Logo DBNL
Het leed der mensheid laat mij vaak niet slapen (1984)

Het leed der mensheid laat mij vaak niet slapen

(1984)–Henriette Roland Holst-van der Schalk–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De filosofie van Dietzgen en haar betekenis voor het proletariaat

Josef Dietzgen (1828-1888) was een socialistische arbeider. Door zelfstudie verwierf hij zich een zekere filosofische belezenheid, maar zijn kennis van de filosofie bleef onvolledig. Hij kwam echter, geheel zelfstandig, tot de idee van de materialistische dialectiek.1.

Omstreeks 1900 kreeg men in sociaal-demokratische kringen grote belangstelling voor zijn denkbeelden; sommigen achtten zijn opvattingen van grote betekenis voor het socialisme, anderen bestreden zijn leer fel. Zo verweten Plechanov en Lenin hem een onheldere wijze van formuleren2.; volgens de eerstgenoemde had Dietzgen na Feuerbach, Marx en Engels niets nieuws te vertellen en had hij Kant en Hegel maar half begrepen.

Dietzgens werk trok ook aandacht in Nederland. In 1902 publiceerde Gorter in het socialistische maandblad De nieuwe tijd een vertaling van Dietzgens eerste werk, Das Wesen der menslichen Kopfarbeit (1869). In de eerste twee decennia van deze eeuw werd in De nieuwe tijd herhaaldelijk over Dietzgen geschreven.

Ook H. Roland Holst schreef, in het Duits, een beschouwing over Dietzgen. Een Nederlandse versie (uit het Duits vertaald door S. de Wolff) verscheen als artikelenreeks in De nieuwe tijd en in boekvorm (1910).3. Haar Dietzgen-opstel was bedoeld als een eerste inleiding in de dialectisch-materialistische denkwijze.4.

Roland Holst onderscheidt in Dietzgens filosofie een kennistheorie en een ‘leer van wereldverband’. De hoofdlijn van Dietzgens filosofie is in haar visie als volgt. Zijn leer van de ‘dialectische natuur van het heelal’ houdt in dat alle verschijnselen met elkaar samenhangen: de ‘oneindige samenhang’. Categorieën als natuur en geest, oorzaak en gevolg, het algemene en het bijzondere kunnen niet scherp worden afgebakenden zijn van elkaar afhankelijk. Vanuit deze zijnsleer komt Dietzgen tot zijn visie op de menselijke geest. Uit de eeuwig wisselende stroom van zintuiglijke waarnemingen leidt het denkvermogen algemene begrippen af. Het menselijk verstand is zelf een vorm van de empirische wereld, de geest is van gelijke aard als de overige werkelijkheid.

In hoofdstuk 1 van haar opstel geeft Roland Holst het ideeënstelsel van Dietzgen uitgebreid weer; tevens behandelt zij diens opvattingen over godsdienst, over andere filosofen, zoals Hegel, en over moraal. Dietzgen ontkent het bestaan van een absolute morele norm; ‘naar omstandigheden’ is een en hetzelfde middel nu eens goed, dan weer slecht.

Het tweede hoofdstuk bestaat voor een groot gedeelte uit een vergelijking van

Dietzgen met Marx. Marx en Engels, zo schrijft Roland Holst in het begin van dit hoofdstuk, hebben beweerd dat Dietzgen de materialistische dialectiek onafhankelijk van hen opnieuw heeft ontdekt. Dit is inderdaad door hen gezegd, maar in het betoog van Roland Holst komt niet tot uiting dat Marx en Engels zich niet louter prijzend over Dietzgen hebben uitgelaten. Marx betreurde het dat Dietzgen zich niet goed in Hegel had verdiept en Engels herkende in Dietzgens terminologie o.a. ‘diverse populaire snertboekjes over natuurwetenschap’; pas later schreef Engels in positieve zin over de dialectiek van Dietzgen.5. Henr. Roland Holst zelf is enthousiast over de leer van Dietzgen; kritiek op Dietzgen kent zij nergens.6

In het laatste gedeelte van hoofdstuk 2 neemt zij stelling tegen het verwijt van socialistische zijde dat Dietzgens filosofie tot het idealisme zou behoren. Zij wilde dan ook per se niet als aanhanger van een idealistische leer worden beschouwd. Wel was zij gekant tegen een bepaalde vòrm van materialisme: dat materialisme, dat tussen oorzaak en gevolg slechts een mechanisch verband zag. In Dietzgen vond zij een autoriteit die ruimere opvattingen huldigde,7 maar naar haar mening binnen het materialisme bleef. Pas later zou zij openlijk afstand doen van een materialistische conceptie.

In het derde hoofdstuk van haar opstel probeert zij aannemelijk te maken dat de socialistische beweging haar voordeel kon doen met Dietzgens filosofie. Zo verdrijft zijn leer voorgoed ‘het religieuze spook’, het geloof aan een hogere wereld dat het proletariaat deemoedig, slaafs houdt. Ook laat zijn leer duidelijk zien hoe relatief alle tegenstellingen zijn; het denken in onverzoenlijke tegenstellingen, het miskennen van de betrekkelijkheid van alle verschijnselen, heeft volgens Roland Holst allerlei eenzijdige stromingen, zoals het syndicalisme, doen ontstaan. Kennis van Dietzgens theorieën zou dit soort ‘dwalingen’ kunnen voorkomen. Daarna spreekt zij over de toepassing van Dietzgens leer op het gebied van moraal en kunst.

Jaren later, in Historisch materialisme en kunst (1924; ook opgenomen in Over leven en schoonheid, 1925) ging zij nog uit van het marxisme, maar haar opvattingen waren aanzienlijk verruimd. Zij noemde in dit opstel Dietzgen nog eens: had men Marx' maatschappijleer voldoende in verband gebracht met de dialectiek van Dietzgen, dan had men minder de fout begaan om een mechanisch-materialistische uitleg te geven aan Marx' leer (Roland Holst 1925b:316, 317).8 Van communistische zijde werd haar naar aanleiding van dit opstel verweten dat zij onder een vernis van marxisme in de grond van de zaak dichter bij het idealisme stond dan bij het (materialistische) marxisme (Knuttel 1924:398)...

Het volgende fragment bestaat uit een gedeelte van het tweede hoofdstuk, Dietzgen's plaats in de ontwikkeling van het denken (Roland Holst 1910:40-46).

 

Zoals bekend is heeft Marx, overal waar hij zuiver filosofische vragen behandelt, met de meeste nadruk geprotesteerd tegen de vereenzelviging van zijn filosofisch standpunt met het ‘natuurwetenschappelijk’ of zoals Marx zich uitdrukt, louter

‘beschouwend’ materialisme, hoe hoog hij ook de kritische kant daarvan schat. Evenzo heeft Engels, wiens filosofisch standpunt, naar vele van zijn uitingen te oordelen, meer tot het natuurwetenschappelijk materialisme neigde, zich niet minder scherp tegen een dergelijke vereenzelviging te weer gesteld en nadrukkelijk gewezen op de leemten in de wereldbeschouwing der 18de eeuwse materialisten, die hun oorzaak vonden in de stand der natuurwetenschap van hun tijd. Het onvermogen van deze en alle latere materialisten om de autonomie van het maatschappelijk proces te verklaren, hun opvatting van dit proces als van iets mechanisch, hun te kort schieten in het begrijpen van de veranderingen der mensen door hun omgeving en omgekeerd de verandering der uiterlijke omgeving door de maatschappelijke werkzaamheid als een en dezelfde beweging, deze gebreken zijn het juist die Marx in zijn ‘Thesen over Feuerbach’* alle materialisten tot die tijd toe verweet.

Dat Marx zijn theorie der maatschappelijke ontwikkeling, ondanks de kloof die hem van de verschillende materialistische scholen scheidde, toch ‘historisch-materialisme’ noemde, hiervoor is, zoals wij weten de grond in historische verhoudingen te zoeken - evenals b.v. de reden, dat hij en Engels zich op het eind der jaren veertig niet ‘socialisten’ maar ‘communisten’ noemden. Als revolutionaire denkers voelden zij de behoefte reeds door de benaming van hun leer de bewuste tegenstelling van die leer met de idealistische filosofie van Hegel uit te drukken. Daarom kozen zij de naam ‘materialisme’. In werkelijkheid betekent dit woord ‘materialistisch’, zoals reeds herhaaldelijk is opgemerkt, bij Marx niets anders dan empirisch en Marx wilde door deze uitdrukking juist op het feit van zijn teruggrijpen uit de spiritualistische sublimatie naar de empirische verschijningsvormen van het maatschappelijk bestaan sterk de nadruk leggen.’1. En precies in dezelfde zin van empirisch, d.w.z. aan onze ervaring onderworpen, gebruikt ook Dietzgen de term materialistisch.

Het eerste aan Marx en Dietzgen gemeenschappelijke, zo vruchtbare grondbeginsel - door hen meegebracht uit de school der Hegelse filosofie was de opheffing der leemten en gebreken die elk ‘materialisme’ tot aan die tijd aankleefden, daardoor, dat beide denkers niet langer van de absolute, maar van de betrekkelijke tegenstelling tussen zijn en bewustzijn uitgingen, en de dialectische natuur van beider samenhang op de voorgrond stelden.2. Het tweede grondbegrip, dat met het eerste nauw verwant, tot hoekpunt van hun ganse wetenschappelijke arbeid werd, was het begrip der ontwikkeling, als een beweging die haar eigen wetten bezit. Deze filosofische grondgedachten, of juister uitgedrukt, dit vloeibaar en levend maken van alle logische en historische kategorieën, werden door Marx toegepast bij het onderzoek der maatschappelijke praktijk, terwijl Dietzgen van daaruit de kosmische samenhang belichtte. Dietzgen demonstreert op dialectische wijze de relatieve tegenstelling van al het bestaande, de ontwikkeling door relatieve opheffing der tegenstellingen en hun vereniging tot hogere eenheden als de algemene verhouding tussen natuur en geest. Marx toont aan, hoe

deze zelfde beweging als betrekkelijke tegenstelling tussen menselijke werkzaamheid en uiterlijke omstandigheden het maatschappelijk proces vormt. De inhoud der geschriften van Dietzgen vormt de samenvatting van het dialectisch materialisme als methode en denkleer; de inhoud der werken van Marx haar algemene toepassing op ekonomisch-historisch gebied. Een tegenstelling tussen beiden te konstrueren is daarom zinloos. En niet minder is het dit te beweren, dat de geniaalste toepassing der dialectiek op het gebied van het maatschappelijk leven de systematische uiteenzetting overbodig maakt.

In zijn inleiding tot Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859) maakt Marx, en wel in het hoofdstuk over de ‘Methode der politieke ekonomie’ enige gewichtige opmerkingen over zijn methode van onderzoek, d.w.z. zijn op de theorie van het kenvermogen berustende verhouding tegenover het object van zijn onderzoek.3. Hij noemt het daarin de enig ‘wetenschappelijk juiste methode’ door ontleding van de gegeven abstrakte begrippen als waarde, geld, arbeidsdeling, enz. in het complex van het konkrete door te dringen. Het is niet mogelijk, zegt Marx, zonder de nadere ontleding van deze bepalingen, aan alle produktietrappen gemeen, en die door het denken als algemeen vastgesteld zijn geworden, tot goed begrip van deze konkrete werkelijkheid door te dringen, omdat zij niets zijn dan abstrakties door middel waarvan geen historische produktietrap begrepen kan worden.4. Slechts door het analyseren van die algemene of abstracte begrippen, door hun opvatting en verbinding in de gedachte kan het konkrete, de vloeiende werkelijkheid begrepen, dat is in de geest gereproduceerd worden.

In zijn reeds aangehaalde verhandeling tracht Max Adler deze door Marx als de enige wetenschappelijk-juiste aangewezen methode, nl. het aanvullen der gewone middelen van iedere wetenschappelijke arbeid door het logisch onderzoek van het begripsgehalte der bepalingen, in verband te brengen met Kant's theorie van het kenvermogen. Ons schijnt integendeel uit deze door Marx gegeven toelichting over zijn methode, de identiteit van zijn standpunt in zake de theorie van het kenvermogen niet met Kant, maar met Dietzgen te blijken.

Marx heeft in bedoeld fragment dit standpunt niet nader uiteengezet, hij heeft niet onderzocht op welke wijze de geest het veelvuldig wezen van de zinlijke waarneming tot eenheden of waarheden verbindt. Hij heeft zich er mee tevreden gesteld, bloot te leggen, hoe, uitgaande van het feit der abstrakte begrippen of kategorieën, deze door ontleding en verbinding met het algemeen-bijzondere van een historische periode vloeibaar gemaakt, d.w.z. met levende inhoud gevuld moeten worden. Hij doelt hiermee op hetzelfde proces van indeling en telkens verdergaande indeling van het wereldbegrip, hij legt hierin op dezelfde wijze de nadruk op de vrijheid voor de mens, om in overeenstemming met zijn in de loop van de tijd voortdurend toenemende ervaring, geen enkele indeling of klassificatie als vast en onveranderlijk te beschouwen, maar voortdurend te onderzoeken en te veranderen, die Dietzgen in de laatste zinnen van zijn Das Acquisit der Philosophie (1895) opeist.

Echter, zoals reeds opgemerkt is, Marx stipt ook hier meer ter loops de dialectisch-materialistische theorie van het kenvermogen aan, om dan haar toepassing op de ekonomie uiteen te zetten, dan dat hij zelf zulk een theorie opstelt.

Evenmin kunnen wij, in tegenstelling met partijgenoot Plechanov, de beroemde zinsnede waarmee Marx in de voorrede van Das Kapital (18722) zijn standpunt tegenover de Hegelse dialectiek uiteenzet, als de uiteenzetting van een theorie van het kenvermogen beschouwen. Deze zinsnede luidt:

‘Voor Hegel is het denkproces dat hij zelfs onder de naam van idee in een zelfstandig subject verandert, de demiurg van het werkelijke dat slechts zijn uiterlijke verschijningsvorm vormt. Bij mij is omgekeerd het geestelijke niets anders dan het in het mensenhoofd omgezette en vertaalde stoffelijke.’5. Marx stipt hier wederom zijn standpunt op het gebied der theorie van het kenvermogen slechts aan, en wel als een materialistisch standpunt, wat echter geenszins hetzelfde is als de systematische uiteenzetting ervan. Hoe, op welke wijze, het mensenhoofd het stoffelijke in het geestelijke omzet en vertaalt, daarover geeft ons deze zogenaamde theorie van het kenvermogen geen inlichting, evenmin als Engels' korte verklaring in de Feuerbach dat ‘de materie niet een produkt van de geest, maar de geest slechts het hoogste produkt der materie is’ ons enige opheldering geeft over het wezen van de samenhang tussen natuur en geest, zoveel te minder nog over de bijzondere aard van deze laatste.

Wij weten dat Marx erkende, dat het zijn zich in het bewustzijn - zoals M. Adler het zeer juist uitdrukt - ‘niet eenvoudig als in een plastisch masker afdrukt’, m.a.w., dat de verschijningsvorm en het wezen der dingen niet identiek zijn of onmiddellijk samenvallen.6. De wetenschap, de abstraktie is nodig, om het konkrete in de geest te reproduceren.

Doch door welke aktie van het bewustzijn, naar welke eigen wetten de ‘vertaling’ van de verschijningsstof, van de stroom der zintuiglijke waarneming, in het wezen der dingen of waarheden, tot stand komt, hoe die ‘omzetting’ van het stoffelijke in het geestelijke in zijn werk gaat, daarover zegt de bewuste zinsnede niets. En daarom bevat zij ook geen theorie van het kenvermogen.

Evenmin kunnen wij als zulk een theorie de enkele zinnen van Engels beschouwen, waarin hij ons zijn en Marx' rechtzetting van Hegels ‘ideologische omkering’ beschrijft. ‘Wij vatten,’ schrijft Engels, ‘de begrippen in ons hoofd wederom materialistisch op, als het afbeeldsel der werkelijke dingen, in plaats van de werkelijke dingen als het afbeeldsel van deze of gene trap van het absolute begrip.’7. Ook Engels zwijgt er hier over, op welke wijze, naar welke wetten Marx en hij aannamen, dat het mensenhoofd ‘het afbeeldsel der werkelijke dingen’ tot stand brengt.

Voor het doel dat Marx en Engels in het oog hadden, was dit ook geenszins noodzakelijk. In al de aangehaalde passages is het er hun meer om te doen, hun oppositioneel standpunt tegenover de speculatieve filosofie op de voorgrond te

plaatsen, dan stelling te nemen ten opzichte van het probleem van het wezen der kennis.

Dat er over dit probleem in de werken van Marx en Engels slechts enkele aanwijzingen te vinden zijn, is daarom in de eerste plaats het gevolg van de historische verhoudingen, die in de jaren van hun ontwikkeling de theoretische zijde van Kant's filosofie, d.w.z. zijn beschouwing van het karakter en de grenzen der wetenschappelijke ervaring, volkomen op de achtergrond stelden in verhouding tot zijn leer over de praktische moraal. Niet als theorie van het kenvermogen, maar als metafysisch idealisme, als een leer, die de prioriteit van de geest boven de natuur tot uitgangspunt nam, trad de filosofie van hun tijd hun tegemoet, en deze was het, tegenover welke zij hun besliste stelling zo scherp mogelijk wilden doen uitkomen.8.

Wel heeft Engels, speciaal in de Anti-Dühring* en ook in de Feuerbach de dialectisch-materialistische opvattingen over de verhouding van natuur en geest in een algemeen verband uitvoerig toegelicht. Maar men vergete niet, dat hij in het eerste werk zich slechts ten doel gesteld had de resultaten van zijn en Marx' filosofische denkwijze tegen Dühring polemisch te verdedigen; geenszins echter, het wezen en de wetten der functie van de geest fundamenteel te onderzoeken. Wat hij over de verhouding van oorzaak en gevolg (p. 8), over de oplossing der filosofie in logica en dialectiek (p. 11), over de materiële, reële eenheid van het zijn (p. 31) en de dialectische natuur van al het bestaande te berde brengt (p. 121), komt in het algemeen met de opvattingen van Dietzgen overeen. Het filosofisch standpunt van Engels naderde echter, (wij reeds hebben daarop gewezen), meer dan dat van Marx het dogmatisch materialisme, zoals o.a. uit de bekende plaats in de Feuerbach blijkt, waar hij experiment en praktijk noemt als de duidelijkste weerlegging van die filosofische opvatting, welke de mogelijkheid van werkelijke kennis ontkent. Het is duidelijk, dat zulk een bewijsvoering niet voldoende is, om ons duidelijk te maken, waarom er achter de wereld der verschijnselen, waarmee experiment en praktijk zich alleen bezig houden, niet toch een voor onze geest onbereikbare wereld der waarheid kan bestaan. Evenzo is Engels' opmerking in de Anti-Dühring, waar hij tegen de tautologische bewering van Dühring over de eenheid van het zijnde polemiserend, in het voorbijgaan zegt, dat de ‘werkelijke eenheid der wereld in haar stoffelijkheid bestaat’, volkomen onvoldoende om ons een duidelijk begrip van het wezen van deze eigenaardige, immers het geestelijke insluitende, stoffelijkheid te geven.

De mensen hebben zich sedert eeuwen er aan gewend stoffelijk en geestelijk zijn als twee geheel verschillende werelden op te vatten, de dualistische wereldbeschouwing heeft zich zo lange tijd en zo diep in de hoofden genesteld, dat een diepgaande ontleding van het wezen van het bewustzijn en van zijn innige samenhang met de zintuiglijke waarneming nodig is, om het van dat dualisme, van het metafysisch geloof aan een wereld boven of buiten de ervaring te verlossen.

Deze ontleding, en daarmee het bewijs van de dialectische samenhang van natuur en geest geleverd, de geest als een natuurkracht in de rij der andere natuurkrachten geplaatst te hebben, dat is de bijzondere verdienste van Dietzgen. De wetenschap van de geest, het doorgronden der denkfunctie is het speciaal gebied, door welks verlichting Dietzgen ons in staat stelt ons op alle speciale terreinen der natuur- en geesteswetenschappen beter te oriënteren. En daarom zal iedere lezer, ook wanneer hij reeds met de werken van Marx en Engels goed bekend was, na een zorgvuldige en nauwgezette studie van Dietzgen zijn inzicht versterkt en verhelderd en zich in staat voelen, de historisch materialistische geschiedbeschouwing beter te verstaan en grondiger in zich op te nemen. Dietzgen begint, daar waar Marx ophoudt: met de filosofische bevestiging van de dialectisch materialistische kennisleer, welke de grondslag van het historisch materialisme vormt.

De betekenis der leer van Dietzgen voor de theorie en praktijk van het proletariaat zullen wij in een speciaal hoofdstuk behandelen. Thans willen wij er slechts op wijzen, dat hier het ‘plus’ van Dietzgen ligt, de nieuwe schakel, die hij ingesmeed heeft in de zich steeds meer verwijdende keten der wordende historisch materialistische levensbeschouwing, het gemeenschappelijk werk van vele geslachten, van talloze denkers, uitvinders en kunstenaars. Hij heeft daardoor, dat hij ons onthulde, hoe de geestelijke afbeeldsels der dingen tot stand komen, namelijk als verbinding van de stof der zintuiglijke waarneming en der subjectieve eenheid van het bewustzijn, de laatste sluier gelicht, die nog over het wezen van de geest hing en een mysterieuze nimbus verspreidde. De materiële natuurlijke homogeniteit van het zijn, die Engels slechts uitspreekt, leert Dietzgen ons begrijpen. Hij maakt ons door diepgaande ontleding en veelvuldige voorbeelden duidelijk, hoe materie en geest niet absoluut te scheiden zijn, hoe er tussen beide geen gapende kloof is, maar ontelbare overgangen zijn; hij heeft het eerst het begrip der materie zo ver uitgebreid, dat alles wat waargenomen wordt, daarin zijn plaats kan vinden. Door hem eerst begrijpen wij, wat het zeggen wil, dat het denken een stuk van het bestaan is, door hem wordt het ons duidelijk, hoe het zijn het denken niet slechts bepaalt, maar ook werkelijk voortbrengt, d.w.z. hoe niet slechts de inhoud van het bewustzijn van de materiële verhoudingen afhankelijk is, maar ook hoe dit bewustzijn slechts in samenhang met de zintuiglijkheid bestaan kan, zoals het oog slechts in samenhang met het zichtbare zien kan, en het oor in samenhang met het hoorbare horen. Engels heeft de bewering uitgesproken: ‘De geest is een produkt der materie d.w.z. der natuur’, Dietzgen heeft voor ons pas door zijn analyse der denkfunctie, door de blootlegging van haar dialectische verhouding tot het heelal deze bewering begrijpelijk gemaakt.

De opmerking van partijgenoot Plechanov, dat reeds de Franse materialisten der 18de eeuw, speciaal Holbach*, zich door de verheldering van het inzicht in het verband tussen zijn en bewustzijn verdienstelijk hebben gemaakt, en de geest opgevat als samenhangend met het totale bestaan, kan door ons onbesproken

blijven. Ook behoeft Plechanov's mening, dat de gedachte der verwantschap van alle bestaansvormen van Heraclitus tot Hegel, Feuerbach en Marx toe het gemeenschappelijke in de wereldbeschouwing van alle dialectisch denkende filosofen gevormd heeft, hier in het minst niet te worden bestreden. Dietzgen zou de laatste zijn om te bestrijden, dat hij van hen allen geleerd heeft, dat hij slechts de sporen gevolgd heeft, die deze grote onderzoekers door het veld der gedachte getrokken hebben. Heeft hij zelf niet steeds herhaald, dat de menselijke wetenschap, de verheldering van het denken het gemeenschappelijke werk van alle mensengeslachten en talloze hersenarbeiders is geweest; heeft hij er niet steeds op gewezen ‘dat het denk-apparaat een demokratisch instrument’ was, en ‘het resultaat der filosofie’ een produkt der gemeenschappelijke ontwikkeling? Waar het voor ons aankomt en wat wij vast willen stellen is, of Dietzgen ja dan neen het gemeenschappelijk produkt van die ontwikkeling vergroot heeft, het resultaat der filosofie verrijkt. Al heeft Dietzgen zelf zich hierover ook in dier voege uitgelaten, dat dit uit te vissen ‘onbegonnen werk’ is, wij menen dat dit te grote bescheidenheid was. Zoals wij geloven bewezen te hebben, heeft hij in zijn onderzoekingen over het probleem der kennis een nieuw hel licht ontstoken naast alle andere lichten, wier sedert eeuwen groeiend aantal de aard van het bestaande verklaart en de menselijke onwetendheid steeds meer verlicht. Hij heeft gedaan, wat de Franse materialisten niet gelukte en wat slechts aan een door de school der Duitse filosofie gegaan materialisme gelukken kon, namelijk de ‘actieve kant’ van het idealisme ontwikkeld. Hij heeft uiteengezet, hoe en waarom de geest niet slechts produkt, werking, maar ook eveneens werkende oorzaak is, en dit doende heeft hij de rol der menselijke werkzaamheid in de maatschappelijke ontwikkeling, de autonomie van deze laatste door de theorie van het kenvermogen een theoretische grondslag gegeven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums