Het leed der mensheid laat mij vaak niet slapen

[p. 204]

Jean Jaques Rousseau

Uit Jean Jaques Rousseau. Een beeld van zijn leven en werken (1912a)¹ is een gedeelte van het derde hoofdstuk, De groote jaren, gekozen en wel uit de lange paragraaf De werken der groote jaren (Roland Holst 1912a: 157-169). Deze werken zijn Lettre à d'Alembert sur les Spectacles (1758), Julie ou la nouvelle Héloïse (1761), Le contrat social en Emile ou de l'Education (1762). In deze paragraaf gaat de schrijfster eigenlijk meer dan op zijn werken in op de opvattingen van Rousseau, door haar direct verbonden met algemeen-maatschappelijke tendensen in Rousseaus tijd. Het historisch materialistische schema dat aan haar betoog ten grondslag ligt, keert in haar latere biografieën niet meer terug.

Hoezeer Roland Holst erop bedacht was het verschijnsel Rousseau niet te isoleren van maatschappelijke omstandigheden, blijkt ook uit de opbouw van deze biografie. Het boek opent met een uitvoerige karakterisering van Rousseaus geboorteplaats Genève, gevolgd door een paragraaf over maatschappelijke ontwikkelingen in Frankrijk vanaf 1715.

Ook al bevat deze biografie een aantal beschouwelijke passages, het leven van Rousseau wordt vaak op beeldende wijze beschreven; dikwijls ook wordt een bepaalde stemming opgeroepen, bijvoorbeeld d.m.v. natuurbeschrijvingen.

Herhaaldelijk identificeert Henr. Roland Holst zich met Rousseau, bijvoorbeeld waar zij in hem de antithese tussen ideaal en realiteit ontdekt, die zij zelf zo vaak heeft ervaren (Roland Holst 1912a:98). Mogelijk doet deze identificatie afbreuk aan de distantie die er tussen de biograaf en zijn object moet bestaan en is Roland Holsts visie op haar held te subjectief.² Desondanks is het de moeite waard kennis te nemen van de Rousseau die uit deze merkwaardige (en boeiende) biografie oprijst.³

Vanwaar, naast de wijde vlucht en de grote spankracht, de tekortkomingen en de onzuiverheden in de werken der grote jaren? Vanwaar hun gebreken, vreemd aan de werken van Rousseau welke uitsluitend zijn persoonlijk leven afbeelden? Vanwaar de overdrijving in de uitdrukking van het gevoel, de gezwollenheid, bij een dichter die het gevoel zo zuiver wist te uiten? En vanwaar ook de hoge toon van deze werken, de heerlijke gloed die ze doordringt, de edele verheffing? Vanwaar?

Het antwoord moet luiden: zowel het een als het ander kwam uit de maat-

1 Rousseau verscheen in eerste instantie als een reeks artikelen in De nieuwe tijd, jg. 17 (1912).

2 Tot nu toe is niet grondig onderzocht in hoeverre Roland Holst in haar biografieën op historisch verantwoorde wijze, d.w.z. recht doend aan de bronnen die haar ter beschikking stonden, de wezenskenmerken van de beschreven personen analyseert. Wel is iets dergelijks gedaan m.b.t. het drama Thomas More (Stuiveling 1947).

3 Teneinde zich voor de biografie te documenteren, maakte de schrijfster een reis naar Zwitserland in het voorjaar van 1912. Tijdens deze reis ontving zij Gorters Pan, dat haar inspireerde tot het schrijven van De vrouw in het woud, waarvan grote delen in die dagen ontstonden (vgl. Van Praag 1946: 82).

[p. 205]

schappij. Rousseau had als alle dichters de stijl van zijn onderwerp, dat is van zijn gevoel, zijn persoonlijkheid. Maar, als alle revolutionaire dichters, had hij ook de stijl der opkomende maatschappelijke krachten, die der klassen wier belangen en behoeften zijn gevoel doordrongen. Het levensgevoel der opkomende burgerlijke klassen weerkaatste zich in zijn gevoel.

De historische taak van deze klassen was: te zamen met de andere volksklassen (arbeiders en boeren) alle politieke, maatschappelijke en juridische belemmeringen op te ruimen, die de vrije ontplooiing der kapitalistische produktiewijze en de vestiging der burgerlijke orde in de weg stonden.

Onheroïsch zou die orde zijn, maar om haar ter wereld te brengen was de ontwikkeling van heroïsche krachten nodig, waren nodig zelfopoffering en doodsverachting, terrorisme, bloedige burgeroorlog en strijd tussen de volkeren. De inhoud der grootse worsteling die zich in de dagen van Rousseau voorbereidde was burgerlijk-beperkt. Zij moest dit wezen, want haar inzet was de vestiging van een wereldorde, die enkel een einde zou maken aan de politieke onvrijheid der massa's om de banden van hun ekonomische dienstbaarheid knellender aan te halen dan ooit te voren. Om hun hartstochten op te beuren tot de hoogte der historische tragedie, waarin zij de heldenrol vervulden en ze op dat peil te houden; om zichzelf te misleiden over de beperkt-burgerlijke inhoud der reuzenworsteling, die zij voerden, om die inhoud te zien omhuld door het waas van het algemeen-menselijke, en de hun in waarheid gestelde taak te zien, schitterend in fantastische overdrijving, - daartoe moesten de revolutionaire strijders in zich een wereld van stemmingen, voorstellingen, ideale gevoels- en gedachtenvormen oproepen. De stof tot deze ideale wereld vonden zij voornamelijk in de historische legenden der klassieke oudheid. Daaruit steeg tot hen de stoïcijnse gezindheid, het patriottisch en republikeins pathos, de doodsverachting en het heroïsme die zij bewonderden en in zich opnamen, de gevoelswijzen waarmee zij zich verenigden om in hun eigen voorstelling te schijnen wat de werkelijkheid hun ontzegde te zijn.¹

Dat de gevoelens en voorstellingen waarin zij leefden uitgingen boven de inhoud van hun leven, van hun werkelijke strijd, dat de schijn, de vorm, heroïscher was dan het wezen van die strijd, openbaart zich in de uitingen der revolutionaire periode. In haar gezwollen taal, haar somtijds als vals aandoend pathos, haar smakeloze liefde voor het theatrale; en ook in haar overdreven, huilerige gevoeligheid, die niet anders is dan de keerzij der geforceerd-heroïsche spanning van het gevoel.

Dit noodlot der revolutionairen van 1789-'92, was ook het noodlot van Rousseau en andere burgerlijke dichters, wier inspiratie, als b.v. bij Byron en Schiller,² gelijk de zijne ontsprong uit hun liefde voor de burgerlijke vrijheidsidealen en wier werken de strijd der bourgeoisie tegen de absolutistisch-feodale orde vierden en verheerlijkten. Ook zij vervallen soms in hol pathos, opgeschroefde gezwollenheid, soms in weeë, laffe sentimentaliteit. Hun gevoel was oprecht,

1 Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852).

2 Alleen Shelley is onder de burgerlijke dichters die de vrijheids-idealen verheerlijkten, geheel vrij van vals gevoel.

[p. 206]

evenals dat der revolutionairen, hun geestdrift was echt, zij geloofden van ganser harte aan de idealen die zij verheerlijkten, maar die idealen waren innerlijk onwaar en voos. Want de overwinning der burgerlijke klassen bracht niet vrijheid en gelijkheid, niet vrede en recht, zoals zij geloofden, maar meer ellende dan de aarde ooit gekend had; riep niet in de mens de aandriften van broederlijkheid wakker, maar van hebzucht en heerszucht en nijd.

Maar, zal men mij misschien tegenwerpen, Rousseau stierf ruim tien jaar voor het uitbreken der revolutie; hij schreef de werken waarin zijn sociale idealen belichaamd zijn vijfentwintig jaar voor de inneming der Bastille, hij was niet revolutionair in de zin van aan te sporen tot strijd en strijd te verheerlijken; hij geloofde zelfs ternauwernood aan de mogelijkheid van een grote omkeer. Dit alles is waar, maar toch voelde Rousseau hoe er in de maatschappij een grote verandering in aantocht was³ en wat meer is, hij voelde, bijna alleen onder zijn tijdgenoten, hoe niet de schitterende, atheïstische, genotzuchtige, door de corruptie van het ancien régime aangestoken grootbourgeoisie de stoot tot die verandering kon geven, maar dat enkel de eenvoudige, onbedorven, zwoegende massa, de gave, levenskrachtige kern der natie, kleinburgers, arbeiders en boeren, het werk van de vernieuwing der levensverhoudingen kon volbrengen. Hij voelde dat zij, òm het te volbrengen, achting voor zichzelf, liefde tot de deugd, zedelijke moed, ideale gezindheid, gloed van vrijheidsliefde en patriottisme, bereidwilligheid om te sterven voor hun idealen, nodig hadden. En deze gevoelens, voorstellingen en gezindheden poogde hij in hen te wekken en te versterken.

Wat is hieraan verwonderlijk? De kunstenaar is een uiterst gevoelig instrument waarop natuur en maatschappij spelen: hij voelt de nieuwe maatschappelijke krachten opkomen, hij slurpt hun innerlijk wezen, hun wijze van voelen, hun gedachtenvormen, hun morele voorstellingen in met alle poriën van zijn lichaam. En Rousseau was een uiterst gevoelig kunstenaar, een van de gevoeligste misschien, die ooit heeft geleefd. Zodoende zoog hij de schone krachten, het revolutionair idealisme en de huiselijke innigheid der burgerlijke klassen binnen, maar ook de valse elementen, het onwaarachtig bestanddeel in hun gevoel. Ook deze gingen over in zijn klankgehalte en in zijn stijl. Deze zijn schuld aan het theatrale, gezwollene, geforceerde dat zijn werken ontsiert daar waar hij de morele en sociale idealen der burgerlijke klassen in beeld brengt, nooit, wanneer hij het zijn persoonlijke ervaring doet.

Het is dus een dwaling om aan te nemen, gelijk o.a. A. Meynier doet in zijn onlangs verschenen werk Jean-Jacques Rousseau révolutionnaire (1912), dat Rousseau ‘de macht heeft bezeten om de geest van het Franse volk te veranderen’ en dat hij ‘zijn denk- en gevoelsvormen en zijn stijl heeft opgedrongen aan de revolutie.’ Zulk een tovenaar was hij niet! Omgekeerd: doordat Rousseau met fijne kunstenaarsintuïtie voorvoelde welke ideale gedachtenvormen en voorstellingen de opkomende burgerij zou behoeven om de harten der strijders op te heffen tot de hoogte van hun taak, omdat hij de uitdrukking vond voor de kracht

3 In de Emile (1762) schreef hij: ‘Wij naderen tot de staat van krisis en de eeuw der omwentelingen.’

[p. 207]

en de zwakheid van hun gevoel, de schoonheid en de troebelheid ervan, daarom werden zijn werken tot het evangelie van de revolutie-tijd.

En natuurlijk is het onzinnig om, zoals Meynier doet, aan Rousseau de schuld te geven van de smakeloze gezwollenheid en de hoogdravende taal waaraan de mannen der revolutie zich schuldig maakten. Zij hadden die geestelijke draperie, die opdrijving der expressie, niet boven het gevoel, maar boven de werkelijkheid achter het gevoel, nodig, en had Rousseau hun die niet verschaft, dan zouden zij haar ontnomen hebben aan een andere voorstellingswereld, aan het Oude Testament b.v., waaruit Cromwell en de zijnen anderhalve eeuw te voren hùn ideologie hadden geput.

Wij willen nu nagaan welk antwoord, hetzij in beeld of betoog, Rousseau in de werken der grote jaren geeft op de algemene vraagstukken van het menselijk leven: de verhouding van de mens tot god (de natuur, het universum), en de verhoudingen der mensen onderling.

Rousseau geloofde sedert de dagen der Charmettes* aan een persoonlijk God, een persoonlijke kracht die het heelal in stand houdt en in de mensenziel het bewustzijn van goed en kwaad heeft geplant. Hij verloor dit geloof nooit, ook niet in de jaren dat hij zeer veel verkeerde met de materialisten, al schijnt het eerst op het einde van zijn verblijf in Parijs tot een levende kracht in hem geworden te zijn. Hij heeft later verklaard dat de denkwijze van zijn materialistische vrienden hem altijd tegen de borst had gestuit, hoe hoog hij hun personen ook stelde.

Het achttiende-eeuwse materialisme was de strijdfilosofie der grote bourgeoisie, het wapen dat zij gebruikte om zich van het geestelijk gezag der kerk te bevrijden. Naar deze bevrijding streefde Rousseau ook, maar met andere middelen, volgens het protestanse beginsel namelijk, dat elk mens een priester heeft in zijn binnenste en rechtstreeks staat tegenover God. Hun materialisme en zijn theïsme kwamen hierin overeen, beide uitingen te zijn van het groeiend burgerlijk bewustzijn, maar zij spiegelden elk een andere zijde daarvan. In het materialisme der encyclopedisten en hun aanhang weerspiegelde zich het wezen van een deel der bourgeoisie, wier bewustzijn vervuld was van het gevoel der toenemende macht van de mens over de natuur en de toenemende beheersing der natuurkrachten door de wetenschap en de techniek. Er sprak uit de trots en het zelfbewustzijn van mensen die op het punt stonden met behulp van wetenschap en techniek hun sociale heerschappij te vestigen. Maar dit deel der bourgeoisie, zagen wij, was door het zedelijk bederf van het vervallend regiem besmet. Aan hun materialistische filosofie zat een materialistische zedeleer vast, die de sociale neigingen in de mens ontkende en zelfzucht beschouwde als het wezen van de mens.

In het theïsme van Rousseau, zijn geloof aan een abstrakt, schimmig god, boven de wereld oprijzend in eenzame grootheid, spiegelde zich niet de verhouding van de burgerlijke mens tot de natuur, maar tot zijn eigen maatschappij, zijn

[p. 208]

gevoel tegenover haar. In deze maatschappij, die der warenproduktie, hadden de produkten van de menselijke arbeid meer en meer macht gekregen over de mensen, de verhoudingen tussen de mensen hadden de schijn aangenomen van verhoudingen tussen de dingen te zijn, abstrakte verhoudingen.⁴ De warenproduktie had de banden verscheurd die het deel aan het geheel, de mens aan de gemeenschap verbonden. Zij had de mensen als zelfstandige producenten en als eenzame individuen tegenover elkander gesteld. Het toenemend abstrakt karakter van de verhoudingen der mensen tot elkaar en de toenemende eenzaamheid van de mens spiegelde zich in de Godsidee van het protestantisme en van de 17de-eeuwse filosofie. Het protestantisme was, vergeleken bij de konkreetzinnelijke godsdienstige voorstellingen van hei volksdommelijk middeleeuws katholicisme, de godsdienst van de eenzame abstrakte God. Het theïsme, dat in de Engelse 18de-eeuwse filosofie een grote rol speelde, en door Rousseau gepoëtiseerd en gepopulariseerd werd, was niet anders als de uiterste konsekwentie, vereenvoudiging en samenvatting van het protestantisme, de theologische uitdrukking van de voortgang der warenproduktie sedert de dagen der Hervorming.

Maar sedert die dagen had niet slechts de warenproduktie in het algemeen grote vordering gemaakt, ook de kapitalistische produktiewijze was zeer toegenomen. Wetenschap en techniek waren vooruitgegaan, de mens was sterker geworden tegenover de natuur, hij had meer macht gekregen over de natuurkrachten, maar deze vooruitgang had zich voltrokken grotendeels ten koste van de arbeidende klassen. De levensonzekerheid was erger, de ellende groter geworden, overal in Europa waren de boeren òf op grote schaal van huis en hof verjaagd geworden, òf in zwaardere afhankelijkheid gebracht door de verenigde druk van feodalisme en absolutisme. De toenemende ongebondenheid op ekonomisch gebied, de grenzeloze hebzucht der meesters die op zedelijk gebied met de kapitalistische warenproduktie samengaat, verzwaarde het lot der armen.

In de moderne kapitalistische maatschappij kan deze of gene laag van de burgerlijke klassen zich wel onder de invloed van bepaalde belangen (verzet tegen het geestelijk gezag enz.) tijdelijk tegen alle godsdienst verklaren, maar de grote massa moet altijd weer tot een of andere vorm van godsdienst terugkeren, omdat hij een onmisbaar bestanddeel der burgerlijke orde is. Op geestelijk gebied is de abstrakte gods-idee de spiegel van werkelijke maatschappelijke verhoudingen, op moreel gebied is de godsdienst nodig als ‘de breidel der rijken en de troost der armen’, gelijk Rousseau het zeer juist uitdrukte. Hij voelde dat het geloof aan god, vrijheid en onsterfelijkheid, in de burgerlijke maatschappij een onontbeerlijk fundament was voor de verplichting tot zedelijk, dat wil zeggen sociaal, handelen. Zoals het achttiende-eeuwse materialisme tot de ethische theorie van ‘zelfzucht het oorspronkelijke in de mens’ leidde, zo beriep het theïsme zich op God, om steun te geven aan de sociale gevoelens der mensen en hun zelfzucht te breidelen. De mogelijkheid van een zuiver-menselijke, natuurlijke basis voor het zedelijk handelen zag het theïsme niet in; de supra-natuurlijke

4 Zie K. Marx, Das Kapital Deel I, Hoofdstuk I, afd. IV: Der Fetisch-charakter der Ware und sein Geheimnis; en voor een populaire uiteenzetting: H. Gorter, Het historisch materialisme voor arbeiders verklaard, Amsterdam, z.j.

[p. 209]

scheen hun de enig-mogelijke; vandaar dat Rousseau de atheïsten uit zijn ideale staat wilde verbannen, niet wegens hun overtuiging, maar omdat mensen met zulk een overtuiging noodzakelijk on-sociaal moesten handelen: zij hadden geen toom voor hun zelfzuchtige neigingen, geen hoop op beloning voor het onderdrukken daarvan.

Het mechanisch materialisme en het theïsme vertegenwoordigen dus twee polen, twee uiterste richtingen van het burgerlijk denken, beide wortelend in de maatschappij der kapitalistische warenproduktie. Het is daarom een dwaling, Rousseau wegens zijn theïsme voor te stellen als ‘reaktionair’ in vergelijk tot de materialistische filosofen. Het punt waar het om ging in de strijd der opkomende tegen de vervallende klassen was niet de filosofisch-religieuze overtuiging, maar de strijdvaardigheid tegenover het kerkelijk gezag. En op dit punt was Rousseau, door zijn individualistische uitspraak ‘elk mens staat rechtstreeks tegenover god,’ niets minder revolutionair dan de materialisten door de hunne, ‘er bestaat geen god.’

Twee aan elkaar overgestelde stromingen of neigingen in het wezen van Rousseau verenigden zich in zijn godsdienstig gevoel en gaven hieraan een bijzonder karakter. De eerste was zijn geëxalteerd individualisme, in de loop der jaren vergroeid tot een monsterachtig zelf-gevoel, die hem zijn ik-heid deed beschouwen als absoluut-enig. Het specifiek moderne gevoel van het individu, eenzaam en een wereld op zichzelf, verwrong zich bij hem tot ziekelijke overdrijving, waanzin. Zijn Godsidee was de projektie van dit grenzeloze ik in de oneindigheid, de verheffing van de mens, de synthese van al zijn krachten, alle samenwerkende emoties van zijn eigen wezen, de sublimatie en uiterste expansie der persoonlijkheid.⁵ Zo komt het dat hij wel vaak op de grens schijnt van het pantheïsme, maar er toch nooit toe overgaat god te identificeren met de natuur. Hij hield vast aan een persoonlijke kracht, een beweger der materie, een wetgever die zijn wil in het mensenhart geschreven had.

Maar het geëxalteerd individualisme van Rousseau, zijn mateloos zelfgevoel, kon zich enkel doorzetten in de ideale wereld der dromen. In de werkelijkheid voelde hij zich naar alle kanten begrensd, arm, bedrukt, machteloos, juist zoals de volksklassen dat waren wier stemmingen en aspiraties hij, hoezeer ook gekleurd door zijn persoonlijk wezen, vertolkte. De grote heren, de rijke financiers, die hadden geen God nodig, die konden hem missen, want zij waren machtig en maatschappelijk op 't punt te triomferen, zij schreven hun wil aan koningen voor, voor hen bestonden geen grenzen meer van goed en kwaad; zij konden uitgroeien, heersen, genieten. Maar niet Rousseau en niet de kleinburgers noch de boeren van het land en de arbeiders der steden. Hoe beklemd leefden zij tussen machten, de hunne ver, ver overtreffend! Waren zij geen speelbal van het lot? Niet machteloos tegen onrecht, niet onderdrukt? En nog was hun tijd niet gekomen, om op te staan en het juk af te schudden. Juist zo voelde Rousseau zich ook: beklemd door overmachtig onrecht. Hoe dikwijls had hij zich zo gevoeld

5 Ook in dit opzicht was de filosofie van Rousseau de ene pool, die der materialisten de andere. Zij legden de nadruk op de passiviteit van de mens, zijn afhankelijkheid van zijn natuurlijke en sociale omgeving, en voerden hun leer tot de uiterste konsekwentie in het geloof aan het volstrekt mechanisch karakter van denken en handelen. Hij legde de nadruk op de eigen aktiviteit van de mens, zijn kracht in te grijpen en de loop der wereld mede te bestemmen. Het is duidelijk dat dit idealisme op praktisch gebied evenzeer een kracht was tot revolutionair handelen als het mechanisch materialisme.

[p. 210]

sedert de eerste smartelijke ervaring van Bossey!* Altijd had hij het goede gezocht, en hoeveel leed was zijn deel geweest, hoeveel miskenning en verdriet! Het heil, de expansie die hem in de werkelijke wereld ontzegd was, verplaatste hij in de bovenzinnelijke; de gerechtigheid die voor hem uitbleef op aarde, zou hem in een ander leven alles vergoeden. ‘Mijn vriend,’ schreef hij aan een kennis uit Genève, ‘ik geloof aan God, en God zou niet rechtvaardig zijn zo mijn ziel niet onsterfelijk ware.’ ‘Zo ik geen ander bewijs had van de onsterfelijkheid der ziel als de triomf van de boze en de onderdrukking van de rechtvaardige in deze wereld,’ spreekt de ‘Vicaire Savoyard,’* ‘zou dit op zichzelf mij beletten te twijfelen. Ik zou tegen mij zelf zeggen: alles is niet gedaan voor ons met dit leven, alles wordt hersteld na de dood.’

Dit gevoel: behoefte aan steun op moreel gebied en aan troost over het slechte leven, is de grondslag van zijn godsgeloof, dat hij in de laatste boeken van de Nouvelle Héloïse en in de belijdenis van de ‘Vicaire Savoyard’ heeft uitgesproken. Het innerlijk gevoel en het geweten zijn de beide pijlers van dit geloof.

De mens is tweeslachtig, in hem leeft een dubbel beginsel: door het ene is hij onderworpen aan de kracht der zinnen, door het andere is hij vrij. In de diepten der ziel is een aangeboren beginsel van gerechtigheid en deugd, waarnaar wij de daden beoordelen als goed of slecht: dit beginsel is het geweten. God heeft dit beginsel in de mens neergelegd: het is voor zijn ziel, wat het instinkt is voor het lichaam; het is ‘het goddelijk instinkt, de onstoffelijke en hemelse stem, de zekere gids van een wezen, beperkt, maar vrij en met rede begaafd, onfeilbaar rechter van goed en kwaad, dat de mens aan god gelijk maakt’....

‘Geen enkel stoffelijk schepsel is begaafd met eigen aktiviteit, behalve ik. Men kan mij dit bestrijden, maar ik voel dat het zo is en dit gevoel is sterker dan de rede die het bestrijdt. Ik heb een lichaam waarop de andere lichamen inwerken en dat op hen inwerkt, maar mijn wil is onafhankelijk van mijn zintuigen; ik geef toe of ik weersta, ik word overwonnen of ik ben overwinnaar, en ik voel zeer goed in mijzelf wanneer ik doe wat ik heb willen doen, en wanneer ik toegeef aan mijn hartstochten.’

Doodeenvoudig, bijna armelijk is, ontdaan van het poëtisch bijwerk en de gevoels-exaltatie, de theologie van Rousseau. Innerlijk gevoel en geweten zijn de beide vleugels waarop de ziel stijgt tot god, vrijheid en onsterfelijkheid. Al het andere: dogma's, openbaring, Christus als middelaar, erfzonde en verzoening, is verdwenen, niets behouden als dit aller-algemeenste: de bovennatuurlijke sanktie der morele, dat is der maatschappelijke verplichtingen.

Wat is dit geloof in zijn wezen anders, als de, van alle filosofische spitsvondigheden en diepzinnigheden ontdane, leer van Kant? Gelijk Kant heft Rousseau 't weten op, om plaats te maken voor 't geloven; gelijk Kant laat hij de rede buiten spel, om het geloof te grondvesten in innerlijk gevoel en geweten. Gelijk Kant geeft hij aan de stem in ons, die gebiedt plicht te volgen ook tegen neiging in, een bovenzinnelijke oorsprong. Gelijk Kant is Rousseau overtuigd, dat de mens niet

[p. 211]

vermag de dingen te kennen. ‘Wij zijn,’ zegt de ‘Vicaire Savoyard,’ ‘van alle kanten door ondoordringbare geheimnissen omgeven; wij geloven ze te onthullen door middel van het verstand, maar doen het slechts door middel der verbeelding.... Klèin onderdeel van een geheel waarvan de grenzen ons ontgaan, en dat zijn maker aan onze dwaze krakelen overlaat, zijn wij ijdel genoeg om te willen beslissen wat dit geheel op zichzelf is, en wat wij met betrekking er toe zijn.’

Stemt dit niet volkomen overeen met de uitspraak van Kant, dat alle tijdelijke en ruimtelijke dingen slechts verschijningen zijn, en wij het werkelijk bestaan, het Ding an sich niet vermogen te kennen?

Maar, zo het geloof aan een abstrakt en schimmig God bij Rousseau en bij Kant uit dezelfde sociale wortel ontsprong, het groeide in beiden uit tot een geheel ander ding door de grote verschillen in hun persoonlijke aanleg.

Hun beider theïsme is de laatste uitloper van een ontwikkeling die bij de Hervorming begon, als de geestelijke weerschijn van de omwenteling der ekonomische en sociale verhoudingen sedert het einde der Middeleeuwen, en de laatste fase van de godsdienst voorafgaand aan zijn vernietiging, vertegenwoordigt. Maar Kant, de man van het abstrakte denken, de mathematisch-aangelegde, strenge, stipte, fantasieloze natuur, vult het dorre schema god-vrijheid-onsterfelijkheid met het denkbeeld van de plicht, dat is het weerstaan der zinnelijke neiging en het weerstand bieden aan de verlokkingen der zelfzucht. Zo krijgt zijn leer voor de opkomende burgerij een grote sociaal-ethische betekenis. Plicht, dat is het afstanddoen van eigen voordeel en winst, het weerstaan der verzoeking tot bedrog en listen wanneer 't geweten spreekt, het achterstellen van het persoonlijk belang bij het algemene, het klasse-belang. De filosofie van Kant wordt tot de levensleer niet in de eerste plaats der lijdende, noch der strijdende, maar der arbeidende kleine burgerij.

Rousseau daarentegen legt overeenkomstig zijn zinnelijk-weke, poëtische natuur, de nadruk niet zozeer op de strenge eisen van het geweten, maar op de heerlijkheid Gods, het gesublimeerde ik, en op de zekere troost van zijn gerechtigheid voor de verdrukten en bedroefden. Hij slaagde er in, het geloof aan de abstrakte monstergeest, aan de ‘laffe schim’ (Gorter) der onbestemde godheid, adem van leven en warmte in te blazen, aan het kale lijnenschema van een godsdienst zonder dogma's, zonder geopenbaarde waarheden, zonder ritus, zonder enige vaste vormen, een zachte warmte en een poëtische glans te verlenen. Zijn leer kreeg vooral politieke en literaire betekenis: door het sentimentele geloof van Robespierre en de Jacobijnen aan een Etre suprême, een opperste abstraktie, samenvattend al die andere abstrakties van Vrede, Vrijheid, Recht, enz. enz., achter welke zich, voor hen zelf onbewust, zeer reële en materiële klassebelangen verborgen; en door het vage, onbestemde, poëtisch-opgesmukte deïsme en spiritualisme van Chateaubriand, Victor Hugo, Lamartine,* Alfred de Musset*, George Sand, enz. - Hun aller spiritualisme stamt rechtstreeks af van de geloofsbelijdenis van de ‘Vicaire Savoyard.’

[p. 212]

Toen de conservatieve professor Saint-Marc Girardin,* nu ruim zestig jaar geleden, in een serie lezingen over Rousseau ook de ‘Geloofsbelijdenis van de Vicaire Savoyard’ behandelde, vierde hij de bekering van Rousseau tot godsgeloof en ootmoedige gezindheid als het begin der christelijke reaktie tegen het systematisch ongeloof en eindigde zijn beschouwing met de volgende woorden: ‘Mijne heren, men moet kiezen tussen de priester en de politieagent, en wij prijzen het in Rousseau, dat hij de eerste heeft gekozen.’

De professor vergiste zich: de zaak staat enigszins anders dan hij meende. Wat Rousseau deed, wat allen doen die het geloof aan god en aan de onsterfelijkheid aanvaarden, omdat zij het achten onmisbaar te zijn tot het voortbestaan der burgerlijke samenleving, is eenvoudig de autoriteit van de aardse politie-agent door die van een hemelse versterken.

[p. 213]

H. Roland Holst in haar studeerkamer te Laren, 1920.