deze overeenkomst van bedoeling komt er toch eerst verkeerd spraakgebruik, dat straks óók de gedachten op een zijspoor leidt, zoo niet bij den schrijver, dan toch bij wie zijn termen als schooltermen zouden gaan beschouwen en fixeeren. Want terwijl de schrijver van daareven verklaart: de mensch is door den val getransformeerd van een beeld Gods in een wanbeeld... van God, daar komt Ursinus tot deze treffende uitspraak: de mensch is door den val getransformeerd van een heerlijk beeld Gods tot een verfoeilijk beeld van Satan.¹⁾ Voor het woord ‘wanbeeld’ zijn we bang, niet zoozeer om de toelichting, die de schrijver van heden erbij geeft²⁾, als wel om de gevolgen, die het, kwam het in leerboeken terecht, over honderd jaar bij onze kinderen hebben zou. Een trein, die te pletter sloeg - beeld van dr Kuyper, herinneren we ons wel - vertoont ook in zijn val nog de kracht van den stoom. Daar gaan we mee accoord. Maar we noemen hem geen wantrein; een wantrein loopt, is nog een trein. De mensch is het beeld Gods, of hij is het niet. Op het ambtelijke en gehoorzaamheid betoonende legden we daarom allen nadruk in onze eigen bespreking³⁾.

1) Sed post lapsum homo per peccatum, hac pulcherrima imagine Dei amissa, transformatus est in tetram imaginem Diaboli, 41.

2) Hoewel, geheel zonder bedenking zijn we óók ten dezen niet. Wat Ursinus van àllen zegt, geldt volgens dr v.d. Z. nog niet eens van den antichrist. Hij bestrijdt Flacius' woorden, die evenwel haast letterlijk de zelfde zijn als die van Ursinus: transformatus ad imaginem Satanae (v.d. Z. 91). Dr v.d. Zanden zegt: ‘tusschen Satan en den mensch als wanbeeld is even wezenlijk verschil als tusschen een heiligen engel en den mensch als beeld Gods’. Deze bevreemdende uitspraak wordt aldus verklaard: ‘De engelen zijn niet als beeld Gods geschapen en zij kunnen dus ook nimmer wanbeeld worden’. Wij zijn 't met die laatste opmerking eens, maar willen ze ook uitbreiden tot den mensch. ‘De tegenstelling van het oorspronkelijke beeld is niet de duivel, maar het wanbeeld’, zegt dr v.d. Z. Inderdaad is ‘beeld van God’ geen tegenstelling van ‘duivel’. Maar ‘beeld van den duivel’ is weer wat anders.

3) Teneinde alle misverstand, alsof we alleen om woorden strijden, af te snijden, moeten we hier wel even biechten, dat heel de constructie van dr v.d. Z. in zake dit ‘wanbeeld’ ons foutief lijkt, en een ernstig misverstand in betrekking tot Calvijn. Hij erkent, dat de uitdrukking ‘wanbeeld’ niet in de Schrift voorkomt. ‘Maar de gedachte’, aldus dr v.d. Z., ‘wordt toch ongetwijfeld door Paulus uitgedrukt.’ Waar dan? vraagt ge. Antwoord: in 1 Cor. 15:49 ‘En gelijkerwijs wij het beeld des aardschen gedragen hebben, alzoo zullen wij ook het beeld des hemelschen dragen.’ (Grosheide: niet zullen, maar moeten). Grosheide (Komm. 545) zegt: ‘het verband leert, dat dat’ (n.l. het beeld van Adam) ‘bepaald op het lichaam ziet. Hetzelfde geldt van...... het beeld van den hemelschen, verheerlijkten Christus’ (1932). Later (K.V. 1933, 206) schreef hij: ‘bepaald ook in ons lichaam’ (dragen we het beeld van Adam). Wij voor ons zouden dit ‘ook’ van '33 wel missen willen, en kunnen (althans in de exegese van 1 Cor. 15, waar het over het opstandingslichaam gaat) ons beter vinden in de opvatting van '32 (zonder ‘ook’). Maar in hoofdzaak maakt dat weinig verschil, dat in 't niet valt bij 't verschil, dat we met dr v.d. Zanden hebben. Schijnbaar gaat deze met Calvijn in zee, maar hij heeft hem verkeerd begrepen en verkeerd vertaald. Dr v.d. Zanden haalt Calvijn aan, aldus: ‘Aan Adam danken wij ons bestaan in deze wereld; hij is de wortel, wij de twijgen. Christus is de aanvanger en oorsprong van ons hemelsche leven...... Zooals de psychische natuur, die thans het overwicht in ons heeft, het beeld van Adam is, zoo zal de hemelsche natuur de gestalte van Christus dragen.’ Maar dit heeft Calvijn noch bedoeld, noch gezegd. Dr v.d. Z. laat Calvijn beweren, dat de ‘psychische natuur’ thans het overwicht in ons heeft. Dat moet een poging zijn tot vertaling van de woorden: animalis natura, quae in nobis praecedit. Maar ‘praecedere’ is niet: de overhand hebben. Het beteekent: voorafgaan, het eerst er zijn. Natuurlijk ziet dit op vs 46: ‘maar het geestelijke is niet eerst, doch het natuurlijke, vervolgens het geestelijke’. ‘Het pneumatische kan niet komen, tenzij dat er eerst het natuurlijke is’ (Grosheide, K.V.). Het natuurlijke is eerst, d.w.z. in tijd het eerste (Grosheide, Komm.). Men moet immers eerst geboren worden, en pas daarna kan men weder-geboren worden? (Calvijn op 46). En zoo ook moet men eerst leven, en daarna eerst kan men opstaan (Calvijn op 46). En dan begint Calvijn zijn verklaring van vs. 47: praecedit vita animalis, quia homo terrenus prior est. Sequetur spiritualis vita, sicuti Christus, homo coelestis, posterior fuit Adama: Adam en het aan hem ontsproten leven is er eerst, en eerst daarna, later (in tijd) komt Christus met het aan Hèm te danken leven. - Een tweede misvatting van dr v.d. Zanden komt op, als hij denkt over de woorden ‘de psychische natuur’ (animalis natura). Blijkbaar denkt dr v.d. Z. hier aan ‘de natuur met inbegrip van de zonde’ (zie noot 2, de verwijzing naar Rom. 7:5, en naar het begrip ‘den ouden mensch’). Maar ditmaal vergist hij zich. Hij spreekt van ‘psychische’ natuur. Inderdaad, het grieksche woord ‘psychisch’ beteekent vaak: ‘natuurlijk, met insluiting van de zonde’. Maar lang niet altijd. In vs 49 staat Adam trouwens niet als ‘psychisch’, doch als ‘choïsch’, d.w.z. niet als ‘natuurlijk’, doch als ‘aardsch’ genoemd. ‘Aardsch’ zijn de bloemen, de visschen, de tijd, de stofwisseling ook; maar dat is nog niet zondig. Dr v.d. Z. heeft erop gelet, dat Calvijn van ‘animale’ natuur spreekt (dr v.d. Z. heeft dat woord vertaald door ‘psychische’ natuur). Men bedenke evenwel, dat een ‘animale mensch’ (1 Cor. 2:14 in Calvijns vertaling) wat anders is dan ‘animale natuur’ (in zijn exegese van 1 Cor. 15:49). Uitdrukkelijk zegt Calvijn, vlák voor den 2en door dr v.d. Z. aangehaalden volzin, dat het hier niet gaat over het nieuwe leven, maar over de opstanding des vleesches. En daaruit leidt hij dan af (‘itaque’) wat dr v.d. Z. aanhaalt, maar verkeerd vertaalt: Zoo als de animale natuur, die in ons in tijd vooropgaat (praecedit) het beeld van Adam is, zoo zullen wij in de hemelsche natuur aan Christus conform zijn. De tegenstelling tusschen ‘animale natuur’ en ‘hemelsche natuur’ is niet die tusschen zonde en genade, maar tusschen tijd en eeuwigheid, lichamelijk in den tijd, èn lichamelijk in de eeuwige zaligheid. We verwijzen voor ‘animaal’ nog naar vs. 44: ‘er wordt gezaaid een natuurlijk lichaam, er wordt opgewekt een geestelijk lichaam’. ‘Natuurlijk lichaam’ wordt bij Calvijn vertaald door ‘animaal lichaam’. ‘Vs. 44 besluit de vergelijking van het gene nu is en hetgeen bij de opstanding wezen zal’ (Grosheide: tijdelijk, eeuwig). Calvijn geeft in zijn bespreking op vs. 44 zelf aan, waarom hij het tegenwoordige lichaam ‘animaal’ noemt; dat hangt, zegt hij, samen met ‘anima’ (levensadem, levenskracht, leven). Het is de ‘anima’, die het lichaam levend maakt, anders is 't maar een dood kadaver. Ons lichaam is in den tijd aangewezen op animatie, in de toekomst op inspiratie (dan zal het levensprincipe van den ‘spiritus’ of Geest zijn). Wat het animaal-zijn van het lichaam in dezen tijd betreft, dat heeft dus niets met zonde of ouden mensch te maken; doodnuchter zegt Calvijn, dat dat te maken heeft met eten en drinken, kleeren, slaap, enz. (dat is meteen weer zwakheid, later is er kracht).
De bijbelsche grondslag voor dr v.d. Z.'s ‘wanbeeld’ vervalt hiermee. We gingen op deze kwestie in, niet alleen ter wille van de leer van het beeld Gods, doch ook omdat het probleem van natuur en genade hiermee te doen heeft. Nieuwe terminologie is goed, mits ze verheldert of zuivert. ‘Het beeld van den aardsche dragen’ is dus volstrekt geen schande; dat is Gods ordinantie voor ons, het hoort zoo, in den tijd. Het eene is substraat (vandaag) voor het andere (Christus' beeld dragen), want dit laatste begint hier al, en wordt voltooid na de opstanding (complementum, op vs. 49). Indien het ‘dragen van het beeld van den aardsche’ wanbeeld ware, dan zou ook Christus op aarde dit wanbeeld (dus het ‘tegendeel’ van het beeld Gods!) gedragen hebben; Christus immers had met ons één leven, en dat was het aardsche (Calvijn op 46). Hij was aardsch, en van aardsche conditie, niet alleen wat betreft zijn lichaam, maar ook wat aangaat den tijd. - De kwestie is interessant, ook voor het verstaan van het veelbesproken woord ‘nèphesj’ (‘ziel’). 't Komt voor in Genesis (Adam 'n levende ziel, 'n levende nèphesj). Calvijn (op 1 Cor. 15:45) zegt: ook de dieren hebben 'n nèphesj, maar men vergete, zoo zegt hij, niet, dat de nèphesj telkens weer 'n andere is, al naar gelang 't er een van een mensch, dan wel van een dier is. In dien geest schreven we hierboven: wie in 't geval van den mensch ‘lichaam’ zegt, heeft óók al ‘ziel’ of ‘geest’ gezegd (bl. 265).

[p. 277]

4. Grooter nog is onze bedenking tegen den term ‘restbeeld’. We vernamen reeds, dat hij een aanduiding wil zijn van de ‘kleine overblijfselen’ van het beeld Gods in den gevallen mensch. Nu komen we op die ‘overblijfselen’ nog terug. Maar we vragen nu reeds: noem ik soms de overblijfselen van mijn lichaam restlichaam? Neen: lichaamsresten maken geen restlichaam, zoo min de resten van een door een bom getroffen huis of de stukken en brokken van een opgeblazen of ontspoorden trein een resthuis of een resttrein zijn. Wie ‘resthuis’ zegt, en het woord serieus bedoelt, moet zeggen: ik had eerst 8, 10 kamers, maar ik heb na de ramp nog net een klein kamertje overgehouden. Maar zoo staan de zaken hier niet. Een verfoeilijk Satansbeeld is geen restbeeld Gods. De resten van een door revolutionairen vernield standbeeld van een onttroonden keizer zijn geen restbeeld van dien keizer; het zijn ‘stukken en brokken’. En, omdat we het beeld Gods geen ‘statisch’ begrip achten (evenmin als ‘dynamisch’!), doch omdat we het zien in de verbintenis van wat met die beide termen bedoeld is (werkelijke vertegenwoordiging met behulp van verleende eigenschappen, en dit alles dan opgenomen in een levend dienst- en verbondsverkeer met God), daarom voegen we er aanstonds aan toe, dat die vergelijking met een (dood) standbeeld gevaarlijk is. We hebben liever, dat men ons houdt aan het beeld van dien onder-koning-repraesentant: die leeft, werkt, en stelt zijn eigenschappen in dienst. En als die gouverneur-generaal revolutie pleegt, dan is heusch zijn qualiteitencomplex daarna geen rest-gouvernement. Vergeten we niet, dat Adam een wandelend beeld was, en een handelend; beeld

[p. 278]

Gods in al zijn ‘handel-en-wandel’ (!). Dat op gereformeerd erf vondsten als de besprokene konden worden gepraesenteerd als serieus, bewijst alleen maar, hoezeer de abstraheerende (d.w.z. de werkelijkheid uiteenrukkende) speculatie concrete gevaren meebracht.

5. Behalve wat we reeds noemden, hebben we nòg een reden, om tegen de terminologie van ‘wan’- en ‘restbeeld’ te waarschuwen. We moeten n.l. de volle consequenties trekken uit de klassiek-gereformeerde leer, dat het beeld Gods geen ‘donum’ superadditum’ is, d.w.z. geen boven onze ‘natuur’ als nog iets extra daarbij komend tweede geschenk van God is. We komen, nu we hieraan toegekomen zijn, weer zoo'n staal van abstraheerende speculatie tegen; het geval is dus leerzaam. Laat ons in het kort nagaan:

a.	wat onder deze (roomsche) voorstelling verstaan wordt;
b.	waarom de gereformeerden er zoo tegen zijn;

[p. 279]

c.	welke uitvloeisels deze afwijzing meebrengt voor ons onderwerp, met name ook voor termen als ‘restbeeld’ e.d.

6. ad a. Wat verstaat men onder het beeld Gods als donum superadditum? Als bij de natuur komend extra bijvoegsel?

7. Men wapene zich aanstonds tegen het misverstand, als zou de roomsche theologie van het beeld Gods, in welken zin ook, en hoe dan ook, verklaren, dat het niet oorspronkelijk is en niet ‘natuurlijk’. Zóó staan de zaken niet. Men kan ook roomsche godgeleerden onophoudelijk hooren verzekeren, dat er ook een reeds bij de schepping van den mensch¹⁾ gegeven ‘beeld Gods’ is. Alle schepselen, zoo kan men meermalen in hun omvangrijke litteratuur zich hooren verzekeren, hebben in den ruimsten zin des woords een zekere gelijkheid met God. Over dat beeld- en gelijkenis-zijn (of gelijkenis vertoonen) hebben de roomschen ettelijke verhandelingen gepubliceerd, met een schier oneindig aantal nadere onderscheidingen. Maar terwijl dit bij de redelooze schepselen niet meer inhoudt dan

1) Zie b.v. Scheeben, Handb. d. Kath. Dogm., II, Freiburg, i.B., 118/9, 120; Mysterien d. Chr. tums, Freiburg i.B., 1941, 178/9.

[p. 280]

dat men daarin sporen (voetsporen) Gods zien kan, daar houdt het bij de redelijke schepselen in, dat men hen Gods beeld noemen mag. Zoo'n spoor is ‘vestigium’; Gods beeld heet ‘imago’. Dus, zoo heet het, is het menschelijk lichaam een ‘vestigium’ (maar dan het mooiste, duidelijkste), doch de menschelijke ziel ‘imago’. De woorden zijn wel duidelijk: aan iemands nagelaten voetsporen bemerk ik zijn bestaan, zijn aanwezigheid; hij liet zijn spoor achter¹⁾. Maar een beeld van den persoon, - dat krijg ik nog niet als ik niet meer dan ingedrukte voetsporen zie. Daarvoor zijn overeenkomstige trekken noodig.

Dit natuurlijke ‘beeld-zijn’ heet dan ook bij den engel meer volkomen dan bij den mensch; die conclusie ligt nu vanzelf voor de hand. Oorspronkelijk was de staat der rechtheid voor den mensch dan ook een verheffing tot de natuur van den engel, een boven zijn eigen natuur uitgeheven worden²⁾. Bij den mensch bestaat het natuurlijke beeld-Gods-zijn hierin, dat hij geschikt is voor, en aangelegd op het kennen en liefhebben van God. Het beeld Gods in dezen zin is dan potentieel, habitueel; d.w.z. het brengt ons de mogelijkheid, de geschiktheid tot het boven-natuurlijke, hoogere beeld Gods.

Want, wat dit bovennatuurlijke beeld Gods betreft, daartoe behoort een nog niet in en met de menschelijke natuur zelf gegeven deelhebben aan de goddelijke natuur. Dit der goddelijke natuur deelachtig zijn kan in verschillende vormen openbaar worden. Hier op aarde (terwijl we dus nog ‘op reis’ zijn naar het hemelsche vaderland) heet het: genade. Later, als we niet meer het reiskleed dragen, als de pelgrimstocht een einde nam, en we in het ‘vaderland’ zijn, later heet het ‘glorie’. Zoo is de mensch in dat gebied der ‘bóven-natuurlijke’ gaven beeld (imago) van gratie of van glorie. - Aldus de roomsche theologie op dit punt.

8. Vandaar dat de roomsche theologie verschillende ‘staten’ van de menschelijke natuur pleegt te onderscheiden. Ter voorkoming van misverstand wijzen we erop, dat niemand hier bij het woord

1) Let op de woorden: ‘nagelaten’ en ‘achterlaten’. Er zijn roomsche theologen, die (zooals b.v. Berchorius, Rep. Morale, s.v. Vestigium) het woord vestigium liefst willen gebruikt zien voor (achtergelaten) teekenen van iemand of iets, die zijn aanwezigheid ergens had, maar intusschen weer vandaar ging een teeken dus van iets dat in 't verleden ligt (een beeld kan dan zijn 'n teeken van wat in het heden ligt). Zonder beteekenis is die onderscheiding allerminst; we komen er op terug.

2) Scheeben. Mysterien, 182/4.

[p. 281]

‘staat’ behoeft te denken aan het onder gereformeerden bekende spraakgebruik, dat tusschen ‘staat’ en ‘stand’ verschil maakt, zóó dat ‘staat’ een vaste rechtspositie aanduidt, en ‘stand’ een oogenblikkelijken, varieerenden, zedelijk-bepaalden, beschrijfbaren toestand. Want vooreerst worden ook bij gereformeerden de woorden ‘staat’ en ‘stand’ wel weer in anderen zin gebruikt; men denke maar aan de ‘staten’ van den Middelaar, staat der vernedering en staat der verhooging, of aan een lijk, dat in vergevorderden ‘staat van ontbinding’ is. Staat beteekent van alles en nog wat. Hier - nu het over de roomsche leer der onderscheiden ‘natuurstaten’ van den mensch gaat, wil ‘staat’ zeggen: heel het complex van den mensch toegekomen ‘gaven’ en van ‘genaden’ en van goddelijke acten van bijstand, heel de hem geschonken ‘uitrusting’ of ‘toerusting’, die hem in een bepaald opzicht eigen is voor een hem gesteld doel.

In dezen geest kan men volgens roomsche theologen in het afgetrokkene spreken van een ‘staat der bloote natuur’, ook wel ‘louter-natuur-staat’ geheeten. Wel is waar was die natuur niet ‘werkelijk’, omdat God nu eenmaal de natuur niet ‘bloot’ geschapen heeft; er gebéurt altijd wat mee. Met het begrip van den blooten (animalischen) natuurstaat is echter ook de zwakheid gegeven; de natuur kan worden beïnvloed en geprikkeld b.v. door zinnelijke begeerte. Met deze natuur is dus ook gegeven de vatbaarheid¹⁾ voor de concupiscentie (begeerlijkheid), voor lijden en dood. In dezen staat is evenwel geen plaats voor bovennatuurlijke gaven; die zijn in dien staat niet voorhanden.

Maar als de roomsche filosoof-theoloog over dat niet-voorhanden zijn begint na te denken, en hij stelt zich dan de vraag: zou dat dan een gemis zijn, dan antwoordt hij zichzelf: neen, strikt genomen geen gemis. Wel²⁾ een negatie (een bloot er niet-zijn), maar geen privatie (geen kwetsend, abnormaal gemis) zou in dien staat het niet-geestelijk kennen en liefhebben Gods zijn. Dit laatste behoort immers niet tot de natuur? Toen Bajus³⁾ en Jansenius en anderen tegen dit gefilosofeer protest aanteekenden, kwam van alle kanten verzet. En Paus Pius V sprak uit, dat God den mensch wel had kùnnen scheppen net zoo, als thans (na Adam) een mensch geboren

1) Geen concupiscentie dus nog, maar wel concupiscibiliteit.

2) Sterke uitdrukkingen ontbreken overigens niet: ‘gebrek’ (Mangel) en ‘kwaad’ (Uebel), Scheeben, Dogm. I, 225.

3) Vgl. Tenor Bullae, alsmede Tractatus contra Errores Mich. Baij, opgenomen in: Luisius Turrianus, Tract. de Gratia, 604-647.

[p. 282]

wordt (afgezien dan van de erfzonde). Heel dat getwist over een ‘staat’, dien men zelf alleen maar mogelijk, doch niet eens werkelijk achtte, bewijst wel wat op het spel stond: de roomsche theologie wilde tot elken prijs vasthouden, dat de geestelijke liefde en kennis niet tot de menschelijke natuur grondbepalend behoorden. Men kàn zich indenken, dat zulke kennis en liefde er niet zijn, evenwel, zonder dat daaruit voortvloeit, dat er dan iets niet in orde is met die menschelijke natuur.

9. Een tweede staat is: de staat der ongerepte (of onbevlekte) natuur, volgens de roomsche theologen.

Deze tweede staat ligt al op hooger plan dan de eerste. Immers, in het begrip van de ‘bloote’ natuur kan men nog plaats inruimen voor natuurlijke ‘defecten’; de vatbaarheid voor concupiscentie b.v. (de ‘begeerlijkheid’) en die voor den lichamelijken dood. Maar in dezen tweeden staat, zooals men hem zich voorstelt, hebben noch de concupiscentie, noch de lichamelijke dood de overhand. Waarom niet? Wel, omdat men dezen tweeden staat zich niet voorstellen kan, zonder tevens daarbij te denken aan buiten-natuurlijke gaven, die als een ‘teugel’ de ‘concupiscentie’ in toom, en als een beschuttend ‘kleed’ den lichamelijken dood op een afstand houden. In dezen tweeden staat van ongerepte, onschuldige, zuivere natuur kan de mensch gemakkelijk streven naar het hem voorgestelde doel. Maar men vergete geen oogenblik, dat de ‘ongereptheid’ (integriteit) der menschelijke natuur nog lang niet hetzelfde is als des menschen heiligheid; deze is iets, dat zeer ver verheven is boven die ‘ongereptheid’¹⁾.

10. Nu hoorden we daareven, dat die eerste staat der ‘bloote’ natuur nimmer werkelijk bestaan heeft; dat dat maar een schoolsch, en abstract²⁾ leerbegrip is, om het denken op gang te brengen; net

1) Scheeben, Mysterien, 181.

2) Een vergelijking valt te treffen met Christus' ‘anhypostatische’ menschelijke natuur. Sommigen der vaderen, later door anderen gevolgd, achtten die door Christus aangenomen: zij geloofden, dat de Zoon Gods een menschelijke natuur zonder eigen ‘hypostase’ (of ‘subsistentie’) aannam. Maar daarna werd ze dan anhypostatisch gedacht, ook afgezien van de vleeschwording des Woords, d.w.z. afgezien van het samenkomen (de vereeniging) der beide naturen. Want, zoo zeiden ze dan, na dit tezamenkomen was dus de menschelijke natuur en-hypostatisch, d.w.z. in de hypostase van den Zoon. Wie nu evenwel zou willen concludeeren, dat dergelijke schrijvers aan den werkelijken Christus - in wien de naturen ZIJN vereenigd - een werkelijke anhypostatische natuur toekenden in zijn bestaan na de vereeniging der twee naturen, zou alleen maar bewijzen, niet goed gelezen te hebben. En als zoo iemand daarna nog de reeds als abstractie bedoelde figuur eener anhypostatische natuur zou willen opvatten als onpersoonlijke, zou hij een tweede fout begaan: immers, hij moest eerst bewijzen, dat ‘subsistentie’ hetzelfde is als persoon. Maar dat is nu eenmaal niet te bewijzen, omdat reeds Alsted, Lexicon Theol. Hanoviae, 1620, p. 21/2, erop gewezen heeft, dat een persoon wel een subsistentie, maar daarom een subsistentie nog geen persoon heeten kan. Vgl. Du Cange, Sleumer, Kirchenlat. Wtbch, en voorts de klassiek-gereformeerde dogmatici, enz.

[p. 283]

zooals iemand, die een meetkundig vraagstuk oplossen wil, soms een denkbeeldige hulplijn trekt in een driehoek, of vierkant, of cirkel, om zoo op gang te komen. De vraag rijst dus, of dan die tweede staat, die der ‘ongerepte’ of ‘onschuldige’ natuur, werkelijk bestaan heeft. Hierop zeggen sommige roomschen: ja (de Franciscanen), anderen (de Thomisten): neen.

11. De situatie is dus deze:

1^o.	allen zijn het er over eens, dat tot het begrip van menschelijke natuur als zoodanig zwakheid (met inbegrip van vatbaarheid voor ‘concupiscentie’ en ‘dood’) behoort; en dat
2^o.	alleen door ‘genade’, d.w.z. door iets, dat bij die natuur bijkomen moet, déze zwakheid kan worden overwonnen;
3^o.	sommigen meenen nu, dat de tweede staat, die zich denken laat, die der onbevlekte natuur, aan onze eerste ouders werkelijk een tijdlang eigen geweest is; hij zou dan een voorbereiding op den hier na te noemen derden staat zijn geweest; zij nemen dus een ontwikkeling aan vóór den val, een ontwikkeling tot hooger staat, een verheffing in een nog beteren;
4^o.	anderen evenwel ontkennen dit, en verklaren: noch de eerste, noch de tweede staat hebben ooit werkelijk bestaan; in beide mag men slechts denkfiguren zien; de mensch is dadelijk na zijn schepping geplaatst in den derden staat, die nu te noemen is.

12. Die derde staat is n.l. die van de naar boven opgevoerde, boven zich zelf uit geheven, geëleveerde natuur. Hier klimmen we weer een trapje hooger; we komen van het buiten-natuurlijke tot het boven-natuurlijke. In dezen staat n.l. is de mensch ‘opgebeurd’ tot deelgenootschap aan het goddelijke leven, en door de bovennatuurlijke genade daartoe toegerust en bekwaamd. In dezen staat van elevatie zijn de bloot-natuurlijke gaven verbonden met de buiten-natuurlijke, die we zooeven reeds hoorden noemen, en dit alles door de boven-natuurlijke genade. Krachtens deze goddelijke gaven is hier des menschen natuur gereinigd van alle defecten of

[p. 284]

gebreken, is de concupiscentie werkelijk in toom gehouden, en blijft de lichamelijke dood geweerd. Dit is dan volgens de roomschen de werkelijke staat onzer voorouders in het paradijs: werkelijke staatnummer-één volgens de Thomisten, werkelijke staat-nummer-twee volgens de Franciscanen (zie boven). Men behoort dit alles te weten, zal men kunnen verstaan, hoe roomsche theologen kunnen schrijven dat de staat der ‘ongereptheid’ (integriteit) nog iets heel anders is dan die der ‘heiligheid’.

De vierde staat is dan vervolgens die der gevallene natuur, enzoovoort, enzoovoort.

13. Uit dit korte schema kan men zoo ongeveer een beeld zich vormen van wat de roomschen willen: in den oer-staat, zeg maar: in het paradijs, in den werkelijken, historischen staat der rechtheid moet er genade optreden. Oerstands-genade. Heiligmakende genade. Dat is dan de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’. Er moet iets aparts, iets dat niet oorspronkelijk in de natuur van den mensch opgesloten ligt, bij die natuur bijkomen, zal hij werkelijk Gods beeld zijn. Dat aparte, dat extra-bijkomende is die ‘genade’, die heiligmakende genade. Is die genade aanwezig, dan komt de mensch boven het niveau van zijn natuur uit. Indien hij echter in de zonde valt, dan zakt hij niet maar op dat niveau terug, doch zinkt er onder weg: God haat hem¹⁾.

En wel leert Thomas, de groote leeraar der roomsche kerk, dat die heiligmakende genade aanstonds bij Adam opgetreden is, en dat zij principe en bron van alle andere hoogere gaven bij hem geweest is, maar - dit verandert toch niets aan de grondgedachte: er moet iets aparts bij de natuur bijkomen, zal ze heilig zijn, zal de begeerlijkheid niet voeren tot zonde, en de dood niet wegrapen uit het paradijs. De beelden, waarvan men zich bedient, om de situatie te teekenen, zijn dan ook sprekend genoeg. De heiligheid is een ‘kleed’, zegt de een, dat de natuur omgeeft. Een ander is dat beeld te slap; hij spreekt van een levend entsel, ja, levensprincipe.²⁾

14. ad b. Waarom nu de gereformeerden zoo eenstemmig tegen deze roomsche opvatting van het beeld Gods bezwaar hadden, valt niet moeilijk in te zien.

Hun eerste bedenking is deze, dat op die manier getornd wordt

1) Scheeben, Mysterien, 216.

2) l.l. 216. Helaas (217) ontdoet Scheeben's erfzondebegrip zich van de lastige consequenties dezer corrigeerende termen.

[p. 285]

aan het Schriftwoord, dat alles, en dus ook de menschelijke natuur, goed was (Gen. 1:31). Volgens de roomsche theologie was de concupiscibiliteit, het open staan voor de concupiscentie (begeerlijkheid), wel geen zonde, maar dan toch een gebrek, het ontbreken van een volkomenheid. De concupiscentie werkt in den mensch vóór het vrije overleg; zij beteekent dus een sta-in-den-weg voor het vrije zedelijke handelen. En nu werd, alweer volgens de roomschen, door Gods voorzienigheid wel de concupiscentie verhinderd, het menschelijk leven te verwoesten en in wanorde te brengen, en wel werd ook door de ingestorte genade diezelfde concupiscentie weer verhinderd het leven in het ongereede te brengen, maar toch - in de natuur zelf van den mensch school toch maar het defect van de vatbaarheid voor die concupiscentie. We hoorden, dat ze werd beteugeld; maar men beteugelt slechts datgene, wat, aan zichzelf overgelaten, een eigen beweging heeft en nastreeft¹⁾. Strijd tusschen gebrek en vervullingsdrang wordt derhalve natuurlijk; overwinning van den geest op ‘de natuur’ of het vleesch wordt boven-natuurlijk.

De tweede bedenking, die de gereformeerden inbrachten tegen de roomsche opvatting is deze: dat men hier de ‘genade’ van haar kracht berooft. Wie schier àlles tot genade maakt, neemt merg en pit uit het genadebegrip weg. Genade is, neemt men het woord in zijn strikten zin²⁾, geen elevatie, doch reparatie; geen bevordering tot hooger plan, doch herstel uit den val op het eerste plan; geen vermeerdering van een klein kapitaal, doch teruggave van kapitaal. Reeds in den strijd tegen Pelagius heeft Augustinus ervoor gepleit, het gebruik van het woord ‘genade’, als het er op aan komt, te reserveeren voor wat God in Christus aan een gevallen wereld doet.

En de derde, waarom het ons ditmaal bizonder te doen is, is deze tegenwerping: als de roomschen gelijk hebben, dan kan de mensch ook zonder werkelijk beeld Gods te zijn, toch nog wel gelden voor min of meer aannemelijk. Juist dat speculeeren over een mensch, die niet-heilig en toch ongerept kan wezen, is hier het struikelblok. Als ik op mijn huis een boven-verdieping heb, die ik ook wel missen kan, en die in het eerste bestek niet was opgenomen, dan blijft het toch een huis, ook al neem ik de bovenverdieping weer weg. Hier zetten de gereformeerden het mes: moge al Rome een ‘goed mensch’ overhouden, zelfs wanneer het boven-natuurlijke ‘beeld’ door hem

1) Scheeben, Handb. Dogm. I, 223.

2) Andere beteekenissen zijn ook mogelijk; men verkettere daarom niet, wie er één van gebruikt.

[p. 286]

verloren is, de gereformeerden hielden tegenover Rome vol: het beeld Gods is den mensch wel niet door natuur, maar dan toch vàn nature (in het paradijs) eigen; neem het weg, en ge houdt geen ongerepten goeden mensch, met ‘bloote’ natuur, doch een opstandeling met verdorven natuur over. De oorspronkelijke gerechtigheid behoort van huis uit tot onze menschelijke natuur; niet in dien zin, alsof zij vanzelf uit die natuur zou opbloeien, of zelve die natuur zou wezen, maar in dien anderen zin, dat ze door God zelf aan den mensch in zijn natuur van den aanvang af was meegegeven. Die natuur kon niet worden losgemaakt van het Gods-beeld-zijn van den mensch. Volgens de Nederlandsche Belijdenis hebben alle kreaturen hun eigen ‘officium’ (art. 12), d.i. hun eigen opdracht; en al naar gelang de hun toegedachte opdracht is, wordt hun natuur gemaakt. Den mensch nu is de opdracht gegeven, in vrijheid God tegenover de andere kreaturen te ‘vertegenwoordigen’. En nu is zijn natuur van den aanvang af geschapen voor die opdracht, en van den aanvang af er voor geschapen. D.w.z. de ‘start’ kon dadelijk beginnen toen de natuur ongerept was, zonder dat er nog iets in die natuur zelf behoefde ver-schikt te worden. De natuur kan dus goed zijn, d.w.z. in alles beheerscht door het ongerepte ‘hart’; ze kan ook bedorven zijn, d.w.z. in alles beheerscht door het kwade ‘hart’; maar twee dingen kan ze niet: 1^o. ze kan niet ergens buiten staan, wat betreft het beheerscht worden door het ‘hart’, en 2^o. ze kan niet zonder de gevolgen blijven, die de goede dan wel kwade keuze van het ‘hart’ meebrengt. Ze zal dus òf in liefde meer gaan bloeien, òf onder de gevolgen der zonde meer en meer gaan lijden. Als een aardsch koning-keizer een gouverneur aanstelt, b.v. in Indië, zie boven, dan moet hij naar een geschikt iemand zoeken onder het aanwezige ambtenarenmateriaal; niemand wordt als goed gouverneur-generaal geboren. Niemand is dat ‘van nature’. Ieder drager van zoo'n ambt kàn ook wel een ander bekleeden en een behoorlijk mensch zijn. Maar God heeft den ambtsdrager-vertegenwoordiger niet moeten zoeken; er was geen ‘materiaal’ om ‘daaruit’ een keus te doen. En dus maakte God een mensch voor dàt ambt, en gaf hem de daartoe vereischte qualiteiten dadelijk als natuur-vervlochten. Ze WAREN zijn natuur niet (hij kan afvallen, en mensch blijven). Maar ze behoorden er toe; als 't scheef gaat, dàn gaat alles scheef.

15. Over een woord streden de hervormers in dezen niet. Als iemand de goddelijke daad van het geven der oorspronkelijke

[p. 287]

gerechtigheid graag ‘genade’ wilde noemen, welnu - daarover zou men geen strijd ontketenen, als men dan maar sprak van ‘genade’ in den zin van ‘gunst’. Of, als Rome van ‘heiligmaking’ reeds in het paradijs wil spreken, dan moge ons dit spraakgebruik wat onwennig zijn, doch we zullen er geen strijd tegen openen; wij erkennen immers ook zelf, dat de mensch, ook in het paradijs, stond onder Gods voorzienigheid, die almachtige en alomtegenwoordige kracht, welke in positieve werking hem onderhield en hem regeerde, ook in zijn doen van Gods wil; dat God zelf hem ‘gaf’ wat van hem geëischt werd, en hem in het verbond bewaarde. Men kan, gelijk wij dat reeds deden (blz. 257, 262) in zekeren zin spreken van rechtvaardigmaking in het paradijs, en aldus ook wel van heiligmaking; alles komt maar op de nadere uitwerking dezer begrippen aan.

Neen, over woorden strijden we niet.

Maar hierop komt alles aan: het beeld Gods is geen toevoegsel, doch bepaalt 't voegsel der menschelijke natuur; met geen mógelijk kosmisch ambt, doch met het ééne foederale ambt van den mensch heeft het te maken; het is geen ornament, doch fundament; geen supplement, en geen complement, doch het is in het menschenleven rechtens beslissend en qualitatief bepalend. Tusschen de Roomschen en de Hervormers liep het geschil hierover, of de oorspronkelijke gerechtigheid nu ‘natuurlijk’, dan wel, al was 't maar voor een deel, ‘boven-natuurlijk’ was. ‘De Hervormers’ - aldus Bavinck's duidelijke teekening - ‘de Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide, noch ook, dat zij niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelijk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hij geen substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt een abnormaal, krank, geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets, wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bij Rome kan de mensch de ‘justitia supernaturalis’ (boven-natuurlijke gerechtigheid) ‘missen en toch

[p. 288]

een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zijn, met eene justitia naturalis’ (natuurlijke gerechtigheid), ‘die in haar soort zonder eenig gebrek is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet’ (Bavinck, Dogm. II, 2e druk, 591). Er is, aldus Bavinck, geen status medius, geen tusschen-staat, tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Zoo'n tusschen-staat kan er wel zijn bij iemand, die een ‘vóórafgaanden’ staat gehad heeft: b.v. de gouverneur-generaal van Indië, die vóór zijn benoeming wat anders was en toen ‘ontdekt’ is een geschikt gouverneur te zijn. Maar de mensch is niet door God ontdekt, doch gemaakt, en wel voor dit ambt. Hij is het, of hij is het niet. Hij is altijd ‘mislukt’ als hij dàt niet is. Dit bedoelde Flacius Illyricus: erfzonde geen ‘accident’.

16. ad c. Ons dunkt, dat hiermee meteen de gronden aangegeven zijn, waarom wij meenen, dat het spreken van ‘restbeeld’ etc., feitelijk verzuimt, de consequenties te trekken uit deze algemeen gereformeerde overtuiging. Zouden de termen ‘wanbeeld’, maar vooral ook: ‘restbeeld’ bij ons volk vasten ingang vinden, dan werd het daarna oneindig veel moeilijker plaats open te houden voor de hierboven gememoreerde grondgedachten. Een overblijfsel van de oorspronkelijke menschelijke natuur, en die dan in een ‘tijdelijken nabloei’, zoo luidt bij dr L. v.d. Zanden met zijn rest-beeld-theorie de alleszins merkwaardige denk-constructie. Maar wie hem er mee hoort werken, die kan de vraag niet smoren: hoe lang duurt die ‘nabloei’ eigenlijk dan wel? Men gebruikt het beeld van een boom, die in den wortel geheel dood is, terwijl hij toch nog eenigen tijd nabloeit in de takken. Maar kunnen we met zoo'n beeld wel veel verder komen? Er blijven immers vragen genoeg over? De mensch viel in het paradijs; is er thans, zóóveel eeuwen nadien, nog nabloei van toen? Zoo ja, wanneer houdt dat op? Van dien boom is heel de stam met levenssappen doortrokken geweest; vandaar dat het gansch ‘natuurlijk’ is, dat zijn blaadjes nog een poosje groen blijven. Maar zijn er in den mensch van zulke sappen overgebleven? Indien ja - gaan ze dan langzaam aan verdwijnen? Met andere woorden: komt de wereld, wat die resten van Gods beeld betreft, er gaandeweg slechter voor te staan? Hebben b.v. de menschen van de 20e eeuw minder ‘resten’ dan het geslacht van Calvijn? en had dàt geslacht er minder dan de tijdgenooten van Paulus? en waren die in dat opzicht armer dan de generatie van David? Waren voor de menschheid van Noach meer sappen in den menschheidsstam bewaard gebleven

[p. 289]

dan voor de onze? Indien het beeld van den boom-met-nabloei werkelijk past, zijn deze vragen voor het minst voor de hand liggende. En indien men op de gestelde vraag ontkennend antwoordt, en aldus niet toestemt, dat er van die levenssappen in den mensch zijn overgebleven, wat wil men dan met dien ‘nabloei’?

Als wij het er over eens zijn, dat het zijn van beeld Gods de in het paradijs aanwezige concrete menschelijke natuur dadelijk in rechte en in feite bepaalde, en dat nu sindsdien die natuur bedorven is, omdat verlies van dit zijn van Gods beeld niet maar verlies van een opgelegd versiersel of accidenteel toegevoegd decorum, doch algeheel bederf beteekende, dan moeten we, óók terwille van de duidelijkheid, alle spreken van het zijn van beeld na den val laten varen. Geen wanbeeld, want dat is geen beeld. Geen restbeeld, want dat is geen beeld. Het is een fictie, te zeggen, dat van het beeld Gods niets verloren is, maar ... dat het is omgeslagen in zijn tegendeel. Een in zijn tegenbeeld omgeslagen beeld (van wien dan ook) is geen beeld (van den afgebeelde) meer. Hier voegt ons uiterste voorzichtigheid. Vooral als we van het restbeeld als van een vrucht van algemeene genade hooren gewagen. Indien wat men hier ‘algemeene genade’ gelieft te noemen, vruchten afwerpt, dan is er meer in het spel dan nabloei alleen (want die zou langzaam versterven). ‘Vrucht’ onderstelt een positieve kracht, die meer doet dan conserveeren; zulk een kracht is ook ‘progressief’, om met dr A. Kuyper te spreken, ze beteekent nieuw leven, en een versch geschenk. Zou nu een zekere ‘algemeene genade’ de overblijfselen van het beeld weer omtooveren tot overblijfselbeeld, of restbeeld, dan komen we voor heel eigenaardige vragen te staan. Een zekere genade Gods brengt dan door een eigen progessieven wil vruchten voort; die vruchten zijn een restbeeld; maar het wanbeeld zou toch domineeren?¹⁾ Maar ‘wie heeft Gods wil wederstaan’? D.w.z. wie

1) Zoo immers is de constructie van dr v.d. Zanden: ‘het (restbeeld) wordt beheerscht door het wanbeeld der zonde’ (109), en wordt ‘niet op zichzelf gesteld, niet verzelfstandigd tegenover het wanbeeld......’ (111). Het ‘wanbeeld’ is het ‘ééne heel den mensch beheerschende beginsel’ volgens den schrijver (130), die het bewaard blijven van het ‘restbeeld’ dankt aan het ‘verrassende, barmhartige ingrijpen van God’ (129), het een ‘gave van Gods sparende genade’ noemt (129), doch ook, zijn beeldspraak van ‘nabloei’ trouw blijvende, gelooft aan een verwelken van dien nabloei (129). Wij meenen, dat dr v.d. Zanden de woorden ‘gave’ en ‘vrucht’ niet serieus bedoeld heeft, en het oog heeft alleen op het sparende, stuitende, beteugelende (110) element van wat hij de algemeene genade noemt (109), en dat hij zijn term ‘vrucht’ wil zien opgevat in den zin van ‘effect’ (107), n.l. van het feit van het sparen. Hij spreekt dan ook van een geschonden rest, die nooit basis worden kan voor het nieuwe beeld (109), waarom hij dan ook het restbeeld aandient als: als het ware een ‘beeld zonder hoofd’ (108). In zooverre is dit een dankbaar te noteeren correctie op sommiger gemeene-gratie-theoremen, ook al blijft de beeldspraak (‘beeld zonder hoofd’) zwaar te doorzien, en ietwat grotesk. Maar het probleem van dr A. Kuyper's ‘progressieve’ werking der gemeene gratie blijft daarmee toch nog staan; en als dr v.d. Z. zelf ter eener zijde van een ‘doorwerken’ van den dood in den wortel spreekt (111), en anderzijds de gemeene gratie alleen maar ziet temperen en stuiten (109), dan blijft toch ook voor zijn eigen constructie de vraag urgent: wanneer vindt dan die ‘nabloei’ een einde? Indien het antwoord luidt: eerst in den jongsten dag, dàn blijft onze vraag: wordt de nabloei gaandeweg minder? Conserveeren staat tusschen ‘progressie’ en ‘stuiting’ in; men denke daarover na. Conserveeren, - dàt werkwoord staat immers in Zondag 10?

[p. 290]

heeft tegen God een tegen-instantie kunnen stellen, waarvoor de Almachtige retireeren moest? Gods genade, zoo zeiden de vaderen, is toch altijd insuperabel, d.w.z. onoverwinnelijk? Wij zien geen enkele reden, om op dien regel een uitzondering te maken. In àlles is Hij altijd insuperabel. En indien er dus een algemeene genade is, die krachtens Gods ingrijpen met een wil-tot-progressie vruchten afwerpt, en indien die vruchten restbeeld zijn, dàn mag men niet meer zeggen, dat het restbeeld wordt overheerscht door het wanbeeld. Dan ware God in wat men ‘genade’ noemt, niet meer insuperabel.

Natuurlijk wil geen gereformeerde dat. Alle gereformeerden erkennen theoretisch Gods onoverwinnelijkheid in alles. Maar wat dan? Dàn blijft slechts dit te concludeeren: indien algemeene genade deze heusche vrucht zou afwerpen, dat van beeldresten nog een restbeeld terechtkomt, dan ware het bederf niet slechts gestuit, doch door een tegen-instantie van positief-progressieve werking weer voor een deel veranderd in zijn tegendeel. Het ‘algeheele bederf’ ware dan weer omgezet in een niet-meer-algeheel. Het ware nooit ècht algeheel geweest.

We gelooven niet, dat onder de bewust gereformeerden iemand dien kant uit wil. Maar dàt moge ook ieder manen tot voorzichtigheid. Voorzichtigheid, niet alleen inzake het begrip der ‘algemeene genade’, maar ook met betrekking tot dat van ‘wanbeeld’ en ‘restbeeld’. ‘Gangbare meeningen’¹⁾ zijn gauwer aan gemakkelijk hanteerbare, doch door en door onrijpe en gevaarlijke termen vastgekoppeld, dan mèt die termen weggewerkt.

1) We zinspelen hier op een critisch moment in de synodale geschiedenis der gereformeerde kerken (1936).

§ 19. ‘In engeren en in ruimeren zin’?

1. Hetgeen we tot nu toe hebben opgemerkt, gaf als vanzelf de vraag in de pen: hoe staat het met de bekende onderscheiding

[p. 291]

van een ‘beeld Gods in engeren en een beeld Gods in ruimeren zin’?

Deze onderscheiding is, men mag gerust zeggen, langzamerhand ‘gangbaar’ geworden. ‘Tot het beeld Gods’ in engeren zin ‘behoort’ volgens haar deze en die, ‘tot’ het beeld Gods in ruimeren zin ‘behoort’ weer géne, en nog wel een andere eigenschap. In bizonderheden behoeven we hier niet te treden. De onderscheiding is overbekend. Dr A. Kuyper Jr schrijft in Chr. Encycl.:

‘Wij onderscheiden bij den mensch tusschen zijn wezen en natuur. Het wezen geeft aan wat de mensch is, de natuur hoe hij is. De mensch kan gezond of ongezond, normaal of abnormaal, geloovig of ongeloovig zijn, hij is en blijft mensch. Datgene nu wat het mensch-zijn als zoodanig bepaalt, het menschlijke in den mensch, datgene waardoor de mensch van alle andere creaturen onderscheiden is, noemen wij het beeld Gods in ruimeren zin. Maar nu is de mensch in den staat der rechtheid zoo geschapen, dat hij volmaakt goed was (Gen. 1:31, Pred. 7:29), dat zijn natuur volkomen heilig was. Dit laatste noemen we het beeld Gods in engeren zin.’

Even verder lezen we:

‘De Gereformeerden hebben deze onderscheiding...... zoo ontwikkeld, dat de mensch in den staat der rechtheid het beeld Gods in ruimeren zin bezat in zijn persoonlijkheid, verstand, wil, en voorts in al zijn genegenheden, eigenschappen, gaven, krachten en talenten, die tot zijn wezen behooren; en dat hij het beeld Gods in engeren zin bezat in de gerechtigheid van zijn persoon, in de verlichting van het verstand, in de heiligheid van genegenheden en wil en kracht (m.a.w. in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid). Na den zondeval is gebleven het beeld Gods in ruimeren zin, want de mensch heeft niet opgehouden mensch te zijn, hij is mensch gebleven (Gen. 5:1-3; Gen. 9:6; Ps. 8; Hand. 17:28; Jacob. 3:9), en artikel XIV der Confessie spreekt hiervan als van “kleine overblijfselen”, maar door den zondeval is verloren het beeld Gods in engeren zin, is gekomen de verdorven natuur.’

Tot zoover de auteur.

Wij onthouden ons van meerdere aanhalingen. Bovenstaande is in algemeenen zin typeerend. Een heele phalanx staat om dezen auteur heen, in de meening, hetzelfde te zeggen. Dat dit niet altijd het geval is, maar dat men het toch meent, is wel het meest opmerkelijk.

2. Gaat men immers op de vraagpunten nader in, dan blijven de moeilijkheden niet uit, en komt, ook al registreert men de verschillen niet, onwillekeurig meening tegenover meening te staan.

Men lette maar eens op het volgende.

Volgens dr A. Kuyper Jr is alles wat den mensch tot mensch maakt, wat het mensch-zijn als zoodanig bepaalt, beeld Gods in ruimeren zin. Vandaar ook straks zijn conclusie: de mensch is

[p. 292]

mensch gebleven, - dus: het beeld Gods in ruimeren zin bleef bewaard.

Men zal dus wel niet mistasten, als men concludeert, dat volgens deze opvatting ook de verlorene in de hel het beeld Gods in ruimeren zin behouden heeft. Immers: ‘hij is mensch gebleven’, - dat valt ook ginds te constateeren.

Niettemin vinden we onder gereformeerden ook voorstellingen, volgens welke ‘de inhoud’ van het beeld Gods in ruimeren zin gelegen is in ‘goederen’, die men niet zoomaar in de hel zich denken kan. De macht over de dieren b.v., de uitoefening dus van de heerschers-natuur, welke uitoefening zelve van die heerschersnatuur onderscheiden blijft. We kunnen het ook zóó uitdrukken: Kuyper Jr verklaart: het wezen is in ruimeren, de natuur in engeren zin beeld Gods. Anderen evenwel rekenen tot het beeld Gods in ruimeren zin veel, dat men zou willen aanduiden als ‘de natuur van den mensch’, of als daartoe behoorende. Zoo zegt Bavinck, Magn. Dei, 193/5, dat tot het beeld Gods in ruimer zin behoort: de geestelijke natuur van den mensch, de onsterfelijke ziel (d.w.z. haar voortbestaan), de vermogens en krachten, die aan den geest des menschen geschonken zijn, denken, willen; kortom, allerlei vermogens en krachten, die ‘uitgangs’ - en ‘middelpunt’ hebben in het zelfbewustzijn, en die zich naar buiten openbaren in taal, godsdienst, zedelijkheid en recht, kunst en wetenschap. Dat is dus alweer een andere opvatting dan die van dr A. Kuyper Jr. Het verschil is niet zonder beteekenis; want terwijl volgens laatstgenoemde het beeld Gods ‘als zoodanig’ (in ruimeren zin) bewaard gebleven is, daar is het volgens Bavinck (Dogm. III, 4e dr., 515) door de zonde bedorven en verwoest.

Uit dit weinige reeds is duidelijk, dat er hier voetangels en klemmen liggen, en dat dr L. v.d. Zanden terecht kon opmerken (18), dat de termen (beeld Gods in ruimer en in enger zin) ons op zichzelf weinig zeggen. Men dient voorzichtig te zijn. Geen wonder ook: dr A. Kuyper Jr meent, dat de onderscheiding tusschen wezen en natuur langs den weg van wijsgeerig denken werd verkregen, en dat zóó de theologische onderscheiding van beeld Gods in engeren èn in ruimeren zin ontstaan is. Maar hoe dikwijls zijn, tot op den huidigen dag, de menschen op theologisch erf kopschuw gemaakt voor invasie van wijsgeerige zijde? De waarschuwing is in de meeste gevallen niet zonder reden. Wie daaraan indachtig is, gaat nu op zijn tellen passen, vooral, wanneer hij zich straks hoort verzekeren,

[p. 293]

dat het beeld Gods ‘als zoodanig’ (!) bewaard gebleven is (dr A. Kuyper Jr, Het Beeld Gods, 130).

Voorzichtigheid is te meer geboden, nu onder gereformeerden van nog niet zoo lang geleden de onderscheiding tusschen beeld Gods in ruimeren en in engeren zin wel blijkt te ontbreken. Wat de een tot het beeld Gods in ruimeren zin rekent, bv. de heerschappij over de dieren, dat brengt de ander (b.v. D. le Roy) thuis onder de gevolgen van het beeld. Daar staat dan weer dit tegenover, dat anderen, b.v. à Marck, en De Moor, weliswaar het beeld Gods onderscheiden in een voornaamste en minder voornaam ‘gedeelte’, hetgeen men met eenigen goeden wil zou kunnen vergelijken met de onderscheiding van het beeld Gods in engeren dan wel in ruimeren zin... maar dat dit bij hen nog geenszins insluit de bewering, dat we het beeld Gods in engeren zin verloren, in ruimeren zin daarentegen bewaard hebben. Integendeel, ook van het ‘minder voorname deel’ zijn naar De Moor maar overblijfselen bewaard gebleven; hetgeen al dadelijk minder optimistisch klinkt, dan de bewering, dat de mensch het beeld Gods in ruimer zin behouden heeft; en voorts raken de overblijfselen wel degelijk óók datgene, wat het ‘voornaamste deel’ geweest was (III, 26, 27, 48).

We zien hier af van verdere aanhalingen.¹⁾

3. Want we hebben een vraag:

indien het mensch-zijn zelf beeld Gods in ruimeren zin is, dan is dus een voorwaarde voor het beeld-Gods-zijn (n.l. het mensch-zijn) tot beeld Gods zelf gepromoveerd? Dat de mensch mènsch moet zijn, om beeld van God te kunnen zijn, is duidelijk. We hebben dat hierboven ook zóó uitgedrukt: om die bepaalde kreatuur, die thans mensch heet, te kunnen belasten met het ‘officium’ (de taak) van beeld-Gods-zijn, dáárom gaf God hem die qualiteiten, en die natuur, die hij in feite ontving, die hem tot ‘hem’ maakten. Alle geschapen natuur is haar drager toegedacht en opgelegd met het oog op diens ‘officium’. Moeten we dus de uitspraak: laat Ons menschen

1) Vergelijk ook: K. Schilder, Is de term algemeene genade’ wetenschappelijk verantwoord? Kampen. Zalsman, 1947, bl. 29-31. Overigens is niet alleen onder nieuwere gereformeerden de onzekerheid. Thomas Aquinas b.v. vindt a Lapide tegenover zich, als Thomas, en zoo ook Bellarminus, de menschelijke ‘natuur’ tot het ‘beeld’ en de den mensch verleende ‘gaven’ tot de ‘gelijkenis’ Gods rekent; cf. Maresius, Foed. Belgium, 187. De onderscheiding van ‘beeld’ en ‘gelijkenis’ heeft lang nagewerkt; zoo schrijft Petrus Martyr, Loci Communes, Londini, 1576, p. 101, dat b.v. het lichaam niet in aanmerking komt voor ‘beeld’, wèl voor ‘gelijkenis’: cum exprimat ut organum multas Dei similitudines in anima latentes.

[p. 294]

maken..., enz., aldus lezen: laat Ons een beeld Gods maken als ons beeld en naar onze gelijkenis?

Het mensch-zijn zelf zou beeld Gods zijn? Hoe lang zal het nog moeten duren, dat men het beeld Gods ziet als een kwestie alleen maar van natuur of qualiteiten en niet van ambt? Alleen bij zulk een zienswijze kon al dat gespeculeer over beeld in enger of ruimer zin opkomen. Men is hier echter wel zeer ver verwijderd van het klimaat, waarin b.v. Petrus Martyr leefde, die (a.w. 100) het beeld Gods gelegen acht in de heerschappij over de kreaturen, en dan b.v. de vrouw wel Gods beeld doet zijn tegenover de andere schepselen, maar niet tegenover den man, die over haar heerschappij heeft. De beweeglijkheid van zulke gedachten is ons - afgezien van dit bepaalde resultaat - liever dan die vastgeloopen scholastiekerij, die alleen maar qualiteiten-kwesties ziet, en dan rekent: zóóveel procent ongeveer behouden (ruimer zin), zóóveel verloren (enger zin). Maar reeds Matthias Martinius heeft, als eerste van de ‘theologen van Bremen’ ter dordtsche synode sprekende (Acta, ed. 1621, II, 121), helder opgemerkt, dat tusschen schepping en beeld Gods wel ter dege te onderscheiden is. Handelende over de plaats der verlossing zeide hij: ‘Wat sullen wy dan van die verlossinghe zegghen? Dese verlossinghe is ghestelt inde nieuwe werelt, ghelijck de scheppinghe inde oude. Namelijck ghelijck de scheppinghe des mensches, niet en is het beeldt Godts, maer dat fondament sonder 't welcke het beeldt Godes niet en konde in hem plaetse hebben: alsoo oock de verlossinghe en is niet eenigh deel des beeldes Godes, maer is het ghene in het welcke ghefondeert wordt, alle bedieninghe des Prophetischen, Coniclijcken ampts Christi, ende sijne Priesterlijcke voorbiddinghe. Doch wy moeten ons wachten dese ghelijckenisse wijder wt te strecken dan het behoort’. We zullen hier niet verder op ingaan, doch noteeren wel dankbaar, dat tusschen schepping (of mensch-zijn) en beeld Gods onderscheid gemaakt wordt: wat bij dr Kuyper Jr beeld Gods in ruimer zin heet, wordt hier als fundament, als voorwaarde voor het beeld Gods gezien. En, om maar niet meer te noemen, anderen, b.v. Heidegger, spreken van het mensch-zijn liever niet als van beeld Gods in ruimeren zin, doch als van het ‘raam’ waarbinnen, of de ‘tafel’ waarop het beeld-Gods-zijn mógelijk wordt; hij onderscheidt (145) tusschen 1^o. de tafel (‘tabula’) van Gods beeld: de geestelijke zelfstandigheid en de onsterfelijkheid, en de vermogens van den mensch; 2^o. den vorm van Gods beeld: rechtheid, heiligheid; 3^o. de majesteit

[p. 295]

(splendor) van het beeld Gods, de heerschappij van den mensch,

3. Wij hebben er dan ook bezwaar tegen, te verklaren, dat de mensch ‘het beeld Gods in ruimeren zin’ behouden heeft. Liever willen we Bavinck (zie boven), ofschoon hij aan de onderscheiding tusschen beeld Gods in ruimer en in enger zin zelf nog vasthoudt, nazeggen, dat in elk geval óók van het eerstgenoemde geldt, dat de zonde het heeft bedorven en verwoest. Dat de belijdenis, enkel reeds door te spreken van ‘kleine overblijfselen’ (‘sporen’) een beeld Gods in ruimer zin zou leeren, en dan wel in den zin van dr A. Kuyper Jr, is niet vol te houden. Zijn de ruïnes van Troje soms een bewaard gebleven Troje in ruimeren zin? Wij railleeren niet: Maresius vergelijkt die overblijfselen van Gods beeld met de ruïnes van Troje¹⁾. Trouwens, afgezien daarvan: 1^o. niet het mensch-zijn, maar het zóó-en-zùs-mensch-zijn stelt den ongeloovige buiten de mogelijkheid om zich voor God te verontschuldigen; en juist dit wordt in art. 14 beleden ten aanzien van die kleine overblijfselen: die, al zijn ze klein, toch (‘tamen’) genoeg zijn, om den mensch alle onschuld te benemen; 2^o. letterlijk zegt de belijdenis in het geheel niet, dat den mensch van het beeld Gods kleine overblijfselen gebleven zijn; er staat, dat hem slechts kleine overblijfselen van de uitnemende gaven gebleven zijn, welke de Schepper en Verbondsgod hem had toebedeeld. Wie opgemerkt heeft, hoe wij in het bovenstaande het beeld Gods op den geheelen mensch betrokken, die zal verstaan, waarom wij er geen bezwaar tegen hadden, hierboven (bl. 115) te spreken van overblijfselen van de schepping van den mensch naar het beeld van God, en (bl. 120) van de resten van Gods oorspronkelijke gaven, den mensch verleend. Juist die geschapen natuur en die verleende gaven werkten ertoe mee, dat die mensch Gods beeld kòn wezen. Strikt genomen evenwel zegt de belijdenis niet, dat van het beeld Gods overblijfselen bewaard zijn, doch dat van de gaven van den mensch resten gebleven zijn, sporen nog te vinden zijn. Het gaat niet aan, die sporen, die men nog aan hem zien kan, te noemen: het wezen van den mensch, dat dan weer Gods beeld in ruimer zin zou mogen heeten. De sporen of overblijfselen herinneren aan de den mensch verleende gaven, hebben daarom betrekking op heel de toerusting van den mensch tot zijn oorspronkelijke taak, maar zijn zelf geen ‘beeld’ van God, dat als een in zich zelf afgesloten geheel of grootheid zou te denken zijn.

1) Maresius, Foed. Belgium, 210.

[p. 296]

In de belijdenis vindt dus de onderscheiding tusschen een beeld Gods in ruimer en een in enger zin geen steun.¹⁾

4. Maar in de Schrift dan soms?

Men zegt het, en haalt verschillende plaatsen aan.

De eerste is: Genesis 5:1-3. Daar lezen we: ‘toen God Adam schiep, maakte Hij hem als Gods gelijkenis... Nadat Adam honderd en dertig jaar geleefd had, verwekte hij een zoon als zijne gelijkenis, naar zijn beeld en noemde zijn naam Seth’. Wat wil men evenwel hiermee? Eén van beide: men meent, dat de laatste woorden Seth teekenen niet als Adams, doch als Gods beeld en gelijkenis (het bezittelijk voornaamwoord ‘zijn’ zou dan slaan op God); maar dat komt in strijd met de bedoeling van den tekst; - òf men zegt: als de zoon lijkt op den vader, en als de vader lijkt op God, dan vertoont ook de zoon het beeld van God. Maar in dit laatste geval gaat men uit van wat juist bewezen moet worden. Er zijn inderdaad exegeten, die uit Gen. 5:3 willen afleiden, dat de tekst ook Seth - en na hem eigenlijk alle volgende geslachten²⁾ - als geschapen naar Gods beeld wil voorstellen. Anderen ontkennen dit. Bij deze ontkenning sluiten we ons aan. Het is niet in te zien, waarom Gen. 5:3 zich zou gedragen, als ware er nimmer een Kaïn en Abel geweest. Wilde de tekst ons meedeelen, dat de mensch voor alle volgende generaties het beeld Gods over-draagt door generatie, dan ware zulke mededeeling op haar plaats geweest bij die van de eerste geboorte. Maar als na het verhaal van het uitvallen van Kaïn en Abel nu de geboorte van Seth, in wien de eerst afgebroken historie wordt voortgezet, wordt vermeld, dan vindt dáárbij de aanteekening haar natuurlijke plaats, dat deze Seth den patriarch Adam voortaan repraesenteert: beeld-zijn is naar buiten repraesenteeren.

Ernstiger is het beroep op Gen: 9:6: ‘wie des menschen bloed vergiet, diens bloed zal door den mensch vergoten worden, - want naar het beeld van God heeft Hij den mensch gemaakt’. Doch weer vragen we: wat bereikt men hiermee? Letterlijk genomen staat er alleen maar, dat God den mensch naar zijn beeld gemaakt heeft,

1) Vgl. de krasse uitspraak der Conf. gallicana, art. 9, Hongaarsche Belijdenis, art. 14 (van het licht is iets gelaten, maar licht is wat anders dan geschiktheid of neiging om de oogen er voor open te houden en ‘erin te wandelen’); Dordtsche Leerregels, III-IV, § 4 (bewijs van dien: wel van 't licht een residu, maar niet van de liefde tot het licht).

2) Zoo b.v. von Rad in Kittel, Wtbch., II, 1934, 389.

[p. 297]

niet, dat Hij hem als beeld Gods bewaard heeft, hem dit heeft laten blijven, hem zoo nog aanziet en aandient. Goed en wel, zal men tegenwerpen; máár: staat hier niet, dat de mensch nog steeds Gods beeld is? God verbiedt immers, den mensch te vermoorden; en Hij geeft als reden aan: de waarde (!) der menschelijke persoonlijkheid (!), die (!) immers Gods beeld nog (!) is? Inderdaad, vaak wordt dit woord aldus verstaan. Terecht zei dr G.Ch. Aalders, dat men ‘gewoonlijk’ de woorden: ‘want naar het beeld van God heeft Hij hem gemaakt’ opvat ‘uitsluitend als de motiveering van den rechtsregel die de doodstraf eischt voor den moordenaar’. Dr Aalders vraagt evenwel, of dit wel juist is. Hij neigt tot een ontkennend antwoord, want z.i. is het ‘ten zeerste de vraag, of het zinsverband de nauwe saamvoeging van de beide helften van vs. 6 wel vordert’. Naar zijn meening ‘is het zeer goed mogelijk de motiveering, “want naar het beeld van God heeft Hij den mensch gemaakt”, te betrekken op heel de perikoop. Waarom gaat Gods bizondere zorg uit naar het in Noach bewaarde menschelijk geslacht? Waarom hernieuwt Hij den scheppingszegen? Waarom beschermt Hij den mensch tegen vijandelijke aanvallen van dier en medemensch? Omdat de mensch is gemaakt naar Gods beeld... ware dat niet het geval, dan zou Hij immers zonder meer in het tenietgaan van de menschheid hebben kunnen berusten, en een nieuw geslacht van soortgelijke wezens in de plaats daarvan hebben kunnen scheppen!’ (Aalders, K. Verkl. Gen. I, 233.) Respect voor zichzelf in de verbintenis van rechtsgevolgen aan zijn eigen beschikkingen in het verleden is wat anders bij God, dan respect voor ons zelf in de toekenning van rechten aan ons zelf uit hoofde van onze eigen waarde in het heden bij ons menschen. Als Michaël den duivel niet durft brutaliseeren, is dat dan respect voor hem in zijn heden, of voor beider Maker in diens werk van het verleden? (Judas vs. 9).

Reeds zulke opmerkingen maken het o.i. aannemelijk, dat in de aangehaalde woorden geen enkele uitspraak ligt over een beeld-Gods-in-ruimeren zin, dat dan bewaard zou zijn. God vindt het de ‘moeite waard’, het leven der menschheid te conserveeren, want Hij heeft in den mensch zich een schoonen repraesentant geformeerd, en zou Hij hem dan aan willekeur en brutale anarchie prijsgeven? Wie weet, wat nog van die verlepte wereld groeien zal? En of niet het beeld Gods eenmaal terugkeert? Zoo geïnterpreteerd, zegt dit woord alles over het verleden, en allicht ook veel over de toekomst; maar het laat in het midden, wat de mensch op het oogenblik waard

[p. 298]

is in zichzelf. Het gaat er slechts om, wat God in de schepping met den mensch bedoeld heeft, wat Hij zich voorgenomen heeft, toen Hij hem formeerde. Bij wijze van vergelijking denken we aan Job 14:15 (vertaling Bleeker):

Als een mensch sterft, zou hij kunnen herleven?
al de dagen van mijn zwaren dienst zou ik dan hopen,
totdat ik wierd afgelost.
Gij zoudt roepen en ik U antwoorden,
naar het maaksel Uwer handen zoudt Gij verlangen.

Ook hier wil Job niet suggereeren, dat hij op het oogenblik van zijn spreken, gezeten ‘midden in de asch’, of straks in den sjeool (het ‘doodenrijk’), beeldmaaksel van Gods handen in ruimeren zin is. Hij wil alleen maar zeggen: God zelf heeft mij in den beginne gemaakt, Hij kan me niet vergeten, de band wordt eens hersteld.

Met Genesis 9:6 bewijst men hier dus niets; en als men dan daarbij nog bedenkt, dat volgens dr G.Ch. Aalders de mogelijkheid bestaat, dat in vs. 6b, heelemaal geen woord van God tot Noach gezien moet worden, doch alleen maar een ‘toevoeging van de hand van den gewijden verhaler’, waarin deze òns wijst op het motief van de woorden Gods, dan vervalt wel heelemaal de gedachte, dat God den mensch respect voor de menschelijke persoonlijkheid zou opleggen, zijnde deze persoonlijkheid beeld Gods in ruimeren zin, beeld Gods ‘als zoodanig’, beeld Gods, dat ‘bewaard’ gebleven is. (Zie voorts bl. 312.)

Dan is er psalm 8. We halen hem aan, zooals hij in Hebr. 2 wordt geciteerd (het Nieuwe Testament immers brengt uit de woorden van het Oude den eigenlijken zin puntig naar voren):

Wat is de mensch, dat Gij aan hem denkt,
of het menschenkind, dat Gij naar hem omziet?
Gij hebt hem een weinig beneden de engelen geplaatst,
met heerlijkheid en eer hebt Gij hem omkranst.
Alle dingen hebt Gij onder zijn voeten gesteld.

Het is te begrijpen, dat, toen men eenmaal een beeld-Gods-in-ruimeren-zin had leeren aannemen, men op dezen psalm zich beroepen heeft, om het eruit te lezen: de mensch, omkranst met heerlijkheid en eer, ook nu! Maar... juist op dat ‘óók nú’ komt het aan. Volgens dr Grosheide, wiens vertaling we aanhaalden, teekent de psalmdichter ‘de heerlijkheid van den mensch, zooals God ze hem gaf’. Maar, zoo vervolgt dr Grosheide, ‘maar bij de beschrijving van die heerlijkheid ziet de dichter niet meer den mensch onder den

[p. 299]

vloek, verheft hij zich en ziet hij den mensch, gelijk hij stond in het paradijs. Hij klimt dus van den mensch, zooals hij nu is, op tot den mensch, zooals hij was en zijn zal. Daardoor komt er een soort tweeheid in den psalm en het is van die tweeheid, dat Hebreën gebruik maakt om de heerlijkheid van Christus in het licht te stellen. De schrijver haalt juist de woorden aan, waarin David overgaat van den staat der verdorvenheid tot dien der rechtheid. En hij toont aan, dat het eerste gedeelte, als iedereen moet toegeven, geldt van den mensch, zooals hij nu is, dat het tweede gedeelte echter reeds gezien wordt aan den Middelaar.’

Tot zoover dr Grosheide.

Met andere woorden: deze psalm weet met den mensch geen raad, tenzij hij... in Christus is. ‘Wat is de mensch, d.w.z. hij is te gering’. Het woord, voor ‘mensch’ gebruikt, duidt hem juist in zijn broosheid en zwakheid aan. Psalm 8, wel verre van ‘bewijsplaats’ te zijn voor het (nog wel) ‘bewaard gebleven’ (!) beeld Gods in ruimeren zin, maakt juist een scherpe tegenstelling tusschen den mensch, gelijk hij eertijds beeld Gods was, en gelijk hij thans is weggezonken tot ònder de engelen, die zijn dienaren waren van huis uit¹⁾. Dat n.l. in de besproken woorden niet op 's menschen hoogheid (bijna een goddelijk wezen!) doch op zijn néderigen staat (tijdelijk onder de engelen) en dus op zijn staat van gevallen mensch gedoeld wordt, schijnt ons uit Hebr. 2:9 - althans bij gereformeerde exegese - duidelijk. ‘De psalm’ - aldus Grosheide elders - ‘bezingt 's menschen heerlijkheid, maar we zien er niets van’ (behalve dan in den verhoogden Christus).

Voorts: is Jacobus 3:9 een bewijs? ‘Met de tong’, zoo heet het daar, ‘loven we den Heere en Vader en met haar vervloeken we de menschen, die naar de gelijkenis Gods geboren zijn.’ Naar onze meening wijst deze plaats heen naar Genesis 1:26, en wil tevens uitspreken, dat wat daar vermeld staat gevolgen heeft, die ‘nog

1) In zijn Komm. zegt ook dr Grosheide, dat ‘een weinig’ (beneden de engelen geplaatst) ‘wel allereerst korten tijd’ zal beteekenen. Deze opvatting wordt door velen (Grimm zegt: tegenover de LXX) gedeeld. De opvatting van ettelijke anderen, onder wie A. Noordtzij (Psalm 8), die (althans) in Psalm 8 interpreteert ‘bijna een goddelijk wezen’, schijnt ons niet te handhaven tegenover het N. Testament, Hebr. 2 (men mag niet alleen, doch moet op geref. standpunt, ook van daar uit argumenteeren), en ook niet tegenover de verwonderde vraag: wat is de (kleine) mensch, dat Gij zijner gedenkt? (vs 5). Dat Jahwe omziet naar een wezen, dat bijna Elohimnatuur heeft, is immers evenmin 'n wonder, als dat de koning-keizer den onderkoning een receptie ten hove bereidt. Juist dit ‘bijna’ komt een parallel met ps. 82 afsnijden. Brentius op Psalm 8: minuisti eum pauco tempore a Deo.

[p. 300]

steeds voortduren’ (Grosheide, ‘geboren zijn’). Is deze opvatting juist, dan kan deze Schriftplaats wel gelden als duidelijk bewijs voor de (trouwens onbetwiste) stelling, dat er, gelijk we hierboven opmerkten, van de oorspronkelijke ‘gaven’, den mensch toebedeeld, en samenhangende met zijn positie als vertooner van het beeld Gods, overblijfselen gebleven zijn. Maar de erkenning van het bestaan van ‘overblijfselen’ van 's menschen gaven sluit nog niet in de stelling, dat het beeld Gods in ruimer zin is af te grenzen geweest tegen dat in enger zin, en als zoodanig ‘behouden’ is gebleven.

Onwillekeurig denken we bij deze plaats - wederom - aan Judas: 9, waar we lezen, dat de aartsengel Michaël het niet gewaagd heeft, een oordeel van lastering tegen den duivel voort te brengen, toen hij met dezen streed over Mozes' lichaam. Ook daar is naar veler meening de houding van Michaël bepaald, niet door wat de duivel heden is, maar door Gods oorspronkelijke en tot op dit oogenblik doorwerkende oerinzettingen. (vgl. bl. 312.)

Met Hand. 17:28 en 1 Cor. 11:7 staat het niet anders. Beide plaatsen teekenen den mensch naar den origineelen staat, en verbinden resp. leer- en moreele consequenties aan wat dienaangaande is geopenbaard. Maar van een ‘halveeren’ van de qualiteiten van den mensch (meer en minder belangrijke) blijkt ons hier niets.

5. Het komt ons dan ook beter voor, de onderscheiding tusschen het tweeërlei beeld Gods los te laten.

Deze loslating - men versta ons wel - beteekent intusschen nog niet, dat wij zouden willen tornen aan de onderscheiding tusschen elementen, die in den opbouw van het begrip ‘beeld Gods’ meer en minder constitutief zijn. Deze laatste distinctie toch ligt voor de hand; er zijn voor het mensch-zijn, voor het man-zijn, het vrouw-zijn, het geneesheer-zijn, enz., enz., meer èn minder bepálende, constitutieve trekken. Tot het mensch-zijn behoort zooveel, dat wij met de dieren, de planten, de sterren gemeen hebben; en ongetwijfeld is dit alles noodig voor ons mensch-zijn. Maar daarnaast zijn andere trekken, die ons in bizonderen zin tot mensch maken, en die wij in onderscheiding van alle andere creaturen bezitten. Ieder kan dezelfde redeneering volgen voor elk willekeurig ander begrip; man-zijn, vrouw-zijn, geneesheer-zijn, enzoovoort. Maar evenmin als ik datgene, wat minder constitutief is voor het begrip mensch-zijn (hoewel het den concreten mensch zelf wel degelijk constitueert) noemen kan: mensch-zijn-in-ruimeren-zin, evenmin kan ik datgene, wat

[p. 301]

minder constitutief is voor het beeld-Gods-zijn van den mensch (verstand, wil, beweging, ijver, voorwaartsche drang, heerscherswil) noemen: beeld Gods in ruimeren zin. Voor een standbeeld is noodig: dat het uit hard materiaal genomen is, en dat dit materiaal bewerkt is door de hand van den meester, een menschelijke gedaante is gaan vertoonen, enzoovoort. Eerst wanneer het de gedaante vertoont van den bepaalden man, dien het voorstelt, is het diens standbeeld geworden. Maar nu kan men toch niet een combinatie van de eerstgenoemde eigenschappen bijeen voegen, om te zeggen: ziedaar nu het beeld van dien en dien bepaalden man in ruimeren zin? Ze waren wel voorwaarde daartoe, maar niet een beeld zelf van den persoon in kwestie, ook niet ‘in ruimeren zin’. Wil men liever een andere vergelijking: beeld van een koning-keizer van een wereldrijk is diens vertegenwoordiger in een overzeesch gebied, de z.g. gouverneur-generaal of onderkoning dus, niet, tenzij hij mensch zij, denken kunne, en bevelen, en wat dies meer zij. Maar een of andere combinatie van die eigenschappen is toch zeker nog geen ‘beeld’ van den koning-keizer ‘in ruimeren zin’? Wanneer men eenmaal ertoe gekomen is, de algemeene eigenschappen van den gouverneur-generaal (beeld van den koning-keizer) aan te merken als beeld van den koning-keizer in ruimeren zin, wel, dan is elke onderdaan van het rijk ‘beeld’ van den koning-keizer in ruimeren zin... En waarom eigenlijk de onderdanen van andere rijken niet? Consequentie is, dat men alle menschen, en alle engelen en duivelen (en in nog verder verband ook alle ‘hoogere’ kreaturen) beeld Gods in ruimeren zin zal moeten noemen. Het hek is dan eenmaal van den dam. Maar de fijne puntjes van het begrip (en van de door den Koning gegeven opdracht) zijn dan meteen voor goed afgeslepen.

6. Toen de Jezuiet Edmundus Campianus de roomsche leer omtrent het beeld Gods wilde verdedigen tegenover de Reformatoren, viel hij erover, dat volgens laatstgenoemden ‘het beeldt Gods gantsch in den Mensche is uyt-ghewischt, datter niet een voncxken goets en is over-gebleven’. Maar de engelsche hoogleeraar Guilelmus Whitakerus gaf hem antwoord, in een betoog, dat Jacobus Trigland op kerkelijk verzoek heeft vertaald (III, 401, 412). Whitakerus citeert eerst van Calvijn een plaats uit de Institutie (I, 15, 4), waaruit blijkt, dat de hervormer wel terdege gelooft aan een overblijfsel van het beeld Gods. Daarop wijzen dan ook terecht de voorstanders van een ‘beeld Gods in ruimeren zin’. Maar in den-

[p. 302]

zelfden volzin, waarin Calvijn dit erkent, wordt toch ook zonder omwegen gezegd, dat ‘wat overgebleven is, een gruwelijke misvorming is’¹⁾.

En bij dit laatste leggen nu wij den vinger. Het klinkt al dadelijk anders, dan de leer, dat het beeld in ruimeren zin ‘behouden’ is gebleven. Als voorts Whitakerus Calvijns en eigen meening weergeeft, dan is hun opvatting niet, dat de overblijfselen alleen op het beeld in ruimeren zin slaan, en niets te maken hebben met dat in engeren zin. Integendeel: de overblijfselen zijn herinneringen aan het ééne, ondeelbare beeld. ‘Dit Beeldt is gheweest eene gheheele volmaeckte op-rechtigheyt van alle deelen, vervult met alle goeden ende deughden, die inde suyvere nature des menschen plaetse conden hebben. Al wat hy ghevoelde, begeerde, wilde, dacht, ende verstont, was heylich ende oprecht, ende met de Wet Godes over een komende, oock nae den regel van dese Wet: Ghy sult God liefhebben... ende uwen naesten... Maer nae dat Adam van Godt was afgevallen, seggen wy dat dit beelt ellendelijck bedorven is, alsoo dat, noch het verstant sijn vorige licht behielt, noch de wille Godt liefhadde, jae maer gheheelijck van hem was af-ghekeert, noch eenige cracht des Lichaems of der Ziele in haer gheheel bleef. Hoe wel wy dan niet en ontkennen dat noch eenighe overblijfselen van dat heerlijcke Beeldt Godes overigh zijn, nochtans segghen wy dat het ghene dat ons Gode aengenaem ende behaeghlijck soude maken, ende ter saligheyt ghenoegh zijn, geheel uyt-ghewischt ende uyt-ghebluscht is. Niet en is alle reden, noch oordeel, noch verstant, 't welck een deel van dat Beeldt geweest is, geheelijck verloren, niet en is gantsch gheene wille in ons overigh, nochtans heeft die af-wijckinge Adams van Gode sulck een wonde geslagen in alle het gene dat in ons is overghebleven, dat, noch de wille door haer eyghen cracht yet kan willen dat van Gode goet ghekent werde, noch het verstand het ghene dat recht ende waerachtigh is, sonder te dwaelen, kan bedencken, verstaen of oordeelen.’

Hier wordt verstand, wil, en wat dies meer zij, werkelijk gerekend tot het beeld Gods: het heet daarvan een ‘deel’. Dàt drukten wij hierboven zoo uit, dat het mee telt in het constitueeren van het beeld Gods.

Maar aan den anderen kant, Whitakerus denkt er niet aan, het

1) ‘Daarom, ofschoon wij toegeven, dat het beeld Gods in hem niet geheel vernietigd en vernield is, is het toch zoo verdorven, dat wat overgebleven is, een gruwelijke misvorming is.’

[p. 303]

een ‘beeld Gods in ruimeren zin’ te noemen, dat dan, in onderscheiding van een ander beeld, zou bewaard zijn gebleven, en aan het verderf ontkomen.

7. Als wij dan ook de onderscheiding tusschen dit tweeërlei beeld weer terug willen dringen, is dit vanwege het gevaar, dat verbonden is aan de willekeurigheid der onderscheiding van ‘ruimer’ en ‘enger’. Men werpe ons niet tegen, dat wij zelf toch eigenlijk ook met die gevaren spelen, wanneer wij het mogelijk achten, zinvol te spreken van elementen in het denkbegrip van ‘beeld Gods’, die voor den opbouw van dat begrip ‘minder of meer constitutief’ zijn. Want tusschen het begrip van een ding en het levende ding zelf is immers altijd een wezenlijk verschil? Bovendien, wij hebben bezwaar tegen het woord ‘beeld’ zelf, als men het n.l. bezigt ter qualificatie van de ‘overblijfselen’. Beeld van Gòd. Wij hebben bezwaar tegen de bewering, dat van het beeld Gods een deel wel, een ander deel niet verloren ging. Met het woord ‘deel’ zij men voorzichtig. Ook hier beloopen wij weer gevaar, het beeld Gods te zoeken in bepaalde eigenschappen, zonder te bedenken, dat die eigenschappen geen statische grootheden zijn, doch opgenomen in het levend verband van den persoon, wien zij toekomen, en van diens werk en optreden en ‘afbeelden’ of ‘vertoonen’.

8. Dat men in verkeerde wateren verzeild raakt, wanneer men de besproken onderscheiding prijs geeft, is een klacht, die men vernemen kan, maar ze schijnt ons in die algemeenheid geenszins gerechtvaardigd. Zeker, er zijn verkeerde motieven in het spel geweest bij het prijsgeven dezer distinctie. Maar die waren er ook bij anderen, die glùnderden over de uitspraak van een ‘behouden’ beeld Gods. Alles hangt er maar weer van af, hoe en waarom iemand de onderscheiding tusschen een beeld Gods in ruimeren en een beeld Gods in engeren zin prijs geeft. Als twee hetzelfde doen, is het nog niet hetzelfde: dat gaat ook in dit geding op, en mag vooral hier geen oogenblik vergeten worden.

We noemen, ter illustratie slechts, twee namen: Franz Delitzsch en J.J. van Oosterzee.

Delitzsch (Syst. Bibl. Psych., 2e dr., 1861 S. 69) verzet zich tegen een bepaalde, door hem nader omschreven, onderscheiding van een beeld Gods in engeren en een in ruimeren zin, en acht in de Schrift daarvoor geen steun te vinden. Welnu, wij meenen, dat

[p. 304]

iedere gereformeerde het met hem eens moet zijn, als hij n.l. in het oog houdt, waarover Delitzsch het heeft. Hij houdt zich bezig met hen, die beweren, dat het beeld Gods in engeren zin zedelijk, maar het (bewaard gebleven) beeld Gods in ruimeren zin physisch opgevat moet worden.

Welnu: welke gereformeerde theoloog neemt een beeld Gods enkel in physischen zin aan? Leggen we ons oor nog eens te luisteren bij Kuyper Jr: tot het beeld Gods in ruimeren zin rekent hij: wat het mensch-zijn als zoodanig bepaalt, het menschelijke in den mensch, persoonlijkheid, wil, genegenheden, eigenschappen, gaven, krachten en talenten. Of, luisteren we nogmaals naar Bavinck: hij rekent ertoe: de geestelijke natuur van den mensch, haar onsterfelijke ziel, de vermogens en krachten, die aan den geest des menschen geschonken zijn. Bavinck komt met dat beeld in ruimeren zin dan ook terecht bij zelfbewustzijn, taal, godsdienst, zedelijkheid, recht. Hoe ook ‘physisch’ verstaan wordt, dit valt er buiten. En het gaat niet om buiten het zedelijke. De opvatting, die Delitzsch onschriftuurlijk noemt, wordt ook door gereformeerde voorstanders van een beeld Gods in ruimeren zin als onschriftuurlijk afgewezen. Persoonlijkheid, aldus Delitzsch, is geen beeld Gods, maar de basis, waarop het rust. Daarmee komt hij in de buurt van Heidegger, dien we hierboven hoorden spreken van een ‘tafel’, waarop God zijn beeld kon ‘schrijven’, een ‘raam’, waarbinnen het mogelijk werd (vgl. blz. 294). Maar tevens valt hij in de fout, dat iets van 's menschen natuur of zijn tot basis van het beeld-Gods-zijn gemaakt wordt. Indien hier van een ‘basis’ sprake zou mogen zijn, dan zou het de gehoorzaamheid moeten zijn: de permanente dienst, opgevat als trouwbetoon. We hebben nog al eens een parallel getrokken met de relatie tusschen een koning-keizer en zijn gouverneur-generaal in een overzeesch gebied. Ook van dezen ‘ambtenaar’ zou alleen het trouwbetoon de basis mogen heeten voor het zijn en zijn kunnen¹⁾ van beeld-des-konings. Willen we een ander beeld gebruiken, denk dan aan den ‘vriend des bruidegoms’ uit Joh. 3. Die ‘vriend’ had tot taak, op den bruiloftsdag de bruid uit haar woning te halen en den bruidegom toe te voeren. Hij is inzóóverre met Adam te vergelijken, als ook deze de kreatuur namens God had te beheeren en ‘haar heerlijkheid en eer’ aan Gods voeten neer te leggen (vgl. 1 Cor. 15, sprekende over Christus, die het Beeld van God is). Zoolang nu die bruidegomsvriend trouw aan den bruide-

1) Kunnen: mogen is weer iets anders.

[p. 305]

gom is, fundamenteel trouw, kan hij optreden als diens ‘beeld’ (repraesentant). Is hij hem ontrouw, dan is hij de ergste bedrieger. Persoon zijn is voorwaarde voor beeld-des-bruidegoms zijn, èn ook voor het zijn van diens tegendeel. Maar de trouw, en het liefdebetoon, die zijn de ‘basis’ voor het vervullen van de functie van ‘beeld’ des bruidegoms.

En wat Van Oosterzee betreft, ook hij verwerpt de onderscheiding van beeld Gods in ruimer en in enger zin. Nu is het gezelschap van Van Oosterzee voor een gereformeerde inderdaad meermalen ongewenscht. Maar dat verhindert toch niet, naar hem te luisteren? Welnu, als Van Oosterzee de onderscheiding tusschen beeld Gods in ruimer en in enger zin ‘tamelijk willekeurig’ noemt, dan is dat bij hèm een uitvloeisel van zijn overtuiging, dat het beeld Gods niet verloren is (Dogm. I, 512). Alsmede van de theorie, dat het beeld Gods (de ‘Godegelijkheid’) zou bestaan in ‘het bezit van zelfbewustheid en vrijheid’ (513). Geen wonder, dat wie zóó'n ‘liberale’¹⁾ opvatting van het beeld Gods heeft, niet graag aan een beeld Gods in engeren zin gelooft. Zijn idool der ‘vrije persoonlijkheid’ zou dan immers onder de wet, d.w.z. de binding, de van boven af komende, de opgelegde binding der heiligheid komen te staan? Die ‘vrije persoonlijkheid’ zou alzóó haar souvereiniteitsrechten inboeten.

Maar evenmin is het nu verwonderlijk, dat wie van dat liberalisme niets weten wil, nu op zijn beurt niet gemakkelijk van een beeld Gods in ruimeren zin gewagen wil, teneinde - nog eens herhalen we het fijne puntje - teneinde dan dàt een wèrkelijk ‘beeld’ van den wèrkelijken Gòd te kunnen noemen. Zien wij het wel, dan is verwerping van de bekende onderscheiding bij theologen als Van Oosterzee en Doedes geen oorzaak van liberalisme, maar daarvan vrucht. Zij verflauwden, ja, denatureerden het beeld Gods in een valsche persoonlijkheids- en vrijheidsverheerlijking. ‘Persoon’ te zijn is in zichzelf hun zóó veel waard, dat zij aan de heiligheid en gerechtigheid voor het beeld-Gods-zijn nauwelijks beslissende beteekenis toekennen. De humanisten-afgod van het personalisme is al door deze met de valsche vrijheidsfilosofie coquetteerende nederlandsche theologen bewierookt.

9. Maar in ònze uiteenzetting is juist van den ànderen kant de

1) Vgl. Doedes, Ned. Gel. bel. en Heid. Cat., I, 1880, 146/7: het al of niet gezondigd hebben doet niet ter zake bij de beantwoording van de vraag, in welk opzicht of in hoeverre de mensch...... op God geleek of aan God gelijk was... (!).

[p. 306]

redeneering uitgegaan. Werkzame heiligheid en concrete gerechtigheid zijn zóó nadrukkelijk voorop geplaatst, als van kardinale beteekenis, dat de ‘persoonlijkheid’, die in den hier in aanmerking komenden zin ook aan engel en duivel toekomt, geen kans krijgt beeld Gods te heeten. En evenmin om als basis ervoor te gelden. Alsmede dat ‘vrijheid’ hier slechts in schriftuurlijken zin gebruikt kan worden: vrijheid tot den dienst van God in het verbond.

Als twee hetzelfde doen, is het nog niet hetzelfde. Het ‘beeld Gods’ is bij ons geen optelsom van eigenschappen en qualiteiten, waarvan men dan zóó of zóóveel procent hebben moet, om God te kunnen ‘afbeelden’. Het is opgenomen in een levend verkeer met God, als Verbondsgod. En met dat verkeer moet het staan of vallen. Want niet in een statische pracht, doch in levenden ambtsdienst is de mensch in staat God af te beelden, hier beneden, in het zijne.

§ 20. ‘Gerechtigheid en heiligheid’.

1. Teneinde nu tot dien ambtsdienst hem te bekwamen en - overeenkomstig het verbond, dat belofte en eisch aan elkander koppelt - hem ook in dien dienst ‘vrijheid’ en zaligheid te bereiden, schiep God den mensch ‘in ware gerechtigheid en heiligheid’. Zoo drukt de Catechismus het uit.

2. Reeds spraken we over ‘oorspronkelijke gerechtigheid’, en merkten op, dat deze iets anders is dan het beeld Gods zelf. Ook herinnerden we er aan (blz. 257 v.), dat de gerechtigheid, voorzoover ze ter sprake komen moet in de leer omtrent het beeld Gods, te onderscheiden is van de forensische (het in rechten in de vierschaar van den uitspraak doenden Wetgever vrij uitgaan); ze beteekent hier een zoowel in de handelingen van den uitwendigen mensch (de zichtbare handelingen dus) als in de bewegingen van den inwendigen mensch feitelijk en geregeld overeenstemmen met een verstand, dat recht, d.w.z. ‘overeenkomstig God’ oordeelt, alsmede met den inhoud en den geest van de wet van God. ‘Heiligheid’ is dan daarnaast het woord, waarmee de hoedanigheden van den mensch worden geteekend¹⁾. Gerechtigheid en heiligheid ver-

1) Possunt vero justitia & sanctitas vel pro eodem sumi, vel ita discerni, ut justitia intelligatur de actionibus internis & externis congruentibus cum mente recte judicante, & cum lege Dei: sanctitas de ipsis qualitatibus, Ursinus, a.w., ed. Bremen, 1623, 39.

[p. 307]

schillen dus niet veel; ze liggen ditmaal beide op zedelijk gebied. We vragen nu alleen maar, hoe de Catechismus het bedoeld heeft.

3. Het is goed, hierbij te onthouden, dat de Catechismus geen moeite doet voor eenige indeeling in drieën, naar het bekende schema: kennis, gerechtigheid en heiligheid. Hoezeer we ook aan dit schema gewend zijn, en ook veelszins terecht, de Catechismus zelf leidt ons toch dezen kant niet uit. Evenmin de Dordtsche Leerregels, die wel de kennis nog extra naar voren schuiven, maar daarmee toch nog niet in drieën willen deelen; want wel noemen ze kennis, gerechtigheid en heiligheid, maar de heiligheid wordt niet naast de beide andere gezet als nummer drie, doch over heel den mensch uitgebreid; omdat de mensch God en ‘geestelijke dingen’ recht kende, en gerechtig (rechtvaardig) was, daarom, ‘overzulks’, is hij geheel heilig (vgl. blz. 232/3).

4. Nu is het niet moeilijk in te zien, waarom de gereformeerde belijdenisgeschriften aan een drie-deeling niet denken. Hun is immers de indeeling van het beeld Gods in engeren en in ruimeren zin vreemd; reeds uit dien hoofde weten zij ook niet van een beperking van het eerste tot de trits: kennis, gerechtigheid, en heiligheid. Voorts hebben zij nog geen last van nieuwere anthropologieën, die uit een drie-deeling van ‘verstand’ (kennis), ‘wil’ (gerechtigheid) en ‘gevoel’ (heiligheid) zoomaar een netten redelijken mensch in elkaar zetten. En eindelijk hebben ze nog altijd hun ouderwetsche twee-deeling van kennen (zie boven) en willen, waarin (zie bl. 232/3) gerechtigheid en heiligheid ‘haar plaats hebben’.

5. Dienovereenkomstig dient men ook voorzichtig te zijn met het hier indragen van die andere trits: profeet, priester, en koning. Men zal zich nu eenmaal moeten gewennen aan de nuchtere werkelijkheid, dat de belijdenisschriften van de zestiende en zeventiende eeuw geen drie-, doch een twee-deeling begeeren. Och, men heeft ons wel eens willen suggereeren, dat deze drie ambten reeds in antwoord 6 waren aangegeven; zoo lezen we bij dr A. Kuyper, E Voto, I, 43: ‘Vandaar, dat onze Catechismus zegt: 1^o. opdat hij God zijnen Schepper recht kennen zou, d.i. profeet zou zijn; 2^o. opdat hij Hem van harte lief zou hebben, d.i. priester zou wezen; en 3^o. opdat hij met Hem in de eeuwige zaligheid leven zou, d.i.

[p. 308]

koninklijke glorie zou bezitten’. Juist is deze scherp onderscheidende vorm van interpretatie van dit Catechismus-antwoord niet; want de kennis van God is niet zonder liefde (bekennen) en zaligheid (aannemen), de liefde niet zonder kennis (liefde aan 't genoemde goede adres) en zaligheid, de zaligheid niet zonder kennis en liefde. De heiligheid ‘speciaal’ den priester toe te kennen, is zelfs rechtuit bedenkelijk. Het voedt de dwaze suggestie, als ware alleen of bizonder de priester in het huis van den Heilige bezig en daar met Hem in confrontatie gesteld. Maar dat geldt niet minder van den profeet (anders een leugendienaar), en van den koning (anders een tegendeel van den bruidegomsvriend, vgl. bl. 304/5). De speculatie over den priester als bizonder bij de ‘heiligheid’ betrokken, komt op uit een valsch begrip van ‘liturgie’ als gevoels-uitlaat in de religieuze sfeer. Maar liturgie is Rijks-dienst; en een uitgezonden profeet met gróóten mond is in Rijksdienst; en de (onder)koning niet minder.

Onze critische opmerkingen bedoelen dan ook geenszins het oog te sluiten voor de beteekenisvolle onderscheiding van de aangegeven drie ambten van den mensch. Ze willen echter het oog ervoor geopend houden, dat elk van deze drie ambten, telkens elk voor zich, met àlle den mensch toebedeelde gaven in het nauwste verband stonden, en voor hun bediening ze alle zonder uitzondering évenzeer brood-noodig hadden. We worden bij te vlotte indeelingen als zooeven er een voor den dag kwam, niet rijker, doch armer. En bij haar verwerping niet armer.

Trouwens, het kennen, liefhebben, en met God in zaligheid leven is naar Ursinus' eigen woorden niet maar het doel speciaal van de formatie van den mensch naar Gods beeld, doch van de schepping zelve van den mensch. De mensch is naar Gods beeld geschapen, opdat hij op geheel eenige wijze God kon ‘celebreeren’, verheerlijken, loven en prijzen. In tijd en eeuwigheid.

Teekenend en leerzaam is hier Ursinus' opmerking, dat het ‘kennen’, het ‘zalig zijn’. en het ‘prijzen’ van God zoowel tot den ‘inhoud’ van het beeld Gods behooren, als ook het doel van 's menschen schepping zijn. Deze werkwoorden toch drukken naar Ursinus' meening niet alleen de hoedanigheid, maar ook het doel van den mensch uit; hij kent om steeds meer te kennen; heeft lief om in de liefde te wassen en toe te nemen; hij is zalig, opdat aan hem het in Gods koninkrijk grondwettelijke woord vervuld worde, dat wie heeft, ontvangen zal en overvloed zal hebben. Niet alleen

[p. 309]

de ‘forma’, maar ook het doel van den mensch zijn in deze woorden uitgedrukt, aldus Ursinus.

6. En, - nòg een aanteekening van Ursinus verdient onze aandacht. Als hij het doel der schepping van den mensch nagaat, dan noemt hij o.m. ook: Gods patefactie, of openbaarwording, in dezen zin, dat zijn barmhartigheid worde gezien in het behoud der uitverkorenen, en in het bedienen van zijn rechtvaardigheid in de straf der verworpenen. In deze zeer ver strekkende uitspraak (die in feite alles beheerscht, ook de vraag der z.g. algemeene genade, en van de beteekenis van het ‘aanbod’ der genade), wordt dus de schepping door één der vaders van den Catechismus gezien als middel ter bereiking van het doel der openbaarwording of patefactie van God. Der patefactie van den ongedeelden, ook in zijn besluiten zichzelf in alles getrouwen éénen God. Niet van een abstracten God, doch van den werkelijken. Den God, die niet slechts Schepper, doch die ook Herschepper is, ja Verkiezer èn Verwerper.

Deze redeneering van Ursinus ligt, indien ze strikt te nemen zou zijn, op de supralapsarische lijn. Het supralapsarisme toch gaat uit van den regel, dat wat het laatste is in de uitkomst, het eerste is geweest in Gods besluit. Nu is Gods patefactie als Behouder der verkorenen en als Wreker over de verworpenen het laatste in de uitvoering van de besluiten; daarmee eindigt immers de historie, ze loopt erop uit. Dus is ze naar supralapsaristische zienswijze ook het eerste moment in Gods besluit geweest. Of, om het erg menschelijk te zeggen: volgens dezen gedachtengang heeft God niet éérst besloten een wereld te scheppen, en daarna om ze tot den val te laten komen, en vervolgens om zich ‘dan maar’ te verheerlijken in verkiezing en verwerping (dan zou de schepping een ‘doel’ in zichzelf geweest zijn); maar heeft Hij in zijn besluit op den voorgrond geplaatst den wil, om zichzelf op het hoogst te verheerlijken; heeft Hij daarop laten volgen in logische orde den wil, om dàt doel te bereiken door zijn gunst over het kreatuurlijk leven te verdiepen tot verbeurde genade over gevallen menschen; heeft Hij diensvolgens dan weer besloten een wereld te scheppen met menschen, die zóuden vallen, teneinde langs dien weg zichzelf de gelegenheid te geven tot openbaring van zijn heerlijkheid niet alleen als Schepper, doch ook als Herschepper, en dan niet alleen in verkiezing tot dit herscheppingsleven, maar ook in de verwerping van anderen, aan wie Hij den toegang daartoe nimmer bereiden zal: hèn wil Hij

[p. 310]

laten in hun zelfgekozen verderf. Op dit standpunt is dus de schepping van den mensch een middel tòt Gods patefactie als Verkiezer èn Verwerper, en als uitvoerder van de beide besluiten van verkiezing en verwerping.

De schepping, doel in zichzelf, dan wel middel dus?

7. Wij willen hier niet ingaan op het vraagpunt van supra-, dan wel infralapsarisme. Wel willen we graag verklaren, dat naar onze meening deze denksystemen van planmatige bepaling der logische orde in Gods besluiten, geen van beide naar den inhoud of de grondgedachte juist zijn. Want om ons nu alleen maar tot dit laatste (die ‘grondgedachte’) te bepalen: in Gods besluiten, die immers eeuwig zijn, kan van geen ‘voor’ en ‘na’ sprake zijn. Wij menschen van den tijd, wij denken over de dingen in ver-loop van tijd, en wij besluiten dus óók in ver-loop van tijd, en komen zoo ‘vàn’ het ééne ‘òp’ en ‘tòt’ het andere. Bij God evenwel is het alzoo niet. Infra- en supralapsarisme zijn dan ook hoogstens twee gezichtspunten, waaronder de mensch van zijn kant ná-denkt over de ‘orde’ in Gods besluiten, een ‘orde’, die niet God in zijn besluiten, maar die de mensch in zijn nadenken daarover noodig heeft, om ‘op gang te komen’.

Maar is het nu niet teekenend, dat Ursinus, die overigens meermalen - ja, meestentijds - van infralapsarische voorstellingswijzen zich bedient, hier de supralapsarische uitdrukkingswijze zonder aarzelen aandurft? Hij wil met de door ons geciteerde uitlating allerminst een of ander ‘-isme’ op de spits drijven. Tegen zulke onderstelling zou reeds aan te voeren zijn, dat antwoord 6 van den Catechismus juist de infralapsarische voorstelling volgt: van ònzen kant de dingen beziende. Dáár lezen we het zóó simpel: dóel der schepping van den mensch (naar Gods beeld) was het kennen en dienen van God. Het kennen en dienen van ‘God’. Maar na den val is het doel van het (her)-scheppen: het kennen en dienen van God óók als Herschepper, die verkiest en verwerpt, die behoudt en verderft; die de Souvereine is, wien te aanbidden het eeuwige leven en het eerste levensteeken is. De God des ‘welbehagens’. En nu teekent Ursinus alleen maar dit aan: dat herscheppingsdoel zat bij God óók al vóór, toen Hij de schepping uitrichtte: Gode zijn al zijn werken van eeuwigheid bekend. Toen in den kerstnacht de engelen zongen: Eere aan God in de hoogste hemelen en op aarde vrede onder de menschen des welbehagens (Lucas 2:14), toen was

[p. 311]

dat voor den gevallen mensch een nieuw lied. Maar in feite was het plan, dat er in bezongen wordt, al oud.

Zoo leidt Ursinus' korte aanteekening van daareven onze beschouwing omtrent het beeld Gods tot de aanbidding. Zij plaatst ons voor Gods volstrekte souvereiniteit. In het verbond, zoo zeiden we, is de mensch Gods werkelijke beeld. Maar het verbond, zelf ‘tweezijdig’, d.w.z. zelf den mensch serieus¹⁾ aansprekende, en ook serieus als verantwoordelijke partij hem behandelende, wordt in het kennen van God, gelijk het den mensch eigen is, steeds weer herleid tot zijn ‘eenzijdigen’ oorsprong, d.w.z. zijn ontstaan uitsluitend krachtens een acte van God, zonder eenige actie dáárin onzerzijds. Het is een kennen, dat nadenkt over wat God heeft voor-bedacht. Het keert daarom terug van het eind van alle op een bepaald moment afgewikkelde geschiedenis tot haar begin, tot wat daarachter ligt, tot het eeuwig besluit van God. Het keert vàn twéézijdig verbondsverkeer tòt éénzijdige verbondsstichting terug. Het keert van de zedelijke gerechtigheid tot de geschonken gerechtigheid terug. Het keert van de gave tot den Gever terug. Het keert van verbond tot testament terug. Het keert van ònzen sabbath tot Góds sabbath terug. Het keert van omega tot alpha terug, en komt terecht bij dien God bij wien geen alpha noch omega is, en die daarom kortweg zich alpha noemt èn ook omega. Het maakt de kennis Gods in het paradijs tot ‘theologie’, zóó, dat de vraag onzinnig wordt, hoe onze ‘-logie’ nu wel waarlijk ‘theo-logie’ zou kunnen zijn, een logisch-reflexief kennen van dien God, die levend is en krachtig, en een verterend vuur. Of onze theo-logie ‘-logie’.

8. Want juist met het doel, dat de mensch Hem kennen zou, geeft God hem deze kennis, en vermeerdert ze. Zoo gezien, is de overleiding vàn den eersten toestand van paradijsvrede tót de breuk in het paradijs, met de daarop volgende evangelieprediking zelf reeds in Gods voorzienigheid een mijlpaal op den weg der ontsluiting van de eerst successief zich opendoende schatkameren der verbondsweldaden van God geweest; Hij stelt den eersten Adam op het pad der kennis inzake den tweeden, en leidt hem over ván de

1) ‘Wélmeenend’, niet: ‘welméénend’. God roept ‘serio’, met ernst, meenende wat Hij zegt; wèl meenend; niet in den salonstijl is dit woord hier gebruikt (als wanneer men ‘welméénend’ zijn gasten een kopje thee met bonbon aanbiedt), doch in de beteekenis: wel ter dege meenend, wat Hij zegt (onverkort genomen). Hij dreigt er immers ook bij? Dat geldt niet alleen nu, maar ook van den aanvang af. Het geldt in en uit kracht van het verbond.

[p. 312]

kennis omtrent den Vader van den eersten Adam tót de aanbidding van den Vader van den tweeden Adam. Hij weet het eerst nog niet, die mensch, en màg het nog niet weten. Toch is het zoo, want Gods gedachten zijn hooger dan de zijne, en de menschelijke kennis kan slechts neerslag van de openbaring zijn. ‘O diepte des rijkdoms, zoowel der wijsheid als der kennisse Gods, hoe ondoorzoekelijk zijn Zijne oordeelen, hoe onnaspeurlijk Zijne wegen! Want wie heeft den zin des Heeren gekend, of wie is Zijn raadsman geweest? Of wie heeft Hem te voren gegeven, zoodat hem vergelding zou moeten geschieden? Want uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen. Hem zij de heerlijkheid in eeuwigheid, Amen’ (Rom. 11:33-36).

Hier denken we terug aan wat we boven (blz. 297) hebben hooren vragen: waarom komt God na den zondvloed tot mensch en cultuurwereld terug, den doodslag strafbaar stellende? Omdat de mensch naar het beeld Gods was gemaakt! Hij was ‘de moeite waard’. Niet omdat hij was, die hij was, maar omdat God van den aanvang iets groots met hem voorhad. Hij wilde immers een mensch hebben, die mensch Gods was, een maaksel, dat Hem antwoord geven kon, en beurtzangen aan kon heffen, waarbij de phoon van God, doch de antiphoon van den mensch was. Laat men toch uit die ééne uitspraak van na den vloed (doodstraf over den moordenaar, ‘wànt de mensch is naar Gods beeld gemaakt’) niet zóómaar concludeeren aangaande het ‘bewaard zijn’ van ‘het beeld’ (tot zeker percentage). David tastte Saul niet aan; wànt deze was ‘de gezalfde des Heeren’. Maar intusschen wist niemand beter dan David, dat het koningschap door Saul in karikatuur gebracht was en dat hij al was ‘verworpen’. Voor het laatst herinneren we aan het beeld van keizer-koning en gouverneur; het maakt ook deze herinnering aan Saul-David verstaanbaar.

Aanwezigheid van het beeld Gods in den kosmos garandeert dus de menschheid Gods, schoon de menschheid Gods dat beeld niet garandeerde.

En de schenking der oorspronkelijke gerechtigheid garandeert de feitelijkheid der zedelijke; niet omgekeerd.

Het is een diepe weelde, gereformeerd te zijn, en dus gereformeerd te dénken, ook over een wereld, die de groote reformatie nog niet van noode had gehad.