Het leed der mensheid laat mij vaak niet slapen

[p. 115]

Communisme en moraal

Toen Henr. Roland Holst haar studie over communisme en moraal (Roland Holst 1925a) uitgaf, was zij opnieuw lid van de c.p.h. geworden. Om haar positie binnen de partij niet al te moeilijk te maken, liet zij zich in dit boek tamelijk voorzichtig uit over het marxistische moraalbegrip, maar toch blijkt duidelijk dat zij zich los wilde maken van deze moraalopvatting.

Volgens het orthodox-marxistische standpunt was datgene moreel aanvaardbaar, wat het belang van de (proletarisch) klasse diende (vgl. Van Praag 1946:118, Antonissen 1979:270, Gorter 1907:71-82). Aanvankelijk vond ook Henriëtte dat de socialist het ‘algemeen proletarisch belang’ als richtsnoer moest nemen (bijvoorbeeld in De internationale 1915:17, 38, 119). In haar opstel over Dietzgen (1910) ging zij uitgebreid op het moraalbegrip in; zij stelde dat het zedelijk juiste dat is wat in een bepaalde periode of voor een klasse algemeen nuttig is. In dat betoog kwam zij, zij het niet met zoveel woorden, uit op een klassemoraal (zie Roland Holst 1910:72-76; een fragment uit deze brochure staat op p. 54v hierboven).

In Communisme en moraal neemt zij echter afstand van de dan gangbare marxistische ethiek. Het boek is eigenlijk één grote aanval op de utilaristische moraal die door bepaalde marxistische auteurs wordt verdedigd, in het bijzonder door E.O. Preobraženskij in Moral und die Klassennormen (1923). Henriëtte Roland Holst is nu van mening dat morele normen meer zijn dan praktische gedragsregels voor een bepaalde klasse, al legt zij wel een verband tussen produktiewijze en moraal. De moraal heeft, ondanks allerlei variabelen, een constant element, iets dat in de moraal van alle tijden en volkeren aanwezig is, namelijk het sociale instinct van de mens. In hoofdstuk V, De ‘zin des levens’ en de historische taak van het proletariaat, hieronder gedeeltelijk opgenomen (van p. 82-95), breidt zij het sociale instinct uit met het begrip kosmisch gevoel, d.i. een gevoel van ‘samenhang met het universum.’ Duidelijker dan vroeger stelt Roland Holst in Communisme en moraal dat het proletarisch belang bepaald wordt door het algemeen menselijk belang.

In bovengenoemd hoofdstuk komt ook de relatie tussen doel en middelen ter sprake (in het gedeelte dat volgt op het hier opgenomen fragment), een onderwerp dat door de schrijfster al eerder aan de orde is gesteld, bijvoorbeeld in De strijdmiddelen uit 1918.

[p. 116]

De sociaal-utilitarische en sociaal-rationalistische moraal, zoals zij wel niet officieel door het communisme is aanvaard, maar toch door vele bekende en invloedrijke communisten wordt verkondigd, gaat uit van twee grondstellingen of axioma's. De eerste daarvan is: dat het wezen der zedelijke geboden zich in niets onderscheidt van ieder ander systeem van voorschriften dat de gedragingen der mensen op een bepaald gebied regelt. De tweede: dat deze regels in werkelijkheid enkel betrekking hebben op datgene, wat nuttig of schadelijk is voor een bepaalde groep. In iedere maatschappij waarin de klassentegenstellingen tot zekere ontwikkeling gekomen zijn, is die groep de klasse. De eigenschap die het individu in staat stelt, het voordeel van de groep boven eigen voordeel te stellen en zich zo nodig voor haar op te offeren - een eigenschap, die wij ook bij vele dieren vinden en die een gewichtige faktor is geweest in de evolutie der mensheid - is het sociaal instinkt of sociaal gevoel.

Te zamen betekenen deze stellingen, dat aan de moraal elk ‘hoger’ of gewijd karakter, als berustend op bedriegelijke mystifikatie, ontnomen wordt. Onder die mystifikatie was te allen tijde de bewuste of onbewuste wens der heersende klasse verborgen, om een gedragswijze die voor haar zelf nuttig en doelmatig was, voor te stellen als berustend op algemeen-geldige, eeuwige normen. Deze voorstelling drong zij niet enkel de onderdrukten op, zij suggereerde ze ook zich zelf. Het inzicht in de betrekkelijkheid der morele geboden, in hun afhankelijkheid van konkrete, sociale en ekonomische omstandigheden, ging voor alle leden der maatschappij verloren. De oorsprong van het geweten uit het dierlijke leven werd in het minst niet meer beseft.

Wanneer het individu geplaatst werd voor een conflikt tussen zijn persoonlijk belang en dat van de groep waartoe hij behoorde, schrijft Preobraženskij, dan werd hij zich dat conflikt niet bewust in de eenvoudige en begrijpelijke vraag: ‘Zal ik al dan niet handelen zoals het belang van mijn klasse voorschrijft?’ -, maar het deed zich aan hem voor, gehuld in de transcendentale formule: ‘Zal ik al dan niet de stem van mijn geweten volgen?’ (p. 47). ‘Wanneer men de taal der moraal,’ zegt dezelfde schrijver verderop, ‘terugvertaalt in de taal der werkelijkheid, dat is die der materiële belangen, dan komt de eigenlijke kern, het ware wezen der moraal, die verborgen was onder een dikke laag bedrieglijke voorwendsels, aan de dag.’ Vooral deze laatste uitdrukking laat aan duidelijkheid niets te wensen over. De ware kern der moraal is, volgens de overtuiging der communistische utilitariërs, het materiële groepsbelang.

Deze opvatting van het wezen der moraal - waarvan wij natuurlijk toestemmen, dat zij voor een deel juist is - komt ons voor niet slechts in te gaan tegen de ideologische voorstelling van burgerlijke filosofen en moralisten of christelijke theologen, maar ook in haar absoluutheid in strijd te zijn met de historische feiten, met het karakter dat de regeling der menselijk-maatschappelijke gedragingen ook in voor-kapitalistische vormen van samenleving droeg. Het verschijnen van zekere menselijke handelingen in een bijzonder licht, het omgeven zijn

[p. 117]

van de geboden en voorschriften die op deze handelingen betrekking hebben, door een eigenaardige plechtige sfeer, dit alles gaat in de tijd aan de ontwikkeling der klassentegenstellingen vooraf, dit alles bestaat reeds bij primitieve volken, in maatschappelijke stadia waarin van klassentegenstellingen nog geen sprake is. Weliswaar bestaat de moraal in zulke stadia nog niet als een afzonderlijke, scherp begrensde kategorie, evenmin als godsdienst, kunst en wetenschap zich daarin reeds tot bijzondere levensgebieden hebben ontwikkeld. Wel echter bestaan een aantal voorschriften die de handelingen der leden van de gemeenschap in alle mogelijke levensomstandigheden regelen. Sommige van die voorschriften omhangt diezelfde sfeer van geheimzinnige ondoorgrondelijkheid, zij staan in datzelfde licht van het gewijde, dat in latere fasen aan de geboden der moraal zulk een bijzonder karakter geeft.

De sociaal-utilitarisch-rationalistische ethika herleidt de zedelijke geboden tot nuchter-zakelijke regels, van aard gelijk aan die, welke voor een ambacht of een gezelschapsspel gelden. Deze moraal past bij de mechanisch-rationalistische levensbeschouwing, die een bepaalde fase vertegenwoordigt in de ontwikkeling van het burgerlijke denken. In tegenstelling tot haar mechanisch-utilitarisch karakter staat de levensbeschouwing van haast alle voor-kapitalistische fasen van het maatschappelijke leven. In plaats van de moraal te ‘ontluisteren,’ door haar geboden op één lijn te stellen met die, welke allerlei ‘gewone’ levensverrichtingen regelen, ziet deze beschouwing integendeel ook het gebied van die ‘gewone’ verrichtingen, althans van sommige van hen, stralen in dezelfde mysterieuze gloed die over de sfeer-van-het-zedelijke gespreid ligt. Het is of de luister van het gewijde en heilige, van een kerngebied-des-levens uitstralend, zich aan een aantal menselijke verrichtingen, ambachten en beroepen meedeelt. Zo beschouwen bijv. vele volken, die zich in een, met het moderne kapitalisme vergeleken, primitief kultuur-stadium bevinden, de smeedkunst, hetzij in haar geheel of voor zover zij zich bezighoudt met de vervaardiging van wapens, als een ‘heilige’ kunst. Zo was in de antieke kulturen van Babylon, Egypte en Indië de regeling der werkzaamheden in de landbouw ten nauwste verbonden met religieuze mysteriën. Zo straalde zowel in het middeleeuwse Japan als in het antieke Griekenland op de toneelspeler iets over van de aureool, die de priester omgaf. Ziehier enige onder talloze feiten van dezelfde aard. In de loop van dit hoofdstuk zal ons duidelijk worden, waaraan zij zijn toe te schrijven.

Voor de moderne rationalist zijn de geboden der moraal ‘niets dan’ technische voorschriften, in wezen gelijk aan die, welke de nietigste handelingen der mensen regelen. Voor de vrome primitief of middeleeuwer hadden daarentegen ook de gewone technische bedrijfsregels een hogere betekenis. Zij bevatten een mysterieuze kern, die de weerschijn van iets goddelijks was. Het alledaagse leven-van-de-arbeid ontleende zijn adel en schoonheid aan deze verbinding met de in boven-aardse luister stralende bestaansgrond van alle dingen.

Natuurlijk zijn het in primitieve maatschappijvormen niet alle beroepen, die

[p. 118]

in de mysterieuze gloed van het gewijde prijken, zomin als alle voorschriften die de gedragingen der leden van de gemeenschap regelen, een semi-religieus karakter dragen. Dit karakter komt enkel toe aan die, welke van uitnemend belang zijn of verondersteld worden te zijn voor het leven der gemeenschap, die van welke haar heil afhangt, welker verwaarlozing haar ondergang betekent.

Volgens onze overtuiging moet de oorsprong van het bijzondere karakter der morele geboden niet gezocht worden in mystifikatie en bedrog, bewust of onbewust door een heersende klasse in haar eigen voordeel gepleegd, maar in het intuïtieve besef der bijzondere waarde, die bepaalde handelingen hebben voor het menselijk-maatschappelijk leven, en wel die handelingen, waaraan de sociale instinkten en het kosmische eenheidsgevoel het sterkst ten grondslag liggen. Immers, aan de manifestaties van deze instinkten zijn het voortbestaan en heel de verdere ontwikkeling van het menselijk geslacht gebonden.

Biologisch beschouwd, hebben de sociale instinkten - althans dit is zeer waarschijnlijk - hun oorsprong in zorg voor de nakomelingschap. Wij kunnen ze echter ook in een algemener verband opvatten en beschouwen als de speciale manifestaties in het menselijk geslacht van algemene kosmische wetten. Elk levend wezen, als een individu-opzichzelf beschouwd, kan zich enkel handhaven door een deel van zijn kracht af te geven, haar uit te doen stromen buiten zichzelf. Het voortbestaan van de oorspronkelijke cel door splitsing is van die wet een eenvoudige manifestatie. Het lot van de zaadkorrel, die enkel door te vergaan duizendvoudig kan herrijzen, is er te allen tijde het poëtisch symbool van geweest. Het individuele leven dat geheel en al in zichzelf besloten zou blijven, zou tot het uiterste verarmen en tenslotte tenietgaan. Het rijkste leven daarentegen is ‘datgene wat er het meest toe neigt over te gaan in anderen, zichzelf aan anderen mee te delen.’¹ De eenling moet bereid wezen, afstand te doen van de tijdelijke, beperkte verschijning waarin het Leven zich in hem openbaart, wil hij als duurzame kracht blijven voortbestaan. Hij kan dit laatste alleen, door in anderen te herleven. Op het intuïtieve besef van deze levenswet berusten alle sociale aandriften: de sympathie, het aktieve meegevoel, het moederlijk instinkt zelf. Alle boren zij hun wortels diep in de kern der persoonlijkheid, dat is tot daar, waar de levensdrift zijn zetel heeft. Het feit dat de sociale instinkten geen sekundaire kracht, geen toevoegsel van de persoonlijkheid zijn, maar integendeel een integrerend deel ervan uitmaken - dat feit verklaart het grote aandeel wat die instinkten hadden aan de ontwikkeling van het menselijk-maatschappelijk leven; het verklaart waarom zij vormende faktoren daarvan zijn, van niet geringere kracht dan de aandriften van zelfbehoud en zelfhandhaving. De behoefte zichzelf weg te schenken, de drang tot éénwording met anderen zijn in de mens even oorspronkelijk als de wil zichzelf te zijn en zijn zelf te dienen.

Het gevoel van zijn samenhang met de sociale gemeenschap en met het universum en het hiervan onafscheidelijke gevoel een kracht tot de vermeerdering-des-levens, tot heil der gemeenschap te kunnen zijn, ziedaar de twee gevoe-

1 Guyau, Jean Marie (1854-1888), Esquisse d'une morale sans obligation ou sanction (1885).

[p. 119]

lens, die de mens sedert onheugelijke tijden met de innigste vreugde en het zuiverste geluk hebben vervuld.

In de primitieve mens leefde een sterk intuïtief besef van de samenhang die tussen de eenling en de gemeenschap bestaat, en een niet minder sterke intuïtie van de samenhang tussen de mensheid en de haar omringende natuur. Deze laatste intuïtie, die diep in het onbewuste gevoelsleven van de zogenaamde ‘wilde’ stammen en volken verankerd is, komt o.a. tot uiting in de eerbied en de bewondering die zij allen zonder onderscheid voor de dieren koesteren en in de vriendschap die hen met sommigen daarvan verbindt. Natuurlijk wordt de geesteshouding van de primitieve mens tegenover de dieren mede bepaald door utilitarische oogmerken, maar volstrekt niet door deze alléén. Hij ziet in de dieren niet, zoals de mens-der-beschaving, wezens van lager orde, waarvan een onoverkomelijke kloof hem scheidt. Hij gevoelt hen kinderen der natuur te zijn, zoals hij zelf een kind-der-natuur is, niet in alles aan hem gelijk, maar hem gelijkwaardig, dat is even rijk aan ‘goddelijke’ krachten als hij zelf dat is.

Gelijk algemeen bekend is, heeft het persoonlijke of zelfbewustzijn zich in de mens pas in de hogere fasen van het maatschappelijk leven ontwikkeld, veel later dan het bewustzijn-der-gemeenschap. Welnu: zomin als de primitief zich bewust was van zijn ikheid, zomin als hij zichzelf van zijn makkers en zijn persoonlijk leven van dat der gemeenschap onderscheidde, zomin maakte hij een scherpe scheiding tussen het genus mens en de andere wezens die de natuur bevolkten.

In de loop der historische ontwikkeling van de mensheid (een ontwikkeling gedurende welke de technisch-materiële faktoren en de geest onophoudelijk op elkaar inwerkten) kwamen zowel het individuele zelfbewustzijn als het bewustzijn-van-de-soort tot volle wasdom. Elk individu werd beseft een wereld op zichzelf te zijn, eenzaam tussen alle andere individuele werelden. En tevens werd het mensengeslacht in zijn geheel beseft eenzaam te zijn in het universum. Vele eeuwen verliepen, waarin de mens niet voelde een deel der natuur te zijn, maar zich los van de natuur en boven haar verheven gevoelde. In de wereldbeschouwing der klassieke oudheid en nog meer in die van het christendom kristalliseerde zich dat gevoel. Wel hebben ten slotte kennis en inzicht de moderne mens tot het begrip van zijn eenheid met de overige natuur teruggevoerd, maar het verlorene gevoel van die eenheid, het intuïtieve besef daarvan in het onderbewustzijn heeft de wetenschap hem nog niet kunnen teruggeven. Haar werkingen gingen aanvankelijk niet dieper dan het verstand, wat niet wegneemt dat het ongetwijfeld mede aan het uitzicht op de Eenheid-des-Levens, door de wetenschap geopend, te danken is, dat het gevoel van samenhang met het universum, het kosmisch gevoel in onze eigen dagen weer herleeft.

Het socialisme en het communisme hebben zich tot nu toe om die kosmische samenhang weinig of niet bekommerd. Dit kon ook niet anders, immers zij waren zozeer georiënteerd naar het maatschappelijke leven en de maatschappelijke strijd, dat hun belangstelling zich in hoofdzaak op dat leven en op die strijd

[p. 120]

moest koncentreren. Wat daarbuiten lag was hun betrekkelijk onverschillig. Wanneer heden ten dage een communistisch socioloog, schrijvend over het gebied dat door de moraal bestreken wordt, als een axioma verkondigt dat dit gebied ‘zich niet verder uitstrekt dan tot de mens,’ dan blijkt uit die opvatting, dat het wetenschappelijke communisme de eenzijdigheid der burgerlijke wereldbeschouwing nog niet volkomen heeft overwonnen, niet de kloof overbrugd, welke in die wereldbeschouwing de mens van de andere natuurwezens scheidde. Zolang niet iets van de liefde der oude totemgenoten voor het totemdier en iets van het gemeenschapsgevoel met alle schepselen, dat in Franciscus van Assisi spontaan tot uiting kwam, in nieuwe vormen in het communisme opleeft, is het zelf nog bevangen in de oude hovaardigheid, dat is in de oude vereenzaming, die eeuwenlang de mensheid heeft gekweld, en kan het haar daar niet uit verlossen. Het kosmische gevoel van goede strijders voor het communisme staat in onze dagen somtijds beneden dat van een normaal kind, van een ‘burgerlijk’ kunstenaar en in het algemeen van elke verbeeldingsrijke en gevoelige mens. Zulk een mens voelt een hete golf van drift in hem omhoogstijgen als hij een dier ziet mishandelen, en zo hij zelf een dier door verwaarlozing deed lijden of door haastige onnadenkendheid een twijg beschadigde, een bloem ruwweg van haar steel afrukte, dan zal, spontaan en onberedeneerd-krachtig, een gevoel van schuld in hem opwellen. Hij zal beseffen te hebben gezondigd tegen wezens, aan hem zelf verwant.

Eeuwenlang heeft het vervreemdingsproces geduurd, niet enkel tussen individu en gemeenschap, maar ook tussen mensheid en natuur, - tot eindelijk in onze dagen het punt bereikt schijnt, vanwaar de terugbuiging der spiraal begint.

De kapitalistische bezitsvorm en de kapitalistische produktiewijze zijn de krachten geweest, die de groei van het zelfbewustzijn tot zijn huidige monsterlijke afmetingen aanjoegen. Hebzucht, winstbejag, heerszucht, ijdelheid, machtsbegeerte overwoekerden al meer in de zielen der heersenden het oorspronkelijke groeisel van menselijke kameraadschap. In de onderdrukten leefden solidariteit en onderlinge hulpvaardigheid weliswaar voort, maar vermengd met de nijd, de haat en de wrok die zij jegens hun meesters koesterden.

Zo veranderden en vervormden de produktie-krachten en de produktieverhoudingen het menselijke bewustzijn: de oude ziel-der-gemeenschap uit het tijdperk van de gens of sibbe,* verdorde en verging. Omgekeerd oefenden van hun kant de tot grote macht, ja somwijlen bijna tot alleenheerschappij gekomen zelfzuchtige en het-zelf-zoekende zielsneigingen, een ontzaglijke invloed uit op de vormen van het maatschappelijk leven. Immers, die vormen zijn een bouwsel, een produkt van de mens; geen wonder, dat zij zijn innerlijke gesteldheid afbeelden.

Het gevoel van vereenzaming werd voor de individueel-voelende mens der beschaving vaak tot een haast ondraaglijke pijn, al deed zijn zelfzucht hem nog zo vaak van zijn makkers vervreemden en in woedende strijd tegen hen ontbran-

[p. 121]

den. Nijd en haat verpestten de aarde, de kwellingen van zonde- en schuldgevoel, van berouw en wroeging wrongen de harten. Waar was het oude onbewuste geluk, het onbevangen drinken met langzame, diepe teugen van de drank des levens gebleven? Het was verloren gegaan, te zamen met het bewuste en onbewuste gevoel van kosmische en maatschappelijke saamhorigheid.

‘De magische spiegel der ziel, die de natuur weerkaatste in rustige eenvoudige bekoring, had een barst gekregen.’²

Verduisterd en verminderd weliswaar, soms verzwakt tot een armzalig vonkje, bleef in de mens het gevoel van het geluk der mensen-eenheid, het geluk, dat enkel de harmonie der belangen van alle leden der gemeenschap kon geven, voortbranden. Die eenheid werd, bewust of onbewust, gevoeld als het hoogste goed en alles wat haar bevorderen kon, als strekkend tot heil der mensheid. De daden die verondersteld werden dit te doen, en de gezindheid waaruit zij gewoonlijk voortkwamen, maakten het essentiële uit van alle zedelijkheid. Zowel haar vormen als de nadruk die op bepaalde eigenschappen en op hun uitingen kwam te liggen, waren gebonden aan materiële processen, aan de hoogtegraad van de ontwikkeling der produktiekrachten en de daaruit voortvloeiende ekonomische verhoudingen. Maar onveranderlijk werd als goed en deugdzaam beschouwd, dat wat men zich voorstelde als waardevol en onontbeerlijk voor het heil der gemeenschap. En aan de voorstelling van dat heil lagen altijd de ideeën ten gronde van de lichamelijk-geestelijke eenheid-der-mensen en van de kosmische samenhang van alle wezens als van het allergrootste, allerwerkelijkste heil.

Pas het rationalistische utilitarisme heeft ontdekt, dat het goede niets anders is dan het ‘nuttige’ en ‘voordelige.’ ‘Het voor de eenling nuttige,’ zeiden de burgerlijke utilitariërs. De socialistisch-communistische maakten daarvan: ‘Het nuttige voor de sociale groep.’ Zeker zijn zij daarmee op weg, uit de individualistische, dat is de typisch-burgerlijke opvatting los te komen. Maar ook niet meer dan op weg. De laatste stap, de moeilijkste om te doen, blijft nog over. Het communisme heeft die stap nog niet gedaan.

Wat is dan wel die stap, anders gezegd, wat is het essentiële verschil tussen het utilitarisme, dat de moraal gelijkstelt met ‘het voor een sociale groep nuttige’ en onze eigen opvatting, die haar in verband brengt met het voor de mensheid, het menselijk leven heilzame? Bestaat zulk een verschil inderdaad? Verbergen wij niet hetzelfde feit, dat Bucharin* en Preobraženskij plomp en onomwonden uitdrukken, onder wat fraaier en bloemrijker woorden? Bedoelen wij met datgene wat wij ‘het voor het menselijk leven heilzame’ noemen, in de grond der zaak niet precies hetzelfde, als wat hij hen ‘het nuttige en voordelige voor de sociale groep’ heet?

Er is hier, meen ik, geen sprake van een spelen met woorden. Het gaat wel degelijk om een verschil van opvatting, waarvan de konsekwenties voor de communistische beweging van groot belang zijn. Wij willen pogen dat verschil uiteen te zetten.

2 E. Carpenter (1884-1929), Pagan and Christian Creeds: their origin and meaning (1920, 1921), p. 225.
Geen ander filosoof van onze tijd heeft over de samenhang tussen natuur en mens met zoveel warmte geschreven. Men leze vooral hoofdstuk IX, XIV en XVII van het hier aangehaalde werk.

[p. 122]

Het sociaal-rationalistisch-utilitarisme beschouwt elke groepsmoraal, dat is elk systeem van konkrete normen, zoals zij in verband met bijzondere produktieen klasseverhoudingen ontstonden, als gelijkwaardig aan alle andere systemen. Wij hebben hierboven enkele zinsneden aangehaald uit het boekje van Preobraženskij waaruit bleek hoe hij bijvoorbeeld het voorschrift der dieven: ‘Ge zult alles stelen wat ge stelen kunt’ als gelijkwaardig beschouwt aan het gebod ‘Gij zult niet stelen,’ voortgekomen uit een levensbelang van elke samenleving, gegrondvest in het privaatbezit. Wij zouden met verschillende andere passages uit het geschrift van de communistische theoreticus kunnen bewijzen, hoe deze onzinnige gelijkstelling geen grapje bij hem is maar een logische konsekwentie van zijn standpunt: ‘Groepsbelang en moraal zijn identiek.’ Zo stelt Preobraženskij de ‘klassenormen van de bourgeoisie in het tijdperk van haar verval, dat is in het tijdperk waarin zij iedere funktie in het produktieproces verloor en haar macht nog slechts handhaaft door middel van hetzij bedrog of geweld, op één lijn met de klassenormen van het proletariaat in het tijdperk dat het zich voorbereidt tot de strijd voor het communisme, dat is voor de bevrijding der mensheid, en in die strijd de zwaarste offers brengt.

Hoe is het mogelijk, dat Preobraženskij tot een dergelijke onzinnige gelijkstelling komt?

De oorzaak ligt in zijn overdreven relativisme en in zijn formalistische opvattingen. Zijn opgaan in het bijzondere verhindert hem voldoende aandacht te wijden aan het algemene. Hij ziet elke sociale groep als iets op zichzelf, hij ziet ook de onderlinge (strijd)verhouding van die groepen, maar de verhouding van hen allen tegenover het geheel: het menselijk-maatschappelijk en het kosmisch leven, dat ziet hij niet. Hij vat de maatschappelijke ontwikkeling niet op als een samenhangend proces, maar als een reeks episoden. Hij verlaagt de moraal tot een werktuig in dienst van tijdelijke groepsbelangen; vandaar dat hij geen onderscheid maakt tussen de waarde der zedelijke normen van verschillende sociale groepen in een verschillend stadium van ontwikkeling (in casu van bourgeoisie en proletariaat). Hoe zou hij dat onderscheid ook kunnen maken? Hij bezit immers geen algemene standaard waar hij de waarde van die normen aan toetst. Hij blijft steken in de beperktheid van de empirische verhoudingen, hij komt niet boven de tijdelijke en voorbijgaande verschijnselen uit. Hij verbindt die verschijnselen niet tot een eenheid door middel van het dialectisch denken.

Het is de kracht van alle vroegere grote gedachtenstelsels geweest, om 't even of zij van godsdienstige of wijsgerige aard waren, in het leven een zin te leggen, de eenling het besef te geven dat zijn bestaan aan iets blijvends, iets oneindig groots verbonden was, dat het dit oneindig grote en blijvende diende. Daardoor konden zij de nietigste handeling op iets absoluuts betrekken en bevredigden zij het, bewust en onbewust in de mens levende verlangen, zijn kleine vergankelijke ikheid in samenhang te brengen met het onveranderlijke en eeuwige. Door het besef van dit verband kon de mens het leven verdragen, niet alleen wanneer hij

[p. 123]

zijn persoonlijke doeleinden niet bereikte, maar ook wanneer de sociale groep waarvan hij deel uitmaakte, dit de hare niet deed. Door alles heen behield hij het besef van samenhang met het absolute. Dit besef verzoende hem met zijn falen; zijn smarten werden er door geadeld, zijn vreugden gewijd.

De grote dwaling echter van alle godsdienstige en wijsgerige stelsels was, dat zij de ‘zin des levens’ niet zochten in het leven zelf, maar van buiten af een zin in het leven legden, die om zo te zeggen vasthechtten aan faktoren van mythologische of transcendentale aard. Alle vatten zij het menselijk-maatschappelijk proces op als het materiaal met behulp waarvan een boven het leven staand Wezen, een Macht tronend buiten het empirische zijn, zijn of haar doeleinden verwezenlijkte, zoals een bouwmeester met behulp van bouwmateriaal zijn koncepties belichaamt.

Het dialectisch materialisme is de eerste filosofie die de ‘zin-des-levens’ geheel en al in het leven zelf zoekt en het is in deze filosofie dat de proletarisch-communistische moraal gegrondvest moet worden. Voor haar bestaat geen vreemde, boven het leven staande macht, die door middel der menselijk-maatschappelijke evolutie haar eigen doeleinden verwezenlijkt. Deze evolutie komt uitsluitend tot stand door of als een onophoudelijke wisselwerking tussen de krachten in de mens en de macht der omstandigheden, die de ontplooiing van die krachten zowel in een bepaalde richting leiden als haar bepaalde grenzen stellen. Een overeenkomstig proces als in de gehele levende natuur geschiedt, als gevolg van het voortdurend op elkaar inwerken van een innerlijke kracht (die zich op zeer verschillende wijzen uit, maar wier wezen wij niet volkomen kennen), en van materiële voorwaarden (innerlijke zowel als uiterlijke), die haar uiting bevorderen of belemmeren, voltrekt zich ook in de menselijke samenleving.

Het maatschappelijk ontwikkelingsproces bewoog zich tot nu toe altijd in tegenstellingen. Sedert het opkomen van de klassen, dat is van sociale groepen die zich verschillend verhouden tot de produktie en de produktiemiddelen, nam dat proces de volgende vormen aan. Op een bepaalde trap van ontwikkeling raken de produktiekrachten (daaronder begrepen techniek en wetenschap) in toenemende tegenstelling tot de produktieverhoudingen (eigendoms- en klasseverhoudingen) tot tenslotte een punt bereikt wordt, waarop de sociale verhoudingen een belemmering worden voor de verdere groei der produktiekrachten. Dan slaat het uur voor maatschappelijke vernieuwing, dat is vernieuwing van de eigendoms- en klasseverhoudingen. Deze is noodzakelijk, wil de ‘hogere’ produktiewijze (dat wil zeggen een produktiewijze, een groter deel der mensheid tot intensiever vermaatschappelijking brengend dan de vorige deed) die in de schoot der oude tot ontwikkeling kwam, ingevoerd kunnen worden. Haar in te voeren kan enkel het werk zijn der onderdrukte en uitgebuite klasse, die in de oude maatschappij-vorm te zamen met de nieuwe technisch-organisatorische mogelijkheden ontstond en tot wasdom kwam. Om zich zelf te kunnen bevrijden,

[p. 124]

zowel als om de baan vrij te maken voor nieuwe menselijk-maatschappelijke mogelijkheden, moet zij beginnen met de oude heersende klassen uit de macht te ontzetten en zichzelf aan de spits te stellen der maatschappelijke beweging. ‘Een tijdperk van sociale omwenteling begint.’ (Marx).