Heidelbergsche catechismus. Zondag 1-4

[p. 1]

Zondag 1.

[Vraag 1]

VRAAG 1. Wat is uw eenige troost, beide in leven en sterven?

ANTWOORD. Dat ik met lichaam en ziel, beide in leven en sterven, niet mijn, maar mijns getrouwen Zaligmakers Jezus Christus eigen ben, die met zijn dierbaar bloed voor alle mijne zonden volkomenlijk betaald en mij uit alle heerschappij des duivels verlost heeft, en alzoo bewaart, dat zonder den wil mijns hemelschen Vaders geen haar van mijn hoofd vallen kan, ja, ook, dat mij alle ding tot mijne zaligheid dienen moet; waarom Hij mij ook door zijnen Heiligen Geest van het eeuwige leven verzekert, en Hem voortaan te leven van harte willig en bereid maakt.

§ 1. Christelijke troost.

We gaan den Heidelbergschen Catechismus ter hand nemen, en willen overwegen, wat deze ‘korte, eenvoudige en doorzichtige onderwijzing’ (zooals Ursinus, de voornaamste van haar auteurs, hem noemt) ons zeggen wil. Beter gezegd: wat wij in hem beleden en steeds vaster te belijden hebben.... binnen de muren der kerk. Dr A. Kuyper heeft eens het verschil tusschen confessie en catechismus o.m. aldus aangegeven: de confessie spreekt naar buiten, zoekt hen, althans óók hen, die buiten de muren der kerk staan, maar de catechismus spreekt binnen de muren der kerk. Hij zoekt de kinderen, in huis- en schoolonderricht, en op de catechisatie, zoekt ook de kerkleden in den dienst des Woords, en spreekt dus ‘binnenskamers’.

Die onderscheiding bevat meer dan één element van waarheid.

Alleen maar...... binnen de muren der kerk rekent men, als 't goed is, elk oogenblik met wat daarbuiten zich voltrekt. Kerkmuren zijn niet denkbaar zonder vensters en poorten, die geen nachtslot hebben. Vandaar, dat dezelfde Ursinus, die de catechese noodig acht voor den goeden gang van het kerkelijk leven zèlf, er op aandringt, dat men daarbij bedacht zal zijn op de christelijke gave der ‘discretie’, d.w.z. (vgl. art. 8 der Dordtsche Kerkenordening) der scherpe begripsmatige onderscheiding tusschen waar en valsch, goed en kwaad, etc. Het ‘verlichte’

[p. 2]

verstand van wie in de kerk van ‘de melk’ tot ‘de vaste spijze’ kwamen, dient den kerkelijken geloofs- en belijdenisinhoud te kunnen ‘onderscheiden’ van dien der secten en der ongeloovigen, - aldus ongeveer Ursinus. De catechese nu, die den catechismus nader uitlegt, en zijn schatten blootlegt, is daartoe het aangewezen middel.

Zóó willen ook wij ‘discretie’ zoeken, als we de lange rij van ‘kommentaren’ op dit leerboek met één trachten te vermeerderen.

Discretie......

Ja, die trede ook dàn op, als het gaat over den ‘christelijken troost’.

Met dit motief van ‘troost’ opent ons leerboek zijn gesprek. ‘Wat is uw eenige troost, beide in leven en sterven?’

Er zijn menschen, die tusschen de gemoedelijkheid, die er h.i. ligt uitgedrukt in het begrip ‘troost’, èn de verstandelijkheid van de ‘discretie’ een antithese zien. Troost, zoo vinden ze, dat is een zaak des ‘harten’; hetgeen dan in hun mond zoo ongeveer zeggen wil: een zaak van ‘gemoed’ en van ‘gevoel’, van intuïtie, en van bewogenheid. ‘Discretie’ daarentegen zien ze liggen in de zône van het denken, van de scherp-ontledende begripsmatige analyse. Wat heeft - zoo vragen ze dan - het ‘hoofd’ met het ‘hart’ te doen?

In het opwerpen van zulke vragen ligt bij velen iets verblijdends. In meer dan één opzicht toch werkt daarin ná de terecht onder Gods volk gewekte afkeer van het rationalisme. Daaronder is te verstaan een denkrichting, die de menschelijke rede als eenige, zelfgenoegzame, souvereine kenbron eeren wil; de rede durft ze autonoom verklaren; déze dulde geen rechter boven zich. Geen wonder, dat bij de rationalisten het verstand, en de verstandsoperatie, schering en inslag zijn. Welnu, is het dan niet verblijdend, als tegenover zùlke ‘verstandsrichting’ het gemòed, vooral het getroost gemoed, weer zich laat gelden bij de ‘interpretatie’ van de eerste vraag van den Catechismus?

Hierbij zou evenwel óók deze nuchtere opmerking op haar plaats zijn, dat men de dwaling slechts door de waarheid duurzaam bestrijden kan. Niet door een nieuwe dwaling. De wortelzonde van het rationalisme ligt dáárin, dat het de rede als kenbron èn maatstaf, voor èn ook door zichzelf vind- en hanteerbaar, als autark, als zelf-genoegzaam wil geëerd zien. Dáártegen kan niet genoeg worden gewaarschuwd. Maar wie nu dit rationalisme zou

[p. 3]

willen bestrijden door uit pure reactie het ‘gevoel’ met de autoriteit te bekleeden, die men zooeven aan de ‘rede’ heeft ontzegd, die zou de zonde van vereering van dézen afgod willen ongedaan maken door...... de vereering van génen. Alsof niet àlle afgoderij zonde was; en alsof het niet onmogelijk was vàn een zonde zich dóór een nieuwe overtreding werkelijk te bekeeren. Wie aan het verstand het recht van souverein spreken ontzegt, doet wèl. Maar wie daaraan het recht van mee-spreken ontneemt, handelt verkeerd.

Daarom mag niemand den christelijken troost buiten de sfeer der ‘discretie’ plaatsen. Vlak omgekeerd: men kan slechts in ‘den geest’ van den Heidelbergschen Catechismus indringen - om het ietwat ‘gevaarlijk’ uit te drukken - wanneer men de ‘discretie’ erkent als noodzakelijk:

a.	om getroost,
b.	om bewust-christelijk getroost te wezen.

* * *

Wat het eerste punt betreft: schrijver dezes herinnert zich, hoe hijzelf als catechisant van buiten heeft moeten leeren een ‘definitie’ van troost in dézer voege: ‘troost is een overlegging des verstands, waarbij tegenover zeker kwaad zeker goed gesteld wordt.’ Meermalen kon men deze omschrijving als ‘rationalistisch’ hooren afwijzen, onder opmerking, dat troost geen zaak van verstandsoverlegging, doch veeleer van on-middel-lijke blijdschap, van spontane verzekerdheid, van intuïtieve blijdschap was. Bewees het blijmoedige rhythme van het eerste antwoord van den Catechismus niet de juistheid van dit inzicht? Geen redeneering, geen syllogisme, dóch een geloofsbelijdenis, een jubelkreet! Troost is vooral géén ‘overlegging des verstands’, zoo luidde de stellige bewering.

Niettemin, - bij Ursinus, één der opstellers van den Catechismus, kan men toch zoo ongeveer hetzelfde lezen. Als deze wil duidelijk maken, wat in het algemeen troost is, dan noemt hij hem: zekere ratiocinatie, waardoor wij tegen een kwaad een goed òverstellen, en door de consideratie van dat goede de smart verzachten, en het kwade met geduld dragen.

Twee opvallende woorden hooren we daar gebruiken.

‘Ratiocinatie’.

En ‘consideratie’.

Het laatste beteekent: overweging, aandachtige overweging. En

[p. 4]

‘ratiocinatie’ kan willen zeggen: berekening: een boekhouder is in het latijn een ratiocinator. De beteekenis van ratiocinatie kan vervolgens óók zijn: bedaarde overweging, overleg, redeneering, sluitrede, syllogisme.

Laat nu maar verder de beteekenis van dezen term rusten; is niet dit het treffende, dat ratiocinatie in èlk geval wil zeggen: een bewuste confrontatie met twee werkelijkheden? De boekhouder overweegt twee posten: debet en credit; zoo komt hij tot zijn balans. En wie een sluitrede, een syllogisme, opbouwt, die rekent óók al weer met twee stellingen, twee uitspraken, twee beweringen, twee werkelijkheden; en zóó komt hij tot zijn ‘conclusie’: de ééne gaat hij met de àndere in verband zetten.

Welnu: dit bedrijf heeft met ‘ratiocinatie’ en ‘discretie’ àlles, doch met ‘rationalisme’ niéts te maken. De boekhouder heeft toch niet zèlf die posten in zijn boek binnengesmokkeld? Hij heeft ze toch niet gefantaseerd? Er waren immers feiten van in- en verkoop, van leening en ontleening gebeurd? Feiten, die hij eenvoudigweg te registreeren had? Zijn boek-houding dwong die feiten niet, fantaseerde ze ook niet, maar volgde den loop der dingen die geschied waren. Rationalist is hij dus niet. Maar hij heeft zijn nuchteren werkelijkheidszin: hij stelt, en stelt òver; hij schrijft op de debet- èn op de creditzijde; dat is: hij stelt orde op zaken, door discretie. Zoo is immers zijn roeping; zoo leert hij den ‘zin’, de ‘tendenz’, den ‘loop’ der feiten kennen, en doèt ze kennen, en zoo wordt hij wijs, en maakt anderen weg-wijs. Is wie een syllogisme opbouwt, dáárom rationalist? Neen: ‘sluitredenen’ zocht - we zoeken een buitenwetenschappelijk voorbeeld - de Prediker (7:25, 27) in zijn verkeerde periode, maar óók in zijn goede; het verschil was alleen maar, dat hij in den eersten tijd een ‘sluitrede’ zocht op te bouwen uit het materiaal van zijn ‘ervaring’ of van zijn ‘waarneming’, welk materiaal zijn rede dan wilde omvatten, peilen, doorgronden, of logisch ‘bewerken’, terwijl hij daarentegen later het gezaghebbende openbaringswoord op Gods in den tempel gepredikte gezag leerde aanvaarden, en tóen de ééne waarheid, die hij door het geloof had leeren kennen, tegenover een andere plaatste, die hij óók alweer door het geloof had leeren kennen. In die eerste periode werd hij bij zijn zoeken naar een ‘sluitrede’ geleid door iets anders dan Gods openbaring; dat is de periode, waarvan hij - erop terugziende - verklaart: ik zeide, ik overleide, ik zeide in mijn hart; altemaal: onvoltooid verleden

[p. 5]

tijd. Maar in die tweede periode werd hij bij zijn zoeken naar een syllogisme, naar een laatste uitspraak, naar een conclusie, geleid door de openbaring; en dan spreekt hij door den Heiligen Geest in den onvoltooid tegenwoordigen tijd: ik zeg, ik predik, ik vermaan. In de eerste periode was hij - althans als men het ietwat anachronistisch uitdrukken, en als men zijn ‘biecht’ voor een klein gedeelte ontleden wil - rationalist. In de tweede periode was hij het niet. In beide zocht hij ‘syllogismen’, deed hij aan ratiocinatie. In beide ook deed hij aan discretie. De dis-cretie stelde zich aanvankelijk der zonde tot een wapen der ongerechtigheid. De dis-cretie stelde zich later Gode tot een wapen der gerechtigheid.

Men moet den catechismus dan ook góed lezen. Als de leermeester den leerling, of anders¹⁾ de discipel zijn meester aan boord komt met de vraag: wat is uw eenige troost?, dan zijn ze beiden ‘geloovenden’ op dat oogenblik, omdat ze ook beiden ‘geloovigen’ waren, en blijven zullen. ‘Rationalist’ zouden ze zijn, als ze door vragen en antwoorden ‘achter de waarheid wilden kómen’. Maar zóó staat het bij hen niet. Ze spreken uit de voor hun vaste overtuiging levende waarheid. Rationalist zouden ze zijn, indien ze door vragen en antwoorden wilden komen tot de ontdekking van een troostelijke waarheid; men heeft dat wel eens geprobeerd: dat heette dan ‘socratische catechese’. Van het ééne evenwel is in onzen Catechismus al zoo min sprake als van het andere. Ze hèbben de waarheid, ze leven eruit, ze spreken eruit, deze meester en deze discipel. En de twee stellingen, waaruit ze hun ‘troostelijke’ conclusie halen, ze zijn beide geformuleerd in en door het geloof.

Een syllogisme is in de logica een figuur, die in het algemeen is samengesteld uit drie zinnen: er is een bewering A, een bewering B, en dan volgt daaruit een conclusie C. Zeer bekend is het schoolboekenvoorbeeld:

Alle menschen zijn sterfelijk (A);

Jan is een mensch (B);

Jan is sterfelijk (C).

Welaan: als nu de ratiocinator uit Ursinus' boek zijn troostelijk sylllogisme opbouwt, dan moet men het niet zóó voorstellen, alsof

1) In de Chr. Rel. Inst. van F. Socinus b.v. staat duidelijk aangegeven, dat de leerling als vragende, de leermeester als antwoordende partij gedacht is.
Op de meeste catechisaties ‘over-hoort’ de meester den leerling. Bij de methode, die Socinus nog herkenbaar maakt, ‘hoort’ de leerling den meester ‘aan’.

[p. 6]

hij A (resp. B) had leeren uitspreken op gezag der souverein verklaarde rede, of op dat der ervaringswijsheid; of hoe ge 't noemen wilt; en alsof voorts B (resp. A) in onderscheiding van A (resp. B) een geloofswaarheid zou geweest zijn; en alsof derhalve in C een half op de rede, en een half op het geloof ‘gebouwde’ uitspraak verkregen ware. O neen. A is een uitspraak, verkregen door het geloof, B is het ook, en van C geldt dus hetzelfde.

Zóó, en niet anders, staat het er voor met den troost, die hier bedoeld wordt. Er is discretie, boekhouding, opmaking van de balans, sluitrede. Maar het is alles christelijke discretie, christelijke boekhouding. Want het is alles christelijke troost.

* * *

Hier raken we aan ons tweede punt. Dis-cretie, zoo zeiden we, is noodig voor bewust-christelijken troost.

Om dat te verstaan, komen we nog eens even terug op die stellingen uit dat syllogisme, A en B.

Liep dat allemaal nu maar zoo vanzelf?

Men zou wel zeer naïef moeten zijn, om te onderstellen, dat de problemen der logica zoo heel eenvoudig waren. Schoolboeken mogen den weg, waarlangs men àl redeneerend en betoogend tot een ‘sluitrede’ komt, soms als vrij simpel voorstellen, wie van de problemen der logica studie maakt, weet wel beter. We kunnen er niet aan denken, in dit geschrift, dat trouwens met den Heidelbergschen Catechismus en niet met een bundel scholastieke sententies zich bezig houdt, de hier opduikende problemen ook maar bij name te noemen. 't Is ook niet noodig. Want ook de eenvoudigste lezer kan ons volgen, als we opmerken, dat in het syllogisme van daareven (over Jan, die sterfelijk werd ‘bevonden’) toch een heel stuk ‘geloof’ aan het woord komt, en heel wat logisch-ongeoorloofde gedachten-sprongen gemaakt worden; ongeoorloofd, indien n.l. de logica ons zou mogen verplichten, op den syllogisme-weg geen enkele bewering te doen, die niet te voren heel en al voor de ‘rechtbank’ van ‘het denken’ zelf verantwoord was. Maar zóó staan de zaken niet.

Neem maar stelling A: alle menschen zijn sterfelijk. Dat lijkt heel eenvoudig. Maar iemand kan u vragen: àls nu Jan eens onsterfelijk was, wat dan? Dan was A onwaar. Dan kon dus C (waarbij Jan met alle anderen sterfelijk verklaard wordt) niet als ‘conclusie’ worden gehandhaafd. Ja, zoo kan men verder gaan:

[p. 7]

in feite heeft men onder het poneeren van stelling A al op C (Jan's sterfelijkheid) gerékend, en Jan bij voorbaat onder de sterfelijken meêgerekend, toen men beweerde: àlle menschen, alle Jan's, ook déze Jan dus, zijn sterfelijk. Met andere woorden: strikt genomen is er heelemaal geen ‘conclusie’ gebeurd, geen heusche daad-van-concludeeren geschied. Christus, nù ònsterfelijk, is mensch!

Nu houden we onmiddellijk op, anders kwamen we toch weer op het terrein der logica. We spreken ons niet uit over de vraag, wie hier gelijk heeft; evenmin over de ingrijpende methodologische vragen, die hier rijzen. We constateeren, dat de eens zoo hoog om haar doorzichtigheid geroemde logica meer en meer bevonden wordt een wetenschap te zijn, waarbij het heel erg op ‘geloof’ aankomt; waarom dan ook Prof. Dr D.H.Th. Vollenhoven een noodig werk deed, toen hij de noodzaak eener christelijke logica bepleitte.

Maar ons doel hebben we bereikt, als àl onze lezers thans verstaan, waarom we zooeven zeiden, dat in de christelijke ‘ratiocinatie’ (den christelijken troost) - volgens Ursinus' redeneering - èlke stelling, óók die waarin ‘zeker kwaad’ wordt geconstateerd, door het verstand op openbaringsgezag in formule gebracht, en met de pen van het geloof geschreven moet zijn. ‘Zeker kwaad’ wordt (in een these A) tegen ‘zeker goed’ (waarover in een these B) gesteld. Goed. Maar dacht iemand, dat nu de eerste these, over dat ‘kwaad’, door Jan Rap en zijn maat kon geschreven zijn, terwijl daarentegen de tweede these, die ‘zeker goed’ er tegen òver stelt, uit de pen speciaal van den kerkmensch, den geloovige, gevloeid moest zijn? Blijkens wat we in christelijke boeken en bladen soms onder de oogen krijgen, denken velen inderdaad zoo. Ze stellen het troostelijke syllogisme zich b.v. zóó voor:

mijn hart staat eens stil, ik sterf dan (A; zeker kwaad; iedereen weet dat);

na dit leven wacht mij een ander leven (B; zeker goed, de geloovige weet dat);

ik sterf getroost, ik leef getroost (C; conclusie).

Ja, waar men de dingen zóó ziet liggen, daar leent stelling A zich zeer wel tot canon voor een gemeenschappelijk spreekkoor, gevormd door kerkmenschen èn ongeloovigen; in stelling B spreken dan evenwel alleen maar geloovigen; en de conclusie C is dan uiteraard ook alleen voor hèn. De ongeloovigen konden alsdan op hun manier een ander syllogisme opzetten, b.v.:

[p. 8]

mijn hart staat eens stil, ik sterf dan (A);

dan is 't meteen gedaan (B);

ik sterf dus getroost, ik leef getroost (C).

Hier is A weer voor ons àllen, B en C daarentegen zijn ditmaal slechts voor de ongeloovige partij van het spreekkoor recitabel.

Geloofd zij God: zóó staat het niet in Ursinus' ratiocinatieboek. Zijn spreekkoor is alleen maar uit geloovigen gerecruteerd. De anderen mogen hùn ratiocinaties hebben, - maar helaas, ze vertoonen dan ook den stijl, waarover Paulus zoo bitter klaagt in Romeinen I: hùn troostredenen verstrikken zich in den waan van hun hoogmoedig vóór-oordeel. Ze ‘redeneeren’ en ‘concludeeren’ wat ze hooren willen; want het hart des menschen is arglistiger dan eenig ding. Maar de ratiocinaties van den Catechismus, - dié redeneeren uit den inhoud van Romeinen V. Een tweede Adam schonk ons een ‘goed’, tegenover een eersten Adam, die ons een ‘kwaad’ bracht. Geen hunner kennen we zonder de Schrift.

En nu komt bij ons het syllogisme, de boekhouding, er ànders uit te zien. Stelling A wordt nu niet zóó geformuleerd: mijn hart staat stil; maar ze komt er aldus uit te zien: ik deel, óók in mijn uiterst oogenblik, in de rampen van den eersten Adam; stelling A constateert m.a.w. niet den dood als biologisch verschijnsel, maar qualificeert hem bij het licht der openbaring. Stelling B wordt dan: in èlk oogenblik van mijn bestaan ben ik eigendom van mijn Heere Jezus Christus. Conclusie is nu: ook in mijn uiterst oogenblik lig ik voor Zijn rekening; mijn ratiocinatie sluit met een credit af; en ik durf daarvan vrijmoedig verzekering doen, omdat ik - in het geloof - gehoord heb van Gods ratiocinatie; ik weet, hoe Hij boek houdt; want Hij stelt tegenover Adams (en mijn) schuld Christus' gerechtigheid. Er is een ratiocinatie, die ratiocineert, en een andere, die geratiocineerd wèrd, zoo zou men, gebruik makende van bekende woordspelingen,¹⁾ kunnen zeggen. De eene is Gods troostende calculatie, de andere de onze, die getroost gewórden is. Zondag 23 vertelt ons straks meer van die goddelijke tegen-elkaaroverstelling van schuld ter eener en verdienste ter anderer zijde.

De discretie is hier derhalve die van den christen. Want àl zijn goede thesen zijn geloofswaarheden. Hier verstomt de rationalist geheel en al; hij heeft ook zelfs geen oogenblik het woord kunnen

1) Normeerende norm en genormeerde norm; natureerende natuur en genatuurde natuur; en dergelijke.

[p. 9]

krijgen om een ‘neutrale’ waarheid uit te spreken, of om een A-stelling over ons verdriet te poneeren, die aan de ‘neutrale’ school ontleend was, latende aan de christelijke school de inventie, of het uit heilige teksten ontleenen, van een stelling B aangaande zeker goed. ‘Zeker kwaad’ is éven stellig als ‘zeker goed’ gekend bij 't licht van 't Woord van God. Daaruit redeneeren in alles antw. 4, 57, 58, om niet meer te noemen.

* * *

Wie hieraan nog twijfelen mocht, behoeft maar even zich te herinneren, wat er staat in het eerste deel van den Catechismus. Dat eerste deel bespreekt onze ellende. Daar hèbt ge dus dat ‘zeker kwaad’. Maar welke ‘onbevooroordeelde’ en ‘neutrale’ geleerde zal wat dáár staat, na kùnnen spreken? De wegen gaan uiteen niet nà, doch vóór het eerste deel; niet nà, doch vóór de formuleering van de deprimeerende waarheden-A. Dood, schuld, tijdelijke rampen, ze zijn àlle hier gequalificeerd, in openbaringslicht geplaatst: de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, die heeft ons God geëxegetiseerd (Joh. 1:18), óók toen hij als onze hoogste Profeet en Leeraar ons het kwaad van Zondag 2, 3, 4 beschreef. Onze ratiocinatie geschiedt aan Zijn katheder; en aan Zijn voeten; en onder Zijn oogen houdt men hier boek.

* * *

En zoo men nòg twijfelen mocht, welnu, er gaat aan het eerste deel nog een vóór-voorste deel in Ursinus' eigen uitleg van den Catechismus vooraf. Zoowel in zijn verklaring van het eerste deel van 't leerboek, als in zijn Prolegomena Specialia, d.w.z. zijn woord-vooraf, zijn in- en toeleiding op het geschrift, maakt hij uitdrukkelijk dis-cretie, onderscheid, tusschen ‘filosofischen’ en ‘christelijken troost’. Dis-cretie is er dus niet alleen in alle acte zèlf van den christelijken troost, doch óók in het terugzien op die acte in de toetsing, de beproeving ervan. En steeds weer is zij acte van gelóóf.

Ursinus heeft over dat verschil tusschen filosofischen en christelijken troost zich scherp uitgesproken. Filosofische troost - zoo zegt hij - is de troost der filosofie. De filosofie (of algemeene wetenschap) is over heel de linie (‘tota’) aangewezen op de ‘natuur’; d.w.z. zij neemt de wereld der verschijnselen waar, en wat ze dan uit die ‘natuur’ leert kennen, dat verwerkt zij in

[p. 10]

filosofische constructies. De kerk daarentegen, al moge ook zij veel leeren uit ‘de natuur’, ze heeft toch haar eigenlijke kèrk-wijsheid uit het geopenbaarde Woord. De filosofie kent Gods wet niet, althans niet in den grond, in dat, wat ‘het voornaamste der wet’ is; óók het evangelie is haar als zoodanig onbekend. Dàt is aan de kerk toebetrouwd, mèt de goddelijke wet. Aldus Ursinus.

En nu maakt Ursinus de balans op: de filosofie kan de oorzaak van onze ellenden niet kennen, de kerk kan het wel. De filosofie kan niet het evangelie daartegenover stellen, de kerk kan het wel. De èchte, dus blijvende, ware troost is dienovereenkomstig niet ‘filosofisch’. Wel kan de filosofie ook op haar manier sommige troostelijke waarheden verwerken, maar ‘de ware vertroostingen tegen zonde en dood zijn der kerk voorbehouden’. En daarom mogen die verschillen tusschen filosofischen en christelijken troost geen oogenblik uit het oog verloren worden, - aldus Ursinus. Anders ziet hij het met ons radikaal verkeerd afloopen.

Zoo spreekt hij in de Prolegomena. En och, dáár is nog de hoogleeraar als zoodanig aan het woord, die aan zijn studenten vertelt, hoe hij de relatie tusschen ‘filosofie’ en evangelieprediking wetenschappelijk zou willen formuleeren. Wanneer men nu reeds op dat terrein van wetenschappelijke bezinning die tegenstelling tusschen christelijken en filosofischen troost niet vergeten mag, wil men althans niet verdwalen, hoeveel te meer is dan dit onderscheid in rekening gebracht, ja, ondersteld, en dus niet eens meer expres genoemd in den catechismus zelf? In den catechismus kijkt immers een leermeester zijn leerling in de oogen? En de leermeester behandelt in tegenwoordigheid van dien kinderlijk-een-voudigen leerling geenszins de academische kwestie van gezegde verschillen. Hij rékent er alleen maar mee, en gaat er in zijn onderwijs van uit. Vandaar dan ook, dat Ursinus, in zijn verklaring op Zondag 1 zèlf, resoluut Socrates, en Plato, en Epicurus, en allerlei andere filosofen buiten de deur van het catechisatielokaal zet, en den kansel hun ontzegt, zoodra 't er op aankomt, aan de kerk, of ten bate van haar scholen, te zeggen, wat te verstaan zij onder ‘het hoogste goed’. Ook heeft hij hen incompetent verklaard tot het bloot-leggen van de fonteinen, de bronnen, van het kwaad, van de misères, waaraan we onderworpen zijn. ‘Alleen de leer der kerk toont ons zulk een “goed”, en schenkt ons een vasten troost alzóó, dat ons geweten tot rust kan komen.’

We verhelen het niet, dat wij, die enkele eeuwen na Ursinus

[p. 11]

leven mogen, tusschen filosofie en kerkleer de verhouding nog, weer anders zien, dan hij. Gods verlichtende genade stond sinds Ursinus niet stil. 't Probleem eener eventueele ‘natuurlijke’, naast de ‘kerkelijke’ leer stellen wij thans ànders. Sedert De Cock en Kuyper den oproep deden uitgaan, om Schriftgetrouw in de lijn van Calvijn te denken, óók in ‘de filosofie’ (een verzamelnaam trouwens in Ursinus' tijd voor ‘de’ wetenschappen), hebben wij de keuze vóór of tegen de geopenbaarde waarheid ook op ‘filosofisch’ gebied, immers in àlle faculteiten, zich zien voltrekken; en over ‘natuurlijke’ en ‘geopenbaarde’ theologie denken wij gelukkig anders dan vele vaderen; wij gelooven niet meer aan ‘natuurlijke theologie’. We zullen dan ook niet meer op de wijze van Ursinus kunnen spreken over die ‘consolaties’ (vertroostingen), die ‘de’ filosofie tenminste nog met de theologie ‘gemeen’ had (voorzienigheid, noodzakelijkheid der gehoorzaamheid aan God, een goed geweten, waarde der deugd, einddoel daarvan, en nog heel wat meer). Op dit punt heeft - om bij één der laatste Catechismuskommentatoren te blijven - Dr A. Kuyper in zijn ‘E Voto Dordraceno’ Ursinus gecorrigeerd, teneinde inzake de fundamenteele vragen in diens lijn te kunnen blijven (althans behoudens bepaalde elementen van zijn gemeene-gratieleer).

Ons rest slechts de vraag: indien nu reeds Ursinus ter aanwijzing van den waarlijk ‘christelijken troost’ ‘de’ filosofie, de niet bij de Woordopenbaring levende wetenschap, incompetent verklaarde, hoeveel te meer dan wij, die van christelijke wetenschap spreken in onderscheiding van onchristelijke? De dis-cretie in de acte van den christelijken troost, die is als zoodanig niet-wetenschappelijk: elk catechisatie-kind, elke geloovende broeder en zuster in de kerk doet die discretie. Maar de discretie aangaande die christelijke vertroostingsacte zelf, de scherpe onderscheiding tusschen haar zelf aan den éénen, en de zelfgenoegzaamwetenschappelijke ‘vertroosting’ aan den anderen kant, die is voor wat de nadere uitwerking betreft, een zaak van christelijke wetenschap. Vóór-wetenschappelijke erkenning vond ze overigens op elke bladzij van den Catechismus.

Christelijke èn ‘filosofische’ troost.....

Als we Ursinus daar zoo breed over hooren spreken, dan rijst het vermoeden, dat hem wel eens door het hoofd gespeeld kon hebben een bekend boekje over ‘De Troost der Filosofie’. De

[p. 12]

schrijver ervan, A.M.T.S. Boëthius, leefde van 480-525; hij is wel eens genoemd de overgangsfiguur tusschen het stervende heidendom en het tot kracht gekomen christendom. Dit daargelaten: hij schreef rechtstreeks over onderwerpen van kerkelijke belangstelling, maar gaf ook - in de gevangenis - zijn boekje over den troost der filosofie. Daarin tracht hij ‘het hoogste goed’ óók langs filosofischen weg zichzelf en anderen naderbij te brengen. En hij volgt daarbij redeneermethoden, en axioma's, welke aan heidensche filosofen ontleend zijn; een wel ontroerend boekje is zoo ontstaan, geraffineerd in dis-cretie, en in keus van stijlvorm. Máár, - het geeft een recht van troostend-meespreken ook aan zulke filosofen, die Ursinus met name afwijst, omdat hij zulk recht hun niet toe kàn kennen vanwege hun ongeloof.

Of nu Ursinus bij zijn uitwerking van de onderscheiding tusschen christelijken en filosofischen troost heusch gedacht heeft aan Boëthius, dien ‘laatsten romein en eersten scholasticus’, ja, dan neen, we weten het niet.

Hij was er geleerd en cultureel genoeg voor; heel wat klassieke auteurs haalt hij aan. Zeker is, dat Boëthius' geschrift heel de periode der middeleeuwen door de aandacht getrokken heeft; hoe vaak is het niet herdrukt, van kommentaren voorzien, nagevolgd, in handschriften vermenigvuldigd, bezongen en gebruikt? Nog kort vóór de Reformatie is door een geleerde bizondere zorg besteed aan een hernieuwde uitgave.

Dan, hoe dit zij, een vergelijking van beide geschriften dringt zich zeker op. En, ze valt uit in het voordeel, niét van Boëthius' filosofische troostboek, doch van Heidelberg's christelijke troostboek. Boëthius schrijft voor de fijnproevers; Ursinus' en Olevianus' geschrift daarentegen heeft God op de tafel van boeren en burgers gelegd; werkhanden hebben het onder het kussen geduwd, kinderen onder de bank gehouden. Boëthius puurt ‘honig’ uit Aristoteles, uit de stoïcijnsche filosofie, en de groote leeraar thans der roomsche kerk, Thomas, houdt zich uitdrukkelijk met Boëthius' troostboek bezig, gebruikt het, neemt er definities uit over, roemt in het licht der rede, en der natuurlijke wetenschappen, en...... onder die bedrijven door bederft hij de kerk, en ontneemt merg en pit aan de ‘ratiocinatie’ van den christen. Maar het Heidelberger troostboek geeft - we hoorden het - dadelijk hun congé aan de voedster-heeren van het filosofisch troostboek, dat Thomas ving; en ofschoon de opstellers van Heidelberg in wetenschappelijk

[p. 13]

opzicht begrijpelijkerwijze zich nog wat onzeker voelen inzake de verhouding tusschen ‘natuurlijke’ en ‘geopenbaarde theologie’, toch hebben hun discipelen, groot gebracht bij hun christelijk troostboek, langzaam, maar zeker, de ‘natuurlijke theologie’ en het ‘natuurlijke’ redelicht het vertrouwen opgezegd. Ze mogen nog onderling disputeeren over het leerbegrip der ‘algemeene (of ook der commune) genade’, niettemin hebben ze al afgerekend met de these der ‘algemeene’ (resp. commune) vertroosting.

Het is hier de plaats niet, om de consequenties aan te wijzen, die het één (afwijzing der commune consolatie) voor het ander (aanvaarding der commune gratie) hebben kan. We wachten wel goede vrucht van wetenschappelijke bezinning dienaangaande. Maar gelukkig behoeven de kinderen van den Vader aller vertroosting dáárop niet te wachten, om, van Hem getroost, zich in Hem te troosten. Want ook vandaag zijn het nòg altijd eenvoudige werkhanden, die den catechismus van Heidelberg beduimelen, maar meteen de noodzaak bepleiten van de wetenschappelijke uitwerking van den christelijken troost in àlle faculteiten van de wetenschap, de christelijk-filosofische niet in de laatste plaats.

Ja, dàt heeft Gods Woord gedaan. Gods Woord, in den reformatietijd weer naar het volk gebracht. Als Boëthius zijn troostboek begint, dan ‘verschijnt’ - in een treffende gelijkenis - hem als meesteres de Philosophie: haar kleed is kostbaar, maar ruwe handen hebben het verscheurd...... de hemelsche schoonheid, zoo wil hij maar zeggen, komt hier beneden niet tot haar recht...... In den aanhef van Ursinus' troostboek evenwel verschijnt de Christus: geheel naakt, maar dan vanwege onze zonden; doch daarna ook geheel bekleed, want Hij is onze Kurios, de Heer, die ons zijn eigendom zich maakte. Boëthius leest op het kleed der Philosophie - zijn ‘opperste wijsheid’ - twee letters geborduurd: P en Th.P beteekent: practijk; Th wil zeggen: theorie. Hij ziet dus tweeërlei: er is een van het drukke leven àf gekeerde, beschouwend-comtemplatieve, mystieke wijsbegeerte (Th); doch er is óók een naar het actieve leven tóe gekeerde, op de practijk gerichte wijsheid (P). Maar de P staat ònder-, de Th bóven-aan, d.w.z. contemplatie staat bij hem hooger dan arbeid, de filosoofmysticus staat dichter bij God en den hemel (het ‘vaderland’) dan de leekebroeder, de boer, de poorter. Contempleeren is meer dan werken.

Geef echter mij den Heidelberger nu: de professoren Ursinus

[p. 14]

en Olevianus praten hier met den boer, en...... met zijn kind; en ze hebben de gehoorzaamheidsofferande van Christus èn van mij hier beneden in denken èn doen, in bidden èn werken, in Th èn in P werkzaam gezien. Zij kennen géén vóórrang van Th boven P; want uit àlle geweld ben ik door één bloed verlost, met àl mijn doen en laten ben ik mijn Kurios onderworpen, en ‘Hèm van harte te dienen’ is de P-werkman en de Th-geleerde ‘willig en bereid’. Van harte. Ze leeren van en bij elkaar.

Gezegende, wijl christelijke dis-cretie!

§ 2. Confrontatie met de drie ‘hoofdsommen’.

De Heidelbergsche Catechismus is intusschen niet het éénige klassieke geschrift, dat met het motief van den troost begint, en heel den inhoud der ‘christelijke religie’ onder den naam ‘troost’ samenvat, ja, de bepaling van wat wèl én wat nièt verhandeld worden zal, laat afhangen hiervan, of het troostelijk is, ja, dan neen. De Catechismus van Genève (uit het jaar 1545) vraagt b.v., waarom in de twaalf artikelen der apostolische geloofsbelijdenis alleen maar van het eeuwige leven, en met geen woord van de hel gewag gemaakt wordt? Het antwoordt luidt: omdat alleen datgene, wat tot vertroosting der godvreezenden strekt, in aanmerking komt voor vermelding in deze geloofsbelijdenis. En de belijdenis der Boheemsche Broeders (1609) constateert, dat het artikel van de rechtvaardigmaking van den zondaar om niet (die toch immers ook weer de hoofdzaak is van het eerste antwoord van onzen Catechismus) de hoofdsom van heel het evangelie, van heel het christendom is, en den werkelijken, waren troost van het christendom in zich bevat.

Hier rijzen evenwel vragen. Ze groepeeren zich alle om deze ééne hoofdkwestie: wordt de Catechismus daarmee niet een boekje ván en òver en vóór den mènsch? Is dit boekje niet ‘anthropologisch’, om niet te zeggen: ‘anthropocentrisch’? D.w.z. draait hier niet alles om den mensch, is niet die mensch het einddoel, zijn geluk, zijn troost, zijn rust?

De vraag is bij herhaling gesteld...... en ook wel beantwoord in bevestigenden zin. Men heeft zelfs de geloofsbelijdenis der 37 artikelen om deze reden min of meer uitgespeeld tegen den Catechismus. De belijdenis, ja, diè heette dan ‘theologisch’; dáárin immers werd begonnen, niet met den mènsch, doch met Gòd; dat was dus de theologische orde. In den Catechismus

[p. 15]

daarentegen zou zich alles om den mensch groepeeren; dat was derhalve de anthropologische orde, nauwkeuriger gezegd: de anthropocentrische; want niet alleen zou alles onder het gezichtspunt van den mensch bezien worden, maar eigenlijk zou het alles òm den mensch gaan.

Is dit juist gezien?

Als wij deze vraag stellen, moet geen lezer protesteeren, onder opmerking, dat die kwestie hem niet raakt, of: dat dit zuiver en alleen een kwestie van ‘methode’, van behandelingswijze is, hoogstens voor geleerden interessant. Want zóó staan de zaken niet. We kunnen, dat is waar, dezelfde zaak soms van tweeërlei standpunt, of onder onderscheiden gezichtshoek bekijken. Men kan over de verhouding van God en mensch op tweeërlei manier handelen; men kan over den mensch spreken in verband met God, en over God in verband met den mensch. Ook de Schrift doet zulks. Wil nu iemand in gewone ‘huis-, tuin- of keukentaal’ de gevallen, waarin deze laatste manier gevolgd wordt, aanhalen als even zoovele voorbeelden van ‘anthropologisch’ spreken, we zullen hem er niet om lastig vallen (al is zulke qualificatie ook feitelijk onjuist). Hoe dit echter zij, in elk geval is het te allen tijde ongeoorloofd anthropocentrisch te spreken. Want in zùlk redeneeren staat de mensch in het middelpunt. Daarin is hij de spil, waar alles om draait, het doel, waarin alles uitmondt. Zùlk spreken is altijd geoordeeld. Want het is niet godvreezend; het vergeet, dat (naar een onzekere vertaling van Spr. 16:4) ‘de Heere alles gemaakt heeft om Zijns zelfs wille’; het pleegt afgoderij met den mensch, en het kan dan ook nooit verdedigd worden. De zooeven geciteerde vertaling van Spr. 16:4 moge ook door nieuwere overzetters onjuist geacht worden, de zin der nederlandsche woorden is toch schriftuurlijk. En daarom is zulke anthropocentrische ziens- en leerwijze nimmer goed te keuren. Ook niet voor een ‘Kinderlehre’, een eenvoudige onderwijzing van kinderen, of van eenvoudigen. Kinderen moet men voeden met ‘melk’; maar gif is geen melk. Gif staat tegenover àlle spijze, melk, èn vaste spijs. Zou de catechismus werkelijk anthropocentrisch zijn, dan zou het boekje feitelijk niet vroom, en niet echt calvinistisch wezen. Zij, die hem als anthropocentrisch bestempelden, hebben dan ook meermalen beweerd, dat hij feitelijk op calvinistischen bodem een luthersch insluipsel was, althans luthersche beïnvloeding verried. Dat was consequent.

[p. 16]

Indien deze critiek juist is, dan kan de catechismus kwalijk een confrontatie met zijn drie ‘hoofdsommen’ verdragen. Die hoofdsommen zijn: de apostolische geloofsbelijdenis (Zondag 7), de wet der tien geboden (Zondag 34), en het ‘Onze Vader’ (Zondag 45). Welnu: in de twaalf artikelen wordt rechtstreeks niet over den mensch, doch over God gehandeld: de indeeling in drie deelen, naar de drie Personen Vader, Zoon en Heiligen Geest, bewijst dat duidelijk. De tien geboden spreken eerst over God, daarna over den mensch: een eerste tafel gaat aan de tweede vooraf. Het ‘Onze Vader’ gaat niet anders te werk: driemaal lezen we ‘Uw’, vóórdat het drievoudige ‘ons’ een plaats hebben mag. Steeds komt God in de eerste plaats, beter gezegd: op de primordiale. Kan nu de Catechismus - met zijn troostmotief als inzet en als ‘raam’ - het wel verdragen, dat men hem met deze drie hoofdsommen - en dus feitelijk met zichzelf - confronteert?

Op deze vraag antwoorden wij: ja! Want...... komen die drie hoofdsommen nu zóómaar ineens uit de lucht vallen? Of, zijn het soms leerteksten, die men ‘op zichzelf’ kan zien, los-gemaakt, af-gedacht, ge-abs-traheerd van wat er aan voorafgaat, eromheen staat, erop volgt? Immers neen? Van de twaalf artikelen kan ik den belijder, van de tien geboden de ‘praefatie’ (d.w.z. de inleiding: ‘Ik ben de HEERE uw God, die......’ etc.) en van het ‘Onze Vader’ den bidder, met zijn aanspraak, en zijn lofverheffing aan het slot, en zijn ‘amen’ niet wegdenken. Al die stukken zijn momenten in het verbondsverkeer tusschen God en Zijn volk, dat verbondsverkeer, dat in Ursinus' Grooten Catechismus vóórop gesteld wordt. In de twaalf artikelen is geen professor-op-een-katheder, doch een levende belijder als zoodanig aan het woord: hij zegt hardop ‘amen’ op wat hij van Gods spreken heeft verstaan, en neemt God als Verbondsgod aan, staande in den bondskring: de kerk. En in de tien geboden hebben we niet te doen met een bleek, bloedloos, formeel-abstract gehouden ontwerp-van-zedewet-voor-de-menschheid, noch met ‘Algemeene Richtlijnen voor Zedelijk Gedrag’, doch met een verbondsstatuut, gegeven door den Verbondsgod, op een bepaalden datum, aan zijn direct aangesproken bondsvolk, waaraan Hij zoopas zijn trouw in zeer concrete verlossingswerken heeft doen zien; de praefatie van de wet kondigt Hem dan ook nadrukkelijk als auteur van die verbondsweldaden aan. Met het ‘Onze Vader’ eindelijk staat het niet anders: dat is geen academisch gedistilleerd

[p. 17]

formuliergebod; men mag zèlfs niet zonder voorbehoud met een term uit de kringen der mystiek zeggen, dat het van de ‘academie-van-Jezus’ afkomstig is, of in zijn ‘leerschool’ ontworpen. Want ofschoon de Heiland nooit anders kan doen dan wie met Hem omgaan ‘leeren’, toch heeft Hij niet opzettelijk, en niet afzonderlijk een ‘leerschool’ gesticht. Hij heeft geen aparten leercursus geopend, al heeft Hij ook op een katheder tusschen de rabbijnen ‘gezeten’. Zijn onderwijs was altijd verlossingswerk, levensmededeeling, tweede-Adams-dienst. Het wàs en bleef onderwijs, - máár: niet van het geloofsverkeer geïsoleerd, niet als een ‘doel in zichzelf’ gesteld. Dat was het evenmin als in een huisgezin, waarin men ook wel altijd van vader en moeder ‘leert’, maar dat toch nooit in strikten zin een leer-school is; het is immers veel meer, veel rijker? Men krijgt er vergunningen en geboden; het ‘leeren’ is er niet losgemaakt van het ‘leven’, niet daaruit geïsoleerd. Zoo is het ook met Christus, als Hij zijn jongeren ‘leert’ bidden; vandaar dan ook, dat zij God als Vader hebben aan te spreken, zij zelf, en dat zij met een doxologie der aanbidding, en met de eerste en laatste verbondsformule (het amen) hebben te besluiten.

Als nu geen dezer drie hoofdsommen ook maar in het minste of geringste lijken wil op een uitgescheurd blaadje van een met theo-logische inkt beschreven wetenschapsboek, doch wanneer elk van die drie een van goddelijk en menschelijk verbondsverkeer getuigend, daaraan dienstbaar, en daarin opgenomen levensstuk is, een document, ja, maar óók een instrument van de goddelijke paedagogie, van Christus' middelaarsarbeid en. gehoorzaamheidsvolbrenging (in het leeren van de zijnen, en in het regeeren van hun leven), of van het geloovend amen-zeggen der kerk op de woorden van den sprekenden God, - dan mag men den catechismus niet onder het odium van anthropocentrischen leer- en denkgang leggen. Men zou dan ditzelfde verwijt niet alleen aan de kerk van alle eeuwen (met haar twaalf artikelen), doch - wat ongemeen ernstiger zou zijn - ook aan den Heere onzen God zelf moeten durven voorwerpen.

Wij moeten - ook in ons spreken ‘binnen de muren der kerk’, zie blz. 1 - ‘niet wijzer zijn dan God, die zijn christenen niet door stomme beelden’, ook niet door speculatieve denk-beelden, zelfs niet linea recta door theologie als wetenschap, ‘maar door de levende verkondiging van Zijn Woord wil onderwezen hebben’.

[p. 18]

Vrucht van die onderwijzing zal dan o.m. de theologie als wetenschap zijn; en deze zal als wetenschap ongetwijfeld in haar ordening der stof anders te werk móeten gaan dan de Catechismus. Maar de Catechismus is geen boek van wetenschap. En het tweemanschap Ursinus en Olevianus, sprekende binnen de kerkmuren, heeft een heel andere taak zich gesteld, dan Boëthius in zijn kerkercel (vgl. blz. 12).

Men dient hier scherp te onderscheiden. Wie met ‘God en goddelijke zaken’, of met de ‘teekenen’ (van Gods trouw) èn de daardoor ‘beteekende zaken’ alleen daartoe zich bezig houdt, dat hij toch maar getroost moge worden tegen wat hem zijn misère dunkt te zijn, die is een dienaar van zichzelf, een afgodendienaar, en vreemd aan het geloof, waarvan we in § 1 constateerden, dat het in heel de ‘ratiocinatie’ van Zondag 1 door liefde werkzaam was. Zoo iemand staat buiten het ‘klimaat’, dat maatgevend is voor kerk- en catechisatiekamer, voor welke beide ons leerboek immers bestemd is. Binnen de kerkmuren evenwel is er geen enkel bezwaar tegen, dat Gods werk bezien wordt als troostend, of zelfs, dat het onder het troost-motief wordt saamgevat. Want over God hebben we niet te spreken, tenzij dan in samenhang met de werken, die Hij heeft gedaan, en waarin Hij ons zich heeft bekend gemaakt.

Het is niet overbodig, hieraan onze aandacht te wijden. Want ongemerkt zijn er in de kerk meeningen binnengedrongen, die, in schijnbaar ernstig protest tegen anthropologiseerende tendenzen in den catechismus, toch in werkelijkheid hierop neerkomen, dat één der schoonste ‘vreugden’, die Gods kind in Christus hebben mag, ons wordt ontnomen. Indien het ongeoorloofd ware, Gods werken binnen het kader van den ratiocineeringsarbeid (!) van een zich troostenden knecht des Heeren te zien, dan zou de Christus - die groote Knecht des Heeren - zelf gezondigd hebben. Ook Hij toch - en dit is nu die ‘vreugde’, waarop we zooeven doelden - ook Hij toch heeft binnen dit kader ‘gekend’ en heeft zich zóó getroost. Ook Hij heeft ‘geratiocineerd’, om nog even in de lijn van § 1 te blijven spreken. Hij heeft (Luc. 10:18) het zelf gezegd, dat hij, die elken dag met Satan had te kampen, en die daar zwaar onder had te lijden (Matth. 17:17: ‘hoe lang zal ik u nog verdragen’?), ook geregeld zich met Satans val bezighield. ‘Ik zag den Satan als een bliksem vallen’. Ik zag; dat kàn een oogenblikkelijk ‘schouwen’ zijn; het kan óók een regel-matig, een telkens weerkeerend, een blijvend, een doorloopend zien beteeke-

[p. 19]

nen. Blijkens den griekschen tekst is ongetwijfeld het laatste hier aanwezig.

O, het zou heerlijk zijn, dit thema nog nader uit te werken: Christus, onze broeder, onze Archeeg (‘overste leidsman’ des ‘ratiocineerenden’ geloofs), ook in het mèt ons getroost worden, en in het zich troosten. Maar we zien ervan af: het onderwerp komt nog wel ter sprake.

Slechts dit ééne merken we met nadruk op: als onze Heiland, die altijd àlles zuiver en onder den goeden ‘gezichtshoek’ ziet, zich niet schaamt, heel Zijn levensgang, en dus heel Gods openbaringswerk ‘ratiocineerend’ te bezien, en b.v. zijn eigen verdrukkingslijn te stellen tegenover Satans nedergangs-moment, zouden wij dan ons schamen over datgene, waarin Hij zich niet schaamt, onze broeder genaamd te worden? Theologische methodologisten hebben toe te zien, dat ze den levensband met hun hoogsten Profeet en Leeraar niet kwijt raken: ze zouden de kerk aan bloedarmoede laten lijden.

Alles hangt maar weer af van de vraag, hoe men het begrip ‘troost’ omschrijft. We denken hier aan een dispuut, dat de remonstrant Episcopius eens gevoerd heeft met den bekenden theoloog John Camero (1579-1625). Laatstgenoemde schreef een boek over Gods drievoudig verbond met den mensch, is een der baanbrekers voor de z.g. verbonds- of foederaaltheologie geweest, maar heeft op meer dan één punt het gebeente van de gereformeerde theologie verzwakt. Door Episcopius werd hij bestreden inzake de kwesties van de verhouding tusschen de genade Gods en den vrijen wil. Geen wonder, dat het gesprek tusschen déze opponenten wat zwevend bleef.

Maar leerzaam is hun discours tòch, - met name voor onze eigene bepaling van het christelijke begrip van troost. Onophoudelijk wordt in hun debat ook dat thema aangesneden.

Zoo komt met name de kwestie ter sprake, of Christus kòn getroost worden, en zoo ja, wat men dan van Hem te denken had. Volgens Episcopius zoowel als Camero stond het vast, dat Christus in Gethsemané getroost was; zij doelen hier op de verschijning van den engel, die hem ‘kracht gaf’, of ‘versterkte’ (Luc. 22:43). Wij voor ons vragen thans niet, of dat nu werkelijk een troostende engel geweest is; dat doet hier niet ter zake. We hebben - geheel afgedacht van die episode in Gethsemané - reeds gezegd, dat ook volgens onze meening Christus werkelijk

[p. 20]

getroost is geweest; welk concreet voorbeeld men ter illustratie kiest, is dan verder betrekkelijk onverschillig.

De remonstrant Episcopius poneert nu de stelling, dat uit het enkele feit, dat Christus getroost kàn worden, duidelijk blijkt, dat Hij in staat was, ‘ten onder te liggen’ (vgl. Zondag 52) in aanvechtingen en verzoekingen. Neen, aldus opponeert nu Camero, niet wegens mógelijkheid-van-zónde, doch wegens wèrkelijkheid-van-smárt, had Christus troost noodig, daar in den Olijvenhof. Dat mag zoo zijn, voert dan weer Episcopius aan, alleen maar: déze bepaalde smart van Christus zou geen troost hebben noodig gehad, indien zij niet geweest ware een medium, een middel waardoor, of een aanknoopingspunt, waarbij Christus' lijdzaamheid en standvastigheid kón worden aangevochten, labiel kon worden gemaakt

Uit een en ander blijkt wel, dat Episcopius een ander troostbegrip heeft, dan in § 1 door óns, in aansluiting aan Ursinus, uitgewerkt is. Episcopius ziet niet zoozeer het lijden dezer tegenwoordige wereld, als wel in 't bizonder onze religieus-ethische zwakheid als onderstelling van den binnen Gods kerk optredenden troost. Wij daarentegen zien de aanwezigheid van het geloof, dat de wereld overwint, en dus onze principieele sterkte, als die onderstelling. Episcopius poneert, dat van troost alleen dáár sprake kan zijn, waar de ziel geschokt, uit haar evenwicht geslagen kàn worden. Maar wij zagen in § 1, dat de geest van dengene, die christelijk getroost wordt, in zijn evenwicht aanvankelijk is hersteld; immers: een troostsyllogisme omschrijft de werkelijkheid óók onzer ellende in het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere, kortom, in gehoorzaamheid aan het geopenbaarde Woord. Bij Episcopius is troost een zaak van religiositeit, bij ons van geloof in den God des Woords. Volgens Episcopius is troost een in het oogenblik der vertroosting zelf werkende, en alsdan ook hoognoodige ‘zedelijke remedie’, een medicijn der ziel, dat voor de ziel hetzelfde beteekent als het doktersdrankje voor het lichaam: want in beide gaat het om leniging der smart, om instorting van nieuwe levenskracht, om evenwichtsherstel.

Welnu, om 't zoo eens uit te drukken, een lijder, wien medicijnen tegen zielsziekte worden toegediend, is op dat oogenblik niet zoozeer ‘bij zijn positieven’, als dat hij door de kracht van 't medicijn weer ‘tòt zijn positieven kòmt’. In 't beste geval gaat hij daarmee den genezingsweg op. Maar in onzen Catechismus staat het anders. Bij wie hier belijdt is de dood in principe verslonden; het

[p. 21]

leven is gegeven, het heeft zichzelf gekend, en beleden. Geen reconvalescent, doch één die krachtig leeft door het geloof, en die uit zwakheid reeds leerde opstaan, spreekt nu, en troost zich.

Over tegenwoordige droefheden?

Ja, maar ook over toekomende, die hij weet, maar nog niet ‘voelt’.

Over particuliere zorgen?

Ja waarlijk, maar ook over die der wereld, of der kerk.

En nu neemt hij geen medicijn, in de stille hoop, daardoor weer vast van gang te wòrden, doch, omdat hij vast van gang is, roemt hij over haar gebleken kracht, en over de trouw Gods, die ze naar belofte steeds weer reiken zal. Hij kòmt niet tòt, maar hij is ‘bij zijn positieven’; hij is heel stèrk, en zeer bewust gaat hij onder de lamp des Woords staan. Hij krijgt geen glimp der zon binnenskamers, op bed, doch neemt, naar buiten tredende, zijn zonnebàd; en in dat ‘nemen’ der geloofsdaad krijgt hij dan ook weer volop ‘zon’ van zijn God.

De verschillen zijn toch wèl belangwekkend.

Als Abraham zijn zoon moet gaan slachten (Gen. 22), doorgroeft de pijn zijn vaderhart. Maar hij vertroost zich. Waarmee? Wordt die vadersmart soms gelenigd? Krijgt hij als vader zijn zoon terug? Of een anderen zoon, straks in diens plaats? Och neen, Abraham moet primair, wijl ambtelijk, vader der geloovigen zijn, en als zoodanig optreden; en eerst in tweeder instantie is hij Izaks vader: om hem dat eerste mandaat te laten volvoeren, heeft God tot die tweede positie hem geroepen. En nu overlegt Abraham; hij ‘ratiocineert’, om zoo te zeggen. Wat overlegt hij? Dat God machtig is, dien jongen uit de dooden op te wekken. (Hebr. 11:18). Wanneer en hoe, dat weet hij niet. Of 't in zijn dagen wezen zal, en of zijn oude oogen 't nog zullen mogen zien, dàt weet hij niet. Maar dat het kàn, dàt komt in rekening. Uit dezen jongen zàl toch een groot kerkvolk komen. Dat is beloofd, en dàt zal ook zeker gebeuren. Die jongen zal toch kinderen krijgen, al gaat zoo straks het mes zijn jeugdig leven afsnijden.

Hier hebt ge nu ‘geloofsrekening’. De vadersmart weet niet, of zij gelenigd wordt. Maar de nood der kerk, dáárin wordt zeker voorzien door God almachtig. Of de vader zijn kind terugkrijgt? Geen enkele zekerheid doet daarop bouwen. Maar de kerk, - dié krijgt haar kind gewis terug. En zoo troost het geloof van Abraham in qualiteit van kerklid den vader in Abraham. De vader van dit kind moest met zijn biotische, zijn psychische acties en reacties

[p. 22]

zich laten gezeggen door het Woord, gesproken tot hem in zijn ambt als vader der geloovigen. De geloofsrekening giet geen anderen dan geloofsbalsem in onze wonden; maar zij giet hem dàn ook in alle soorten van wonden. En in Abrahams geval kon zij dat gereedelijk doen, omdat Abraham al lang weer sterk en genezen was, vóór hij ‘ratiocineeren’ kon op deze wijze. Gods verbondsbelofte nopens gang en duur der kerkgeschiedenis had hem geholpen; niet het onderstelde psychische aequivalent van 'n acuut werkend pijnstillend doktersdrankje. En wijl hij de belofte geloofde, ook zonder eenige vervulling te zien, kon hij zich als een vader der geloovigen, d.w.z. als een ‘eerste’ in deze sterktebetooning troosten.

Het verschil in troostbegrip blijft diep insnijden. Abraham troost zich in zijn offergang, want de ‘hoofdsommen’ van belofte en eisch treden in hun breed-uiteengelegde verbanden hem voor de aandacht. Hij denkt aan 't verleden, toen Sara en hijzelf ‘graven’ waren, die echter naar de belofte opengingen (Rom. 4:17). In het verlengde van deze belofte-vervulling in het verleden denkt hij zich óók de toekomst: zou óók Izaks graf niet opengaan? Hij ‘ziet’ zoowel kerst- als paaschrealiteiten gloren (Joh. 8:56, Hebr. 11:18); hij heeft de scheppings- en de her-scheppingswerken Gods gezien en overwogen (Rom. 4:17) en - op zichzelf betrokken. Dat is wat ànders, dan met Episcopius door een oogenblikkelijk werkend medicijn incidenteel op een bepaald punt psychisch te worden gerestaureerd.

Bij dezen remonstrant blijft derhalve troost in momenten van labiliteit een medische aangelegenheid vàn den mensch vóór den mensch; het is de mensch, die weer ‘tot zichzelf komen moet’, het is het ‘religieuse subject’, dat weer zijn harmonische evenwichtspositie moet erlangen. Maar in den Heidelbergschen Catechismus is het de geloovige, die genadigen vrede met God verkregen heeft, die voorts de harmonie in Gods universeele werk heeft ontdekt, daarvan professie doet, en alzoo Gods breede verlossingswerk, dat ook hem zelf heeft opgenomen in zijn heilzame kracht, ziet wassen, voelt rijpen, ook in zich, terwijl hij het voorts erkent en belijdt in al, wat òm hem heen geschiedt. Voor den één is troost een kwestie van diaetetiek (van dieetkunde). Voor den ander van ethiek: alle inzichten beproeven, de goede behouden.

Ja, we worden nu zelfs blij, dat onze Catechismus de drie hoofdsommen van apostolische belijdenis, wet, en gebed heeft gezet

[p. 23]

in het raam van den christelijken troost. Al Gods werken zijn hiermee gezet in het verbondskader; maar dat verbond zelf is van God gegeven; zoo blijft Hem alleen daarvoor de eere. Recht geloovige bezinning over het verbond legt dynamiet onder elken katheder voor ijdele speculatie over een abstracten God. Waarom? Omdat onze God - krachtens zijn vrije beschikking - in het verbond steeds voorkomt als ‘partij’ tegenover ‘partij’, betrokken op den mensch, ja, maar nadat Hij eerst den mensch betrokken heeft op zich. Beter gezegd: hem toegetrokken heeft tot zichzelven.

* * *

Deze onze blijdschap versterkt zich nog, als we den Heidelbergschen Catechismus nu achteraf eens gaan vergelijken met den Remonstrantschen, waarover Abraham Heydanus in 1641 ons heeft ingelicht (Proeve ende Wederlegginghe des Remonstrantschen Catechismi). Deze Remonstrantsche Catechismus begint niet met naar den troost, doch met naar de religie te vragen. Luister nu eens naar het grondmotief:

‘Wat is de Christelijcke Religie?

Antw. Een Godtsdienst, waer door men niet alleen gelooft in Godt die een belooner is der gener die hem soecken, ende in Jesum Christum synen eenigh-geboren Sone die hy ghesonden heeft; maer oock de selfde eert ende dient, volghens de Gheboden die ons ghegeven zijn, op hope voornamentlick van na den doodt een eeuwigh ende onsterffelick leven in den Hemel te verkrijgen.’

Of dan de Remonstrantsche Catechismus niet ook van troost weet te spreken?

O zeker.

Maar de vraag naar den troost komt bij hem - vlak omgekeerd - aan het slot. Hier is dat slot:

‘Welcke is dan den hoogsten troost ende vrughde eens waren Christen mensches, beyde in het leven ende in het sterven?

Antw. Dese: Dat Godt Almachtigh hem niet alleen, gelijck als andere menschen, geschapen heeft, ende noch daghelijcks door sijne groote goedertierenheyt onderhoudt ende bewaert; maer insonderheyt ende voornamentlick dat hy hem oock geroepen heeft tot sijne kennisse, ende sijns lieven Soons onses Heeren ende Salighmaeckers Jesu Christi, ende door den selven gheloove ende bekeeringe gegeven heeft; welcke hem oock door sijn dierbaar bloed Gode ghekocht, ende door sijnen Gheest verlost heeft van de Wet der sonde ende des doodts, door den selfden in hem noch woont, hem

[p. 24]

geleydt, ende ghetuyght mede met sijnen geest dat hij een kindt Godts is: sulcks dat hy in Christo Jesu wandelende niet na den vleesche, maer na den Geeste, geen verdoemenisse voor hem en is; maer gerechtveerdight zijnde uyt den geloove, vrede heeft met Godt door Jesum Christum, verheughende sich in de hope der heerlickheydt Godes, oock midden in de verdruckinghen, welcke hy weet dat door de genade Godes hem ten goede helpen sullen, ende in gheenderhande manieren en konnen scheyden van de liefde Godes, die in Christo Jesu is: Soo oock, dat hy, als den tijdt sijner verscheydinghe na-by sal zijn, door Jesum Christum, sijnen getrouwen Hoogen-Priester, tot Godt, als tot sijnen goedertieren Vader, gaende, met vertrouwen op de genade Godes in Christo Jesu, sal segghen, Vader in uwe handen sal ick mijnen Geest bevelen, verwachtende voorts als met uytghereckten halse de openbaringhe der kinderen Godes, de verlossinghe sijnes lichaems van de dienstbaerheyt des verderfs, ende de kroone der gherechtigheydt, die hy weet met den Apostel Paulo, 2. Timoth. 4. hem wech-geleyt te zijn, ende dat die ten dien daghe hem geven sal de Heere, die daer is een rechtveerdigh Richter, ende niet alleen hem, maer oock allen die sijne verschijninghe lief gehadt hebben’.

Is het wonder, dat Heydanus klaagt, dat de fundamenten der religie hier verzwakt worden? Is eenmaal de troost tot een aangelegenheid van den mensch geworden, die zijn ethisch en religieus evenwicht herkrijgen moet, dan kan zùlk een troost voor geen ander dan een anthropocentrisch denkgeheel tot grondmotief meer dienen. Had de Catechismus van Heidelberg Episcopius' troostbegrip gevolgd, hij ware inderdaad aan zijn drie hoofdsommen ontrouw geworden. Ook hij ware dan gevallen onder het vonnis van Heydanus, die opmerkt, dat in den Remonstrantschen Catechismus ‘de gantsche gedaente van de Theologie verandert en mismaeckt wordt, soodat in plaetse van een verborgentheydt der Godtsaligheyt, en een duidelicke verklaringe van de mysterien des Gheloofs, niet anders voort en komt als een Ethica Christiana, en die noch mager genoech’. Een Ethica; maar dat beteekent in Heydanus' mond ongeveer hetzelfde als wat wij hierboven noemden: een diaetetiek: een handleiding voor de wel-levens-kunst, ten dienste van den braven religieuzen mensch. Maar er is geen gezicht op de groote werken Gods, die het kwade overwon door Zijn gerechtigheid in genade.

Dezelfde Heydanus klaagt erover, dat de Remonstranten opzettelijk den afstand tusschen zich en den Heidelbergschen Catechismus hebben willen vergrooten, door de vraag naar den eenigen troost achteraan te plaatsen, en...... te ontzielen. Ze hebben daarmee hun sociniaansche denkbeelden verraden, en zich opzet-

[p. 25]

telijk bij den Rakauschen Catechismus aangesloten, zoo constateert hij.

Hier raakt hij de kern der kwestie.

Die Rakausche Catechismus is het kort begrip van de leeringen der z.g. Socinianen. Op meer dan één punt komen ze met die der Remonstranten overeen, gelijk trouwens de (onvoltooid gebleven) Catechismus van hun (volgens de Dordtsche Leerregels ‘goddeloozen’!) voorganger, F. Socinus, in zijn aanhef zeer veel overeenkomst vertoont met het begin van den Remonstrantschen (zie hierboven). Oók in den Rakauschen Catechismus nu, waarop Nicolaus Arnoldus een weerlegging schreef, wordt begonnen met de vraag, wat de christelijke religie is. En deze wordt dan omschreven als de van Gods wege bekend gemaakte weg om het eeuwige leven te verwerven.

Welnu, hoe luidt dan bij de Socinianen, die ‘liberalen’ van den Reformatietijd, de beschouwing over den mensch? Hier is het antwoord: géén toerekening van Adams schuld; géén dood-zijn in zonden en misdaden; géén algeheel bederf. Hoe is hun opvatting van het werk van Christus? Ge kunt het nu zelf wel zeggen: géén plaatsvervangend, borgtochtelijk, aan Gods gerechtigheid voldoening gevend lijden en sterven; Christus' drie ambten gaan op in verduidelijking der boodschap van Gods Vaderliefde (profeet); in de bezegeling dier prediking met zijn voorbeeldig-geduldigen kruisdood (priester); en in de beïnvloeding van de wereldgeschiedenis door zijn bevel (koning); immers, de Vader oefent zijn macht door den persoon van Christus; en als Hebr. 1:3 zegt, dat de Zoon alle dingen draagt (onderhoudt) door het woord zijner kracht, dan beteekent dat in het kader der sociniaansche leer, dat hij alle dingen bestuurt, modereert, door zijn machtig bevel. Tenslotte, hoe is de beschouwing, die men hier voordraagt inzake de genade? Wel, de openbaring, die de ‘reine’ Jezus brengen wilde, had dezen inhoud, dat aan den deugdzame de belofte van het eeuwige leven toekomt; het geloof is daarom voorwaarde voor het heil, gaat eigenlijk op in gehoorzaamheid, en de goddelijke genade overkomt ons nimmer zonder medewerking van den mensch; ja: zij onderstelt deze; zonder mij kunt Gij niets doen...... zoo kan hier de mensch zijn God aanspreken; beter gezegd: zijn ‘god’.

Remonstrant en Sociniaan......

Ze lijken inderdaad èrg op elkaar. Wat in de gereformeerde

[p. 26]

belijdenis het hàrt is, dat is hier uitgesneden, en dan grondig. De bekende slagwoorden der orthodoxie zijn wel gebleven, maar - zij zijn van hun inhoud beroofd. Zou Christus' lijden niet van de allergrootste beteekenis zijn? Natuurlijk, antwoordt de Sociniaan: niet alleen voor ons, maar ook voor zichzelf heeft hij geleden. Zou het geen vrije genade zijn? Wat anders?, zoo luidt het prompt bescheid. Zóó vrij en zóó volkomen is de genade, dat het écht en àlgeheel genàde is; God had heusch geen betalend offer als een soort van rechtsgrond noodig, om ons te kunnen rechtvaardig achten......

En nu gaan onze gedachten terug naar Heydanus: wie den troost zóó opvat, maakt het christendom tot een zedeleer en wèllevenskunst. Hij laat Gods vrijmachtige verkiezing ondergaan in een bleeke goddelijke approbatie van onze matte ‘deugdzaamheid’, en - hij heeft zich over zichzelf getroost - met zichzelf. Hij heeft de ‘zedelijke remedie’ van den troost uit eigen apotheek gehaald, en eigenhandig toebereid, gelijk hij het recept ook zelf geschreven had. Hij ziet de scherven liggen; maar hij zal zelf wel repareeren, deze brave broeder. Zie hem naar huis gaan straks: ‘gerechtvaardigd’, maar dan anders dan de tollenaar uit Christus' gelijkenis; ‘getroost’, maar op den bedriegelijken grond van de valsche ratiocinatie van den werkheiligen farizeeër. Ook déze weet van ‘boek-houden’ (ratiocineeren): in de ééne schaal ligt zijn eigen werk, en in de andere de verdiende belooning: d.w.z. wederom zijn eigen werk.

Als daarom de Remonstrant en de Sociniaan, en huns gelijke, hùn troostredenen opstellen, dàn wordt dat géén verhaal van de groote werken Gods; tusschen de drie hoofdsommen van den Heidelbergschen Catechismus en hùn troostmotief gaapt een diepe kloof. In hún debet- en credit-vergelijking worden tenslotte slechts posten van ‘eindige’ waarde genoteerd en verdisconteerd. Maar als de Heidelbergsche Catechismus zijn hoofdsommen opneemt in het kader van den christelijken troost, dan worden heel ‘àndere stukken verhandeld’; dan krijgen we te doen met de dramatiek van God en Satan, ja, van God, die zich door zijn eigen Zoon den schuldigen zondaar uit de rechtershand laat wegkoopen, en aan het Vaderhart laat leggen. Dan wordt de mensch niet over zich getroost door zichzelf, maar over dood, en breuk, en zonde, in en door het leven, dat geopenbaard, de genade, die geschonken, en de gerechtigheid, die áán-ge-bracht is door God in Christus.

[p. 27]

Nu kruipen we met onzen Catechismus door het oog van een naald. Kan het, mag het? Kan het goed zijn: àlles zetten in het raam van den troost? Is het mógelijk, zonder anthropocentrisch te worden?

Ja, het kan; mits - mits, hetgeen ge in dat raam plaatst, de gereformeerde belijdenisschatten zijn. Anders is het àltijd radikaal verkeerd. Maar in het gereformeerde belijden komt God tot zijn eer, en is Hij in àl zijn deugden en krachten òveral als de eerste bij betrokken. Dat is ‘Gode de eere geven’.

Hier vinden we dan ook rust bij het opgeworpen probleem. Alles komt maar aan op de vraag, of men ter zake van den inhoud der vertroostende overlegging de grondlijnen der gereformeerde belijdenis vasthoudt, èn - of men in de uitwerking van het troost-begrip zich streng houdt aan Ursinus' eigen omschrijving.

* * *

Het woord ‘troost’ heeft trouwens in den loop der eeuwen een lijdensgeschiedenis doorleefd; en heel die lijdenshistorie spiegelt zich natuurlijk ook weer af in de geschiedenis der bekommentarieering van den Heidelbergschen Catechismus. Daar zijn van die ‘kommentaren’, die den Catechismus zelf verstikken en verkeeren in zijn tegendeel; elke periode van inzinking, van kerkbederf, van insluipende ketterij, poogde zich in haar catechismusbewerking te doen gelden.

Niet het minst als men den Catechismus ‘op rijm ging zetten’. Wat dunkt u b.v. van den aanhef van ‘Der Waare Gereformeerde Christelike Catechismus in 52 klinkdigten, nevens een naberigtende bedenking over de hedendaagsche Rym-oefening’ (Amsterdam, 1694)? Van de eerste vraag van den Heidelberger wordt zóóveel terecht gebracht:

Wat is het lóflikste by leeven óf by sterven?
Dat ik na lyf, na ziel, my zelve niet erken:
Dat ik des heilands, des verlóssers eige ben:
Dat Jesu Christi bloed my doet de zonde derven:
Ja, uit dien kuil gered, het hoogste goed beërven:
Dat hy, de Heer, onz hoofd (een ander vly óf schen)
Ter zaligheid door lief, door leet begunstigd: en
Zyn leden nu de geest der vryheid laat verwerven,
Gedyende tót vreugd, vernieuwing, onderpand.

Hier is het bederf al grondig. Hier is de troost inderdaad zedelijke remedie (Episcopius), en dan wel het puikste, het ‘loflikste’.

[p. 28]

Niet het geloof legt hier zijn schatten op tafel, maar de brave ziel voelt zich weer ‘op dreef’. Geen wonder ook, dat vraag 2 hier zóó ‘vertaald’ wordt:

Wat word hier toe voor al vereist van uuwe kant?
Een klaare kennis van de zonden, van de plaagen:
Hoe ik uit alle dood in 't eeuwig leeven kom:
En na het binnenste van 's hemels heiligdom,
Jehovah dankende, my hebbe te gedraagen.

Let maar weer op: de kennis is conditie van mijn kant; conditie, niet om mijn ratiocinatie-rekening op te kunnen blijven maken, maar om ‘het loflikste’, het puikste, der religieuze voordeelen te genieten. Ach, hier is het gereformeerde goud wel sterk verdonkerd. Hoe het in dit rijmstuk met de drie hoofdsommen wel zou vergaan? De apostolische belijdenis (12 artikelen) wordt tot onherkenbaarheid verminkt; met de tien geboden gaat het precies zoo; en het ‘Onze Vader’ wordt aangediend als ‘het gunt ons wierd van Christus voorgebeên’ (!), het is een ‘heilgebed’, ‘'t kragtigste gebed’, ‘'t hemelse gebed’, ‘het heilige gebed’. Men houdt maar één ‘tafel’ over: de ònze.

Neen, dan doet die andere berijmer van den Catechismus, de gereformeerde Jacobus Leydekker het toch beter. In zijn ‘Leere der Waarheid volgens den Catechismus, beknopt op Rijm gestelt’ (Middelburg, 1712) moge nog de ‘natuurlijke theologie’ hem parten spelen, en doen uitroepen, dat, wat de tien geboden betreft: ‘noyt volk in 's wereldts-rond heeft netter wet gezien’, - maar, hij is toch zoo verstandig, het woord troost te laten staan, en hij trekt dadelijk de scherp-gereformeerde lijnen:

Welk is uw een'gen Troost in Leven en in sterven?
'k Ben Christus eigen; 'k zal de zaligheid be-erven.
God gav my aan zijn Zoon, die kogt my door zijn Bloed,
Zijn Geest is onderpand, verzekerd mijn gemoed:
't Geloove toont zijn vrugt, mijn hoop is niet verloren,
'k Verlaat my op mijn God, die my heeft Uitverkoren.

Wij kruipen hier door het oog van een naald, zoo zeiden we daareven. Als we zùlke rijmproducten lezen, worden we versterkt in deze meening. Het proza van Ursinus en van de belijdende kerk verdraagt zich niet met de ‘dichterlijke vrijheden’ dezer poëten. Het boet daarbij altijd zijn scherpte in. De niet gereformeerde poëet van daareven komt, al rijmend, vaak strenger voor den dag, dan hij 't feitelijk doorloopend meent:

[p. 29]

 

De val van Adam, door den duivel, oorzaak is,

 

Dat alle kinders eer ja zondigen, als gaapen......

En de gereformeerde vervalt, al rijmend, op een al te slappen veengrond:

Van waar dan dit Verval? Het eerste Paar door streken
Des duivels is van God door snoep-lust af-geweken.

Snoep-lust; dat verschilt toch maar weinig van het ‘dutten’ uit de parafrase, die de ongereformeerde poëet van daareven van vraag 9 geeft:

Volduurd de voorstel, met belofte van te leeven,
En dreiging van de dood, daar elk nóg wil, nóg kan......?
Men zegt: Jehova had de vrouw, gelyk de man,
Bestraald, om 't heilig ligt, als maan, te rug te geeven,
Met eens te dutten, is het daar niet by gebleeven.

We houden maar op. Als nu dit ééne maar duidelijk is geworden, dat de Catechismus met zijn drie hoofdsommen kan geconfronteerd worden, met volle behoud van het troost-motief. Mits men geen tittel of jota afdoe van 't scherp-gereformeerd belijden, noch van het gereformeerd troostbegrip.

Ulfilas, gestorven 381, heeft den bijbel in de gotische taal overgezet. Welnu, een bekend woordenboek wijst erop, dat de beteekenis van het gotische woord trausti (troost) raakt aan die van triggwa; en dat beteekent: verdrag, verbond, diatheke (het bekende woord voor verbond). Vandaar, dat Ulfilas in zijn vertaling van Efeze 2:12 (‘vreemdelingen van de verbonden der belofte’) het grieksche ‘diatheke’ (verbond of verbondsbeschikking) weergeeft door ‘trausti’. Blijkbaar ligt 't element der vastheid-buiten-ons ten grondslag aan alle verder gebruik van het woord in den eersten tijd. Er is vastheid, waarop ik vertrouw, en die in mij de reactie der (ver)zeker(d)heid wekt. Maar alle latere beteekenis, in het woord ‘troost’ gelegd, in dier voege, dat het zekerheidsgevoel den boventoon krijgt boven den zekerheidsgrond, of dat de zekerheidsgenieting zóózeer met zichzelf bezig is, dat de zekerheidswaarborg niet eens meer wordt overwogen, is een afwijking van de oorspronkelijke beteekenis van het woord troost, volgens dit wetenschappelijke woordenboek. En ook volgens Ursinus.

En daar willen we, ook bij de overweging van Zondag 1, ons aan houden.

* * *

[p. 30]

Intellectualisme! hooren we iemand zeggen. Hij houdt het liever met den ‘gevoelsmensch’. Met den man der mystiek. Die is hem wat vertrouwder, want die spreekt hem meer naar en uit het ‘hàrt’.

Maar dezen interpellant willen we op enkele punten wijzen.

Als hij denkt, dat het ‘gevoel’ het afleggen moet bij ónze uitwerking van Ursinus' troostbegrip, doch dat het daarentegen veilig is bij den mysticus, dan zeggen we: 't is maar de vraag, welk ‘gevoel’ hier in discrediet komt!

Is het dàt ‘gevoel’, dat een mystieke, wijl onmiddellijke, en niet meer scherp-onderscheidende kennisweg wil wezen? O ja, dàt gaat hier zeker en gewis overboord. In den naam des Heeren, die ons aan het middel van Woord en openbaring heeft gebonden. En in overeenstemming met de vaderen, die met Ursinus troost noemden een ratiocineerende, dus scherp-onderscheidende rekening en overweging.

Of is het soms dat nog weer àndere ‘gevoel’, waarin slechts een deel van den mensch beroerd wordt, en dat niet meer dan een ‘provincie’ van het leven van den ‘inwendigen mensch’ beslaat? Ach neen, dàt gaat hier niet ‘overboord’; doch daaraan wordt alleen maar het recht ontzegd, over de àndere ‘deelen’, de àndere ‘provincies’ van den ‘inwendigen mensch’ te heerschen, alsof wij alleen maar naar een deel der ziel ‘ondervinding’ van Gods genade hadden. Christus had het ‘gevoel’ van Gods toorn, zeggen de Dordtsche Leerregels; maar dat gevoel (ondervinding) had hij naar den geheelen mensch.

Maar nu dat derde ‘gevoel’. dat blijdschap in God is, dat in Hem opspringt van vreugde? O neen, dàt gaat niet overboord, en wordt hier ook niet ‘ingetoomd’, of vermaand, zich in een bescheiden hoekje terug te trekken. Want als ik door het geloof het onbreekbare geheel van de verlossingswerken Gods in rekening breng tegenover de zonden en ellenden van ‘deze’ wereld, dan komt er groote blijdschap in mij. Heel mijn persoon is dan met àl zijn krachten (Matth. 22:37) in actie gekomen. En dat geeft zùlk een vreugde, een zóó sterk levensgevoel, dat Walaeus, ook een gereformeerd auteur, den troost als vreugde teekent. Niet in tegenstelling met, maar op grond van wat hier uit Ursinus werd geciteerd.

Trouwens, laat onze interpellant van daarnet niet meenen, dat de man der mystiek geen intellectualist kan wezen. Er zijn geen

[p. 31]

geraffineerder uitpluizers van allerlei discretie- (onderscheidings-). thema's, dan de mannen der mystiek.

Maar weet ge, wáár de kneep zit?

Het gaat er tenslotte maar weer om, wat u 't hoogste is: God de eere geven, dan op uw eigen levensharmonie vóór alles bedacht zijn. Tenslotte komen in dit kwaad allen samen, die den vasten bodem van 't gereformeerd belijden verlaten: de liberale sociniaan of remonstrant èn de in principe liberale, wijl zichzelf genoegzame mysticus. 't Is heusch geen toeval, dat, ook al weer blijkens het zooeven geciteerde woordenboek, de hierboven bij Episcopius gevonden beteekenis van ‘troost’ (zedelijke remedie, herstel van onze eigen harmonische evenwichtspositie) ook bij de mystiek vóór dien reeds lang inheemsch was. Troost is daar met terzijdestelling der verstandelijke overlegging (of discursieve reflexie): religieuze kracht, wellust, vreugde; men ‘speurt’ den troost, zooals men Gods kracht in zich ‘voelt’. Maar de consequentie is straks b.v. bij Tauler - bekend mysticus - dat hij den troost moet ‘verinnerlijken’, of ‘inwendig moet maken’; de ware goddelijke is de ware inwendige troost. In welken zin inwendig? Zóó, dat de geest van vreugde opspringt? O neen - reeds hoorden we ook Walaeus daarvan roemen. Maar zóó, dat de aandacht van de buitenwereld afgekeerd wordt, en dat het oog zich sluit voor wat God op de breede banen der heils- en openbaringsgeschiedenis heeft gewrocht, en nòg zal werken, en dat er niets anders overblijft dan God-en-de-ziel, die elkaar omarmen. Jan Luyken heeft er een vers van gemaakt. De ‘diatheke’ (Ulfilas) werd quantité négligeable.

Zoo spreekt dus de één (Episcopius) van troost als een zedelijk genees-middel, en de ander (de mysticus) van troost als zedelijk-religieus genot-middel. De eerste wil er mee in harmonie komen met zichzelf, de tweede in harmonie met ‘het al’, en met zijn ‘God’. De een zoekt in troost een recreatie-, de ander een elevatiemiddel. De elevatie-toestand is de toestand der ont-hevenheid. Men is ‘ont-heven’ aan de zinnelijke wereld, aan de begripsmatige kennis, ook aan zijn eigen ‘ik’. Want met ‘hèt’ wil men een zijn, met hetgeen geen naam heeft.

Maar de Heidelbergsche Catechismus wil de mystieke elevatie of ‘onthevenheid’ evenmin als de remonstrantsche recreatie. Hij blijft liever met ons op den beganen grond; en dáár overweegt hij de magnalia Dei, de groote werken van den Verbondsgod. De ‘gewisse’ weldadigheden David's zijn er vóór zijn ‘ver-gewis-

[p. 32]

sing’. En déze is er door géne. Zijn grondslag en onwrikb're vastigheden heeft God gelegd op bergen, Hem gewijd; en dáárom kan de dichter van psalm 87 verrukte speellieden aan doen rukken. Die speellieden tooveren hem dan geen ‘sionietische gevoelens’ voor. Dat ware mystieke bedwelming, doch geen geloofsvertroosting. De mysticus raakt in zijn ‘vertroosting’ de letter van al de hoofdsommen kwijt; maar Ursinus houdt ze staag voor oogen; de eerste van zijn theologische stellingen luidt, dat men in de wet en in de twaalf artikelen de hoofdsom van de Heilige Schrift kan vinden.

* * *

Intellectualisme, zoo opponeert misschien nòg iemand?

Maar is hij soms het slot van den Catechismus vergeten? Ons dunkt, dat dit slot volkomen klopt op wat wij hier lezen in zijn woorden van het begin: amen, dat wil zeggen: dat mijn gebed veel zekerder van God verhoord is, dan ik in mijn hart gevoel, dat ik zulks van Hem begeer. Het zal waar en zeker zijn. De vastigheid van Gods werk is meer en ook eer dan mijn gevoel van zekerheid dienaangaande. Het vaste huis, waarin ik woon¹⁾, is toch ook vaster dan mijn zekerheid in 't wonen? Want deze laatste hangt af van het eerste.

Hier sluit zich de boog. Troost is verzekerde, welbewust-onderscheidende consideratie van door God gelegde onwankelbare vastigheden. Zelfvertroosting is altijd gequalificeerd: of geloovig, of ongeloovig. Onze boekhouding is valsch, òf zuiver. Maar àlle posten van de huishouding der verbonden moeten in de christelijk-troostende boekhouding verwerkt zijn. Kàn zùlk een boek-houding ooit iets anders doen, dan de grootheid en de grootschheid van den Heer des huizes prijzen? De rijkdom van Salomo is eens gedemonstreerd uit de paleisboekhouding (1 Kon. 10); en de koningin van Scheba kwam er van in extase. Later ging zij ratiocineeren; daarom kan ze ook eens òpstaan in het oordeel. En ze overwoog: zóóveel geeft hij uit, zóóveel komt bij hem in; en in beide posten blinkt zijn grootheid en zijn wijsheid. Welnu, meer

1) Het beeld van een huis is niet willekeurig gekozen. Volgens het woordenboek van J. en W. Grimm kan troost (vastheid) niet alleen de koning over een volk zijn; maar ook redding en (concreet verstaan): onderdak, toevluchtsoord; als voorbeeld wordt dan een uitspraak aangehaald over een plaats, die onbewoond en van allen menschelijken ‘troost’ verlaten is (Dannhawer, Catechismus-milch, 1657 ff.). [Dit werk is een toelichting op den lutherschen Catechismus (1657-1678) in 10 deelen.]

[p. 33]

dan Salomo is hier; en wie héden in diens boeken leest, die kwam. inmiddels verder dan die koningin van 't Zuiderland. Hij heeft 't Woord des Nieuwen Testaments.

§ 3. De proef op de som.

Zoo vonden wij dan enkele hoofdpunten:

a.	de troost was inderdaad een verstandelijke overlegging, ‘ratiocinatie’, syllogisme;
b.	maar het verstand overlei niet op eigen gezag, noch op eigen naam, doch in het geloof, op gezag van het Woord;
c.	het lette niet allereerst op zijn eigen verzekerdheid, om vandaar tot goddelijke vastigheid te besluiten; doch omgekeerd: het ‘overwoog’ (in consideratie, vgl. blz. 3) de van God gegeven verbondsvastigheid en werd daardoor verzekerd, voelde zich ook verzekerd;
d.	af te wijzen was dus de beteekenis van troost als zedelijke remedie (want dan was toch weer alles naar het religieuze subject met zijn incidenteele behoeften heen gewend), en
e.	de troostelijke en troostende verstandsoverlegging stelde God als Auteur der verlossingswerken in het middelpunt.

Welnu, neem thans vrij de proef op de som. Al wat er verder volgt in het eerste antwoord, klopt op deze vijf punten, en - is ook alleen dáármee te verbinden.

Allereerst valt het op, dat de Catechismus vraagt naar den ‘eenigen’ troost. De Remonstrantsche daarentegen stelt een onderzoek in naar onzen ‘hoogsten’ troost (vgl. blz. 23). Dat dit toevallig is zal wel niemand beweren. Zoodra men nu opzettelijk en welbewust van ‘hoogsten’, en niet meer van ‘eenigen’ troost spreken wil, heeft men den voet gezet op een pad, dat tenslotte uitmondt daar, waar de theologen van ‘Heidelberg’ niet wezen willen.

In al zulk spreken toch ligt de gedachte, dat er ook nog wel andere vertroostingen zijn, dan deze ééne. Of - om het in andere woorden uit te drukken - dat de jubel van het eerste catechismusantwoord weliswaar behoort tot het (‘hoogere’) ‘wèl-wezen’, doch niet tot het simpele ‘wezen’ der geloofs-rekening. Dit laatste is dan zóó bedoeld: men wil ermee zeggen, dat het wel heel mooi en prachtig is, als ge dat antwoord ‘bij tijden en oogenblikken’ na kunt spreken (zooals het ook heel aangenaam is, wanneer ge een mooie jas, een ‘hoogste-qualiteit-jas’, een jas van wèl-wezen draagt), maar - dat het toch desnoods ook wel met wat minder

[p. 34]

toe kan (zooals ge het ook best met een minder mooi kleedingstuk kunt stellen, met een kleed, dat slechts het ‘wèzen’ van kleed bezit). We hebben derhalve volgens dezen redeneergang in den troost van Zondag 1 hoogeren troost, wèl-wezen-troost.

Anderen evenwel komen van den tegenovergestelden kant tot het begrip van den ‘hoogeren’ of minder ‘hoogen’ troost. We denken aan die engelsche theologen, die Alexander Comrie (1706-1774) citeert. Dezen plachten te onderscheiden tusschen ‘the assurance of faith and the assurance of sense’, d.w.z. tusschen de ‘verzekerdheid des geloofs’, èn de ‘verzekerdheid des gevoels’. Eerstgenoemde verzekerdheid zou dan volgens Comrie tot het ‘wézen’, volgens anderen daarentegen tot het ‘wèl-wezen’ des geloofs behooren; maar die tweede zou dan in elk geval - ook volgens Comrie - tot de uitzonderingstoestanden te rekenen zijn; het is een blijde aandoening des harten, dat wij hetgeen beloofd is, ook daadwerkelijk bezitten en genieten. Volgens Comrie nu kan die verzekerdheid des geloofs er zijn zonder de verzekerdheid van het gevoel: in hetzelfde uur kan de eerste ‘dikwerf zeer sterk zijn’, terwijl de andere geheel en al ontbreekt. Psalm 88 is volgens Comrie e.a. daarvoor het klassieke voorbeeld.

Voor wie de dingen zóó zien blijft dus geen andere conclusie over dan deze dat er een gewone, èn een buitengewone vertroosting is; de geloofsverzekerdheid distilleert dan het medicijn der gewone, de gevoelsverzekerdheid dat der buitengewone. De troost van Zondag 1 houdt feitelijk op, de eenige te zijn in-leven-en-in-sterven. Er is nòg een daarboven uit gaande gevoelige troost, die er sóms in het leven, en ook nog wel eens in het uur van 't sterven wezen kan.

Maar zoo komt Comrie toch weer op de lijn der mystiek.

Een voorbeeld: was het niet de mysticus Johann Arndt, (aanprijzer van Tauler, vgl. blz. 31), die zijn boek¹⁾ over het ‘Ware Christendom’ besloot met drie ‘leer- en troostboekjes’, en daarin vaststelde, dat er tusschen ‘troost’ en ‘troost’ nog wel een zeer groot onderscheid kan bestaan? Er is immers een troost, die behoort tot de ‘algemeene’ Geestesgaven, en een andere troost, die te rangschikken valt onder zijn ‘bijzondere’ of ‘beste’ gaven? Wie deze laatste, de ‘gevoelige’ vertroosting, zich ten deel zag vallen, die behoeft geen disputen over de waarheid meer, want die ‘bezit

1) Vgl. Arndt, ed. A'dam 1747, bl. 702, 771/2; 773/4; Comrie, Cat., ned. ed. 485-7, 16, 487 (over ps. 88).

[p. 35]

het wezen der waarheid’. In hem is het geloof pas recht gebleken een ‘hypostase’ of ‘zelfstandigheid’ of ‘wezen’ te zijn.

Dit alles komt tenslotte hierop neer:

de belijder in den Catechismus is slechts een ‘gewoon’ kerklid, dat met ‘gewonen’, en dan in zijn geval ‘eenigen’ troost zich tevreden heeft te stellen;

òf - hij is een niet-gewoon, maar bizonder ingeleid, ‘in mysteriën ingewijd.’ kerklid; maar in dàt geval geniet hij behalve den gewonen troost van Zondag 1 nog een buitengewonen gevoelstroost der bizonder begenadigden. Zoo'n begenadigde beschrijft hier toch eigenlijk niet zijn eenigen troost; 't is maar de lagere, de geloofstroost. In den gevoelstroost worden nog wel heel andere stukken verhandeld! B.v. de éénwording met God, de onthevenheid aan de lagere aardsche werkelijkheden, de verzinking in zichzelf, waar hij God in zich, zich in God vindt. De Heilige Geest als collateur (Arndt) van hemelsche gaven, heeft hem tot die hooge toppen van het ‘gevoel’ opgevoerd, waarop hij geen dispuut (geen discretie, § 1) meer behoeft; het gaat hem dan, zooals Johan van der Heide in zijn berijmde schets van 't ware christendom het aangeeft: hij is getroost niet met tweede-dags-, doch met zesde-dags-troost.

Om dit laatste te verstaan, moet men n.l. bedenken, dat volgens deze mystici de zes scheppingsdagen van Genesis 1 een ‘teeken’ zijn van op geheel ànder niveau liggende ‘beteekende’ geestelijke ‘zaken’. Eerst poneeren zij de theosophische lievelingsstelling der mystiek, volgens welke ‘elk mensch een kleine wereld is’ (de mensch als ‘microcosmos’, als een wereld-in-'t-klein, waarin de ‘macrocosmos’, de wereld-in-'t-groot, zich weerspiegeld vindt, en leeft). Naast deze eerste kapitale vergissing treedt dan vervolgens in deze kringen die andere these op, dat nu elk christen-mensch een kerk is: een ‘micro-kerk’, waarin de ‘macro-kerk’ zich weerspiegelt, en waarin ze pas haar eigenlijke leven leeft. En dán grijpt de redeneering al ras naar haar gouden kroon: de scheppingshistorie der wereld is dus eigenlijk een ‘teeken’, dat naar de ‘beteekende zaak’ der in de ‘onzichtbare kerk’ trapsgewijze optredende geestelijke ervaringsweldaden heenwijst; èn...... wat er in den kreits der scheppingsvolheid binnen het kader der scheppingsweek geschiedt, is tenslotte een heen-wijzing naar wat God aan de ziel doet in onuitsprekelijke genade.

Met andere woorden: de schepping der wereld in zes dagen vindt haar eersten concentratie- en weerspiegelingsbodem in den

[p. 36]

mensch-in-'t-algemeen, en haar tweede, hoogere, mystieke, in den mensch-in-het-bizonder: den christen. In zes tempo's (gelijk in Genesis 1) voltrekt zich alzoo Gods genadewerk in den christen: de eerste ‘dag’ is een beeld der roeping (want God ‘riep’); de tweede is beeld van 't geloof (dis-cretie-geloof, wel te verstaan, want God ‘maakte scheiding’, maar dat is dan nog maar de lagere trap); de derde is beeld van de wedergeboorte (want de aarde kon nu voortbrengen); de vierde is beeld der rechtvaardigmaking (wijl de ‘zon’, de zielezon van Jezus, met haar onsterfelijke rechtvaardigmakingsstralen het middelpunt der ziel doorgloeien gaat); de vijfde dag is symbool der heiligmaking (want alles gaat leven, en wriemelen), en de zesde dag verbeeldt dan de verzegeling (immers: de schoone mensch verschijnt). Zijnsgelijken zijn zichzelf een wet, behoeven geen dis-cretie-letters meer te lezen, krijgen (!) ‘gevoelstroost’, ‘tot dat ze wassen in volmaaktheid naar de maat van Jezus' Ouderdom’.... want dàn komt de zevende dag der zaligheid.

Er is dus tweede-dags-, maar er is ook zesde-dags-troost; wie den eersten bezit, die ‘gelooft’; maar wie tot den tweeden verwaardigd werd, die ‘heeft de verzegeling’, en is gevoelig, zonder ratiocinatie-arbeid, zeer nà aan de verzinking in hemelsche rust.

* * *

Dit zijn altemaal aanslagen op het leerbegrip van den ‘éénigen troost’. Zoowel bij Comrie als bij Arndt wordt niettemin naar Calvijn verwezen; het is dus niet overbodig, tegenover zulke opinies het eerste Catechismus-antwoord in zijn klaren eenvoud te handhaven. Er is een eenige troost. Alle troostredenen moeten wat hier staat tot eigenlijken inhoud hebben, moeten op dit ééne thema een variatie wezen. Bij deplorabele beurzen, leege wiegen (denk aan 't voorbeeld van Abraham, blz. 21), bij ziekte, zelfs bij de melaatschheid van den dichter van psalm 88 (als de daarvan sprekende exegeten gelijk hebben), in allen nood en iedere zwarigheid is de troost niet dit of dat, niet de restitutie van 't verloren geld, van 't verdwenen kind, niet de herstelling van het lichaam, ook niet de acquiescentie, de opnieuw intredende innerlijke evenwichtspositie der ziel (welke ‘positie’ weer verdwijnen, en intermitteerend wezen kan), doch: dat ik met lichaam en ziel, heel en al, in leven en sterven, bij alle mògelijke wisseling dus, niet mijn, maar Christus' eigendom ben. Dat is mijn eenige troost. Geen

[p. 37]

andere is er naast, er boven. Job werd niet eerst vader van nieuwe kinderen, en toen getroost, doch hij werd eerst getroost, en kreeg daarná nieuwe kinderen. Toen was hij weer zoon van Abraham gebleken. Want in tijden, waarin ik het ‘gevoel’ der genade mis (Dordtsche Leerregels, hfdst. V, art. 1, § 5, § 11) houd ik werkelijk niet een residu van geloofs-troost over, doch is de geloofsratiocinatie voor een tijd uitgeschakeld; in die ratiocinatie zelf gevoelen wij, hebben wij ondervinding. Wie in de ellende van zulk gemis door hun grove zonden vielen, die ‘verbreken voor een tijd de oefening des geloofs’ (§ 5), tot welke oefening juist ook de geloofsratiocinatie behoort; en als zij wederom de geloofsrekening gaan doen, dan keert daarin en daardoor meteen het ‘gevoel’ der genade terug (§ 7). Waarom kàn het terugkeeren? Omdat de van ‘gevoelsassurantie’ verstokene op grond van wat hij waarnam door introspectie, door een blik-naar-binnen, zich verlaat op de aanwezigheid der ‘geloofsassurantie’? Of omdat hij aldus zich troost met wat ‘in of aan hem is’? Welneen: omdat hij weer ‘geloof aan de beloften Gods’ gaat oefenen (§ 10); want die beloften zijn ‘tot onzen troost’ (!) overvloedig geopenbaard (§ 10) en naar die beloften leidt ons de Heilige Geest terug; en niet in een on-middellijke, autarke, oogenblikkelijke, van boven af ons overvallende ‘genieting’ van tot geenerlei verantwoording verplichte éénwording met God, doch in een betrachting, een najaging der goede conscientie en van goede werken (§ 10) keert de vaste troost, als bewuste geloofsratiocinatie terug. Want God is de Vader van àlle vertroosting (§ 11); Hij geeft met de verzoeking ook ‘de’ uitkomst (uitkomst over heel de linie). De volharding der heiligen is geen vertroostingsoorzaak in en door zichzelf, maar is zelf geopenbaard tòt hun troost (§ 15); zij behoort zelf ook tot de beloofde goederen. Door die volharding volharden de heiligen o.a. óók in het zich vertroosten door het geloof.

Daarom is er geen gevoelsassurantie los van geloofsassurantie. Juist omgekeerd: de geloovigen ‘stellen zich daarin gerust, dat zij weten en gevoelen, dat zij door deze genade Gods met het hart gelooven, en hunnen Zaligmaker liefhebben’ (Dordtsche Leerregels, hfdst. III en IV, art. 1, § 13). Indien geloofstroost zoo iets als ondergrond, substraat, onderbouw zou wezen, en gevoelstroost een daarop gebouwd, toevallig, daarbij-komend boven-bouwsel, dan zouden er nog ‘bijzondere openbaringen’ moeten worden toe-

[p. 38]

gevoegd aan de gewone; uit de ‘gewone’ zou dan de geloofstroost, uit de bij-komende, bijzondere, althans tegelijk met deze, zou dan de gevoelstroost moeten opkomen. Maar door de leer der noodzakelijkheid van zùlke ‘bijzondere openbaring’ ‘wordt de vaste troost der ware geloovigen in dit leven weggenomen, en de twijfeling der Pausgezinden in de kerk weder ingevoerd; terwijl de Heilige Schrift deze zekerheid telkens afleidt, niet uit eene bijzondere en buitengewone openbaring, maar uit de eigene merkteekenen der kinderen Gods, en uit de zeer standvastige beloften Gods.’ (Dordtsche Leerregels, hfdst. V, W.d.D., § 5).

* * *

Dat het onmogelijk is, de hierboven geteekende scherpe afgrenzing tusschen den ‘geloofstroost’ en den ‘gevoelstroost’ vol te houden met de Schrift voor oogen, blijkt ook nog hieruit, dat zij, die dezen kant uit willen, het prachtige antwoord van Zondag 1, eerste vraag, anders opvatten dan Ursinus gedaan heeft. Zij toch zien in het eerste antwoord meestal de gronden voor den troost aangegeven; Ursinus evenwel bedoelt daarin den inhoud van onzen troost te belijden. Wat anderen voor troostgronden houden, dat dient Ursinus als de ‘deelen’ van den troost aan; die deelen vormen saam den inhoud mijner geloofsconsideratie. Wie dit antwoord na kan spreken, heeft den ‘vollen’ troost. Hij is ver genoeg. De anderen daarentegen komen, als zij tenminste voor hun eigen woorden stáán, niet verder, dan tot de uitspraak, dat ze met de woorden van het eerste antwoord op weg zijn tot hun troost (die ‘zedelijke remedie’). Natuurlijk kan deze remedie alsdan meer of minder krachtig zijn, van betere (‘hoogere’) of van mindere (niet-‘gevoelige’) qualiteit...... We zullen, als we over het tweede antwoord spreken, nog zien, dat het verschil tusschen de ééne en de andere zienswijze niet zonder beteekenis is.

* * *

En nu verder.

Wat is nu de eigenlijke inhoud, het kort begrip van den christelijken troost? ‘Dat ik niet mijn, maar Christus' eigendom ben’.

Weer gaapt hier een afgrond tusschen den man, die aan deze werkelijkheid geen meerdere kracht toekent, dan dat ze hem in de richting van den troost, naar den troost tóe beweegt, èn den ander, die in den inhoud van het antwoord den troost heeft.

Eerstgenoemde toch ziet hier - alweer - een religieus proces

[p. 39]

geteekend; Ursinus echter wil primair er een voldongen rechtsbeslissing van den almachtigen God, den Rechter van hemel en aarde, in prijzen. Niet onze heiligmaking, maar onze rechtvaardigmaking is er zijns inziens in vóóropgesteld. Niet, dat wij door den Heiligen Geest ‘ons zelf hebben leeren verliezen’, en nu de geloovige overgave aan den Heiland hebben aangeleerd, in een pro-ces van zedelijke, heiligende vernieuwing; maar dat wij door Christus' bloed rechtens met God verzoend zijn, dáárover gaat het vóór alles.

Laat ons maar weer van beide opvattingen een voorbeeld geven.

Als Comrie, die toch over de rechtvaardigmaking door het geloof veel en goed geschreven heeft, het eerste antwoord van den Catechismus leest, dan komt bij hem 't lokkend motief van den gevoelstroost toch onwillekeurig weer naar boven; het gaat z.i. bij deze woorden niet om wat God beslist, doch om wat ik daarvan gevoel, en uit kracht van dat gevoel, of, in het streven ernaar, gedaan heb. De leerling zegt: niet mijns (ben ik eigen). ‘Daar mede’ - aldus Comrie - ‘daarmede geeft hy te kennen, dat hy een onuitsprekelyke troost, en ziel doortintelende blydtschap daar in vondt, dat hy van het eigendom aan zich zelven bevrydt was. De weg om daar toe te komen is zeer akelig, en vermits de eige liefde ons zoo aan ons zelven verbindt, en dat de wortelen daar van zoo diep zyn ingeschooten, zoo gaat het niet gemakkelyk zich zelven te verliezen, en te ontworden, en daardoor tot den troost te komen’. In deze woorden van Comrie is zeer duidelijk sprake van een religieuze belevenis, een biografisch weliswaar uiterst belangrijke, maar toch in Gods rechtvaardigend oordeel zelf geenszins als verontschuldigingsgrond aangemerkte werkelijkheid in ons verborgen leven. Zoo duidelijk is Comrie hier, dat hij het lievelingswoord der mystiek van alle eeuwen, het begrip der ‘ontwording’ (ont-persoonlijking), aandurft, ook al verklaart hij een afkeer te hebben van ‘de bedorvene Mystikery’.

Maar lees nu eens Ursinus?

Volgens hèm wordt in de uitdrukking ‘niet mijn, maar Christus' eigendom’ belijdenis gedaan van onze verzoening door en met God. Wàt voor verzoening? Een verzoening, die zich laat leggen in het verlengde van een ‘behoorlijk’ zedelijk-religieus kapitaal onzerzijds, van een voortgeschreden ethisch ontwikkelingsproces in ons hart? Een toenadering, van God tot mij, op grond van mijn naderbij komen tot Hem? Of zelfs maar in aansluiting daaraan? Een

[p. 40]

verzoening, die verlengstuk, consequentie, vrucht is van onze heiligmaking? Van ons gevoel van ‘ontwording’? Van onze bekommernis? Van een ons eigen tollenaarsgestalte? O neen: deze verzoening met God is er volgens Ursinus door Christus; die zijn bloed voor ons gegeven heeft, die dus onze schuld betaald heeft, zoodat wij rechtens niet meer vijanden, doch door toerekening zonen Gods zijn.¹⁾ De manier (‘modus’) van deze verzoening (reconciliatio) is openbaar gekomen in Christus' bloed (d.i. zijn lijden, zijn dood en zijn voldoening), aldus Ursinus.

En o zeker, dan komt er - als vrùcht daarvan - nog heel wat meer straks ter sprake; en daarbij krijgt óók onze heiligmaking wel een beurt, en onze verzekering, en onze acquiescentie. Maar, - alles op zijn eigen plaats! In dat ‘niet mijn’ gaat het niet daarover, dat ik al zoo ver gevorderd ben in het verliezen van het ‘ik-besef’, of van het ‘ik-gevoel’, zoover gevorderd dus in de ‘ont-wording’, maar dáárover, dat ik in een andere rechtspositie sta, dan die voor mij, gelijk ik van nature ben, bepaald is. Niet onder eigen rechtsstaat lig ik, doch (en dan natuurlijk ook weer rechtens) ik ben Christus eigen. De belijder is in déze woorden niet bezig met het kinderlijk gevoel, met het besef van zijn kindschap, doch met de tot-zoon-stelling, en de van Godswege geschapen réchtspositie van kinderen, die nu rècht hebben op Vaders goed, en naam, en leven. ‘Niet mijn’ - dat beteekent: niet voor eigen rekening.

De bewijsplaatsen, die de oorspronkelijke Catechismusuitgave hier aanhaalt, spreken trouwens duidelijk. Ik ben de mijne niet. Hier wordt verwezen naar 1 Cor. 6:19. Is er prachtiger bewijs vóór onze opvatting, en tegen die, welke Comrie ditmaal voor-

1) Dr. A. Kuyper, Leer der Verbonden, Kampen, 1909, bl. 183 (volgens titelblad = Uit het Woord, 5e bundel), interpreteert de belijdenis ‘in den Heidelberger’ als volgt: ‘...... niet slechts, dat Jezus mij bezit, maar dat ik Jezus Christus eigen ben’. Een interpretatie, die samenhangt met het door hem vrij breed uitgewerkte onderscheid tusschen ‘eigendom en bezit’. Tot ‘bezit’ wordt de ‘eigendom’ z.i. dàn eerst, ‘als het in onze handen, onder onze macht wordt gesteld en aldus feitelijk aan ons is overgegeven’. Het feit, dat Dr. Kuyper hier deze twee begrippen verbindt, illustreert zelf reeds, dat de onderscheiding zelve door Ursinus allerminst bedoeld is. In den Catechismus spreekt de geloovige, die dus niet kan vallen, zelfs niet op Dr. Kuyper's standpunt, onder de categorie dergenen, die wèl Christus' eigendom doch nog niet Zijn bezit mogen heeten (b.v. de wel geborenen doch nog niet wedergeborenen, bl. 183). Zie voorts F.M. ten Hoor, Dogmatiek, 179 (vgl. De Reformatie, Juli 1939), en ook Kuyper a.w., 189. en de noot.

[p. 41]

droeg? ‘Of weet geniet, dat uw lichaam een tempel is van den Heiligen Geest, die in u is, dien ge van God hebt, en dat ge niet van u zelf zijt?’¹⁾

‘Ontwording’, zegt Comrie: en dat is natuurlijk strikt individueel. ‘Uw lichaam’, alzoo evenwel, daartegen ingaande, Dr F.W. Grosheide, beteekent hier ‘de gezamenlijkheid van uw lichamen’.

‘Ontwording’, zegt Comrie; het gaat z.i. dus om het in zekere leerperiode uit mijn eigen levenstijd bereikte resultaat. Neen, wil Grosheide: het oog van den auteur van den brief aan de Corinthiërs richt zich niet op een individueel, doch op een kerkelijk gebeuren: want op Pinksterfeest kwam de Heilige Geest in Jeruzalem, en maakte de kèrk nieuwtestamentisch. Zeker, het gaat hier wel degelijk om een historischen datum; maar dan geen datum van uw, of mijn, of Comrie's, of Episcopius', of Tauler's dagboek, maar uit de annalen der kèrk! Men vergelijke trouwens deze plaats met 1 Cor. 3:16.

‘Ontwording’: wat heeft Gods genade mij op 't goede pad al ver gestuwd, - zóó laat Comrie den belijder dankbaar roemen. Maar de Corinthiërs waren nog lang niet zoo ver gevorderd: Paulus waarschuwt hen juist nadrukkelijk tegen een gebruik van hun lichaam dèrwijze, dat ze het eigendomsrecht (!), dat Christus gelden doet op den ‘uitwendigen mensch’ van zijn kerkleden, over wie hij op Paschen Kurios (Heer) geworden is, zouden gaan vergeten: vliedt de hoererij (vs. 18). Die vermaning is voor de kerk van Corinthe hoognoodig: ‘in het algemeen loopt onder u het gerucht van hoererij’ (5:1).

‘Niet mijn’, want...... ik heb den akeligen weg van ontwording al voor een flink gedeelte afgelegd, - zóó zegt het Comrie. ‘Niet mijn’,...... want Christus heeft den akeligen weg van zelfvernietiging van begin tot einde voor mij als borg en overwinnaar afgelegd, zegt Paulus; en daarom breekt hij uit in een sterken jubel, die meteen een puntige argumentatie-op-réchtsgronden is: ‘want ge zijt voor een prijs gekócht’ (vs. 20). Rechtvaardiging, vooreerst, geen heiligmaking! We hebben hier te doen, niet met een extract van een rapport, meegegeven aan een leerling-zooveel-

1) Vertaling Dr. F.W. Grosheide, Korte Verkl., Kampen, Kok. We zullen in dit boek ons wel vaker veroorloven, uit de vertaling der K.V. te citeeren, ook zonder het telkens uitdrukkelijk te zeggen. Wijkt een vertaling af van de Statenoverzetting, dan is - tenzij anders wordt aangegeven - meestal uit deze reeks geciteerd.

[p. 42]

ste-klasse der heiligmakingsschool, doch met het besluit eener rechts-overweging (rechts-ratiocinatie) van den Hemelschen Rechter aangaande schuldigen: Hij heeft het ons bekend gemaakt, en doen gelooven.

Ja, en dan is daar nog dat andere: ik ben Christus' eigen. De officieele Catechismus-uitgave¹⁾ verwijst hier naar 1 Cor. 3:23: ‘doch gij zijt van Christus en Christus van God.’ Maar ook hier wordt weer niet gedoeld op een aanwezig bewustzijn van rijkdom, noch op een gedegen, rijpe kennis dienaangaande. Had de gemeente van Corinthe niet juist haar eigen rijkdom vergeten, door, hoewel ze ‘àlles’ had (vs. 22), toch maar in een deel te roemen? De Corinthiërs ‘verwaarloozen feitelijk hun rijkdom’ (Grosheide). Maar Paulus wijst hen dan ook op wat rechtens hun erfgoed is; ‘gij zijt van Christus’, die als Paaschkoning u tot zijn bezit gekocht heeft, tegen voldoende betaling (vgl. 15:23v.).

Er is dus wel een groot onderscheid, ditmaal, tusschen de parafrase van Comrie en de apostolische phrasen van Paulus. Eerstgenoemde wil het ‘niet mijn’ kunnen constateeren als religieuze werkelijkheid bij menschen, die al van hun voetstuk gevallen zijn; deze beeldspraak is van hemzelf. Maar laatstgenoemde scherpt de formule: ‘niet mijn, doch Christus eigen’ aan een zwaar te bestraffen Corinthische gemeente in; en haar religieuze beeld was Paulus heusch niet meegevallen; haar leden roemden in menschen, en wie dat dwaze bedrijf tot het zijne maakt, die is nog niet van zijn voetstuk afgestort, in de diepte der verbrijzeling en verootmoediging. Maar Paulus weet het: àls de Corinthiërs de geloofsratiocinatie hernieuwen, en zóó weer zeggen: ik lig niet voor mijn, doch voor Christus' rekening, dán zal óók het beeld van hun zieleleven veranderen. Als men maar begint bij het begin!

Ligt eenmaal op dat rechtselement de nadruk, dan wordt de Catechismus weer gelezen in het raam van zijn tijd. Zoowel de luthersche apologie der Augsburgsche belijdenis, als ook (in aansluiting daaraan) het luthersche Formulier van Eendracht (Formula Concordiae), alsmede onderscheidene gereformeerde stukken uit den ontstaanstijd van onzen Catechismus, leggen op de leer van de rechtvaardigmaking-om-niet steeds weer den nadruk als op het voornaamste stuk der leer.

* * *

1) Hier en elders gebruiken we de editie in E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche.

[p. 43]

Een officieele Verklaring b.v., welke gediend heeft bij de vaststelling der (gereformeerde) Nassausche belijdenis van 1578, keert zich in haar omschrijving van den christelijken troost bewust tegen Andreas Osiander (1498-1552) en Matthias Flacius (1520-1575); twee luthersche theologen, tegen wie ook Ursinus meermalen zich schrap zet.

Eerstgenoemde had, hoewel staande op het erf der Reformatie, toch weer naar de grondfouten van Rome teruggegrepen; want rechtvaardigmaking was volgens hem de instorting eener bovennatuurlijke hoedanigheid of qualiteit; de onvrome werd er door vroom gemaakt; en als daarom de oordeelsspreuk van God iemand rechtvaardig-verklaarde, dan zag die oordeelvellende God aan, wat in den mensch was: die nieuwe qualiteit immers? Strikt genomen, was het van Gods kant eigenlijk geen rechtvaardig-spreken, doch een essentieel als rechtvaardig zien. Niet, dat Osiander niet van ‘toerekening’ wilde weten, of heel dezen handel buiten Christus om verloopen liet. Volstrekt niet. Want ten bewijze, dat ook hij daaraan wel geloofde, kwam hij met een ellenlange redeneering. Wàt was de oorspronkelijke gerechtigheid van den paradijsmensch nu ooit wel ànders geweest dan zijn vertrouwen op God, en zijn ware kennis van God? En wat was die oorspronkelijke gerechtigheid dus anders dan Gods in ons wonende gerechtigheid, den mensch ingestort door het Eeuwige Woord, den Zoon Gods? Wat was ze anders dan de inwoning Gods door den Logos, het Woord, dat in den beginne bij God was? En wat doet diezelfde Zoon na zijn vleeschwording tenslotte anders, dan déze verhouding herstellen? Hij richt zich met het Woord der verzoening tot den mensch, komt bij wie er geloof aan hecht, in het hart wonen, en dit dan naar zijn goddelijke natuur, herstelt door die goddelijke inwoning in den mensch weer de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ en laat hem zóó rechtvaardig zijn; want Jeremia 23:6 is nu in vervulling gegaan: ‘in zijne dagen zal Juda behouden worden en Israël veilig wonen; en dit is zijn naam, waarmede men hem’ (den Messias) ‘zal noemen: de HEERE onze gerechtigheid’. Zóó, d.w.z. alleen in dezen zin, wordt ons Gods gerechtigheid ‘toegerekend’ als ware ze onze eigene; het geloof is onze gerechtigheid, niet zoozeer, wijl het Christus' verlossingswerk, dat Hij in zijn menschelijke natuur volbracht heeft, tot ‘inhoud’ heeft, doch wijl het Christus naar de godheid in ons laat wonen. Die inwoning is het fijne puntje, waaraan Osiander alles gelegen is.

[p. 44]

Geen wonder, dat bovenbedoelde Nassausche ‘Verklaring’ zich tégen Osiander keert. Want wat de Reformatie gewonnen heeft, dat gaat bij hem verloren; en wat de Gereformeerden later tegen de Remonstranten beschermden, dat beveiligden zij tóen reeds tegen Osiander: rèchtsherstel gaat vóór zédelijk herstel.

Doch tegelijk keeren zij zich tegen Flacius. Dat mag op 't eerste gezicht wel bevreemdend heeten, inzooverre óók deze theoloog zelf tegen Osiander in het krijt getreden is. Maar waar Osiander de vernieuwing des menschen door God aan de rechtvaardigmaking vooraf had laten gaan, daar kwam Flacius ze scheiden¹⁾; maar ook daarvan willen de opstellers der Nassausche geloofsbelijdenis niet weten. Onder dit gezichtspunt wordt hun uitspraak verklaarbaar: ‘daarom is deze troost vóór èn ná te kennen, dat de persoon niet om de later komende vernieuwing, maar door het geloof aan Christus en diens verdienste alleen uit genade om des Heeren Christus' wille rechtvaardig, d.i. Gode aangenaam is, en vergeving der zonden ontvangt’.

Deze eenheid nu van Gods ongedeelde verzoeningswerk, onder vóóropplaatsing evenwel van zijn vrijmachtige en souvereine toerekening van Christus' aangebrachte gerechtigheid, staat hier uitgedrukt in Zondag 1. Een uitgewerkte leer inzake de rechtvaardigmaking wordt hier niet gegeven; evenmin als een scherpe afgrenzing tusschen rechtvaardigmaking en heiligmaking, of tusschen genade èn genadegave. Het komt ditmaal niet op de dogmatische uit-een-legging der dingen, doch op de alles in één geloofsrekening saamvattende vertroosting aan.

En wij, die, zooveel eeuwen later, tegenover dit leerboek staan, mogen nu des te stelliger het opschrift van deze § tot ons laten spreken. Want inderdaad: hiér is dè proef op de som van § 2. Hiér ligt het doorslaande bewijs, dat de Catechismus niet den mensch in het middelpunt plaatst, ook niet een af-getrokken speculatief Gods-begrip, doch den levenden Verbondsgod, gekend en erkend in zijn werken, naar de Schriften.

Immers: waarop komt Osiander's rechtvaardigingsleer nu toch eigenlijk anders neer, dan op een romaniseerend bouwen op den mensch? Niet den zondaar, doch den schoonen christen-mensch rechtvaardigt God. De inwoning van God in het hart, - ziedaar

1) instauratio aut renovatio est prorsus res separata a iustificatione; vgl. A. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I, 1903 (4. Aufl.), S. 196.

[p. 45]

het verlossende woord. Een inwoning van Christus naar zijn goddelijke natuur.

Dat brengt - zooals iemand heeft opgemerkt - verwantschap met de leer van het ‘mystieke lichaam van Christus’; het mystieke (hier in den zin van: het verborgene, onzichtbare) krijgt nu den voorrang; het ‘inwendige Woord’, is het eenmaal met het ‘uiterlijke Woord’ meegekomen, neemt nu de voornaamste plaats in, maar ná deze vernieuwing raken de prediking, het geloof, het ambt, de kerk op den achtergrond. Ze mogen om de met goddelijke inwoning te zegenen of reeds gezegende ziel heencirkelen als de verpleegsters om den patiënt, die tot het leven terug zal keeren, terwijl zij in het ziekenhuis, is de patiënt als genezene ontslagen, zullen achterblijven voor nieuwe hulpbehoevenden van deze heils-, deze genees-inrichting (‘Heilsanstalt’). Maar daarmee is hun rol dan ook vrijwel uitgespeeld.

Dat is het eerste.

Voorts, door het hoofdaccent te leggen op de goddelijke inwoning keert deze rechtvaardigmakingsleer de aandacht van het bonte leven af, waar Christus de legertroepen van psalm 110 ten strijde roepen wil (vgl. blz. 13/14), opdat die aandacht zich naar binnen richte. Het piëtisme, dat zich van de calvinistische lijn steeds verder afvoeren laat, vindt hier zijn troostbronnen aangeboord; maar de schriftuurlijke worden meteen verstopt of gecamoufleerd.

Dat is het tweede.

En eindelijk, door er den nadruk op te leggen, dat Christus naar zijn goddelijke natuur in ons woning maakt, en door dáárvan de rechtvaardigmaking afhankelijk te stellen, wordt de Persoon van den Heiland verheerlijkt met achteruitzetting evenwel van zijn ambt; wordt het werk van Christus in de geschiedenis der heilsopenbaring en -volbrenging uit het gezicht verloren, in hetzelfde uur, waarin de ziel zich troost met haar ‘oorspronkelijke (!) gerechtigheid’ in christelijk - dat wil dus eigenlijk zeggen: in een niet ‘oorspronkelijk’ - gewaad. Aangebrachte gerechtigheid wijkt voor ingestorte; toegerekende voor inklevende; borgtochtelijke voor ‘wezenlijke’ of essentieele; en niet de ambtsdienst, dien onze Heiland in zijn menschelijke natuur thans reeds zóóveel eeuwen waarneemt, doch zijn goddelijke natuur zelve, voorzoover ze onze ziel tot sieraad strekt, is onze ‘troost’, volgens dezen gedachtengang.

Dat is het derde.

[p. 46]

Maar onze Catechismus is voor deze drie kapitale zonden bewaard gebleven. Een ‘mystiek’ lichaam van Christus, waarin hetgeen in de kerk zicht- en tastbaar is achter zou zijn te stellen bij wat onzichtbaar èn ontastbaar is, dat is hier onbekend. ‘Met lijf en ziel’, zóó wilde Hij mij hebben; en in de eenheid van mijn ‘uit-’ èn ‘inwendigen’ mensch zal ik Hem dienen; en in beide wil Hij mij conserveeren. Niet, dat men om mij heen-cirkelt in de kerk als heils-instituut, maar dat ik Hèm voortaan ga dienen, daarop loopt het antwoord uit. De kerk komt op; Christus' lichaam is geen mystieke grootheid, maar is concreet-aanwijsbaar, en ik sta er midden in; en de handen steken ze daar uit de mouwen, de kerk loopt ook in mij van stapel.

Ja, - en daarom is ook die tweede fout van Osiander hier vermeden. Het geloof rechtvaardigt bij Osiander niet wijl het Christus tot inhoud heeft, doch wijl het Hem in ons laat inwonen, wijl het Hem mee-brengt. Met andere woorden: hoofdzaak is bij Osiander niet dat ik rechtens zijn eigendom ben, doch dat Hij factisch mijn bezit is. Doch onze Catechismus ziet het anders: ik ben Zijn eigendom. Rechtens; daarná pas factisch. Hèm te dienen ben ik willig en bereid gemaakt. Willig, gewillig, promptus: ik wil wel, mijn wil strekt zich er naar uit. Bereid, paraat, paratus: ik kàn 't ook wel, al is 't nog niet volkomen; ik heb het vermogen er toe gekregen; ik ben niet zonder gaven; Gods genade is voor mij genoeg; dat wil voor mij, evenals voor Paulus zeggen, dat de genade sufficient is, werkelijk wel voldoende voor het doen van 't ambtswerk. Hier wordt Rom. 8:14 als bewijsplaats aangehaald: ‘want al wie door den Geest Gods gedreven worden, dàt zijn zonen Gods.’ Dit ‘dàt’ heeft hier den vollen nadruk. En zoo wil de Catechismus zeggen: doordat ik uit verdienste van Christus' bloed rechtens tot zoon ben gesteld voor Gods vierschaar, ga ik, uit kracht der deswege mij geschonken genade-goederen, mij ook als kind aanstellen, gedragen. Ik laat me door den Geest regeeren, en daardoor - aldus Paulus in Rom. 8:14 - ben ik onder de ‘zonen’ Gods. Het grieksche woord, door ‘zonen’ weergegeven, onderscheidt zich van een anderen (vaak door ‘kinderen’ vertaalden) overeenkomstigen term daardoor, dat het niet alleen op de afkomst, maar ook op den stand, de positie der kinderen wijst (Greijdanus, die verwijst naar Gal. 3:25-26, en naar een grieksch woord in de beteekenis van: tot-zoon-stelling, verheffing-tot-de-positie-van-zoon, Rom. 8:15, 23, en Gal. 4:5). ‘Hier is’ juist dit woord

[p. 47]

zonen ‘gebruikt, omdat zij niet alleen uit God geboren, wedergeboren zijn, maar door die leiding des Geestes ook als kinderen Gods uitkomen, zich openbaren, aan het licht gebracht worden’. En zoo bewijst dit niet alleen, hoe fijn de Catechismus de Schrift weet te gebruiken, maar ook, hoe het zoon-schap, verkregen door rechtvaardigmakende genade, oproept tot den concreten dienst des Heeren. Osianders tweede kwade consequentie is hier geheel vermeden.

Ook - dit ten besluite - ook de derde zooeven gesignaleerde fout van Osiander is hier afgesneden. Hier immers is geen verheerlijking van den Persoon ten koste van het ambt van Christus. Hij heeft betaald, krachtens zijn ambt. Ook heeft hij (zoo vervolgt onze Catechismus) mij van alle macht van den duivel verlost. En dat is weer ambtelijk; is hij niet tot dat doel geopenbaard (1 Joh. 3:8)? Want ‘macht’ beteekent hier geen (wezenlijke of vermeende) rechtsbevoegdheid, doch krachtsoefening, ‘geweld’. Let maar weer op het officieele Schriftbewijs, dat prachtig is; de vinger wordt gelegd bij 1 Joh. 3:8. Daar staat: ‘Hiertoe werd de Zone Gods geopenbaard, opdat Hij de werken des duivels verbreken zou’. De werken des duivels, die verbroken moeten worden: hier worden kràchten gemeten. Eerst gewaagde de Catechismus van Christus' rechtsoverwinning (‘betaald’), thàns van zijn krachtsoverwinning (de werken van den duivel gebroken). Het eerste deed Hij, mede voor mij. Het tweede verricht Hij, mede in mij. Ook tot dit laatste is Hij geopenbaard: dat was het doel van zijn ambtelijk opkomen in de historie. Vervolgens conserveert en regeert Hij; conserveeren is het bewaren met huid en haar (‘geen haar van mijn hoofd’, etc.). Maar het is geen conserveeren, los van den ambtsdienst, dien ik als met hem gezalfde te vervullen heb. Wordt er niet verwezen naar Matth. 10:29-31, ja, maar ook naar Lucas 21:18, v.? En staat daar de belofte, volgens welke geen hoofdhaar bij God quantité négligeable is, niet rechts en links afgezet met de aankondiging van lijden, dood, ondergang, van onderworpen zijn aan haat en plomp verraad? In mijn krachtens eigen waarde ‘onschendbaren’ persoon word ik dus eigenlijk niet geconserveerd; want 't zal vreemd met me kunnen gaan; slechts in Christus ben ik onschendbaar, wat van ‘onkwetsbaar’ wèl te onderscheiden blijft. Maar tot mijn ambtsdienst word ik bewaard; ik word geconserveerd tot zaligheid, en dit, omdat mij alle ding - ook dat verraad, die haat, die levenslaesie - tot zaligheid mòet

[p. 48]

dienen (Rom. 8:28). Want ‘alle dingen werken - met elkander - samen ten goede den liefhebbers Gods’. Hùn is dus de wereldloop in harmonie, zijns en huns ondanks; hij móet het zijn, omdat de Zoon regeert, als geschapen, en verhoogde Kurios. Ook hier treedt weer het ambt van Christus Jezus op; want de onderhouding en regeering, die in Zondag X Christus' Vader worden toegekend, zijn volgens Zondag XVIII en XIX óók Hem zelven toegewezen, als des Vader beloonden Knecht...... Dus is de geschiedenis van Christus' ambtswerk hier (anders dan bij Osiander) van 't grootste belang. We worden hier vastgezet in Christus' werken; en dat zijn werken in den verleden, maar ook in den tegenwoordigen tijd, en ze blijven zichzelf getrouw tot aan de toe-komst van ‘mijn getrouwen’ Zaligmaker. ‘Getrouw’, aan God, ja, en aan zichzelf, en dùs ook aan mij, als om Zijnentwil bij God rechtvaardig gesproken menschenkind.

Neen, het element der goddelijke inwoning, waarop Osiander allen nadruk legt, is hier niet vergeten; staat er niet ook hier, dat Christus door zijn Geest mij van het eeuwige leven verzekert? En dat Hij door dien zelfden Geest ook mij heiligt? Beide werkwoorden staan er in den onvoltooid tegenwoordigen tijd: de handelingen van den Geest zijn dus blijvend. En dat ‘blijvende’ correspondeert met het begrip der ‘in-wóning’. Door zijn Geest ‘verzekert’ mij de Christus, - dat wil hier zeggen: komt Hij mij van binnen zeker maken (nadat hij ‘zonder mij’ eerst alles bij God en tegenover Satan in orde heeft gesteld: buiten mij òm is dàt gegaan).

Dat déze verzekering¹⁾ hier bedoeld wordt, blijkt uit de aangehaalde Schriftplaatsen. Vooreerst 2 Cor. 1:21, v.: ‘die ons met u bevestigt in Christus, en die ons gezalfd heeft, is God, die ons ook heeft verzegeld, en het onderpand des Geestes in onze harten gegeven’. De inwoning (Gods) is hier een inwoning niet van Christus' goddelijke natuur (Osiander), maar van den Heiligen Geest, die het weer alles uit Christus ‘neemt’; en die hier als onderpand gezien wordt. Dat beteekent: wij worden door God in ons binnenste verzekerd, maar dan omtrent den goeden afloop van een rechtshandel; het door Paulus gebruikte grieksche woord voor ‘bevestigen’ (wat God ook thans weer permanent gezegd wordt

1) vgl. Pareus, Rob. Bellarmini De Justificatione impii libri V explicati et castigati, Heidelberg 1615, 579 v. De besluiten van het Concilie van Trente zijn tegen de eerste vraag van den Catechismus, quae frontispicium occupat (580).

[p. 49]

te doen) blijkt meermalen een technische term uit de rechtswereld te zijn, b.v ter aanduiding van de officieele bevestiging van een rechtsgeldigen koop (als door een quitantie). Wij worden dan in het geloof (aan den voor ons gunstigen afloop van dien rechtshandel van den rechtvaardigmakenden God, over ons hoofd heen, met Christus als middelaar) bevestigd. En zulks - volgens verscheiden uitleggers - o.m. door den doop. De Geest heet onderpand: ook dat wijst op een rechtshandel, waarbij toekomende goederen, die ik nog niet in handen kreeg, rechtens op mijn naam gezet zijn. Bij de bespreking van Zondag XVIII zal dit thema onze aandacht vragen.

Dan is daar Ef. 1:13, v.: ‘in wien ook gij, na het woord der waarheid, het Evangelie uwer behoudenis, gehoord te hebben, en daarin (of: en in Hem) ook geloovig geworden zijnde, verzegeld zijt met den H. Geest der belofte, die een onderpand is van onze erfenis, tot verlossing die verkrijgen doet, tot prijs zijner heerlijkheid’...... Osiander denkt, we hoorden het, aan God den Zoon (den Logos), wonende in ons hart; één onzer exegeten (Greijdanus) evenwel, wijst weer (vgl. blz. 41) naar ‘den eersten Nieuwtestamentischen Pinksterdag’, en naar het komen van den Geest in de gemeente. En die verzegeling is niet een extra toegift bóven het werkzame, krachtige geloof, ze is geen ‘6e-dags’ beneficie, waarbij het ‘2e-dags’-voorrecht (vgl. blz. 35/6) niet hálen kan, - maar ze ‘wordt hier in het nauwste verband met het geloof genomen’, en ‘is afhankelijk van het geloof en zijne werking of helderheid’ (Greijdanus). En wederom heet de Geest onderpand, ‘bij wijze van handgeld, als een vooruit gegeven deel, waardoor het toegezegde reeds metterdaad in bezit gegeven wordt, zij het ook slechts ten deele, tot waarborging van het geheel; vgl. Rom. 8:23; 2 Cor. 1:22’. De geloovigen ‘kregen’ dus den Geest, ze ‘hebben’ Hem; en die Geest zelf heet in Rom. 8:23 hun ‘eersteling’; welk begrip hier slechts dàn zinvol optreedt, als men - tegen Osiander - aan de heilsgeschiedenis de waarde toekent, die zij heeft: op een ‘eersteling’ komt een vervólg; en wijl het vervolg zéker komt, dáárom heet de Geest, die het nieuwe werk in ons aanvangt, ‘eersteling’. Die naam houdt een program in, èn een goddelijke garantie.

En eindelijk wordt naar Rom. 8:15v. heengewezen. Daar wordt ons gezegd, dat de geloovigen door den Geest-van-aanneming-tot-zoon vrijmoedig en duidelijk, de aanspraak van het ‘Onze Vader’

[p. 50]

doen; dat zij dus welbewust het ‘voornaamste stuk der dankbaarheid’ (Zondag XLV) verrichten, wetende, dat hunner de verlossing is. Door de in-spraak van den Geest in hun hart, komt het tot de aanspraak van God als Vader; door Gods in-woning in hen, komen zij naar de woningen Gods toe. Uit Hem, door Hem, tot Hem.

Hier is ‘de proef op de som’ toch wel geleverd, dunkt u ook niet? Een ‘oorspronkelijke gerechtigheid’? O neen: een verkregene, en die dan onverliesbaar. De heilsgeschiedenis is hier niet in het slop van een privatissimum der ziel met God doodgeloopen, maar Gods mensch wordt strikt singulier, d.w.z. telkens één, en nog één, toegelaten tot, en opgenomen in Gods gemeenschapswerk. En àl Gods werken zijn in rekening gebracht.

Nu verstaan wij, waarom Episcopius, als één van velen, den troost zag als remedie, maar waarom Ursinus aan den rand aanteekent, dat er remedies komen uit den troost. Hoe zou 't ratiocineerende geloof niet krachtig zijn? Christus Jezus hebben we hier gezien; en in zijn beide naturen is nog altijd zijn ééne ongedeelde Persoon voor God den Vader èn voor ons aan 't werk. En de Vader regeert, door Hem; en de Geest neemt uit Hem alles. We hebben den drieëenigen God zien komen, met genadegiften door genade; en we zagen Hem in àlle tijden en aan alle plaatsen werken; en doop, en kerk, en sacrament, en pand en onderpand, 't was alles bij Hem, uit Hem, door Hem, tot Hem.

Wie hier nog spreekt van een ‘anthropologischen’ inslag, dien kunnen wij niet meer overtuigen.