Heidelbergsche catechismus. Zondag 1-4

(1947)–K. Schilder– rechtenstatus

[Vraag 2]

VRAAG 2. Hoe vele stukken zijn u noodig te weten, opdat gij in dezen troost zaliglijk leven en sterven moogt?

ANTWOORD. Drie stukken. Ten eerste: hoe groot mijne zonden en ellende zijn. Ten andere: hoe ik van al mijne zonden en ellende verlost worde. En ten derde: hoe ik Gode voor zulke verlossing zal dankbaar zijn.

§ 4. Het pad der christelijke autarkie.

Komen we thans tot de tweede Catechismusvraag.

Een eerste belang is weer, dat we ons goed rekenschap geven van wat er werkelijk staat.

We verhelen het n.l. niet, dat schijnbaar dit tweede antwoord, vooral als men het in nauw verband met de gestelde vraag leest, in strijd komt met wat we hierboven hebben opgemerkt inzake den troost.

Wàt hebben wij hierboven willen zeggen?

Het kwam o.m. hierop neer, dat de troost een geloofsratiocinatie is; een acte van den geloovigen mensch; een acte, waarin zijn geloof wèrkt, waarin dus één van de vele hoedanigheden (of: ‘habitus’, d.w.z. ‘hebbelijkheden’) van den nieuwen mensch, den mensch Gods, naar buiten komt treden in een bij de hoedanigheid (van het geloovig-zijn) passend, daaruit opkomend, werk. En bij gevolg kwam het dus ook hierop neer, dat de geloovige, zoo vaak hij deze acte voltrekt, niet op weg is náár den troost, doch den troost daarin heeft, dat hij zich troost-met-der-dáád.

Krachtens deze overtuiging hebben we dan ook reeds op blz. 28 waarschuwend den vinger gelegd bij het rijmproduct van dien man, die de tweede vraag, waaraan we thans bezig zijn, alzóó weergaf: ‘wat word hier toe voor al vereist van uuwe kant?’. Krachtens diezelfde overtuiging hebben we ook bezwaar tegen de berijming, die Jacobus Leydekker (vgl. blz. 28) van de tweede vraag geeft:

Wat is de regte weg, die tot dien troost u leid?

De kennis van Ellend, Verlossing, Dankbaarheid.

En nog steeds krachtens diezelfde overtuiging hebben we, vgl. blz. 39, óók bezwaar gehad tegen Comrie, die de religieuse beleving

van de ‘ontwording’ (waartoe een lange, en dan akelige weg diende afgelegd te worden) zag als het ‘geëigende’ pad, om ‘tòt den troost te kómen’.

Nu zouden we ons kunnen voorstellen, dat onder onze lezers er waren, die zeiden: och ja, die eerste rijmelaar had het wel mis; maar die twééde, was die wel zoo ver van huis? Die eerste kàn geacht worden, den troost te willen binden aan condities, voorwaarden, die de mensch zijnerzijds te vervullen heeft, vóórdat hij waardig is, den geloofstroost te bekomen. Dat kan dus rieken naar remonstrantisme: naar de Gods eer Hem roovende onderstelling, als ging niet God vóórop in heel den heilsweg, maar als kwam Hij achter den mensch aan; of, als had niet Hij als de Eerste ‘gerekend’ (vgl. blz. 8), waarna dan de geloovige, in geloofsvertrouwen op Gods zelfopenbaring in dezen, nu ook zijn eigen ‘rekening’ opstelde overeenkomstig die van zijn hemelschen Vader, maar als noteerde God in het boek des ‘levens’ achteraf zijn rekening van ons debet en ons credit, van onze schuld en van de voor ons voorziening scheppende betaling, naar gelang van wat Hij in den mensch had waargenomen aan religieus-ethisch bezit.

Maar, zoo kunnen die lezers vragen: dat bezwaar geldt toch niet van Leijdekker, van Comrie? Men behoeft toch geen remonstrantisme te ontdekken in de uitdrukking, dat bepaalde kennis-inhouden noodig zijn, om tot den troost te kómen?

Ja, men zou zelfs Ursinus in eigen persoon hier ten tooneele kunnen voeren. In zijn explicatie van den Catechismus toch wordt met zóóveel woorden gezegd, dat het tweede antwoord ons voorhoudt, wat vereischt is om dezen troost te verkrijgen. Is Ursinus soms geen goed uitlegger van zijn eigen leerboek meer?

Op dergelijke vragen zou te antwoorden zijn, vooreerst, dat zelfs Ursinus' persoonlijke parafrase nimmer authentiek is; dàt is alleen van den Catechismus zelf te zeggen. Bovendien, dat we in het Schatboek van Ursinus te maken hebben, niet met eigenhandige geschriften van Ursinus, doch met aanteekeningen van door hem gegeven colleges. Nauwkeurige praeciseering van zijn meening is derhalve niet in elk onderdeel te wachten. Maar wat alles afdoet is dit: zóó, als Ursinus het dan wel gezegd zal hebben, en vooral zóó, als de officieele vraag in den Catechismus zelf luidt, strijdt dat in geenerlei wijze met wat we hierboven - óók op grond van ‘tekst en uitleg’ van den Catechismus zelf - hebben gezegd. Integendeel: het blijkt ermee overeen te stemmen. Want de mensch

komt eerst tot geloof, en daarna tot geloofsratiocinatie tot een (blijvend) redeneeren uit het geloof.

We willen ten bewijze Ursinus' gevoelen aangaande den inhoud van hetgeen volgens het 2e antwoord geweten moet worden hier vermelden. De drie daarin aangegeven stukken, aldus Ursinus, zijn een korte omschrijving van den inhoud van wet en evangelie. Deze beide zijn op haar beurt weer het kort begrip der Heilige Schrift.

En wat blijkt daar nu anders uit, dan dat in vraag en antwoord 2 niet wordt gedoeld op den mensch, die tot geloof moet kómen, doch op den mensch, gelijk hij permanenten geloofstroost noodig heeft, op den mensch dus, afgezien van de vraag, hoe hij tot het geloof gekomen is? Immers (later, bij Zondag XXV hooren we daar wel meer van) het Woord, de H. Schrift, dient een tweeledig doel:

a.	de werking van het geloof,
b.	zijn versterking.

Waar het geloof nog niet aanwezig is, daar wordt het gewrocht door ‘wet en evangelie’, door het gepredikte Woord. Daardoor komt men tot het geloof; en vandaar tot den troost des geloofs.

Waar voorts het geloof eenmaal gewrocht is, daar behoeft het ook versterking. Deze geloofsversterking nu wordt o.m. door het instrument van hetzelfde gepredikte Woord verkregen. Wie dus het geloof en daarmee den troost ontving, die wordt in dat geloof, en derhalve ook in en tót den troost, versterkt.

Blijkt nu uit Ursinus' woord niet duidelijk, dat hier tusschen geloof en troost een nauwe eenheid wordt geleerd? In het eerste antwoord is de geloovige aan het woord om te spreken ‘uit den schat’ van zijn geloof. Maar in het tweede antwoord ziet hij, staande op het geloofspad, terug op den afgelegden weg, en ziet hij ook vooruit. Hij vertelt, voor wat het eerste betreft, wàt hem tot geloof en zoo tot geloofstroost bracht en alleen brengen kon; en, voor wat het tweede aangaat, wat hem tot geloofsversterking en dus tot bevestiging in den troost dienstig, ja, wederom onmisbaar is. Ursinus noemt in zijn bewerking van het eerste antwoord den christelijken troost solied; alleen déze troost is solied, vast, sterk. Maar het sterke kan sterker, hetgeen solied is, kan geeonsolideerd worden.

Welnu, de con-solidatie van den troost is uitteraard geen versteviging van den troostgrond, of van den inhoud der troost-

consideratie; want Gods verlossingswerk in Christus kent geen meer of minder in zijn soliditeit. Maar de gelóóvige, die kent wèl een meer of minder in de geloofsacte, in de ‘consideratie’ van het hem gegeven goed, en in de vreugde erover. Tot den inhoud van zijn geloofsconsideratie, gelijk die in het eerste antwoord werd ontvouwd, behoorde trouwens ook, dat de Heilige Geest hem verzekert, of ‘bevestigt’, hèm zèlf solieder maakt in de geloofs- en zelfvertroostingsdaad.

Reeds dit eerste antwoord geeft derhalve uitdrukking aan wat de Dordtsche Leerregels (V, art. 1, § 13) noemen: ‘het vertrouwen der volharding’. Dat vertrouwen is er vóór de volharding; in en door dat vertrouwen volharden de geloovigen. Maar het kan inzinken, en moet dan ‘wederom levend worden’ (t.a.p.). Die inzinking is er niet zonder hun schuld (V, art. 1, § 4). Maar ze houdt óók verband met de nog-niet-volkomenheid van het werk van den Heiligen Geest (V, art. 1, § 1); immers: ‘die God naar zijn voornemen tot de gemeenschap van zijn Zoon, onzen Heere Jezus Christus, roept, en door den H. Geest wederbaart, die verlost Hij wel van de heerschappij en slavernij der zonde, doch Hij verlost hen in dit leven niet ganschelijk van het vleesch en het lichaam der zonde’. (t.a.p.).

Zoo treedt in zulke inzinkingstijden het ‘nòg niet’ voor onze aandacht: nòg niet is de Heilige Geest gereed, en nòg niet zijn wij ‘naar het eindperk der volmaaktheid’ gekomen.

In hun stooten nu op de realiteit van dit dubbele ‘nòg niet’ kwijnen de geloovigen, voorzoover hun eigen zonde daarin tegen hen getuigt (§ 2). Doch voorzoover daarin het nog-niet-voltooid-zijn van Gods werk aan den dag trad, verlangen zij, in vertrouwen, naar de hun immers toegezegde voltooiïng ervan ‘met groot verlangen’. Opent zich in dezer voege voor het ‘nog-niet’ hun oog, dan keeren ze terug naar den inhoud hunner eenige vertroosting, ontvangen daarin wederom een gave van den hen ‘zéker en krachtig’ vernieuwenden Geest, en geraken zoo weer tot het ‘gevoelen’ (ondervinden) van Gods genade, d.w.z. tot vernieuwden troost, door Woord en Geest (§ 7). Bij het Woord paart zich dan opnieuw de Geest. Bij de Schrift. Bij ‘Wet en Evangelie’. Bij de openbaring dus, die de Heere ons deed aangaande ellende, verlossing en dankbaarheid, om met Ursinus te spreken.

Tegen dezen achtergrond teekent het verschil tusschen antwoord

1 en 2 zich des te duidelijker af. Niet in antwoord 1, doch wèl in antwoord 2 gaat het over de vraag, hoe we tot de geloofs-ratiocinatie, de bewuste ‘boekhouding’ des geloofs, d.w.z. tot den troost kómen èn telkens wéderkomen. Maar dit komen en weerkomen is dan altijd een komen en weerkeeren tot de geloofsrekening. Die blijft ook hier de ‘troost’ zelf. Het is dus niet zóó, als zou in antwoord 1 gehandeld worden over wat ‘God voor ons doet’, waartegenover dan in antwoord 2 wij zelf aan de beurt zouden komen. Reeds in het eerste antwoord waren wij zelf aan de beurt. Slechts een valsche uiteenrukking van geloof en troost leerde de menschen een langen weg projecteeren, leidende vàn het ‘gelooven’ tot aan het ‘getroost kunnen worden’.

De Catechismus zelf stelt de kwestie dan ook scherper: hoeveel stukken zijn u noodig te weten, opdat gij in dezen troost zalig moogt leven en sterven? ‘In’ dezen troost: in 't latijn van Ursinus wordt die uitdrukking afgewisseld met de andere: in het genot van dezen troost. Want de kwestie is nu: hoe ik in mijn voortgaanden levenstijd, altijd maar weer, in blijvende, immer zich vernieuwende, geloofsratiocinatie tot aan mijn dood toe, als overwinnaar, zalig, d.w.z. op de wijze van één, die heusch ‘genoeg’ genade heeft (vgl. blz. 46), leven kan. Niet naar den troost, als ware die nog vreemd, trachten, doch in den werkelijken troost leven en sterven.

En stérven. -

Het sterven is de eindtermijn van den troostweg, voorzoover n.l. deze hier in aanmerking komt. Maar 't is niet het eindpunt van den weg der ‘zaligheid’ (‘selig’). Beide begrippen, ‘troost’ en ‘zaligheid’ treden in de vraag op. Toch zijn ze zeer onderscheiden. De troost als overtuigde overwinning op aanwezig kwaad gaat niet mee over de grenslijn, die dit aardsche, historische, leven van het toekomende scheidt. Dat doet wèl de zaligheid. Troost is er niet in de hel. Ook niet in den hemel, als die tot zijn rust gekomen is. Maar in dien hemel is er wèl ‘zaligheid’, wèl het eeuwige leven.

Dit ligt natuurlijk geheel in de lijn van wat tot nu toe ons gebleken is.

De these, dat in de hel geen christelijke troost is, zal wel niemand onder ons nopen tot het stellen van een navraag. We zeggen niet eens, dat in de hel zulke troost niet overig gebleven is. Want de troost, die hier bedoeld is, de geloofstroost, is nooit in 't hart

van hem gekomen, die straks een zoon des verderfs gebleken zijn zal. Hij heeft altijd valsch boek gehouden, en is nog nimmer christelijk getroost geweest.

Dat in den tot volkomen rust gekomen hemel geen troost meer is, spreekt ook voor zichzelf. Troost, zoo bleek ons, stelt goed tegenover kwaad. Het kwaad nu is in den hemel verslonden tot overwinning.

Maar wèl moet hier iets aan worden toegevoegd: Men kan zich n.l. ook over de onvolkomenheid, het ‘nog-niet’-àf-zijn van het ‘goede’, dat reeds actueel genoten wordt, troosten door ‘consideratie’ der bondige toezegging, dat het eenmaal in volkomenheid geschonken worden zal. Let men op dezen kant van het probleem, dan is er reden, om zelfs in den ‘tusschentoestand’ der kinderen Gods, dw.z. in den toestand, die daar ligt tusschen hun scheiden uit dit leven ter eener, en Christus' wederkomst ter anderer zijde, van hun ‘troost’ te spreken.

Deze ligt dan in de lijn van wat zooeven reeds ter sprake kwam. We zagen (blz. 54), dat vóór ons sterven ook om deze twee redenen troost noodig bleef voor den geloovige: a. om zijn eigen vallen in zonde, b. om het nog-niet-àf-zijn van Gods verlossingswerk.

Die eerste reden is met den dood vervallen.

Maar die tweede niet.

Want de ‘zaligheid’, die reeds op aarde het deel der geloovigen was, is vóór den jongsten dag nog niet volkomen. Bij de in Christus gestorvenen zelf nog niet. Ook wordt de kerk nog verdrukt, en leven zij met dien nood der kerk mee, al weten wij niet, hoe. De naam van hun Vader wordt nog gesmaad, en die van hun Heer-en-Heiland ook. Gods recht kwam nog niet tot rust in zijn zelfhandhavingsstrijd tegenover de machten der kwade geesten en menschen. Ze zijn in de aanvankelijk triumfantelijke kerk, d.w.z. in die kerk-afdeeling hierboven, welke principieel reeds alle aanvechting te boven kwam, ten deele in aanschouwing leven mag, en wat de aanvallen van Satan betreft, ‘buiten schot’ gesteld is. Niettemin is er ook voor haar nog een (zij het pijn-looze) strijd, een strijd in gebeden, een hópen op later, op meer, op de eindvictorie, op de volkomen vereeniging met heel de kerk, in verheerlijking. Wijl nu troost ‘geloofsrekening’ is, en wijl óók in den z.g. ‘tusschentoestand’ geloof geoefend wordt, voorzoover de aanschouwing nog bij lange na niet een aanschouwing over heel de

linie is, daarom kan ook in dezen staat van ‘troost’ gesproken worden. Het Woord Gods in Openb. 6:11 is in dézen zin ook een antwoord-van-vertroosting.

Dit zullen niet diegenen ons nazeggen, die tusschen geloofstroost en gevoelstroost de scherpe onderscheiding maken, die we hierboven (blz. 34) aan het woord hoorden komen. Want zij zullen zeggen: het ‘gevoel’ is in den tusschentoestand der tot Christus opgenomenen ongeschokt; ergo: deze (h.i. feitelijk de wáre) troost als telkens nieuwe acte is niet meer noodig.

Wij voor ons evenwel hebben gevoelstroost en geloofstroost hierboven met elkander identiek verklaard.

En dus is het gevoel in onzen zin, d.w.z. als bewuste ondervinding, óók in den tusschentoestand precies even groot als het geloof. En juist dàt is er groot en sterk, en ongeschokt. Men ‘gevoelt’ daar, nog niet tot de volkomenheid te zijn geraakt. Maar óók ‘gevoelt’ men, in ieder oogenblik van den tijd, dien God geschapen, en dien Hij voor zijn gestorven evengoed als voor zijn niet-gestorven kinderen onderhoudt, nog maar op weg te zijn naar de eindstreep van tijd en geschiedenis. Want de ‘patria’, het vaderland, waarover de middeleeuwen en ook de eeuwen na de Reformatie zoo gaarne spraken, wordt al te smal en te egocentrisch gezien als men daar niet uiteindelijk den nieuwen hemel en de nieuwe aarde onder verstaat.

Nog-niet-volkomenheid nu mag men geen ‘kwaad’ noemen; dat is tenminste een gevaarlijke qualificatie. Wie ze zóó noemt, rekent ook Gods werk vóór zijn voltooiïng, rekent ook het paradijs, waarvan God alles ‘zeer goed’ vond, tot het kwaad. In zóóverre willen wij dan ook met het bovenstaande niet gezegd hebben, dat de tot Christus opgenomenen zich troosten over eenig ‘kwaad’, dat hen zelf alsnog zou deren. Maar hun broeders op aarde, die ondervinden nog ‘kwaad’; de kerk van Pinkster, die is nog onder het kruis. En wijl het lijden van de kerk héél de kerk, met inbegrip van die boven-afdeeling, aangaat, daarom kan men ook van déze nog zeggen, dat zij ‘zich troost’ met een (niet meer intermitteerenden) troost.

Zóó is dus de troost een attribuut van de geschiedenis der nog-niet-verloste wereld.

In die geschiedenis nu leef ik vandaag en morgen. En daarom vraagt de Catechismus aan mij, die hier beneden leef en werk, naar mijn troost in leven en sterven. Dáártoe beperkt hij zich. Met het

zooeven door ons hier getoucheerde motief van troost-in-den-tusschentoestand houdt de Catechismus zich niet op. Geen wonder ook: hij is een boek voor en van menschen-van-den-dag, voor en van den gaanden en komenden kerk-man. De Catechismus is door de vaderen wel eens genoemd een hypotypose of norm,Ga naar voetnoot1) der prediking in kerk, school en gezin. Welnu, de prediking is er alleen voor de aarde; zij heeft zich te richten tot de levenden; zij heeft hun te verkondigen, wat heden God voor hen is, en zij voor God hebben te zijn. Daarom is de Catechismus in zijn tweede vraag niet verder gegaan dan tot ‘leven en sterven’. Wat na dat sterven komt, óók daarmee troost hij zich vandaag, maar daarover speculeert hij niet. Mijn troost van dit leven, die is in geding, niet mijn troost van het toekomende. Mits slechts vaststaat, dat de troost bij de geschiedenis behoort, en dus tot aan het eind der ‘duizend jaren’ van Openb. 20 de geloofsrekening der kinderen Gods zal wezen, zoowel in de boven-, als in de benedenafdeeling der kerk, is het voorts vanzelfsprekend, dat de ‘hypotypose’, die de christenen van de Paltz in den Heidelbergschen Catechismus voor de prediking (te onderscheiden van de dogmatiek!) ontvingen, niet curieuselijk onderzoekt, hoe het nu toch wel staat met den troost na dit leven, tot aan Christus' toekomst.

Beperken wij ons dus tot de periode van ons ‘leven en sterven’, dan zijn voor de zaligheid van ons leven in de genieting van onzen solieden troost drie ‘stukken’ te kennen: niet slechts de kennis van zonde en ellende, doch bepaaldelijk die van haar hoegrootheid; niet maar de kennis van een verlossingsidee, doch die van de reëele, door God gekozen manier onzer konkrete verlossing; niet de kennis van den ‘formeelen’ dankbaarheidsplicht zonder meer, doch die van de wijze der werkelijke naleving van dien plicht, den materieelen.

En dat is nu de kennis, die onze voeten recht doet gaan (Lucas 1:79) op de baan der christelijke ‘autarkie’.

Christelijke autarkie, - we hopen dat woord te verduidelijken.

Doch vooraf stellen we enkele vragen:

a.	Wat is volgens den Catechismus te weten voor het welgetroost zalig leven en sterven?

b.	In welken vorm, op wat manier, is die kennis biografisch noteerbaar? Hoe treedt ze op in ons leven? Welke plaats neemt ze daar in?

Ons antwoord is het volgende.

ad a. Kortheidshalve duidt men de ‘drie stukken’, in antwoord 2 vermeld, meestentijds aan als: ellende, verlossing en dankbaarheid. Toch is die kortere omschrijving, gelijk we hierboven reeds even lieten uitkomen, geen nauwkeurige weergave van wat er eigenlijk staat. Het gaat om de hoegrootheid der ellende, om de konkreet door God bepaalde manier van verlossing, om de wijze der actueele, op die verlossing werkelijk reageerende dankbaarheid; geen formeel plichts-gezind-zijn, doch onze werkelijke, konkrete plichten, dáárnaar wordt gevraagd.

Dat ligt trouwens in den aard der zaak. Juist, waar troost een overweging (ratiocinatie) is, die in tegenstellingen denkt, wijl ze tegenover zeker kwaad zeker goed stelt, juist daarom moeten niet maar tegenstellingen, doch de juiste tegenstellingen in het oog worden gevat. Die tegenstellingen, welke onze verhouding tot God bepalen. Wie den christelijken troost heeft verstaan, zóó als wij hierboven hem hebben geteekend, die weet twee dingen. Voor oogenblikkelijke, acute, momenteele schijn-vertroostingen kan men zich met de overweging van ‘dit’ en ‘dat’, van ‘détail zóó’ en ‘detail zùs’ contenteeren. Maar wanneer het gaat om een levenstroost, die bij alle wisseling blijft, die onder àlle ‘omstandigheden’ blijft, die ‘eenig’ is (vgl. blz. 36), dan moet de rekening geloofsrekening zijn, dan heeft zij tot de diepte af te steken, dan moeten de tegenstellingen ook gelijkwaardig zijn, en het gansche bestaan van den mensch beheerschen en bepalen, omdat ze konstitutief zijn voor het begrip van den christelijken troost en voor dat van zijn inhouden.

En daarom wordt er niet maar gesproken over ellende, doch over haar hoegrootheid!

Want wie de ellende verkleint, haar begrip uitholt of verzwakt, haar werkingen als minder ernstig voorstelt dan ze zijn, die kàn niet de verlossing in haar volle waarde laten. Geef van den eersten Adam een karikatuurbeeld, en gij kùnt den tweeden Adam niet meer naar behooren zijn eere geven. Verklein in den stijl van den bedriegelijken rentmeester uit Lucas 16 de cijfers van de vorderingen, die uw Heer op u heeft, en gij kunt ook van zijn rijkdom geen passend beeld geven, ge kunt ook de genade, die hij zijn

schuldenaren zou willen bewijzen, niet naar waarde schatten. Knoei met Gen. 3, en ge wrikt meteen aan de vastigheden van Rom. 5. De ‘te verhandelen stukken’ moeten rècht verhandeld worden. Want wij willen geen fragmentarische kennis omtrent in onze verbeelding levende waarden of onwaarden, doch de werkelijke dramatiek der groote daden van den levenden God, die willen wij in de posten van onze geloofs-‘boekhouding’ verwerkt zien. Eerst dan kan de christelijke dankbaarheid christelijk zijn, d.w.z. niet maar een modificatievorm van die eigenaardigheden, die men toedicht aan het in de mode gebrachte type van ‘den christenmensch’, of aan 'n fictief ‘generaal subject der herboren menschheid’, doch beantwoordende aan Jezus Christus, aan zijn volbrachte middelaarswerk, reëel bepaald door Hem als gezondene vanwege den Vader en als Zènder van den wonderen-van-vernieuwing werkenden goddelijken Geest.

De brief aan de Hebreeën zegt (2:10), dat het God betaamde, dat het bij Hem paste, den Archeeg, d.w.z. den voorganger, den Führer, van onze belijdenis, door lijden te ‘heiligen’, d.w.z. tot zijn doel, zijn hoogtepunt, zijn consummatie te brengen. Dat was zoo het ‘decorum’ (Grosheide) van Góds werk: zóó alleen bleef Gód ‘in stijl’; dàt alleen stemde overeen met de rest van zijn werken, en met zijn eigen wezen. En die zelfde brief zegt later (7:25), dat een hoogepriester als Christus was, òns betaamde, bij ons paste, bij ons ‘in stijl’ bleef, op ònze verhoudingen klopte. De werkelijke Christus paste Gòd, èn òns.

Helaas heeft menGa naar voetnoot1) wel eens den schrijver van dit tweevoudige: ‘het betaamde’ verweten, dat hij nù toch al te rationalistisch redeneerde: wie ging er nu oordeelen over wat God zoo al betaamt of niet betaamt? Wie durfde zijn mond opendoen over Gods stijlmogelijkheden? Dat de schrijver over wat bij òns past, zich uitlaat, fiat; maar mocht hij wel spreken over wat bij God past?

Maar wij vragen: wat wil de Heilige Geest nu anders ons leeren, nu God vleesch geworden is? De vleeschwording des Woords ware niet eens mogelijk geweest, indien de stijl van Gods werken geen eenheid vertoond had in de dingen, die ‘bij Hèm’, èn in die welke ‘bij òns te doen zijn’. Ook het verbond niet, recht, genade, God zelf......

O, zeker, de opgeworpen vraag ware terecht gesteld, als het

er om ging, of wij op eigen gezag mogen speculeeren over mogelijkheden of onmogelijkheden in God. Maar nu God zelf ons eenmaal openbaarde, dat Hij altijd dezelfde is, dat Hij zichzelf steeds getrouw blijft, dat Hij zichzelf niet kan verloochenen (hetgeen in 2 Tim. 2:13 behalve een troostende, ook een met ‘verbondswraak’ dreigende herinnering blijkt te kunnen wezen), nú kunnen wij, zonder eenige eigenwillige speculatie, en alleen maar sprekende in gehoorzaamheid, zeggen, dat déze (de in den Catechismus beleden) zeer bepaalde verlossingsmanier behoort bij den eveneens hier beleden zeer bepaalden ellendegraad. Van ‘herschepping’ krijg ik een valsch beeld, als ik de breuk der schepping te vluchtig behandel; van voldoening een geringschattend beeld, als ik de schuld te laag aansla. En mijn dankbaarheid is niet meer dan een vaag gevoel van geluk, dat ik aan een denkbeeldigen god, dus aan een afgod, toeschrijf, tenzij ik mijn ellende bepaald zie door den levenden God, en dienovereenkomstig ook de mij geschonken verlossing in alle deelen alleen als zijn werk weet te eeren.

Hoe funest is het daarom, als in de leer de fundamenten verzaakt worden. Uitholling van de schiftuurlijke leerinhouden is bij den man, die er aan meedoet, zelf reeds een zonde in het leven. Hij leert slordig, wijl hij slordig leeft. En hij zal ook het leven verslechteren en bederven bij anderen. Hoe fijngevoeld is het, als de Dordtsche Leerregels, na de scherpe uitwerking van de leer der ellende en der manier van verlossing daaruit, hun Stellingen besluiten met een aanwijzing van haar beteekenis voor de prediking (Hfdst. III en IV, art. 1, § 17)! Slijp die scherpe kanten der ellende- en der schuld-theorie af, en ge ontneemt de dankbaarheid haar prachtigen stimulans: ge hebt immers aan de eere Gods in de verlossing te kort gedaan. Het oordeel over vrijzinnige, ethische, barthiaansche, schijngereformeerde, dood-begripsmatige prediking van 's menschen ellende ligt reeds geformuleerd in wat de Christus eenmaal den farizeeër Simon toevoegde: wien weinig vergeven wordt, die heeft weinig lief (Lucas 7:47). Als dus de Catechismus vraagt naar de hoegrootheid onzer reëele behoefteGa naar voetnoot1) aan vergeving (eerste deel), en parallel daarmee (in 't tweede) naar de hemel-en-aarde-bewegende dramatiek der verlossing, dan predikt hij geen abstracte leer, en dan houdt zijn ‘theologie’ niet

op, een ‘practische’ wetenschap te zijn. Want dan wil hij onze dankbaarheid opwekken. Is er zóóveel vergeven? Maar dan moet ge ook zóóveel liefhebben! Zijn zóó zware bovenmenschelijke stukken verhandeld in de vierschaar bij God, en is u dáárvan verzekering gedaan? Maar dàn kunt ge ook zalig in dien troost leven en sterven.

Oók in de ellende-kennis is het den Catechismus dus te doen om den troost, den eenigen, om de acquiescentie, die steeds wederkeert. In dit tweede antwoord met zijn fijne formuleering, wordt zoo prachtig recht gedaan aan wat we lezen in 1 Joh. 3:19-21: ‘Wij zullen ons hart verzekeren vóór Hem’. Wij zullen ons hart verzekeren ‘d.i. overreden, overtuigen, en zoo tot rust of stilte, tot zekerheid brengen’. We zullen het tot zekerheid brengen - ‘vóór Hem’; ‘de voorstelling is hier, dat wij voor het aangezicht van God, vóór zijnen rechterstoel gesteld worden, of ons denken’ (Greijdanus). ‘Vóór Hem’, coram Deo, zoo vaak gebruikt de bijbel deze uitdrukking. En dit ‘ons vóór Hem denken’ neemt in de kerk o.m. den leervorm aan, dien de Catechismus hier aanwijst. Wijl het alles een autarkie, een zaligheid ‘vóór Hem’ wezen moet, mòeten we ook in de léér der ellende den Satan hebben gezien, die ‘vóór Hem’ optreedt als verklager; en de wraakengelen, die ‘vóór Hem’ staan als gerichtsvoltrekkers; en den Advocaat, die ‘vóór Hem’ vrijspraak pleit; daarom mòeten we ook in de leer der verlossing den Zoon hebben gezien, die ‘vóór Hem’ dagelijks bidt, die ‘vóór Hem’, voor Gods oog, ‘verhoogd’ zijnde aan het kruis als de koperen slang, publiekrechtelijk gestorven is; moeten we ook de dankbaarheid kennen als een treden met offeranden vóór zijn aangezicht, als een bidden niet zonder aanspraak, d.w.z. nooit anders dan vóór Hem, en als een immer weer wegdoen van de valsche goden, die - er wordt hier niet humanistisch gedacht - niet zoozeer voor òns als wel voor Zijn aangezicht staan, en daarom (naar het eerste gebod) zoo verschrikkelijk zijn: staande ‘vóór Hem’! Ze worden in dat eerste gebod gezien als ob-stakels op den weg dien 's Heeren oogen afzoeken, als Hij in zijn schepsel zich verlustigen wil.

ad b. Uit het voorafgaande is nu meteen wel duidelijk, dat de kennis omtrent deze drie ‘stukken’ niet in perioden verloopt, doch gelijktijdig en dan wel gedurende heel ons leven optreedt, zóó, dat versterking, verlevendiging, verheldering en verdieping van de

kennis van het ééne stuk tevens ook die der kennis van de beide andere beteekent.

Hoe voos was toch de meening der velen, die dachten, dat men de drie stukken in drie biografisch uiteenlegbare perioden ‘beleven’ moest: eerst zóólang met de ellende bezig zijn, daarna zóólang door de verlossingsgedachte overweldigd worden, en eindelijk - als er tenminste dan nog een beetje levenstijd overbleef - de periode van dankbaarheid. Kwam die periode hier beneden niet meer aan de beurt, nu, dan was er altijd nog een lange eeuwigheid voor jubel en dank en ‘genieting’. Methodisten, piëtisten, mysticisten, allerlei voorstanders van een trapsgewijzeGa naar voetnoot1) en klassegewijze ont-hulling van de ‘geheimleer’ der genade, hebben, met oneindig veel variaties, op dit aambeeld gehamerd.

Men heeft de opvatting, volgens welke de ééne periode van de hier bedoelde kennis der ellende aan eene tweede van kennis der verlossing zou voorafgaan, wel eens aangeduid willen zien in de theophanie, waarvan Elia blijkens 1 Kon. 19 ontvanger werd. Eerst was de profeet getuige van storm, aardbeving, vuur; daarna kwam over hem ‘het suizen eener zachte stilte’. De drie eerste zouden dan den toorn, de wet, den vloek, de vernieling, de ellende willen verzinnebeelden, maar laatstgenoemde (die stilte) ware dan symbool van het evangelie (der verlossing dus). De wijsgeer Schelling heeft aan deze opvatting ook wel schuld: hij heeft, één uit velen, ons willen duidelijk maken, dat in God zelf de gistende, woelende, duistere, chaotische toorn immer moest voorafgaan aan de zachte, rechtlijnige, met-ons-meegaande liefde; welk bizar denkbeeld bij hem dan ook weer illustratie zocht in gemelde theophanie; eerst de ‘toorn’ onder het zinnebeeld van storm, aardbeving, vuur; daarna de ‘liefde’ onder dat der zachte stilte

Maar dit alles is toch door en door onwaar. We zwijgen nu nog maar van het hier totaal vergeten hoofdstuk der dankbaarheid, die immers bij zulk opereeren met het Schriftverhaal geheel buiten beschouwing blijft; gelijk we ook maar voorbijgaan aan het karikatuurbeeld dat bij zulk ‘Schriftgebruik’ van de verlossing gegeven wordt: de dramatiek der verlossing, die in Christus Jezus is, kan toch niet worden versmald en verstild in de rust

eener zachte suizende stilte? Golgotha was zoo ‘stil’ niet!

Ons daarentegen ‘verschijnt’ één en ondeelbaar de Heere in het gezegende leerproza van den Catechismus, waaruit tenslotte rijker genadekracht en helderder licht ons tegenstraalt (wijl het op de thans voltooide Schrift teruggrijpt) dan uit de geweldigste theophanie, of het meest angstaanjagende ‘numineuze’ wonderteeken. De Verbondsgod aller profeten en apostelen wordt ons evenals Elia in zijn majesteit getoond, verheven boven Satans geweld, boven het koken der afgronden, het roepen onzer schuld. Daarom moeten ook tegelijkertijd die beide stukken, de verdervende èn de behoudende macht voor onze aandacht staan. En wij hebben nog steeds in hetzelfde uur ons te laten opwekken tot de daad der dankbaarheid, waarin wij, als Elia, het rumoer der wereld ingaan, de antithese uitroepen in gehoorzaamheid. Ook Elia deed dat; hij zalfde krachtens op Horeb gegeven mandaat Hazaël, Jehu en Elisa het hoofd, en werd daarmee instrument van het gericht, waaruit Messias in zijn eerste komst te voorschijn komen zou. Welaan, vandaag is Hij toch op weg naar zijn tweede komst?

Dat wij dus niet in drie perioden de drie ‘stukken’ van ellende, verlossing en dankbaarheid één voor één hebben te leeren kennen, doch ze alle drie altijd in hun onverbrekelijke eenheid dienen te weten, dat blijkt trouwens ook uit de officieele bewijsplaatsen, in den Catechismus aangevoerd.

Dat drie stukken noodig zijn te weten, wordt aangetoond uit Luc. 24:46v.; 1 Cor. 6:11; en Titus 3:3-7.

In den eersten tekst zien we den Priester-Profeet-Koning onzer belijdenis aan het werk als Geneesmeester van den verscheurden geest der mannen, met wie Hij op weg is naar Emmaus. In één ure spant Hij voor hun oog den boog der werken Gods. Er was - zoo toont Hij aan - er was noodzaak van lijden voor den Messias (ellende); noodzaak van zijn opstanding (verlossingsdoorbraak), noodzaak ook van prediking van bekeering en zondevergeving (overleiding tot dankbaarheid); en óók déze mannen mochten daarvan ‘getuigen’ zijn; d.w.z. zij moesten deze feiten als rechtshandelingen aan anderen verhalen, om aan Gods recht alzoo goede getuigenis te geven.

De tweede plaats luidt: ‘En zoo’ (als de in vs. 10 geteekende zondaars) ‘waren sommigen van u. Maar ge hebt u laten afwasschen, maar ge zijt geheiligd, maar ge zijt gerechtvaardigd door den naam van den Heere Jezus Christus en door den Geest onzes

Gods’. Hier is sprake van den doop die als onderdompelings-, en daarmee als begrafenisacte een doordringende en plastische prediking der ellende is; maar tevens als optrekkings- en opwekkingsacte verkondiging der verlossing; terwijl de heiliging konkreten dankdienst aanduidt.

De derde plaats tenslotte verzekert: ‘Want eens waren ook wij onverstandig, ongehoorzaam, dwalend, slaven van allerlei begeerten en listen, een leven leidend van boosheid en nijd, afschuwelijk en elkander hatende’ (ellende). ‘Maar toen de goedertierenheid en de menschenliefde van God onzen Zaligmaker verscheen’ (in Bethlehem), ‘heeft Hij, niet volgens werken, die wij in een staat van gerechtigheid hadden gedaan’ (want die staat is er niet meer), ‘maar naar zijn eigen barmhartigheid ons zalig gemaakt door het’ (in den doop -?- ons toegediende) ‘bad van de wedergeboorte en vernieuwing door den Heiligen Geest, dien Hij’ (op het Pinksterfeest, vgl. blz. 41, 49) ‘rijkelijk over ons heeft uitgegoten door Jezus Christus onzen Zaligmaker, opdat we gerechtvaardigd door zijn genade, erfgenamen in hoop zouden worden van het eeuwige leven’ (der eeuwige dankbaarheid; dit alles, aldus Dr C. Bouma, ‘moet dringen tot vervulling van de roeping, in de verzen 1 en 2 gegeven’).

Men behoeft maar te letten op de eenheid van het heilswerk, gelijk ze in deze Schriftplaatsen zich aan ons laat zien, om te beseffen, hoe ver b.v., als één uit velen, B. Smytegelt van den rechten koers was afgedwaald, toen hij betoogde, dat in den Catechismus (vr. 2) drie wegen zijn aangegeven, langs welke God ‘elk een tot dien troost brengt’. Dat is even onzinnig, als te zeggen: ik zie in mijn kamer een zolder, een vloer, een wand; dat zijn drie vlakken, die ik één voor één doorkruipen moet, om me daarna behaaglijk ‘thuis’ te kunnen voelen. Wij zien ze immers alle drie in éénen? Zóó kennen we óók de drie ‘stukken’ in éénen. Die geesteskinderen van piëtisme en methodisme, die de ‘kennis’ der drie ‘stukken’ over drie perioden verdeelden, hebben daarmee getoond, het abstraheerende (d.w.z. het ééne van het andere los-trekkende) denken niet te schromen. De reformatoren echter hebben in hun strijd tegen de scholastiek zoo indringend daartegen gewaarschuwd. Intellectualisme en rationalisme konden juist binnen de onversterkte poorten van eerstgenoemden zoo makkelijk insluipen.

Hebben we nu hiermee de vragen, die we op blz. 58/9 stelden, beantwoord, dan keeren we thans tot ons uitgangspunt terug. We spraken van christelijke autarkie. We bedoelen daarmee ditmaal niet zoozeer tevredenheid met ‘het zijne’, (in welken zin het woord herhaaldelijk gebruikt wordt), als wel, in ietwat ruimeren zin, datgene wat de Catechismus aanduidt in de woorden: in het genot van den solieden christelijken troost zalig leven en sterven. Ook in het Nieuwe Testament komt dit woord voor. Allereerst in 2 Cor. 9:8, waar het door de Statenvertaling met ‘genoegzaamheid’ is weergegeven (‘bij zichzelven in het gemoed, en overvloed om anderen te hulp te kunnen komen’). Voorts in 1 Tim. 6:6: ‘de Godsvrucht (is) een bron van groote winst, als ze verbonden is met het genoeg hebben aan zichzelf’. ‘Niet in objectieven zin wordt dat hier bedoeld, maar subjectief: er genoeg aan hebben, zoo ongeveer eensbeteekenend met tevreden zijn; hoewel dat woord naar een andere richting wijst’ (Dr C. Bouma). In Filipp. 4:11 verklaart Paulus: ‘ik heb geleerd in de omstandigheden, waarin ik ben, mij te vergenoegen’ (autark te wezen), of: ‘mij zelf genoegzaam te zijn, d.i. mij tevreden te stellen met hetgeen ik heb, en daaraan genoeg te hebben’ (Dr S. Greijdanus).

Dit begrip der autarkie heeft in de geschiedenis een merkwaardige historie beleefd. Geen wonder ook: zoo licht wordt er een trekje van hoogmoed openbaar, als iemand ‘genoeg heeft aan zichzelf’. Men weet, wat autarkie beteekent in die landen, die vóór alles en in alles juist naar den ‘geest’ van andere onafhankelijk willen wezen. Kán onafhankelijkheid, autarkie, wel christelijk zijn? Is dat geen roemen-in-zichzelf, geen ‘hypostase’ (vasten grond) zoeken in zichzelf?

Die vraag is zóó voor de hand liggend, dat er geweest zijn, die, omdat de autarkie in eigenlijken zin slechts Gode toekomt, Hèm autark noemden. De Gereformeerde Gomarus vertaalt den naam ‘El Sjaddai’ (Gen 17:1), welke naam bij velen als onvertaalbaar geldt, maar door anderen als ‘God Almachtig’ wordt weergegeven, met: God de Autarke (d.w.z. zichzelf genoegzame). Ook Calvijn wijst er op dat autarkie in vóllen zin alleen God toekomt; feitelijk is ze als origineel goed bij den mensch niet. Voorzoover ze - denk maar weer aan de aangehaalde bijbelplaatsen - toch aan den mensch wordt toegekend, is ze dan ook een genadegeschenk. Den mensch komt alleen maar gegeven autarkie toe.

In dien zin nu willen ook wij het woord thans gebezigd zien.

Want zóó is het principieel gevrijwaard tegen de valsche ‘vrijheidsfilosofie’ der stoïcijnen, die den mensch ‘vrij’ en autark in zichzelf wilden laten worden dóór hemzelf, of die de menschelijke deugd autark verklaarden tot het zalig leven. Oók de Catechismus heeft het over ‘zalig leven’; maar hij laat dit dan rusten, niet op den grondslag van eigen deugd, doch op dien van Christus' bloed. Trouwens, hier is nog steeds aan het woord dezelfde, die zoo pas beleden heeft: ‘niet mijn, doch Christus eigen’.

Welnu, juist de geschiedenis van het autarkie-begrip in kerk en theologie bewijst, van hoeveel beteekenis het is, vast te houden aan de gelijktijdigheid en den onderlingen samenhang der kennis van de drie ‘stukken’. Hoewel de gezonde dogmatische denkers, met name die van Calvinistischen huize, het christelijke autarkiebegrip steeds scherp wisten af te grenzen van het heidensche, daar hebben binnen de christelijke kerk de mystische geesten de lijn weer omgebogen naar den verkeerden kant. Onder invloed van allerlei heidensch-filosofische (platonische) denkbeelden, al of niet in een christelijk gewaad gestoken, kwamen sommigen hunner er toe, de kerk om te vormen tot een soort van christelijken heilsstaat, een soort van utopie, met burgers van onderscheiden rang en stand in geestelijk-religieuzen zin. Het hoogst staan in dien staat dié gepriviligieerde burgers, die ‘God schouwen’ in den zin der mystiek; d.w.z. ontrukt aan de werkelijkheid, zóó, dat de ‘tegenstellingen’ van ellende en verlossing uit hun gezichtsveld verdwijnen, en alleen maar de ‘stille sabbath’ overblijft: ‘stil’, wijl woorden daarop geen dienst meer kunnen of mogen doen; en een ‘sabbath’, wijl de schouwer, ontrukt aan het leven-van-allen-dag, opstijgt tot ‘hoogere’ regionen dan die, waarop men den actueelen alle-dags-dankbaarheidsdienst verricht aan God in 't aardsche leven. Deze ‘schouwer’ heeft de drie ‘trappen’ van de discrete kennis van ellende, verlossing en dankbaarheid ‘overwónnen’, en kwam daarbóven uit; van een ambtelijken dankbaarheidsplicht weet hij niet.

Met welk gevolg evenwel?

Met geen ander gevolg dan dit, dat nu ook hij evenals de stoïcijnsche heiden een zekere autarkie (zelfgenoegzaamheid) verkreeg tegenover God en den medemensch, boven wien hij immers uitkwam? Heeft God zelf niet dezen mystischen begenadigde het rijk der hemelen ‘in het hart’ gelegd? Want de woorden: ‘het koninkrijk Gods is in het midden van ulieden’ (Lucas 17:21)

mogen dan in Christus' mond beteekenen, dat het midden onder de (aangesproken) farizeeërs zich vertoont (Hij zelf werkt immers dagelijks onder hen?), doch de mysticus, in z'n haast vergetende, dat Christus tot farizeeërs spreekt, leest die uitspraak steeds maar weer zóó, alsof er stond: in uw binnenste, in uw hart, o begenadigde ziel. Gods heilswerk is saamgetrokken (geconcentreerd) in de enkele ziel (als in den microkosmos); in deze mystische concentratie ligt háár aristocratische contentatie; - wat deert haar dan nog de rest?

Wij laten nu verder dit autarkie-begrip, waaraan o.m. de namen van Andreae, Arndt, Campanella, Weigel e.a., verbonden zijn, rusten. Liever grijpen wij weer naar den Catechismus. Drie stukken zijn dagelijks te weten. Altijd maar door. Voor ieder. Wanneer heeft b.v. Mozes den diepsten blik in de ellende gehad? Toen hij den Nebo opsteeg, stap voor stap, om bij God te gaan rusten van zijn moeiten. Wanneer heeft David het rijkst de dankbaarheid als verlossingsvrucht geëerd en beleden? Toen hij, van den Geest gedreven, dien psalm der boete uit diepten van ellenden schreef: psalm 51.

Zoo blijkt ook hier het kleed der waarheid uit één stuk geweven.

Den Farizeeërs ontbrak de kennis der ellende: hoewel blind, roemen zij te zien (Joh. 9:41). Daarom ‘blijft hun zonde’: ze kunnen geen genezing zoeken. Wie de kennis van de hoegrootheid zijner ellende, ook al is ze hem bijgebracht, terugdringt, en zich kunstmatig over ‘het eerste stuk’ heenwerkt, die heeft geen verontschuldiging voor de zonde en komt niet aan de verlossing toe, al grijpt hij ook gretig naar de decoratieteekenen, die hij voor háár geschenk houdt (Joh. 15:22). Kennis der ellende-grootheid!

Daarnaast staat dit: De kennis van God in de zending van Jezus Christus is ‘het eeuwige leven’ (Joh. 17:3). Wat een ruimte! roemt iemand; hij laat het accent vallen op ‘eeuwig’. Wat een engte, welk een scherpe snede, wat een ‘critisch’ ding! bedenkt een ander: hij legt den nadruk op leven. Met minder dan leven kan ik niet toe. Kennis der verlossingswijze!

Tenslotte: Paulus zegt: ‘want gij waart eertijds duisternis, nu echter licht in den Heere; wandelt als kinderen des lichts, - want de vrucht des lichts is in alle goedheid en rechtvaardigheid en waarheid, - beproevende wat den Heere welbehagelijk is. En hebt geen gemeenschap met de onvruchtbare werken der duisternis, maar bestraft ze ook veeleer.’ (Ef. 5:8-11). Hier is niet slechts

Paulus zelf bezig, den weg der dankbaarheid in kaart te brengen. om zoo te zeggen, doch ook roept hij de geloovigen op, in de gemeenschap der heiligen aan de hand van deze schets alle valsche schetskaarten te verscheuren: ‘dit bestraffen’ (uit de laatste tekstwoorden) toch ‘is niet een treffen met de tuchtroede, doch een weerleggen of overtuigen, d.w.z. aanwijzen van het verkeerde, uitspreken en doen kennen van het onreine, goddelooze, vloekwaardige’ (Greijdanus). Hoe breed is de kring der dankbaarheid? Hij omvat den arbeid van de drie ambten (profeet, priester, koning), die den heelen mensch vorderen, elk voor zich: gij zijt...... een koninklijke priesterschap, een heilig volk, een volk ten eigendom, opdat gij de deugden zoudt verkondigen van (Hem), die u uit de duisternis geroepen heeft tot zijn wonderbaar licht (1 Petr. 2:9). De deugden verkondigen: ja, met woord en daad, zooals de profeten Israëls spraken, niet alleen met den mond, doch ook met gebaren, symbolische handelingen, in en door hun soms naar buiten gekeerde intiemste leven. Want alle naïveteit als van den niet-ambtelijk belaste is den dankbaren mensch ontzegd. Hij moet weten, hóe hij dankbaar zijn zal. Niet slechts heeft hij Gode te léven, doch ook bewust zich levend te rekenen. ‘Rekent u zelf als dood voor de zonde, maar als levend voor God in Christus Jezus. De zonde heersche niet in uw sterfelijk lichaam, dat gij aan zijn begeerten gehoorzaamt, en stelt ook niet uw leven ter beschikking van de zonde als wapenen der ongerechtigheid, maar stelt uzelf Gode ter beschikking als uit den dood tot het leven gekomen en uw leden aan God als wapenen der gerechtigheid; want de zonde zal over u geen meesteres (meer) zijn; immers gij zijt niet onder de wet, maar onder de genade’. (Rom. 6:11-14). Kennis van den konkreten dankbaarheidsdienst!

Waarlijk, deze drie stukken zijn niet alleen noodig om bij ons afgespiegeld te worden, doch zeer bepaald om geweten te worden. De ‘naïeve’ christenmensch is hier onbekend. Hoe vaak heeft men als het ideale menschentype ons den ‘naïeven’ mensch willen teekenen! Naief moest hij zijn; d.w.z. vrij van alle bindingen in of vanwege de reflexie, onbelast met verstandsbegrippen, geen nastrever van een bepaald doel, geen najager van een ‘wit’, of hij het ook grijpen mocht. Neen, hij moest veeleer in spontane argeloosheid als van het niet ratiocineerende, het ambtelooze kind gelooven aan zichzelf; hij moest leeren inzien, dat God niet van de natuur, en niet van de menschheid, en dus ook niet van hem zelf

gescheiden wezen kón. Hij moest, gansch onbevangen, leeren gelooven aan de reinheid, de goddelijkheid van zijn bloote natuurlijkheid. Gaf hij alleen maar zich bloot, zóó, als hij was, dan was dit vanzelf al een ‘liturgische’ daad; want de ware liturgie is geenszins hierin gelegen, dat de mensch zich strekt naar een doel buiten hemzelf, noch ook daarin, dat hij aan woorden, wetten, beloften, maatstaven zich bindt, zoolang deze van buiten, of ook zelfs van boven af, naar hem tóe komen willen, doch hierin, dat hij als geestelijk wezen zich vertrouwend te zien geeft, zich blootgeeft, dat hij eenvoudigweg tot uitdrukking brengt wat in hem leeft. Zijn ‘geestelijke aseïteit’ moest hij leeren gelooven; d.w.z. hij moest ervan uit durven gaan, dat de polsslag van het goddelijke leven ook in hem waarneembaar was; dat ook hij zichzelf genoegzaam was: een mijn, waaruit zijn eigen geest wel zou vermogen te delven zoodra hij maar had leeren breken met het orthodoxe geloof, volgens hetwelk de ‘aseiteit’ een onmededeelbare eigenschap van Gòd was.

Nu zullen wij hier niet spreken over de vraag, of het goeden zin heeft, te spreken van mededeelbare eigenschappen Gods in onderscheiding van onmededeelbare. Dat onderwerp kan beter in ander verband ter sprake komen. Maar wèl zullen we hier roemen in de grootheid van God, die met niemand te vergelijken is, die de eere van zijn aseiteit aan geen ander geeft, en die nòch zijn autarkie, noch zijn aseiteit in het schepsel legt of leggen kan.

En het is krachtens dézen onzen roem, dat wij dankbaar naar het erfgoed der Reformatie teruggrijpen. Voor de christelijke (betrekkelijke, schepselmatige, en gegevene, ons tóe-gerekende en áán-gebrachte) autarkie is ‘weten’ noodig. Een weten van bepaalde ‘stukken’. Van ‘stukken’, die naast elkaar te leggen zijn, en die dis-cretie (vgl. blz. 1, v.) vorderen van wie ze tot hun recht wil laten komen.

Zóó komen we aan het slot van onze bespreking der eerste, inleidende, Catechismus-afdeeling terug naar haar begin. De discretie. De reflexie. ‘Weten’. En, - vooral in den tijd der reformatie werd ‘weten’ scherp onderscheiden van ‘gelooven’, al werd het daarvan niet gescheiden.

Een dis-cretie, welke in haar weten juist déze drie ‘stukken’ heeft te overwegen, wordt daarin telkens weer teruggeleid tot de grondleggende onderscheiding tusschen God en mensch, schepper en schepsel, tot het oneindig qualiteitsverschil tusschen den God

van Romeinen 4:17 èn àlle kinderen van den vader aller geloovigen.

Déze oer-onderscheiding, welke zich elk oogenblik in alle thema's van de drie stukken nader uit zal mogen werken, verhindert de christelijke autarkie te vallen in de wortelzonde van de hybris, van den hoogmoed.

En waar ze over dit grondleggende onderscheid tusschen God en mensch alleen Hèm aan het woord durft laten, en geenszins in zichzelf vertrouwen durft, daar steunt ze niet op een ‘natuurlijke theologie’, niet op het ‘redelicht’, dat bij de Remonstranten gemeene gratie heette (D. Leerr., III & IV, V.d.D., § 5), niet op een z.g. aangeboren Godsidee, doch op het spreken van den Verbondsgod zelf. Hij wordt in dit zijn spreken onvoorwaardelijk vertrouwd. Zóó vertrouwd, dat wij zalig kunnen leven en sterven (in christelijke autarkie), wanneer het opschrift van Prediker 5:1 (God is in den hemel en gij zijt op de aarde) nu verder blijkt geschreven te staan, niet alleen in den hoeksteen, maar ook op elk plekje van iederen wand van 't christelijk leergebouw. Want ook Joh. 1:14 staat daarnevens geschreven: het Woord heeft onder ons gewoond.

Het ‘weten’ in antwoord 2 baart geen geloof, doch, omgekeerd, het geloof dorst naar dit weten. Fides quaerit intellectum.

voetnoot1): Over dit woord o.a. I.F. Buddeus, Isagoge Historico-Theologica, I, Lipsiae, 1730, p. 306, 311 v.

voetnoot1): Vgl. G. Stählin, Skandalon, Gütersloh, 1930, S. 280.

voetnoot1): Behoefte = noodig hebben; te onderscheiden van de erkenning, het bewustzijn, het kennen der behoefte.

voetnoot1): De Dordtsche Leerregels (I, § 11) spreken van een in verschillende graden en ongelijke maat verzekerd zijn van de eeuwige verkiezing. Maar dat is iets anders dan de uit-één-legging der leer-stukken over leer-perioden, toegankelijk voor minder of meer ‘ingewijden’.

Vorige Volgende