Logo DBNL
Schrijven is zilver, spreken is goud (1994)

Schrijven is zilver, spreken is goud

(1994)–Wim Rutgers–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Oratuur, auratuur en literatuur van de Nederlandse Antillen en Aruba


Vorige Volgende

2.3. Cuenta

Verhalen vertellen was tot voor enkele decennia populair en wijd verbreid op al de zes Antilliaanse eilanden. Het wordt algemeen aangenomen dat deze traditie tot zeer vroege tijden terugging, zelfs tot (ver) voor de geschreven letteren. Maar enige indruk van hoe het oorspronkelijk geweest zou zijn, kunnen we nu alleen nog maar krijgen uit de overlevering van de wijze waarop het vertellen in recenter tijden plaatsvond. Omdat vertellingen niet vastliggen maar onderhevig zijn aan varianten, weten we ook niet meer exact hóe en wát er verteld werd.[30] Elis Juliana zei over de Curaçaose verteltraditie: ‘Mensen praten graag over hun ellende, ze doen dat zo smakelijk dat je denkt, wat moet dat heerlijk geweest zijn om zo naar het hospitaal gedragen te worden en daar zeven dokters om je bed te hebben gehad, en dan nog eerste klas te liggen ook. Maar echt verhalen vertellen is taboe, dat hoort alleen bij begrafenissen.’

Om met name de ‘echte’ oude verhalenschat, zoals die nog bij de oude plattelanders aanwezig was, vast te leggen, vertelde Elis Juliana nog: ‘We gaan steeds met twee bandrecorders. Op de ene band staan verhalen die net niet goed genoeg verteld worden. Die laten we horen. Dan zeggen ze al gauw: “Dat kan ik veel beter”. En dan drukken we de andere bandrecorder in. Het is onvoorstelbaar hoe de mensen zich inleven in een verhaal.’

De via de Fundashon Zikinzá zorgvuldig bewaarde verzameling moet nog onderzocht worden. Ze bevat vertellingen van oude mensen wier eigen levenservaring tot het einde van de vorige eeuw teruggaat, maar die ook de door hun voorouders overgeleverde verhalen, waarvan de vroegste uit de tijd van de slavernij dateren navertelden. De ouderdom ervan is een van de intrigerendste maar nog verre van opgeloste vraagstukken.

Op de Bovenwinden kwamen verhalen, spreekwoorden en vooral ook raadsels in velerlei gedaante voor. De oudste verzameling daar is wel die door Parsons (1936), die in 1924, 1925 en 1927 als onderdeel(tje) van de Franse en Engelse Caraïbische eilanden ook de S-eilanden bezocht.[31] De bevolking van Sint-Eustatius hield de vertelling bij allerlei gelegenheden in ere. Bij feesten bijvoorbeeld, ‘waarop, bij fakkellicht, nog de echte ouderwetsche dansen worden uitgevoerd, wordt de tijd ook aangenaam doorgebracht met zang en met vertellingen, “van toen en toen”, waarin vooral de praatgrage oudjes onuitputtelijk zijn.’ (Cappelle 1926: 361-362) Pas veel later deed Sypkens Smit (1981) onderzoek, waaraan Smith (1982b: 11-14) enkele voorbeelden van Sint-Maarten ontleende. Specifiek, want op de Benedenwinden minder verbreid, noemde hij de dierenverhalen van Brer Rabit, smokkelverhalen en ‘riddles’, die steeds met vaste openingsformules als ‘me riddle - me raddle...’ begonnen. Parsons (1943: 435) gaf daarvan bijvoorbeeld: ‘Me riddle, me raddle, / You may tell me this riddle,/ Perhaps you may not./ Dere was old Nancy goes/ Wid a long petticoat,/ De longer she live/ De shorter she grows’ (a candle). Wat de verhalen betreft onderscheidde Smith ‘jumbies’ (spookverhalen), en ‘nancy’-stories (sprookjes). Maar ook hij moest constateren dat de verteltraditie snel aan het verdwijnen was: ‘Today, impinging cultural forces from abroad are slowly eroding, the cultural heritage of the Windward Islands. And, if preservation efforts are not undertaken shortly, our future generations will, as far as literary expression is concerned, always be confronted with a blank page in their folk literature.’ (Smith 1982b: 12) Voor Sint-Eustatius gaf Lopes (1991) naast deze soorten nog een hele rij voorbeelden van ‘treasure stories’[32], de verhalen over een op het eiland verborgen schat die tot de tijd van Rodney's overval van ‘the Golden Rock’ in 1781 teruggaan, van ‘ghoststories’ over allerlei geestverschijningen, een verhaal over een slaaf die steeds zonder enige aanleiding onmenselijke afstraffingen kreeg, en het verhaal over de slaven-evangelist Black Harry, wiens missiewerk onmogelijk gemaakt werd, die gemarteld en weggejaagd werd en die

daarom het eiland vervloekte. Sinds die tijd ging het slecht met Sint-Eustatius, want de Engelse plunderaar Rodney kwam en de economie stortte compleet in...

Deze verhalen gaan door tot vandaag de dag (Sypkens Smit 1981: 46), zodat Lopes (1991: 30-31) zijn smakelijke voorbeelden besloot met de verleidelijke oproep, geciteerd om de echte vertellerssfeer die ook bij deze schrijver nog ‘spreekt’: ‘Dear friends, I could fill pages with more of those stories, but why don't you just decide to come to our island someday and get it first-hand from the older folks yourself? I think that would be more enchanting, don't you?’ Will Johnson (1979) hoorde de oude Sabaanse verhalen van zijn grootmoeder Agnes Simmons (1880-1962): ‘After supper she would sit on her doorstep and would sneak in a puff or two on an old corncob pipe while I questioned her about life on Saba when she was a girl, and about stories which had been handed down to her by her grandmother.’ Maar ook de volwassen mannen in Johnsons omgeving vertelden hun verhalen: ‘op Saba kwamen de mannen om vijf uur 's middags, als ze klaar waren met hun werk, bij elkaar zitten op een muur dichtbij een rumshop. Daar vertelden ze elkaar allerlei verhalen over hun jeugd en zo. Er waren mensen die altijd op een bepaalde steen zaten; daar mocht een andere niet op zitten.’[33]

Dat het verhalen vertellen al heel vroeg een geformaliseerd karakter had, bleek wel uit de gegevens dat het ‘echte’ vertellen alleen bij bepaalde gelegenheden en dan door specifieke vertellers geschiedde. De ‘echado di cuenta’ werd bijvoorbeeld bij een dodenwake ingehuurd. Terwijl de vrouwen in het huis de dode beweenden en de familie troostten, bleven de mannen buitenshuis, waar de verteller onder overvloedig geschonken glaasjes rum de aanwezigen vermaakte met zijn vertelkunst. In feite is deze ‘echado di cuenta’ de eerste specialist beroepsorator, die van zijn kunst een broodwinning wist te maken.[34] Ook de wijze van vertellen was geformaliseerd, want kenden de riddles vaste openingsformules, de ‘stories’ werden in de meeste gevallen besloten met het rijmpje: ‘De lead bend / And de story end’, met kleine varianten. Er zijn nog steeds mensen die algemeen bekend staan als goede vertellers van de oude verhalen.

Op de Benedenwinden verzamelden diverse onderzoekers voornamelijk Compa Nanziverhalen, maar niet uitsluitend. De oudste verhalen schijnen die van de ‘luangos’ te zijn. Deze specifieke slavengroep gold als onbeschaafd, maar ze had in de volksverhalen (als enige!) de macht om de slavernij te ontvluchten door naar Afrika te vliegen, op voorwaarde dat ze tijdens hun gevangenschap nog geen zout gegeten hadden.[35] We kwamen ze al eerder bij de ‘cantica’ tegen.

Compa Nanzi in het web van het geschreven woord gevangen.

Abraham Jesurun was einde negentiende eeuw de eerste die aandacht vroeg voor een viertal ‘onder de Curaçaosche bevolking verhaald wordende sprookjes’, die hij naar het erin optredende hoofdpersonage ‘cuenta di Nansi’ noemde, een benaming die in die tijd al gangbaar geweest moet zijn.[36] De oorspronkelijke Papiamento versie liet hij volgen door een vertaling in het Nederlands. Jesurun had een nogal dualistische waardering voor de door hem verzamelde en genoteerde vertellingen, want hij zag ze als primitief vermaak,[37] maar het zou wel meer dan een halve eeuw duren voor er weer iemand van de Antillen zelf het belang ervan inzag om deze spinvertellingen in het Papiamento te noteren. We zullen zien dat naarmate de twintigste eeuw vorderde en de verteltraditie afnam de waardering voor de spinvertellingen toenam.[38]

De ‘cuenta di Nanzi’ zijn aloude, op een Afrikaanse herkomst stoelende, door de gedeporteerde slaven meegevoerde, mondeling overgeleverde vertellingen, die hun naam ontleenden aan hun hoofdfiguur, de spin, en diens sluwheid en schelmenstreken, waarmee hij iedere tegenstander te slim af was. De onderzoeker Cappelle (1926: 204) beschreef de Caraïbische Nanzi als volgt: ‘De spin is buitengewoon listig, lijdt aan slapeloosheid, heeft een taaiheid, die aan onsterfelijkheid grenst, bezit een formidabelen eetlust en een bewonderenswaardig ta-

lent, om zich van het noodige voedsel te voorzien. De spin toont door het spinnen van haar kunstig web, dat zij buitengewoon knap is en “heeft de draad van haar persoonlijkheid met het nationale leven als het ware samengeweven”...’

Pater Latour (1937: 33) kwam tot de omschrijving: ‘Het zijn meest vrij korte verhalen, waarin Nanzi, de Spin, die eigenlijk een wijze man is (maar dan wijs te verstaan in de zin van sluw, listig), tevens gewetenloos en banaal-grappig, de hoofdrol speelt.’ Van Meeteren (1947: 193) nam zijn grenzen ruimer door ‘niet alleen die verhalen waarin “Tja Nanzi” als hoofdpersoon optreedt, maar ook die, waarin hij een secundaire rol speelt of zelfs heelemaal niet voorkomt’ eronder te rekenen, mits ze voldeden aan zijn omschrijving van de dierenfabels, ‘handelende over een feit uit de dieren-, planten-, of mineralenwereld, als levende personen voorgesteld.’[39] Dominee Baart (1983: 230) noemde Nanzi in zijn dissertatie een trickster-figuur, die als ‘dubbelfiguur’ fungeert, omdat hij als personage zowel de positieve eigenschappen van een cultuurbrenger als ook (vele) negatieve eigenschappen vertoont: ‘Al is zijn manier van optreden, zoals wij die uit de verhalen leren kennen zodanig dat het amorele, het banale en het clowneske ons kunnen verbijsteren, dit mag niet in mindering komen op onze bereidheid om te erkennen dat wij hier te maken hebben met een serieuze poging om de menselijke werkelijkheid van alledag, met zijn hoogten en diepten, ook met zijn verscheurdheid en absurditeit, te benaderen en in de greep te krijgen, opdat het leven geleefd kan worden.’

De onbetwiste Held en Hoofdpersoon Compa Nanzi is getrouwd met Shi Maria, en samen hebben ze twaalf kinderen van wie Pegasaya het slimst is en derhalve het meest genoemd wordt. Het gezinsleven is overigens veelal weinig gelukkig omdat Compa Nanzi er nooit voor terugdeinst zijn familie te bedriegen zodra hij daarmee persoonlijk voordeel kan behalen. De grote tegenspelers zijn de koning Shon Arey en de boosaardige, sterke maar meestal domme Cha Tiger. Daarnaast treden er een groot aantal dierfiguren minder vaak op, bij uitzondering soms enkele menselijke figuren. Opvallend veel verhalen beginnen met de mededeling dat Compa Nanzi honger had en op zoek naar eten was. Dat kan zijn omdat hij een echte veelvraat is, maar het zegt misschien ook iets omtrent de voedselsituatie bij de slaven op het droge en dorre eiland. De underdog Nanzi lukt het steeds om zijn meerderen in rang te slim af te zijn.

In de loop van de twintigste eeuw zouden ruim dertig Curaçaose voorbeelden worden opgetekend en zodoende voor ons bewaard.[40] Ze betreffen niet een geïsoleerd Nederlands-Antilliaans verschijnsel, maar ze treden in meer landen in het Caraïbisch gebied op die een periode van slavernij gekend hebben, met name in Suriname en Jamaica.

Dat de oorsprong van de spinverhalen in het Westafrikaanse Ghana gezocht moet worden (Baart 1983: 9) zegt nog niets over de ouderdom van de op de Antillen bekende verhalen. Van Meeteren (1947: 194-196) dacht aan de hand van criteria als ‘eenvoud’ en ‘zonder opschik’ een bewijs voor de ouderdom te vinden: hoe eenvoudiger, hoe ouder, maar een gedetailleerde argumentatie verschafte hij niet. Van Meeteren schreef bijvoorbeeld: ‘Wij missen vooral bij die fabels, die wij tot de oudste en in den loop der tijden minst beïnvloede rekenen, de heele entourage van pracht en praal, die in dergelijke verhalen meestal, zoo niet steeds, een Koninklijk hof vergezelt. Een beter bewijs, dat deze verhalen een hoogen ouderdom hebben en dat de meeste niet op Curaçaoschen bodem zijn ontstaan, kunnen wij moeilijk vergen.’ Wel kon hij de aan- of afwezigheid van Caraïbische invloed aannemelijk maken, door het al of niet voorkomen van specifieke personages, namen en dingen, de invloed van tijd en plaats te analyseren.[41] Opvallend is dat Van Meeteren, of de verhalen nu van Afrikaanse of Curaçaose bodem leken, en daarmee van twijfelachtige oorsprong waren en al dan niet veranderderingen ondergingen, in elk geval van de verhalen eiste, om tot authenticiteit te kunnen besluiten, dat ze een zekere ouderdom vertoonden. Daarmee schermde hij de ‘Compa Nanzi-verhalen’ af van

zijn eigen tijd en erkende hij niet dat ze een levende traditie vertegenwoordigden die nieuwe voorbeelden voortbracht of kon brengen.

Verbroken traditie

Jesurun kon er eind negentiende eeuw nog op wijzen dat ‘lieden van hoogen leeftijd de verzekering geven dezelfde verhalen in hunne jeugd te hebben gehoord’, daarmee een historisch traject aangevend dat liep tot in zijn eigen dagen. Jo van Grol, de vrouw van de Gezaghebber van Sint-Eustatius, had in het begin van de twintigste eeuw een flink aantal vertellingen verzameld, die de ‘nurse’ in het Engels aan het haar ter verzorging toevertrouwde dochtertje had verteld. (Cappelle 1926: 361) John de Pool getuigde in zijn herinneringen aan het Curaçao zoals het was, over de op het eind negentiende eeuw nog levende orale traditie, dat de ‘landlieden’ en de ‘huisjongen’ Marti aan hemzelf de spannende verhalen vertelden (De Pool 1935), een gegeven dat ook Cola Debrots in 1902 geboren hoofdpersonage Frits Ruprecht in Mijn zuster de negerin nog overkomt: ‘Pedritoe, die sprookjes vertelde, over spinnen, over prinsessen die zingen in de hemel, over het spook dat als witte ezel verschijnt met een blauwe ster tussen zijn rechtopstaande oren...’ (Debrot 1986: 54). Het zwarte huispersoneel in de persoon van koetsier en jaja fungeerde als intermediair, zodat de oratuur in alle bevolkingssegmenten doordrong.

Parsons (1936) kon nog enkele Bovenwindse verhalen optekenen, onderzoekers als Cappelle (1926) en Latour (1937-1940) moesten al constateren dat de traditie op de Benedenwinden in snel tempo aan het verdwijnen was. Cappelle (1926: 350-366) gaf daarvan de schuld aan de missie, toen hij opmerkte: ‘dat een in een katholieke inrichting opgevoed negermeisje zelfs van deze negervertellingen nimmer gehoord had, illustreert wel genoegzaam de veranderingen, die het volkseigen onder den invloed der missie ondergaat.’ Latour constateerde nog weer een decennium later, zonder naar een bepaalde schuldige te wijzen, dat wat er nog aan verhalen was niet veel meer aan oorspronkelijks bewaard had, want ‘over het algemeen kan men echter zeggen, dat de Curaçaose Cuenta di Nanzi al zó ver van de oorspronkelijke negermythologie is afgeweken, dat het hóóg tijd werd om de laatste brokstukken te verzamelen, want wie nog langer wacht, zal spoedig vergeefs naar kenners en goede vertellers zoeken.’ (Amigoe 1 V 37) Van Meeteren (1947) constateerde hetzelfde verschijnsel, en Nilda Jesurun Pinto (1952) moest zich al uitsluitend op geschreven materiaal baseren. Na de Tweede Wereldoorlog raakten de cuenta op alle eilanden meer en meer in onbruik, iets wat men intussen normaal is gaan vinden. Keur (1960: 280) meldde dan ook voor de Bovenwinden: ‘Nevertheless, people today claim they do not know any of these stories, except the few Ahnancy tales now printed in a school reader. The respondents listed by Parsons have died or moved away with exception of one feeble-minded old man in the Statian Home for the Aged and one other, who laughingly admitted remembering a few of “those ol', ol' stories, what nobody don” know no mo'.’ He claimed, however, that he originally learned all of them not on Statia, but from his grandmother in Curaçao.’

Varianten

Met oratuur die literatuur wordt doen zich op zijn minst twee problemen voor. Dat is ten eerste het verdwijnen van het vertelkarakter. Niet alleen alles wat in een vertelsituatie met de ontmoeting van verteller en aanwezige luisteraars te maken had en de actieve en activerende rol van de luisteraar die reageerde verdwenen, maar ook het karakter van de verhalen veranderde: een gesproken verhaal is anders gestructureerd dan een geschreven. (Havelock 1986: 13; Statia [1991]: 25-37) De Surinaamse auteur Edgar Cairo beschreef in zijn doctoraalscriptie Krioro fa? (1979) de binaire structuur die de Compa Nanzi verhalen kenmerkt, een structuur trouwens die ook in vele latere geschreven verhalen optreedt. Het tweede probleem betreft de ontwikkeling

in de tijd. Hoe houdt de twintigste eeuwse chroniqueur rekening met de varianten die in de loop der tijden ongetwijfeld zijn opgetreden. Wat legt hij in feite vast? Legde De Roo (1977: 250-258) er de nadruk op dat de Compa Nanzi-literatuur opgetekend kon worden ‘in nagenoeg dezelfde vorm als waarin ze oorspronkelijk voorkwam’ als oratuur, Aart G. Broek (1988a; 1991) wees op de aanzienlijke veranderingen die in de loop van de eeuwen moeten zijn opgetreden, zowel in de orale vormen als in de wijze van literaire vastlegging. Daarmee sloot hij aan bij theoretici als Havelock (1986) en Finnegan (1992). Ook in de Curaçaose oratuur lijken veranderingen aannemelijk. Van de Curaçaose folkloristen wees Van Meeteren, onder meer door varianten aan te geven, ook op veranderingen (1947, 1977: 195). De latere Elis Juliana nam een tussenstandpunt in door te wijzen op zowel de mogelijkheid van variatie door combinatie, als de geheugenvastheid in de orale samenleving.[42]

De verhalen werden in Afrika door speciale vertellers gebracht. Werden deze ook meegevoerd in slavernij of namen niet-beroepsvertellers in het Caraïbische gebied noodgedwongen hun taak over? Wat had dat voor gevolgen voor het karakter van de verhalen? In hoeverre wijzigden de verhalen zich in de loop van drie eeuwen in het Caraïbische gebied zelf, onder invloed van veranderende politiek-economische gegevenheden? Zouden er varianten denkbaar zijn in de verhalen van nieuwkomers aan de ene kant en Afro-creolen, die in het Caraïbisch gebied geboren en getogen waren, aan de andere? Wat was de invloed van het verbod op de slavenhandel van 1807 in deze? Bij gebrek aan gegevens moeten we het antwoord schuldig blijven.

H. van Cappelle legde nogal wat nadruk op de wijzigingen, die de Compa Nanzi verhalen in de loop van de tijd moeten hebben ondergaan door de contacten van de uit Afrika afkomstige bevolking met de Spaanssprekende buren en de R.K. kerk. Als concrete voorbeelden daarvan noemde hij de naam Shi Maria, die de vrouw van Compa Nanzi hier kreeg, en het gegeven dat de kerkelijke overheid verbreiding van de verhalen kennelijk niet propageerde. Daar stond echter de invloed van de Curaçaose ‘jaja’ en de ‘nurse’ van de Bovenwindse eilanden op de aan hen toevertrouwde kinderen van de blanke meesters tegenover, en de populariteit van de verhalen bij de bevolking. Latour (1937: 35) kon het daar wel mee eens zijn al relativeerde hij de rol van de kerk en wees hij (het was dan ook tien jaar later) op het algemene verdwijnen van de verhalen. Zijn verzameling is enerzijds nog gebaseerd op mondelinge mededeling (Latour 1938: 15,16), anderzijds op kennelijk schriftelijke bronnen, want hij schrijft over de oorspronkelijke of over de Papiamentse tekst.[43]

Een geheel ander probleem droeg Latour aan toen hij noteerde: ‘Dat binnendringen in de ingewanden van de koe, is moeilijk op een kieze [sic] wijze te omschrijven’, of ‘Fatsoenshalve heb ik de slaapkamerscène bij de prinses niet letterlijk kunnen vertalen.’ In hoeverre heeft de zielzorger het van de scrupuleuze vertaler gewonnen? Nog ingewikkelder wordt het als we bedenken dat de verzameling van Geerdink-Jesurun Pinto (1952) hervertellingen van Latour en Van Meeteren zijn, omdat zij deze verhalen op haar beurt weer in het Papiamento omzette voor een radio-publiek van kinderen. Wat gaat er al verloren op deze manier, hoe ruimdenkend waren de vertolkers? Het is juist op deze populariserende versie dat W(im) J.H. Baart zijn dissertatie Cuentanan di Nanzi van 1983 baseerde. Broek concludeerde dan ook dat de als literatuur overgeleverde ‘Compa Nanzi-verhalen’ ons eerder iets vertellen over de tijd waarin ze werden genoteerd dan over hun orale periode.[44]

Echadó di cuenta

Al weten we dan heden ten dage niet meer hoe de Nanzi-verhalen oorspronkelijk geweest zijn, ze zijn zo populair dat uitdrukkingen ervan sedert tientallen jaren een vaste plaats in het dagelijkse leven hebben veroverd. De Nanzi-vertelsels waren niet incidenteel, maar structureel

in het levenspatroon opgenomen, omdat bij zeer bepaalde gelegenheden specifieke (beroeps)vertellers ze met veel succes brachten. Jesurun meldde dat de verhalen door een speciale ‘hinchado di cuenta’ verteld werden. Bovendien besprak hij de wijze van vertellen, waarbij het ‘gebarenspel en voornamelijk de stembuiging’ een grote rol speelden, ‘terwijl zij meermalen door eigenaardige gezangen worden opgesierd’. Spraken Jesurun (1899) en in navolging van hem Cappelle (1926) van de ‘hinchado di cuenta’, Latour (1937: 34-35) stelde ‘chadó di cuenta’ voor, want ‘hincha betekent “opzwellen”. Hechador of zoals het volk zegt: ichadó, komt van het Spaanse “echar cuentos”, vertellen. Dit lijkt me dus een juistere schrijfwijze.’[45]

De ‘echadó di cuenta’ kunnen we beschouwen als de eerste als zodanig herkenbare en algemeen erkende beroeps-orator van de Antillen, die van zijn vertelkunst bij de ‘ocho dia’ een broodwinning wist te maken.

Waardering

Triebels (1980: 14) zag in zijn inaugurele rede de ‘ocho dia’- viering niet als een Afrikaanse retentie, zoals vrij algemeen werd geschreven, maar als een ‘laat-middeleeuws Spaanse en kerkelijke cultuuroverdracht’, want ‘in het geheel van de “ocho dia”-viering is slechts het vertellen van zogenaamde Nanzi-verhalen, met als hoofdfiguur de Spin, van Afrikaanse herkomst. Deze verhalen dienden als onderbreking van het bidden en zingen en ze zijn voor de “ocho-dia”-viering als geheel ondergeschikt.’[46] Daarmee verplaatste hij de Compa Nanzi-verhalen die algemeen als centraal gezien werden naar de periferie van de begrafenisrituelen.

Nilda Geerdink-Jesurun Pinto en met haar vele anderen rekende de verhalen tot het meest eigenlijke van de Antilliaanse volkscultuur.[47] In hun verhalen (en liederen) konden de slaven hun culturele identiteit bewaren en waren ze in staat hun geestelijke onafhankelijkheid ten opzichte van zowel het koloniale gouvernement als de kerk te bewerkstelligen. Dat is volgens Allen (1992: 10) de belangrijkste waarde van de ‘Compa Nanzi-verhalen’. Het vertellen mag vandaag de dag dan niet meer algemeen zijn, als kunstvorm bleven de Nanzi-vertellingen steeds populair. Er was echter wel een verschuiving in de waardering voor het hoofdpersonage, zijn eigenschappen werden meer en meer in een negatief daglicht gesteld, wat zich daarin uitte dat de aanvankelijk benadrukte ‘slimheid’ later meer en meer als ‘sluwheid’ en ‘amoraliteit’ werd aangeduid.[48] In de jaren zeventig en tachtig zien we duidelijk dat men de schelmfiguur - die misschien wel paste in de rechteloze positie van de mens in slavernij, maar niet meer in onze moderne tijd met voor hun eigen lot verantwoordelijke mensen - van bedrieger die het volk een negatief normbeeld voorhoudt, wilde transformeren tot een pedagoog die positieve normen zou personifiëren: eerlijkheid, milieubewustzijn, verantwoordelijkheid, enz. Nanzi werd in het web van de pedagogiek gevangen.[49]

 

Met de trek van de Caraïbische mens naar de (voormalige) Europese moederlanden stak Nanzi andermaal de oceaan over, ditmaal niet als slaaf gedwongen van Afrika naar het Caraïbische gebied, maar in vrijheid vanuit die nieuwe verblijfplaats naar Engeland of Nederland bijvoorbeeld. Dat leverde een nieuwe Nanzi als Europese minderheidsmens op, die door Surinaamse auteurs wel werd beschreven (die trokken ook in veel groter getale naar Nederland) maar door Antilliaanse tot nu toe nog niet.[50]


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


landen