Logo DBNL
De socialisten: Personen en stelsels. Deel 6: In de tweede helft der XIXde eeuw, tweede gedeelte (1875-1897)

De socialisten: Personen en stelsels. Deel 6: In de tweede helft der XIXde eeuw, tweede gedeelte

(1875-1897)–H.P.G. Quack–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

VIII.

De gebeurtenissen gingen intusschen haar gang. Het practisch ingrijpen in den loop der zaken was voor Bakounin bijna een onmogelijkheid. Hij ontwierp en completeerde dus in Locarno slechts verschillende geschriften, om aan het begrip anarchie in theorie meer vastheid en stevigheid van inhoud te geven. Op die geschriften moeten wij thans de aandacht vestigen.

Wij zullen eerst behandelen de twee brochures die in 1871 uitkwamen, getiteld: ‘L'Empire Knouto-Germanique et la Révolution sociale’ en ‘La théologie politique de Mazzini et l'Internationale’.

 

De brochure L'Empire Knouto-Germaniqe et la Révolution sociale’ is uitgekomen vóór den val der Commune, en is eigenlijk een vervolg op de voor de beweging van Lyon bestemde ‘Lettres à un Français.’ Zij ontwikkelt nog meer in onderdeelen de gedachte, dat Frankrijk, indien het waarlijk zich redden wil tegenover de overmacht van Pruisens legers, zich niet moet keeren tot de middelen van het vroegere Staats-regime. Het is geschreven als een lange brief aan een vriend. De toon is meestal woest en wild. De brief is begonnen uit Lyon 29 September 1870. ‘Ik wil uit Lyon niet vertrekken - zóó vangt het aan - vóórdat ik een laatst vaarwel u heb gezegd. Ik ga heen; ik heb hier niets meer te doen. Gekomen was ik hier in de overtuiging dat de zaak van Frankrijk de zaak der menschheid is; ik heb deelgenomen aan Lyons beweging van gisteren, en met mijn naam geteekend de besluiten van het ‘Comité Central du Salut de la France’. Ik bedoelde een verbrijzeling der administratieve Staats-machine, en daartegenover een spontane organisatie en federatie van alle ‘communes’, buiten de officieele voogdij en leiding. De republiek van 4 September 1870 gaat echter juist den omgekeerden weg op; de gezeten burgers zijn haast nog banger voor de sociale revolutie dan voor de Pruisen. Toch komt die ‘Staat’ der ‘bourgeois’ niet vooruit. De Staats-regeering, zooals de gezeten burgerij ze in Frankrijk weder verlangt, verhindert overal de vrije ontplooiing der volks-krachten. De gezeten burgers denken vooral aan tucht en discipline van den Staat: het idee uit de groote revolutie overgeleverd door Robespierre en de Jacobijnen. Ik ook, ik wensch ‘discipline’, maar een vrijwillige uit eigen aandrift geboren tucht, niet de passieve gehoorzaamheid, zooals de Staat ze eischt. De ‘bourgeoisie’ in Frankrijk vraagt thans vertrouwen. Maar kan men dat haar geven? De ‘bourgeoisie’-zelve heeft nooit het minste vertrouwen in het volk gehad. Ook Gambetta niet: hij en zijn medestander Jules Favre wilden zelfs niet dadelijk de republiek noch de revolutie. De beweging van September is uit het volk voortgekomen en heeft de leiders medegesleurd. Trouwens de ‘bourgeoisie’ heeft slechts vereering voor ‘het geld’. Zelfs thans offert zij dat geld zeer schoorvoetend. Het volk kan dus geen vertrouwen hebben in die ‘bourgeoisie’, evenmin als in de onder haar toezicht door het algemeen stemrecht benoemde gemeentelijke raden. Ik deel - zóó vervolgt Bakounin - niet den bijgeloovigen eerbied, die voor het algemeen stemrecht wordt gekoesterd. Zoolang toch het algemeen stemrecht uitgeoefend wordt in een maatschappij, waar het volk (de massa der arbeiders) economisch overheerscht wordt door een kleine minderheid, die den eigendom en het kapitaal in handen heeft, zal men altijd illusoire verkiezingen verkrijgen. Denkt slechts aan het algemeen stemrecht onder Napoleon III. Proudhon had reeds voorspeld, toen

het de eerste handeling van het Voorloopig bewind in 1848 was om dat algemeen stemrecht te vestigen, dat dit stemrecht de contrarevolutie zou brengen. Het geeft inderdaad niets, als de maatschappij-zelve in twee klassen is verdeeld die tegen elkander strijden. Het proletariaat is dan niet bestand tegen de intrigues der clericale, adels- en ‘bourgeois’-politiek. De behendigen laten de proletariërs er dan inloopen. Nu weder, laat het gouvernement ‘de la défense nationale’ de imperialisten vrijelijk knoeien en wroeten. Men maakt de boeren bang voor de arbeiders in de steden, en de boeren worden haast gezind om het land voor de Pruisen te openen, in de hoop dat die Pruisen Napoleon III op den troon zullen herstellen.

Het is een bitter ongeluk voor Frankrijk, dat de boeren en de arbeiders in de steden niet samengaan en samenwerken om de Pruisen te verjagen. Het gouvernement van 4 September had dadelijk bij zijn optreden de boeren moeten inlichten, ze mondeling doen toespreken, in 't algemeen hartstocht in het land moeten opwekken. Dat hebben de radicale republikeinen niet gedurfd, noch Challemel Lacour, noch Andrieux te Lyon. De radicalen veréénzelvigden dadelijk de vrijheid met hun republiek, met ‘den Staat’. En toch sluit juist het begrip Staat de vrijheid uit. De Staat is er om de geprivilegieerde klassen in hun eigendom te beschermen. Het begrip ‘Staat’ onderstelt altijd een heerschende klasse. Niet in den toevalligen vorm van den Staat, maar in het wezen van den Staat, in het beginsel, ligt het kwaad. Dit begrijpen de republikeinen niet: zij schaffen den Staat niet af. Hun republikeinsche Staat onderdrukt al evenzeer het volk, als de Staat der monarchalen. Zij doen hun best gematigd en fatsoenlijk te wezen. Maar juist daardoor wordt Frankrijk naar de reactie gedrongen. Juist daarom kunnen zij geen passie aan de boeren inboezemen. De boer haat eigenlijk alle gouvernementen: alle nemen hem iets af, en de republiek acht hij 't minst, wijl de republiek van 1848 hem de hatelijkste belasting oplegde. Wat was dus de taak geweest van de leiders? Men had de boeren op het platte land in de eerste plaats moeten revolutionneeren, tot hen ‘vrij-corpsen’ moeten zenden om propaganda voor die revolutie te maken. Die vrij-corpsen hadden niet de revolutie moeten opleggen, maar tot haar moeten opwekken en opruien; zij hadden de bestaande administratie in de dorpen moeten vernietigen, alle regeerings-ambtenaren, alle reactionnaire grond-eigenaars, alle pastoors in hechtenis moeten nemen wegens geheime conniventie met den vijand. Vervolgens hadden die vrij-corpsen op de begeerlijkheid der boeren moeten gaan werken, door hun dadelijk groote stoffelijke voordeelen aan te bieden. Zóó deed men in 1791 en 1792. Men gaf den boeren de gronden der geestelijkheid. Michelet, de groote geschiedschrijver, heeft aangetoond, hoe dit in-ééns den toestand veranderde. Toen kwam het ‘élan’ tegen den buitenlandschen vijand. De boer vocht nu voor zijn eigen land; hij was bang dat de oude toestand van knechtschap zou terugkeeren. Heden echter doet men juist het omgekeerde als in 1791 en 1792. De boer gelooft dus niet aan die republiek. Het is voor hem een republiek

der ‘bourgeois’. Geeft echter aan de boeren den geheelen grond - Bakounin citeert hier de bladzijden uit zijn brochure: ‘Lettres à un Français sur la crise actuelle’ - en dadelijk zult gij onder de boeren een omkeer bespeuren, een furie tegen de vijanden. En land is er dadelijk nog genoeg aan de boeren te geven. Men denke slechts aan de gronden der geestelijke orden. Dat alles kan verbeurd worden verklaard, niet ten-voordeele van den ‘Staat’, maar ten-voordeele der ‘communes’. Dan is voor datzelfde doel de hand te leggen op de goederen en rijkdommen der Bonapartisten. Inderdaad was dit een bende roovers en dieven. Walgelijk vooral was hun senaat. Al de leden van die bende sidderden op 4 September 1870. Doch thans heffen zij het hoofd weder op, want Gambetta doodt de revolutie in Frankrijk, gelijk hij in Lyon getoon heeft. De ware revolutionnairen worden verraden, want de republikeinen hebben den eeredienst van den Staat, zij volgen den weg, dien een Jules Favre reeds in de Juni-dagen van 1848 insloeg. Aan die Juni-dagen moet het volk altijd blijven denken. Toen is het gebleken, welk een kloof er gaapt tusschen de arbeiders en de gezeten burgerij; toen werd het duidelijk, dat er bij die burgerij tegen het arbeiders-volk een ‘sociale’ haat is, te vergelijken alléén bij den religieusen haat van vroeger. Bij die ‘sociale’ driften en bewegingen verbleekt al wat wij politiek noemen. Ter-wille van dien socialen hartstocht zullen de republikeinen nog eerder zich tot de Bonapartisten wenden dan tot de arbeiders. De Bonapartisten overigens zijn consequent. Zij lachen het gouvernement ‘de la défense nationale’ uit. Zij zijn schurken, maar practische schurken. Zij concentreeren zich, intrigeeren en zijn bereid Frankrijk aan Pruisen over te leveren. Het gouvernement had die Bonapartisten dienen gevangen te zetten, of anders een teeken moeten geven, dat men ze in de provincie gevangen kon nemen. Het volk zou ze niet wreed behandeld hebben. Dat volk is in zijn hart niet wreed, wèl zijn dit de bange winkeliers en kruideniers. Dezen zijn uit angst tot elke wreedheid in staat. Gaat men tegen de Robert Macaires - zooals de Bonapartisten inderdaad zijn - niet op die wijze zich verweren, dan zal een toestand geboren worden, waarin de Bonapartisten op Pruisen zullen inwerken om hun keizer weder te herstellen.

Pruisen van zijn kant is ook niet geheel vrij. Het moge de arbeiders in zijn land, die bij monde van Liebknecht en Bebel tegen de annexatie van den Elzas en Lotharingen protesteeren, minachten, het moet altijd één rijk ontzien: Rusland. Over en weder hebben Rusland en Duitschland elkander slechte en goede diensten bewezen, nu eens bij de verdeeling van Polen, dan eens bij den bevrijdings-oorlog tegen Napoleon in 1813. Al is het een dwaling van Karl Marx, te meenen, dat de fout van het niet-democratisch zijn van Duitschland geheel en al aan Rusland moet worden geweten, zoo is het niettemin een feit, dat beide rijken voorloopig thans aan elkander zijn geketend: de sociale revolutie heeft thans tegenover zich een ‘Knouto-Germaanschen Staat’. Dit alles zal duren totdat ook Duitschland ontwaakt tot het begrip

vrijheid, van welke vrijheid het tot nu toe nooit anders heeft gekend dan den droom1). Slechts in den boeren-krijg ten-tijde der Hervorming heeft Duitschland eens dien roep gevolgd. De boeren stonden toen op onder den kreet van ‘oorlog aan de kasteelen, vrede aan de hutten’, welke kreet thans zich omzet in die nog ontzaglijker formule: ‘A bas tous les exploiteurs et tous les tuteurs de l'humanité: liberté et prospérité au travail, égalité de bras, et fraternité du monde humain, constitué librement sur les ruines de tous les états’2).

 

Na den val der Commune schreef Bakounin in 1871 de tweede brochure: ‘La théologie politique de Mazzini et l'Internationale’. De weemoed over den val dier Parijsche beweging komt hier telkens tot uiting, doch dit hartzeer wordt als 't ware bedwongen door de hoop op de toekomst, die nog altijd in de Internationale besloten is. Slechts moet men zich dan hoeden voor alles wat naar idealisme en quasi-godsdienst zweemt. Over 't algemeen is de toon, waarin deze tweede brochure geschreven is, hoog gehouden. Trouwens zij richt zich tot Mazzini, voor wien Bakounin, bij al het verschil van inzicht en beginselen, een groote persoonlijke sympathie had. Indien er één man is geacht en te-recht geacht is in Europa - aldus begint de brochure - dan is het Mazzini. Toch is bij hem in zijn programma een verkeerd denkbeeld. Dat verkeerde is een element van metafysieken en mystieken aard. Het is 't godsdienstig en staatkundig idealisme dat zijn leer doordringt. Ziet, de wereld is verdeeld in twee kampen, en Mazzini, de groote revolutionnair, staat door dat verkeerde denkbeeld aan de zijde der reactie. Hij scheldt ons atheïsten en materialisten, waarbij hij slechts aan den dag legt, dat hij 't woord materie in een anderen zin dan Bakounin gebruikt. Bakounin zou nu Mazzini kunnen laten begaan, hem de jeugd, die zijn banier niet volgt, voor al wat kwaad is laten uitmaken. Maar het wordt te erg, al is Mazzini volkomen te goeder trouw in zijn idealisme. Hij heeft thans twee misdrijven gepleegd. Hij heeft vooreerst de Commune van Parijs, in haar strijd voor de emancipatie van alle arbeiders der wereld, gelasterd, en hij heeft in de tweede plaats de Internationale vervloekt. Zoovèr heeft zijn doctrinair idealisme hem vervoerd. Tegen die misdrijven dient een protest.

Mazzini moet thans wel in zijn ziel bedroefd zijn. Nauwelijks had hij zijn banvloek tegen de Internationale geslingerd, of in Napels en andere steden van Italië hief de Internationale het hoofd op. Want de Internationale is wel arm, maar niet dood. Arm is zij. Zij is de associatie van de ellende en van den geëxploiteerden

arbeid. De voortdurende werkstakingen ruïneeren haar. En toch moeten die werkstakingen steeds plaats hebben, want zij zijn de beste propaganda voor de socialistische ideeën onder de massa. Die propaganda moet er voortdurend wezen. Nu de Commune, dat levende en glanzende voorbeeld, is uitgedoofd, moet de Internationale steeds het vuur wakker houden. Mazzini zegt: weest op uw hoede voor de Internationale; het is de duivel. Wij accepteeren - zóó zegt Bakounin - dat woord. Wij zijn van de partij van dien Satan. Wat wil die duivel? Hij wil: 1o. dat aan ieder arbeider de volle opbrengst van zijn productief werk verzekerd zij; - hij zegt 2o. dat, zoolang als de arbeiders-massa's in ellende blijven, al de politieke hervormingen en omwentelingen niets ter wereld baten; - hij verklaart dus 3o. dat alle politieke questies ondergeschikt moeten blijven aan de economische eischen; - hij zegt 4o. den arbeiders aan, dat zij zich-zelven vrij moeten maken; - hij verzekert 5o. dat, als het proletariaat maar goed nationaal en internationaal georganiseerd is, geen macht ter-wereld daartegen bestand is; - hij is 6o. van oordeel, dat het proletariaat streven moet naar de afschaffing van elke heerschappij en van elke klasseheerschappij; - hij meent 7o. dat de zaak der arbeiders voor alle arbeiders solidair is: het ware vaderland voor de arbeiders is niet het land hunner geboorte maar het internationale veld van den arbeid; - hij herinnert 8o. met nadruk, dat, daar de onderdrukking internationaal is, ook de vrijmaking en bevrijding internationaal moet zijn: de werklieden van alle vakken en bedrijven moeten zich vereenigen en verbinden, voortdurend als één man optreden, in werkstakingen en in eischen tot verkorting van den arbeidsdag zich doen gelden. Dit alles wil die Satan. Men ziet 't, die eischen zijn duidelijk en billijk. Slechts reactionnaire gouvernementen, als Rusland en thans Frankrijk, verklaren er zich tegen. Duitschland begrijpt die eischen eenigermate. En zelfs de meest aan den persoon van Mazzini gehechte Italiaansche arbeidersverenigingen zullen de rechtmatigheid van die vorderingen inzien.

Inderdaad is dan ook de Internationale geen geheim of kunstig gevormd verbond, dat plotseling en eensklaps uit het brein van één of meer individuen is geboren; neen, de arbeiders-massa van Europa heeft dezen reus gebaard. Dat begrijpt Mazzini niet. Die spontane ontwikkeling wil er bij hem, als idealist, niet in; en als staatsman heeft hij juist niet voor de massa den hoogsten eerbied. Hij gelooft aan goddelijke inspiratie, aan een goddelijke boodschap op-nieuw aan Italië. Van-uit Italië moet de redding komen, en de Internationale heeft als zoodanig niets te maken met Italië. Mazzini gelooft allereerst aan een machtigen éénheids-Staat, aan unificatie door vaste leiding en opleiding, en de Internationale is iets dat van-zelf, spontaan, is voortgekomen. Daarom acht hij de Internationale ‘une mauvaise plaisanterie’. Wel ziet hij haar en haar groeiende macht. Als staatsman moet hij haar wel opmerken. En toch poogt hij haar te negeeren. Zeer zeker liegt hij hier niet opzettelijk, maar hij maakt zich schuldig aan een vroom bedrog. In dit opzicht is hij half en half een theoloog. Hij bezit de logica

van het gevoel; een logica die vaag en onzeker is. Hij is artist, ja zelfs eenigermate goochelaar: ‘le grand prestidigateur d'Italie’. Allerminst is hij vulgair. Men kan hem niet op één lijn zetten met mannen als Napoleon III, Bismarck of Thiers. Neen hij is van hooger orde. Want hij bedriegt het volk, enkel en alléén omdat hij zich-zelf bedriegt. De massa's beginnen echter te begrijpen dat zij bedrogen worden. Zij bewegen zich en sluiten zich aanéén. Wijl zij collectivistisch zijn, beginnen zij een ontzaglijke collectieve kracht te scheppen: zij organiseeren zich over de grenzen der Staten heên. Dit was de oorsprong der Internationale. De diep-godsdienstige geest van Mazzini begrijpt dat niet. Hij is idealist. Hij denkt, dat het hart en de verbeelding van het volk zijn als een wit blad papier, waarop hij schrijven kan wat hij wil, liefst ‘Dio e popolo’. Een theoloog nu en een idealist raken elkander steeds: zij zijn bijna hetzelfde. Hun uitgangspunt is altijd egoisme. Men aanbidt zich-zelf in het absolute of in God. Mazzini spreekt nooit van het absolute: hij zegt ‘God’, en hij heeft gelijk, want het woord ‘absoluut’ is nog een dubbelzinnige term. Het begrip God is vast. Men heeft in dien God den heerschzuchtigen jaloerschen meester. Het Bouddhisme leerde dit alles 't meest consequent: het doel was dáár de volkomen vernietiging in God. Zoovèr ging het Christendom nog niet. Dit is een geïdealiseerd egoisme: God is dáár het menschelijk ‘ik’ tot een onbepaalde macht opgevoerd: het werkt een geraffineerd egoisme uit. Inderdaad hebben alle waarlijk oprecht religieuse lieden - want van schijnheiligen als de mannen der clericale partij van Versailles is geen sprake - dan ook deel aan dat egoisme. Die religieuse menschen zijn te verdeelen in drie groepen: in heftige, liefhebbende, en in routine-menschen, welke laatste de groote meerderheid vormen. De groep der heftigen of geweldenaars denkt niet aan de menschheid: haar leden denken slechts aan hun God. Tot hen behooren een Torquemada, een Loyola, een Calvyn, een Savonarola, de bezieler van Mazzini. Zij zouden alles willen verdelgen ter-eere van hun God. De tweede groep, die der liefhebbende geloovigen, is niet de minst gevaarlijke. Tot haar behoorde zonder twijfel Jezus Christus. Als de wereld een walging krijgt over den leugen en wreedheid der anderen, wijst men de menschen naar zulk een heilig man, naar een François de Sales, naar een persoon met een hart overvloeiend van liefde. Zulke personen doen een beroep op de liefde, niet op de gedachte. Tot hen behoort ook voor een deel Mazzini. Weinig: menschen zijn in staat zóó lief te hebben als Mazzini. Van hem gaan uit ‘effluves de tendresse infinie’. Hij geeft vertrouwen. Hij, de groote revolutionnair, is de reinheid en de goedheid in persoon. ‘Ik-zelf, zóó vervolgt Bakounin, ben daarvan een sprekend voorbeeld. Hij alléén heeft mij verdedigd, toen ik, versmachtend in Siberië, door de Duitsche Joden der emigratie nog met lastertaal werd achtervolgd. Tegen Marx nam hij toen mijn partij. Waarom sta ik dan nu tegenover hem? Waarom schijn ik nog meer de partij van Marx dan van Mazzini te nemen. Helaas, mijn beginselen laten mij geen anderen weg’.

Mazzini vernietigt niemand, maar hij-zelf wordt verpletterd door zijn God, en nu wil hij zijn partij ook aan diezelfde verplettering blootstellen: haar in gevaar brengen van in stagnatie dood te loopen. Dit moet noodzakelijkerwijze het gevolg zijn. Want de God, dien Mazzini dient, is nog altijd ‘le cruel Dieu des Juifs’. Door dien God is Mazzini als van zijn ankers geslagen. Zijn liefde heeft een andere wending gekregen. Zeker, Mazzini bemint Italië, maar zal 't zoo noodig opofferen, gelijk Abraham Isaäc deed. Wel heeft Mazzini al zijn best gedaan om aan zijn God het voorkomen van humaniteit te geven; hij wil hem zelfs doen aannemen ‘l'esprit raisonneur et la sentimentalité nerveuse de ce siècle’, maar het resultaat is geweest, dat Mazzini die sombere en geweldige figuur heeft verkleind. Van straffen en eeuwige straffen is nu geen sprake, wel van vrijheid en vrijen wil; begrippen die bij het Satans-begrip thuis behooren. Mazzini maakt in één woord van zijn God een constitutioneelen God. Maar toch bereikt hij zijn doel niet. De invloed van dien God is verderfelijk. Zelfs in oogen-blikken waarin Mazzini 't schoonst uitkomt, bijvoorbeeld in zijn protest tegen het concilie van Rome over de pauselijke onfeilbaarheid, ziet men toch de verkeerde plooi. Mazzini hecht aan het Gods-begrip, omdat hij daardoor het menschelijk egoisme meent te kunnen dooden; doch het egoisme bestaat, volgens Bakounin, niet in een opstand tegen God, maar in een weêrstreven van de solidariteit onder de menschen. Wat de mensch is, is hij door en in de solidariteit. De God, dien een Mazzini aanbidt, is altijd op de hand der sterke bataljons. Satan is zijn tegenbeeld, juist het omgekeerde, in geenen deele egoist, altijd bereid zich op te offeren. Zooals die Satan deed de commune onzer dagen. ‘Ainsi fait aujourd'hui la commune, dont les glorieux représentants, hommes, femmes, enfants se laissent assassiner, fusiller, mitrailler, transporter ou tourmenter dans les infâmes pontons, plutôt que de renier le principe de la délivrance et du salut’1). Inderdaad vrijheid sluit egoisme uit: men is niet vrij, als de anderen ook niet vrij zijn: vrijheid wil de emancipatie van de geheele wereld.

De theorie van Mazzini is, volgens zijn zeggen, gebaseerd op de plichten. De Fransche revolutie van 1789 was, volgens Mazzini, gegrondvest slechts op declaratie van rechten en was daardoor onvolledig. Doch Bakounin acht nu op zijn beurt Mazzini's idee incompleet. Mazzini wil eigenlijk 't liefst het volk vervormen tot kleine gezeten burgers. In plaats van dat klein-burgerlijk denkbeeld had hij nadruk moeten leggen op den collectieven arbeid van het

geheele volk. Want in werkelijkheid zijn er maar twee vormen van samenleving: òf die van de tegenwoordige ‘bourgeoisie’, de exploitatie van den één door den ander; òf die van den collectieven eigendom der rijkdommen voortgebracht door den collectieven arbeid. Die laatste vorm is de ware sociale vorm. Doch Mazzini is onwetend met betrekking tot alles wat de sociale natuur der menschen aangaat. Hij vertrouwt op zijn Gods-begrip, en laat Gods water over de velden stroomen. Doch inderdaad weten wij van de Godheid niets af. Daarentegen zien wij, dat de mensch slechts waarlijk mensch wordt in den boezem der maatschappij, dank zij de mede-hulp der collectieve menschheid, zoowel van de nu levende als van de vroegere. Godsdienst en zedenleer zijn slechts de ideëele uitdrukking van den reëelen materieelen toestand der menschheid in een gegeven tijdvak1). Christus heeft in zijn tijd getracht alles tot den hemel-zelven over te brengen, maar het is hem niet gelukt. De mensch is en blijft materie. Al wat hij kan doen is de materie te humaniseeren, den strijd om 't leven te verzachten. Dit is de wet der natuur, de levens-strijd. Het bewijst dat Mazzini ongelijk had te spreken van een eindelooze liefde van een God. Neen, men zou veeleer dan moeten spreken van een Tiberius-God. Want de geschiedenis van den mensch is niet anders dan de voortzetting van den strijd der dieren om 't leven. De gansche lange ontwikkeling van de menschheid, uit de toestanden van het jagers-, herders- en landbouwers-leven, tot op het tijdstip, dat de landbouwers geen weide-velden of akkers genoeg hadden en landen gingen veroveren, de inwoners daarvan aan zich onderwierpen, en Staten vormden, bewijst dit. Overal vertoont zich hier slechts het brutale feit der rooverij. Dat feit is er, en eerst later volgt dan de idealiseering daarvan door godsdienst en recht. Niet de ideeën beginnen en drijven, maar de feiten zijn 't begin. Dit is de materieele basis, zooals Marx uitstekend vóór twintig jaren heeft uitéengezet. Doch Mazzini was te-zeer idealist om die theorie te begrijpen. Hij staat op't standpunt van te denken, dat er in Indië castes zijn gevormd, omdat de priester 't uitsprak. Hij gelooft niet dat strijd, en bloedige strijd, het begin van alles is, en dat het leven blijft bestaan in een eeuwigen strijd om het leven. De definitieve zegepraal van een geheel of samenstel van sociale krachten op een ander geheel van maatschappelijke krachten was en zal altijd zijn een brutaal feit. Altijd zal het idee steunen op materieele kracht. De oorlog van Frankrijk tegen Duitschland

in 1870 bewijst dit ten-overvloede. Niet het Staats-wezen van Duitschland overwon, maar de moreele éénheid der Duitsche natie droeg de zege weg op de desorganisatie en demoralisatie van Frankrijk. Men verwarre slechts niet de moreele kracht der naties met de menschelijke absolute moraal. Bakounin, die het begrip van het absolute niet aan God wil toekennen, spreekt wel van dat absolute met betrekking tot de menschheid. Absoluut is, volgens hem, de universeele wet van solidariteit, die de natuurlijke basis der menschelijke maatschappij is, en waarvan alle historische ontwikkelingen slechts de achteréénvolgens voorkomende uitdrukkingen, manifestaties, en verwerkelijkingen waren en zijn. Het menschelijk geslacht, evenals alle andere soorten, heeft inherente beginselen, die daaraan meer bijzonder eigen zijn, en al die beginselen trekken zich samen in één enkel beginsel, dat solidariteit heet. Dit beginsel wordt door Bakounin aldus geformuleerd: ‘Geen enkel menschelijk individu kan zijn eigen menschelijkheid erkennen, noch haar derhalve in zijn leven verwerkelijken, dan door haar in den evenmensch te erkennen en aan haar verwerkelijking voor den evenmensch mede te werken. Niemand kan zich emancipeeren, dan door met zich-zelven al de andere menschen die hem omringen te emancipeeren. Mijne vrijheid is de vrijheid van een ieder, want ik ben slechts waarlijk vrij, vrij niet alleen in 't idee maar in 't feit, wanneer mijn vrijheid en mijn recht haar bevestiging en haar sanctie in de vrijheid en in het recht van alle menschen, mijn gelijken, vinden’. ‘Wat alle andere menschen zijn, gaat mij zeer bijzonder ter-harte, omdat, hoe onafhankelijk ik mij ook verbeelde te wezen of door mijn maatschappelijke positie moge schijnen - zij het dat ik paus, czar of keizer of zelfs eerste minister ware - ik altijd onophoudelijk het product ben van wat de minsten onder hen zijn. Indien zij onwetend, ellendig zijn of in slavernij verzonken, dan is mijn bestaan bepaald door hun onwetendheid, ellende en slavernij. Wat mij betreft, stel dat ik bijvoorbeeld kundig of verlicht ben, ik ben dom (“bête”) door hun zotheid; ben ik dapper, ik ben de slaaf voor hun slavernij; ben ik rijk, ik beef voor hun ellende; ben ik bevoorrecht, ik verbleek voor hun gerechtigheid. Zelfs als ik vrij wilde zijn, zou ik het niet kunnen, omdat rondom mij alle menschen nog niet vrij willen wezen, en, daar zij dit niet willen, tegen mij werktuigen van onderdrukking worden’.

Waarom - zóó vraagt Bakounin aan het slot van zijn brochure - blijft Europa nog onvrij? En het antwoord luidt: omdat er nog altijd een onbeweeglijke inerte massa is, waarop onze propaganda afstuit. Voor Europa is vooral de Slavische wereld een zwarte stip. Het Panslavisme gordt zicht dáár aan tegen het Pangermanisme, en de haat tusschen die twee rassen kan éénmaal losbarsten. De Duitschers moeten echter aan het Slavische ras recht laten wedervaren, het steunen om zich vrij te maken. Duitschland moet mede-werken om de Slavische volken te revolutionneeren, anders wordt Rusland het groote gevaar. De Internationale nu kan mede-werken om den dreigenden strijd hier te voorkomen, gelijk

zij Engeland heeft aangespoord om aan Ierland de vrijheid te geven. Nevens dat Russich gevaar voor Europa, is er uit 't oogpunt der menschelijke solidariteit voor de gansche wereld nog een naderend onheil te duchten. Het is de positie der volken in Azië. Wanneer die volken werkelijk Staten worden, is voor Europa menige ramp te vreezen. Wel is waar werken thans Rusland en Engeland beiden op dat Oosten in, doch het ongeluk is dat zij tegen elkander inwerken. Het gebrek van dat Oosten is het gemis aan eerbied voor den mensch. De beschaving moet het dien eerbied leeren. De twee historische ficties: God en de Staat, hebben in Azië onberekenbaar kwaad gedaan. Het Christendom heeft in Azië fiasco gemaakt, en zal dat wereld-deel niet meer aan vrijheid kunnen helpen. Misschien moet de handel hier het groote voertuig en werktuig zijn, doch dan moet het karakter van dien handel geheel veranderen. Japan zal wellicht het land wezen dat de grootste rol vervult om Azië wakker te maken. Doch daartegen staat altijd over het groote gevaar van China met zijn millioenen en millioenen arme werklieden.

Zou het ondenkbaar zijn, dat ook die Chineesche werklieden een school van vrijheid doorliepen, die hen tot een collectieven opstand, tot een spontane actie aanzette? Dit is zeker: slechts uit de spontane organisaties die tot federatie leiden, uit de volledige autonomie, die niets van het vervloekte gezag wil weten, kan het heil der toekomst komen. Zóó alleen ontwikkelt en ontplooit zich de menschelijke vrijheid, gevestigd op den solidairen arbeid, op de wetenschappelijke rede, op den eerbied voor den mensch, op de rechtvaardigheid en op de gelijkheid. Dat is het eind-doel. Dat is de absolute moraal, die Mazzini te-vergeefs in zijn God zoekt, en die wij anderen, materialisten en atheïsten, als constitutief beginsel, en als fondamenteele natuurlijke wet, in het menschelijk geslacht vinden’.

 

Het waren twee vervaarlijke brochures, die Bakounin in het jaar 1871 aldus uitgaf. Doordringend klonken die tonen. Het waren bazuin-stooten die een rauwen koperen galm deden hooren. Zelfs te-midden van het geraas van Frankrijks inéénstorting en het gehuil der commune van Parijs vroegen die kort-af aangehouden geluiden gehoor. En Bakounin liet het niet daarbij. Hij wenschte aan zijn waarschuwing blijvenden indruk te geven. Zonder ophouden werkte hij aan een groot werk, dat onder den titel: ‘God en de Staat’ volledig zijn beginsel zou ontwikkelen en afronden.

 

Het groote boekwerk, aan 't welk hij zijn beste krachten nog dacht te wijden, was eenigszins de uitbreiding van een memorie, waaraan hij reeds in October 1867 had gewerkt. Men herinnert zich, dat Bakounin in de jaren 1867 en 1868 voortdurend bezig: was met de ‘Vredes- en Vrijheids-liga’. Hij maakte zich de illusie, die Liga te kunnen maken tot een voertuig van zijn eigen denkbeelden, tot een practisch middel om op zijn wijze in de algemeene revolutie-beweging in te grijpen. Daarom was hij in September

1867 te Genève op de tribune van het eerste congres der Liga verschenen. En voor datzelfde doel zou hij in September 1868 te Bern op het tweede congres der Liga ideeën en moties ontwikkelen. Tusschen die twee congressen in had hij nu een memorie geschreven, die een eenigszins uitgewerkt voorstel behelsde, dat hij met zijn Russische mede-leden aan het permanente comité van de Liga zou indienen. Die memorie droeg tot titel: ‘Fédéralisme, Socialisme et Anti-théologisme’, en zou aan de Liga den weg wijzen, dien zij moest inslaan1).

Een eerste afdeeling dier memorie behandelt het ‘federalisme’. Bakounin zegt dat de Liga zich op het federalistisch standpunt heeft gesteld, al was het alleen door den eisch om de landen van Europa te vervormen tot een verbond onder den naam: ‘De Vereenigde Staten van Europa’. Intusschen moet men dit alles minder vaag zich voorstellen. Men moet zich helder maken, dat men nooit dien bond zal kunnen vormen met de hedendaagsche geconstitueerde Staten, wegens de monsterachtige ongelijkheid die tusschen de krachten dier respectieve Staten aanwezig is. Een confederatie van monarchieën, zooals wijlen de Duitsche bond, is daarbij iets belachelijks. Doch ook een bureaucratische en militaire Staat - al heet hij republiek - kan bezwaarlijk in deze internationale confederatie intreden. De leden van de Liga moeten dus hun best doen hun eigen vaderland te reconstitueeren; als grondslag dier vervorming aannemende, de belangen, de behoeften en de natuurlijke attractie der bevolkingen, en als spil aanwendende de vrije federatie der individuen in de ‘communes’, der gemeenten in de provincies, der provincies in de naties, der naties in de ‘Vereenigde Staten’ van Europa, en van deze later in de geheele wereld. Het dadelijk gevolg moet zijn het wegwerpen van elk historisch recht der Staten. Daarentegen moet voor elke natie, provincie of ‘commune’ erkend worden de volledige autonomie, met de enkele uitzondering dat die autonomie geen gevaar of bedreiging zij voor de autonomie en vrijheid der naburige landen. Het feit, dat een gewest of land deel uitmaakt van een Staat, sluit niet in dat zulk een land voor altijd aan dien Staat verbonden moet blijven; neen, alles moet berusten op vrije vereeniging. De Liga moet zich verzetten tegen elk verbond van deze of gene nationale fractie der Europeesche democratie met monarchale Staten, zelfs al is het doel van het verbond de herstelling der vrijheid van een verdrukt land. Wel moet de Liga haar sympathie uitspreken voor elken nationalen opstand tegen onderdrukking, indien die opstand volgens de beginselen en in het belang der volks-massa's wordt begonnen. De Liga doet den oorlog aan tegen alles wat roem, grootheid of macht der Staten aanduidt.

Nationaliteit wordt erkend als een natuurlijk feit, niet als een beginsel. Het doel der menschheid is de in vrijheid gevormde éénheid; patriotisme, dat naar éénheid zou willen streven buiten die vrijheid, is volstrekt te verwerpen.

Dit nu waren, volgens Bakounin, de gevolgtrekkingen van het groote beginsel: ‘Federalisme’. Daarin waren vervat de absolute voorwaarden van vrede en van vrijheid. Maar waren die condities de éénige? Zeker niet. Men behoefde slechts naar de Vereenigde Staten van Noord-Amerika, waar de meeste dier voorwaarden waren verwerkelijkt, te zien, om juist dáár een burger-oorlog te ontwaren. Er was dáár toch altijd een zwarte stip geweest: de slavernij. En in onze Europeesche wereld bestaat éénzelfde tegenstelling der standen. Gelijk de Staten der oudheid te-niet zijn gegaan door de slavernij, zullen de moderne Staten te-niet gaan door het proletariaat. Het antagonisme van het proletariaat en van de bezittende standen moge niet overal scherp afgeteekend zijn, het is er desniettemin. De klassen zijn gescheiden: overal is de indeeling in den stand der geprivilegieerden en in de arbeidende klasse. De eerste is een kleine minderheid, en de tweede vormt een groote meerderheid. De kloof die tusschen de beide standen gaapt, is niet te dempen door onderwijs en scholen; neen, er moet een radicale hervorming komen in de economische condities der arbeidende klasse. Een algemeene verbetering van industrie en van handel bewerkt dit niet. Juist in de welvarendste landen, bijvoorbeeld in Engeland, is het pauperisme het donkerst. Noord-Amerika vormt alléén daarom hierop een uitzondering, wijl er nog zooveel vruchtbaar land braak ligt, maar de sociale questie zal er eerlang komen; reeds nú moet Noord-Amerika beschermende wetten aanwenden. Inderdaad, de beschaving in de moderne wereld rust evenals vroeger in de antieke wereld op gedwongen werk. De rijken werken ook wel, maar het is werk der zenuwen vooral; de tallooze arbeiders doen het werk der spieren. De eersten hebben het goed, bezitten veel vrijen tijd, maar zijn verweekelijkt en verlept. De klasse der arbeiders heeft een hard lot, zwoegt en torst, maar heeft frischheid van geest en hart. Vroeger was de kloof tusschen beide die groepen overdekt en omhuld door de nevelachtige wolken van den godsdienst. Thans heeft de groote revolutie het evangelie der menschen-rechten gebracht. Ook de werklieden willen brood en vrijen tijd. Dit deed het socialisme ontstaan.

In een tweede afdeeling zijner memorie behandelt Bakounin dat ‘socialisme’. Hij wijst er op dat de Fransche revolutie van 1789 als laatste consequentie aangaf het Babouvisme: een socialistische republiek. Het bleef toen slechts bij het idee. Maar dat idee is in de negentiende eeuw uitgewerkt door revolutionnaire socialisten als Cabet en Louis Blanc, en door doctrinaire socialisten als Saint-Simon en Fourier. Bij beide stroomingen was echter veel reglementatie en autoriteit, te veel elementen van het vroegere Staatsidee waren daarin vermengd. Hiertegen stond Proudhon op. Hij was de man der absolute vrijheid. Hij werd de apostel van

de anarchie en van het federalisme. Doch tegen hem over stond in de wereld der democratie een groote oppositie. De Fransche revolutie toch had behalve aan het socialisme de geboorte gegeven aan het zoogenaamde zuivere republicanisme: dat der Jacobijnen. Zulk een republikein offert alles, ook de vrijheid, op aan zijn ‘Staat’1) Zóó is er dadelijk een geweldig antagonisme tusschen die republikeinen en de socialisten, die slechts van vrijheid willen hooren. In Juni 1848 kwam het tot een uitbarsting. In de straten van Parijs werd de slag geleverd. De reactie combineerde zich met die zuivere republikeinen om de socialisten ten-onder te brengen. De socialisten werden verpletterd, maar ook de republikeinen gingen te-gronde. De ‘bourgeoisie’ verkreeg nu een militair regime: Napoleon III. Dit was duur, maar anders bleef er niet over: de constitutioneele monarchie had afgedaan, en de republiek had zich-zelve haar graf gedolven. Men kan zeggen dat ook het Staats-socialisme in 1848 overwonnen is. Toch leeft het ware socialisme. Zijn leus is rechtvaardigheid op aarde. Thans naderen de kringen der kleine burgerij en van den kleinen handel tot dat socialisme. Zij echter hebben geen geloof en geen hartstocht. Die passie is wel bij het volk. Evenals dat volk vragen ook wij recht. Wij stellen den eisch, dat ieder mensch de materieele en moreele middelen moet hebben om geheel zijn humaniteit te ontwikkelen2). Wij wenschen daarvoor in de verste verte geen gareel of Staat. De tegenwoordige Staat heeft slechts één zaak te doen: langzamerhand en van lieverlede het erfrecht op te heffen en dan zichzelf op te lossen. Het doel moet wezen: gelijke kansen aan een ieder en de grond aan allen. Dat moet het socialisme der Liga zijn.

De derde afdeeling der memorie besprak het onderwerp dat hij noemde: ‘l'Anti-théologisme’. Hij wenschte scherper dan ooit den nadruk er op te leggen, dat het geheele gebouw van den godsdienst een nevelbeeld was. De hemel is slechts een ‘mirage’, zóó sprak hij. Die hemel verrijkt zich met de schatten der aarde en

de menschheid wordt slechts te ellendiger. Als God alles is, wordt de mensch niets. Het Christendom en vooral de catholieke af-deeling daarvan heeft dat dogma met de uiterste consequentie doorgevoerd. Maar alle godsdiensten doen hetzelfde. De priesters van alle godsdiensten zijn dan ook altijd bondgenooten van elke tirannie. Die godsdiensten dooden de energie van den mensch. Trouwens elke godsdienst is gebaseerd op het begrip offer: op het storten van bloed en op abdicatie der rede. Om nu de massa's van dien knellenden druk van den godsdienst te bevrijden, is noodig de rationeele wetenschap en de propaganda van het socialisme. Bakounin poogt in zijn ‘memorie’ lijnen te trekken voor die rationeele wetenschap. Hegel was met dien bouw begonnen; hij ging echter nog geheel en al uit van het begrip en van den geest. Eerst Auguste Comte heeft dien geest gematerialiseerd, en heeft op die wijze een wetenschap der sociologie kunnen construeeren. Deze wetenschap kon eerst waarlijk ontstaan, toen de scheiding tusschen een geestelijke en een stoffelijke wereld prijsgegeven werd. Het idee der wording, van den samenhang van alles met alles, der éénheid van de wereld en van het zijn, moest eerst het bewustzijn der menschen doordringen. Opmerkelijk is nu, volgens Bakounin, hoe het idee godsdienst zich onder de menschen heeft ontwikkeld. Bij de dieren is 't niet anders dan de vrees voor het onbegrijpelijke en machtigere. Datzelfde gevoel wijzigt zich in 't begin slechts weinig bij het meer ontwikkeld dier: den mensch. Hij leeft in vrees en in afhankelijkheid. Slechts zeer langzaam ontwikkelde zich de mensch tot een gevoel van onafhankelijkheid, met andere woorden: tot de vrijheid. Het krachtigste werktuig dat hem ter-beschikking stond was de spraak. Door die spraak oefende hij zich in het combineeren. Hij versterkte zijn faculteit van abstractie. Hij werkte aan zijn emancipatie. Hij dacht. En een tweede stap was, dat hij zijn spierkracht ging toepassen op de hem omringende wereld, dat hij met de natuur ging worstelen. Zóó ontwaakte hij tot kloekheid en zelfstandigheid, en schreed op dien weg der vrijheid voort. Hij wierp van lieverlede gaande-weg iets van den knellenden last der afhankelijkheid van zich af. Doch ziedaar het ongeluk: door een reflectie der verbeelding, door een ‘déraisonnement’ kwam hij dadelijk onder een ander juk: dat van den godsdienst. Terwijl zijn angst voor de dingen dezer aarde afnam, plantte hij zijn vrees over op wat hij zich inbeeldde van ‘boven-natuurlijk’ tot hem te komen. Het werd een godsdienst der vrees: het fétichisme der wilden, de eeredienst der toovenaars, de afsmeeking van den toorn der godheid. Aldus ontstond de Jehovah-dienst van Israël en de godsdienst in 't algemeen. Let echter wel op, dat het Gods-begrip, het abstract absolute, aldus uit de gedachte-zelve van den mensch geboren wordt. De mensch vervormde slechts tot een God het begrip éénheid van het heelal. Inderdaad bestaat enkel de absolute solidariteit van alles: een oneindigheid van alle transformaties van het zijn: een altijd-durende wording en inwerking van alles op alles: een eeuwige en universeele vervorming van het

geheel. Dat ‘zijnde’ - in zijn wezen het omgekeerde van het begrip Voorzienigheid, de negatie van het Gods-begrip - werd nu door de menschen juist tot een God gefatsoeneerd. ‘Le néant absolu fût imaginé comme être suprême’. En dat door den mensch gevormde en vervormde Gods-begrip werd thans de veronderstelde schepper van alles. Voorts werd dat beeld aangevuld en volledig gemaakt. Allerlei eigenschappen werden daaraan toegekend. ‘Dieu c'est le spoliateur absolu’. De geloovige mensch zag in dien God slechts zijn eigen beeld vergroot. De eerbied voor den hemel werd nu minachting voor de aarde. Eerst in den hemel zou er rechtvaardigheid zijn. Op aarde berustte dan de mensch in het onrecht en de onderdrukking. Religie was op die wijze het ontwaken van de menschelijke rede onder den vorm der onredelijkheid. De mensch kwam onder een loodzwaar juk. Als de mensch zich daarvan niet weet te bevrijden, wordt hij nimmer vrij.

Een eerste attribuut van den god of der goden was dat hij verondersteld werd de wetgever te zijn van de menschelijke samenleving, de stichter (met andere woorden) van den Staat.

Dat denkbeeld was wel het meest destructieve en verderfelijke dat men zich voorstellen kon. De mensch in een maatschappij levend heeft even als alle dieren twee instincten: de egoistische en de sociale drijfveêr. Hoe egoistischer, hoe individueeler de mensch zich voelt, des te vrijer gevoelt hij zich. Doch de mensch is niet slechts het meest individueele schepsel op aarde, maar ook het meest sociale. De sociale drijfveêr loopt evenwijdig aan de individueele en ontwikkelt zich gelijktijdig. Maar op die sociale drijfveêr wierp zich als prooi het Staats-begrip. De Staat nam voortdurend iets af van de vrijheid van een elk. Waar de Staat begon hield de individueele vrijheid op. De Staat begrensde in zijn midden vooral de sfeer der vrijheid. Elke Staat werd een vast afgebakende kring. En voorts ontstond naast den éénen Staat een andere. Het werd een wereld van tegenover elkander opgerezen en elkander bekampende Staten. Een mozaïek van tegen elkander vijandige brokken der samenleving. Elke Staat kweekte in zijn eigen boezem het patriotisme en oefende tegen den naburigen Staat een politiek van rooverij. Machiavelli maakte van dat alles een sluitend systeem, en bouwde een stelsel op den grondslag van ‘de reden van Staat’. Het was een doorgaande ontkenning der broederschap onder de menschen. Dit zag de meest onbevooroordeelde in. Doch in eigen boezem kweekte elke Staat even sterk onheil. De Staat maakt burgers, geen menschen. Overal wordt door hem dienstbaarheid geplant. Elke Staat gaat daarbij in zijn wetgeving uit van het denkbeeld, dat de mensch in zijn wezen, in zijn diepsten kern, slecht en kwaadaardig is. De menschen worden dus gedemoraliseerd, straks worden zij door dwang tot deugdzame burgers gemaakt, gelijk de theologie ze tot vrome geloovigen poogt te vervormen. Dwang en gezag zijn trouwens de middelen die de Staat moet gebruiken. Elke consequente theorie van den Staat rust op het begrip autoriteit. Hoezeer de menschen,

bijv. een Rousseau, den oorsprong van den Staat in theorie ook zochten in het vrije contract, in de practijk werd de Staat niet anders dan de geregelde en gesystematiseerde overheersching en exploitatie der menschen. De eerbied voor een mensch als individu ging in elken Staat te-loor.

Bij het begrip eerbied voor den mensch wenschte Bakounin nu nog stil te staan. Uit den aard der zaak ontkent hij in den mensch den vrijen wil. Ieder mensch is fysiologisch het product van het verleden. Het individu is bij zijn geboorte de materieele organische resultante van een oneindige verscheidenheid van oorzaken, die zich gecombineerd hebben om hem voort te brengen. Elk individu heeft dus een sociale erfenis, waarmede de opvoeding rekening heeft te houden. Daarom moet die opvoeding veel meer geïndividualiseerd worden, dan tot nu toe het geval is geweest: op alle contradicties in het levens-proces van het individu moet bij de opvoeding het oog worden gevestigd....

- Doch het manuscript breekt hier af.

 

De memorie, wier inhoud wij weêrgaven, was slechts een uitgebreide schets. Bakounin wenschte datzelfde onderwerp nog meer opzettelijk en scherper te ontvouwen: iets te leveren dat als conclusie van geheel zijn streven kon gelden. Hij gaf aan dat betrekkelijk meer omvattende werk den titel: God en den Staat, ‘Dieu et l'Etat’. Van dit geschrift zijn echter ook weder slechts fragmenten tot ons gekomen. Een eerste gedeelte van het manuscript, het begin, werd in het jaar 1882 door zijn meest vertrouwde aanhangers, graaf Carlo Cafiero en den beroemden geograaf Elisée Reclus, te Genève uitgegeven. Een tweede gedeelte, het slot, min of meer als bij-lage door Bakounin geschreven, zag het licht in het eerste deel der ‘Oeuvres de Michel Bakounine’, in 1895 te Parijs verschenen. Een midden-stuk van het geschrevene is nog niet gedrukt.

Houden wij ons eerst bezig met het boekje van het jaar 1882, en resumeeren wij daarvan kortelijk den inhoud.

Drie elementen - zóó zegt Bakounin - constitueeren de wezenlijke voorwaarden van elke ontwikkeling der menschen, hetzij deze collectief of individueel plaats heeft. Deze elementen zijn: 1o. de menschelijke dierlijkheid, 2o. de gedachte en 3o. het verzet of de opstand. Tot het eerste element heeft betrekking de sociale en private economie, tot het tweede de wetenschap, tot het derde de vrijheid.

De idealisten van allerlei kleur en school zijn beleedigd, indien men zegt dat de mensch, even als alles op de wereld, slechts een product is van de materie. Zij hebben de materie eerst zoo laag mogelijk gemaakt, haar alle eigenschappen van verstand en inzicht ontnomen, en beklagen zich dan dat de mensch daartoe zou behooren. Zij bedriegen zich grootelijks. De menschelijkheid, in haar ontplooiing, is juist de hoogste uitdrukking van de animaliteit. Door de vatbaarheid om te denken, door de behoefte om ons te verzetten en in opstand te komen, zijn wij boven den toestand

der dieren geraakt. De oude legenden van den bijbel - de inblazing van Satan, den eeuwigen opstandeling, en het tooneel in het Paradijs met den boom van de kennis van 't goed en 't kwaad - hebben betrekking tot die vervorming. Slechts moeten wij goed blijven bedenken, dat de weg der transformatie is gegaan van de laagte naar de hoogte, van beneden naar boven. De idealisten stellen zich dat anders voor: gelooven aan een val of afval, aan een weg van de hoogte naar de laagte. Zij gaan van het Godsbegrip uit en komen zóó beneden bij den mensch. Waarom heeft echter de God, die alles wist, den mensch dan geschapen? Het is een ongerijmdheid, en de theologie is slechts consequent als zij doet uitroepen: ‘credo quia absurdum’. Hoe is het dan toch geschied dat verstandige menschen daaraan zijn gaan gelooven? Ach, de meeste menschen werken en zwoegen zoo zwaar. Slechts drie middelen hebben zij dan om uit dien bedrukkenden toestand te geraken: de kroeg, de kerk en de sociale revolutie. En van die drie middelen nemen zij veel te veel de twee eersten te-baat. De sociale revolutie zou de waarachtige redding kunnen geven, doch zij drinken liever den roes van den drank of wiegen zich in droomen van de kerk. Vooral het laatste middel. De machthebbenden toch hebben er belang bij onder het volk den godsdienst-zin te kweeken. Zij achten het een veiligheids-klep, daar de onderdrukte standen dan hun hoop kunnen stellen op rechtvaardiger lot in den verren hemel. Voorts zijn er altijd onzekere nevelachtige geesten. Zij doen zich te-goed aan mist, aan damp: zij laten zich dobberen op den bedriegelijken stroom der goddelijkheid. Zij gelooven aan God. In waarheid zijn dezulken ziek. Enkelen van hen zijn echter volkomen te goeder trouw, met volledig bewustzijn zijn zij idealisten. Tot hen rekent Bakounin mannen als Mazzini, als Michelet, als Quinet, als John Stuart Mill, mannen voor wie een ieder eerbied moet hebben. Tegen hen nu vooral opent hij zijn discussie.

Het komt Bakounin voor, dat niemand van hen den logischen kant der questie goed heeft bekeken. Zij nemen het bestaan van God aan en beroepen zich daarvoor op de oudheid van het geloof in God en op de algemeenheid daarvan. Doch beide die gronden beduiden niet veel. De oudheid - maar tot op Galileï geloofde men dat de zon om de aarde draaide, was het daarom waar? Neen, men moet, wanneer men gedreven wordt door de passie der waarheid, niet naar achteren, maar naar voren zien. Alles wijst hier op ontwikkeling, gelijk geheel de sociale geschiedenis niet anders is dan een opklimming van den animalen oorsprong tot een samenleving van menschen. En wat de algemeenheid van het geloof in God betreft, - wij moeten daarvoor ons rekenschap geven van de wijze, waarop het idee van een bovennatuurlijke of goddelijke wereld in de historische ontwikkeling van het menschelijk bewustzijn is ontstaan en bevestigd. Het zal dan blijken dat hier slechts sprake kan zijn van algemeenheid van een dwaling.

De macht der religieuse geloofs-overtuigingen op de massa's

wijst op een diep misnoegen van het hart. Het is een instinctief protest tegen wat is. Men vlucht uit de bestaande wereld op verbeeldings-vleugelen naar den hemel. Maar die hemel is een ‘mirage’. Men ontnam alles aan de aarde en verrijkte daarmede den hemel. Het Christendom vooral deed dat consequent, gaf alles aan God, verarmde, verslaafde, verbrijzelde daarvoor de menschheid. Het Gods-begrip sloot voortaan in zich abdicatie van de menschelijke rede en rechtvaardigheid, ontkenning der menschelijke vrijheid. Het dilemma werd: zoo God er is, is de mensch slaaf. Welnu, de mensch kan en moet vrij zijn, dus bestaat God niet. - Is het noodig te herhalen, hoe en waarom de verschillende godsdiensten de volken vernederen en verlagen? Alle zijn zij gevestigd op het denkbeeld van het offer, van de bloedigste offerande van 't lichaam tot op de altijd-durende opoffering van geest en gemoed. Onze idealisten weten dat beter dan iemand anders. Zij stellen echter niet een positieven, maar een nevelachtigen God. Hun God is een aspiratie, een verzuchting, een algemeene naam voor wat groot, goed, schoon en edel is. Voor den mensch reserveeren zij dan het dierlijke. En tusschen die twee polen beweegt zich dan hun voorstelling. Dit is echter niet geheel logisch. Zij willen God en de menschheid, niet God of de menschheid. God blijft voor hen de meester - maar de mensch wil afschaffing van dien meester.

Inderdaad vallen de idealisten in een tegenstrijdigheid. Sprekende van vrijheid voegen zij er dadelijk bij het woord autoriteit, gezag. Wat is echter autoriteit? Bedoelt men er mede de onvermijdelijke macht der natuurlijke wetten, die zich manifesteeren in den samenhang en de vaste opéénvolging der verschijnselen in de stoffelijke en sociale wereld? Zeker, de opstand tegen die wetten is een onmogelijkheid. Wij moeten ze gehoorzamen: wij zijn slaven dier wetten. Doch daarin ligt niets vernederends. De menschelijke vrijheid bestaat zelfs daarin, die wetten te erkennen en toe te passen. Het ongeluk is maar, dat zoovele van die wetten onbekend zijn aan de massa. De wetenschap heeft ze niet gestaafd. Doch de vrijheid van den mensch is nu juist daarin besloten, dat hij-zelf die wetten heeft erkend, dat hij zich haar niet heeft laten opleggen, zoo als academies en officieele wetenschap zouden willen doen. Uit vrije beweging volgt de mensch die autoriteit. Het is de autoriteit der natuurlijke wetten, die inherent zijn aan het stoffelijke, verstandelijke en zedelijke leven der wereld. Elk ander gezag is leugenachtig, willekeurig en noodlottig. De mensch eerbiedigt slechts wat zijn eigen wetenschap hem leert. Het gezag dier wetenschap erkent hij, niet dat van den geleerde. - Wij hebben - zegt Bakounin - onzen onzichtbaren Christus, onzen verlosser, in die wetenschap, maar die Christus is altijd in wording, altijd onvoltooid. En wij stooten nu van ons alle vaste wetgeving, elk ander gezag, elken geprivilegieerden, gepatenteerden, officieelen en legalen invloed, al komt hij voort uit het algemeen stemrecht, overtuigd als wij zijn, dat dit gezag en die invloed slechts kunnen strekken ten-profijte van een over-

heerschende en exploiteerende minderheid tegen de belangen in van de dienstbaar gemaakte overgroote meerderheid. In dien zin zijn wij anarchisten.

De moderne idealisten verstaan echter die autoriteit geheel anders. Zij hechten aan dit begrip gezag een goddelijken oorsprong en zin. Terwijl wij van den hemel terugnemen, wat de hemel ons had ontnomen; terwijl wij de leuzen verwerpen van ‘Gods genade’ en van ‘God en het volk’; terwijl wij onze schouders ophalen over de regeering van deugdzame genieën, genieën van boven-af geïnspireerd, - vergoddelijken de idealisten altijd de menschelijke zaken. En zonderling: terwijl zij aan dat werk bezig waren, kwam het idealisme, dat zij vóór hadden, steeds neder op een triomf van het materialisme. Let eens op de priesters en hun rijkdom, let eens op de oppositie van den paus, den dienaar bij uitnemendheid. Altijd staat bij hen allen het grof-stoffelijke op den vóórgrond. Wij gaan dien weg niet op. Wij vergoddelijken geen enkele instelling. Wij willen slechts één gezag: dat van den collectieven en publieken geest van een maatschappij, welke gevestigd is op den onderlingen eerbied van al haar leden. Ja, ziedaar een autoriteit, die in geen enkel opzicht goddelijk, volkomen menschelijk is, maar voor welke wij ons van ganscher harte zullen buigen, overtuigd als wij zijn, dat deze, wel verre van ons dienstbaar te maken, de menschen zal emancipeeren. Zij is slechts de uiting van de solidariteit onder de menschen. Om die te verwerkelijken moeten wij de sociale revolutie ter-hand nemen, vernietigen alle instellingen van ongelijkheid, en vestigen de economische en maatschappelijke gelijkheid, op welke gelijkheid dan de vrijheid, de moraliteit en het gevoel van solidaire menschelijkheid kan oprijzen. Nooit is dit alles het resultaat geweest van den arbeid van het idealisme. Geheel de geschiedenis leert ons dat hieruit slechts voortkwam de serviliteit. Wie waren en zijn de steunpilaren van het idealisme? Het is voldoende de namen van een Napoleon III, van Bismarck en van Mourajeff te noemen. Waarom houden dan toch de idealisten, en in de eerste plaats een Mazzini, vast aan hun denkbeeld? Omdat zij gelooven, dat hun ideëele theorieën noodig zijn voor de waardigheid en zedelijke grootheid van den mensch, terwijl, naar hun overtuiging, de materialistische theorieën den mensch zouden verlagen. Doch het omgekeerde is waar. De ontwikkeling van den mensch, volgens de materialistische opvatting, is een progressieve opklimming. In het idealistisch stelsel is die voortgang een gestadige val. Zelfs de Godheid verliest haar grootheid in dat systeem. Het wordt een God die zich verdeelt en zich splitst. Men spreekt van God den Vader en God den Zoon. Het worden allerlei stukken en fragmenten van de Godheid. Wat beteekent toch eigenlijk die gansche openbaring van God op aarde? Als God verscheen, was de mensch vernietigd. Dat zou de slotsom van het idealisme zijn.

Men heeft echter van die opvatting der idealisten een bepaalde leer of doctrine gemaakt. Van alle despotismes is nu dat der doctrinairen 't ergste. Zij denken er niet aan, dat alles: de wereld

en zij-zelven, vergankelijk is, en dat slechts blijvend is de menschheid die zich ontwikkelt. Zij steunen op wat zij noemen wetenschap. Maar de wetenschap op zich-zelve is altijd ijdel. De wetenschap als zoodanig is een abstractie en daardoor een negatie van het reëele leven. De wetenschap omvat de gedachte van de realiteit, niet de realiteit-zelve: de gedachte van het leven, niet het leven zelf. Vandaar de roeping van de wetenschap, maar te-gelijkertijd haar onmacht. Zij is de magneet van het leven, niet het leven-zelf. De wetenschap constateert telkens algemeene verhoudingen en betrekkingen der werkelijke zaken. Terwijl zij de algemeene wetten erkent, die inherent zijn aan de ontwikkeling der verschijnselen van de fysieke en sociale wereld, zet zij als 't ware vaste merkpalen van de progressieve voortbeweging der menschheid, wijst zij de algemeene voorwaarden aan, wier strenge opvolging noodzakelijk is en wier verwaarloozing noodlottig zal wezen. In dien zin kan de wetenschap vaste regelen stellen. Gansch anders staat het met het leven-zelf. Dat leven is wel-is-waar vluchtig en tijdelijk, maar te-gelijkertijd kloppend en trillend van realiteit en individualiteit, van oorspronkelijkheid, van gevoeligheid, van lijden, van vreugde, van aspiraties, van behoeften, en van passies. Het is 't leven, dat alléén en uit zich-zelf de zaken en de reëele wezens schept. De wetenschap schept niets: zij constateert en erkent slechts de creaties van het leven. En telkens als de mannen der wetenschap, uit hun abstracte sfeer tredende, zich willen gaan bezighouden met het scheppen van iets levends in de reëele wereld, is het resultaat iets armoedigs, iets magers, iets bloedeloos, iets wat doet denken aan den ‘homunculus’ van Wagner, den schoolvossigen helper van den onsterfelijken Faust. De wetenschap heeft dus tot éénige roeping licht op het leven te werpen, niet om dat leven te besturen en te regeeren. Het gouvernement van de wetenschap en van de mannen der wetenschap, al waren het positivisten, aanhangers van Auguste Comte, of leerlingen van de doctrinaire school van het Duitsche communisme, kan slechts onmachtig, belachelijk, onmenschelijk, wreed, onderdrukkend, exploiteerend en kwaaddoend wezen. Men kan van de mannen der wetenschap als zoodanig zeggen wat Bakounin van de theologen en metafysici opmerkt: zij hebben geen zintuig, geen hart voor individueele en levende wezens. Men kan er hun geen verwijt van maken, want het is de noodzakelijke consequentie van hun beroep. Als mannen der wetenschap kunnen zij slechts belang stellen in algemeenheden, in absolutte wetten, en hebben zij niet te doen met andere zaken. Zij begrijpen niet de waarde der individualiteit. Op levende menschen nemen zij proeven. De wetenschap, 't levend individu als bij vivisectie ontledend, zoekt op die anatomische snijtafel de abstracte les. Als zoodanig is de wetenschap van lager orde dan de kunst, wijl zij geen hart heeft voor het individu. ‘Ik predik - zegt Bakounin - den opstand van het leven tegen de wetenschap, of liever tegen het gouvernement van de wetenschap’. Geen opoffering of offer mag er meer zijn van arme wezens aan een abstractie: God, vaderland,

Staat, nationale eer, historische rechten of iets dergelijks. De theologen hebben dat offeren steeds bepleit; het kwam overeen met hun wezen en werken; zij konden niet anders, maar de mannen der wetenschap hadden wijzer moeten zijn. Van de wetenschap kunnen wij slechts verlangen, dat zij ons met vaste hand de al-gemeene oorzaken der individueele smarten en van het individueele lijden aantoont, en te-gelijkertijd de algemeene condities aanwijst, noodig voor de werkelijke bevrijding der levende individuen in de maatschappij. Dat is haar taak. Dat zijn haar grenzen. Boven en buiten die grenzen beginnen de doctrinaire en heerschzuchtige aanmatigingen van haar gepatenteerde vertegenwoordigers. Het is meer dan tijd om af te rekenen en de betrekking af te breken met die heeren, al geven zij zich zelfs den naam: sociaal-democraten (‘démocrates-socialistes’).

Het leven alleen kan scheppen: het creëert op zijn beurt leven; de éénige taak der wetenschap daarentegen is den weg te verhelderen. Maar daarvoor moet die wetenschap zorgen niet buiten het leven te blijven. Zij moet niet voortgaan zich op te sluiten in een kring van gebreveteerde geleerden; zij moet zich verspreiden in de massa's; aan het leven-zelf zich hechten; inherent worden aan de werkelijkheid.

Het stelselmatig ontkennen van die werkelijkheid, het aannemen van de schaduw in plaats van het lichaam, is juist de spil geweest die de religieuse dwaasheid in de hand heeft gewerkt. De eerste stap daartoe was het stellen van een bovennatuurlijke wereld buiten de werkelijke wereld. De tweede stap was de overgang van het polytheïsme in monotheïsme, van het religieus materialisme der heidenen in het spiritualistisch geloof der Christenen. De brug daartoe leverden de Joden met hun Jehovah-dienst. Voor de uitbreiding van dien Jehovah-dienst op aarde was noodig een betrekkelijke verwezenlijking der menschelijke éénheid door vernietiging der nationaliteiten - de Romeinen namen die taak op zich - voorts een ontleding der metafysische ideeën om dien groven Jehovah der Joden te vergeestelijken, - dit was het werk der Grieken. Zóó ontwikkelde zich alles. Het idee der Godheid werd op die wijze geconstrueerd door Joden, Romeinen en Grieken. De Joden colporteerden 't voort. Maar dit was toch eigenlijk nog theologie. De godsdienst werd gegeven door Jezus Christus. Zijn martel-dood gaf het feit waarop een godsdienst zich vestigt. Hij predikte aan slaven en vrouwen. En het is en blijft de onsterfelijke eer van het Christendom, dat het zich tot het overgroote lijdende deel van het menschdom heeft gewend. Jezus Christus zag niet op naar de grooten dezer wereld. Doch het verkeerde was ook hier de negatie der realiteit. Zóó werd het weefsel der theologie weder ter-hand genomen en uitgesponnen: een zwaar mistig kleed dat alles bedekte.

Toen de menschheid gevaar liep van te bevriezen door den kouden wind van allerlei idealisme, kwam de ontdooiing eerst der Renaissance, later der achttiende eeuw. Werkelijk was op het einde der achttiende eeuw de menschheid op het punt zich te be-

vrijden van dien godsdienst, toen twee sofisten opstonden, die de menschen onder het juk terugbrachten. Zij heeten Jean Jacques Rousseau en Robespierre. De eerste is met zijn sentimenteele schijnheiligheid, met zijn enthousiasme ‘à froid’, met zijn achterdochtige enghartigheid, met zijn onvruchtbaar Deïsme, de profeet van den doctrinairen Staat. Hij broeide uit het onmeêdoogend despotisme van den man van Staat. Robespierre was zijn ware zoon. In naam van het ‘Hoogste Wezen’, en ter-beveiliging van ‘den Staat’ guillotineerde deze leerling van Rousseau de Hébertisten, en Danton ‘le génie même de la Révolution’. Hij vermoordde de republiek. Rousseau en hij baanden den weg voor Napoleon, doch ook voor de idealistische reactie der 19de eeuw. Aan hun ideeën klampten zich bewust of onbewust vast de mannen van het Deïsme en de politieke doctrinairen: de aanhangers van ‘God en den Staat’.....

 

Het tweede thans gedrukte fragment uit het geschrift: ‘Dieu et l'Etat’ vormt het slot van het geheel.

Dit fragment behelst allereerst nog opmerkingen over het vraagstuk der vrijheid. Uit naam eener fictie, die nu eens collectief belang, dan collectief recht, dan weêr collectieve wil of vrijheid heet, hadden - zóó zegt Bakounin - de Jacobijnsche absolutisten, de revolutionnairen uit de school van Rousseau en Robespierre, de dreigende en onmenschelijke theorie van het absolute recht van den Staat geproclameerd, terwijl de monarchale absolutisten veel logischer alles hadden doen steunen op Gods genade. De liberale doctrinairen uit het begin onzer eeuw sloegen nu een geheel anderen weg in. Zij gingen uit van het beginsel der individueele vrijheid, en stelden zich dan ook in den aanvang als tegenstanders van den Staat, noemden dien Staat een noodzakelijk kwaad. In de praktijk werden zij echter, evenals hun voorgangers, verdedigers en kampvechters van het Staats-begrip. Waarom? Eensdeels, omdat die instelling van den Staat practisch hun klasse-belang uitmuntend behartigde: zij wilden wel ‘laissez-faire’ en ‘laissez-passer’, maar vooral en liefst voor zich-zelven, een soort anarchie als privatieve jacht voor eigen voordeel en winst. En dat verwerkelijkte die Staat op uitnemende wijze. Voorts kwam daarbij anderdeels een theoretische overweging en misslag. Zij namen de individueele vrijheid als basis en uitgangs-punt van hun theorie. De individueele vrijheid was, volgens hen, niet een historisch product der ontwikkeling der maatschappij, maar een begrip dat ‘antérieur’ aan de vorming van elke maatschappij was. Door de vrijheid creëert de mensch - zóó redeneerden de liberalen - juist de maatschappij en den Staat; het vrije contract is daardoor de grondslag van den Staat. Zij zagen niet in, dat op deze wijze de menschelijke individuen singuliere wezens vol tegenstrijdigheid waren. Absolute wezens, gelijk aan goden, die de maatschappij niet noodig hadden - want zij bezaten de vrijheid - en die toch zich aan banden legden, uit berekening om nog meer te bekomen! De waarheid is, dat de vrijheid niet, gelijk de liberalen meenden, aan het begin

maar aan het einde van de historie staat. Het is steeds een opklimming die de menschheid volbrengt, niet een val dien zij doet. Daar de menschen in het begin zwak, afhankelijk, beperkt in hun vermogens waren, vereenigden zij zich en traden zij van-zelf in verbindingen, vormden zich maatschappijen. Terwijl de liberale idealisten, van het idee vrijheid uitgaande, in de praktijk tot despotisme kwamen, en hun ‘Staat’ tot een negatie der vrijheid maakten, stonden de materialisten op gansch ander standpunt. Hun verklaring was en is de volgende: de mensch wordt slechts mensch en komt slechts tot het bewustzijn en de verwerkelijking van zijn menschelijkheid in de maatschappij, en enkel door de collectieve werking van geheel de maatschappij; hij bevrijdt zich slechts van het juk der uiterlijke natuur door den collectieven of socialen arbeid, die alléén bij-machte is de oppervlakte der aarde tot een voor de ontwikkelingen der menschheid gunstig verblijf te vervormen; en zonder die materieele bevrijding kan er van verstandelijke en zedelijke emancipatie geen sprake zijn. De mensch kan zich slechts bevrijden van het juk van zijn eigen natuur - dat is, hij kan het instinct en geheel de beweging van zijn eigen lichaam slechts onder de leiding van zijn meer en meer ontwikkelden geest stellen - door de opvoeding en het onderwijs, maar beide zijn uitsluitend sociale zaken, want buiten de maatschappij zou de mensch voortdurend een wild wezen of een heilige zijn gebleven, hetgeen ongeveer hetzelfde beteekent. Ten-slotte: de geïsoleerde mensch kan geen bewustzijn van zijn vrijheid hebben. Voor den mensch beteekent vrij te zijn: als zoodanig erkend en behandeld te worden door iederen anderen mensch en door alle andere menschen die hem omringen. De vrijheid is dus niet een feit van isolement. maar van onderlinge inachtneming; niet van uitsluiting maar van verbinding: ‘la liberté dé tout individu n'étant autre chose que la réflexion de son humanité ou de son droit humain dans la conscience de tous les hommes libres, ses frères, ses égaux’.

Het was een groote verdienste van het Christendom de ware humaniteit van alle menschen te proclameeren, ook van de slaven en van de vrouwen, maar zij proclameerde die gelijkheid toch eigenlijk alleen voor den hemel. Aldus werd de Christelijke vrijheid weder op aarde een privilegie. De ware leer is deze: ‘ik ben slechts vrij, als allen om mij heen vrij zijn.’ Dat is de vrijheid die de materialisten bedoelen. Het eerste element der vrijheid is de volledige ontvouwing en het volledig gebruik en genot van alle faculteiten en vermogens door middel van opvoeding, onderwijs en materieele welvaart, welke gegevens slechts door den collectieven, materieelen, intellectueelen, den spier- en zenuw-arbeid van de gansche maatschappij worden verleend. Het tweede element dier vrijheid is de opstand (‘révolte’) van het individu tegen elk gezag, goddelijk of menschelijk, collectief of individueel. Opstand tegen God, opstand tegen Kerk en Staat, opstand ook tegen de routine en slender der niet-officieele maatschappij. Vooral dat laatste verzet is een moeielijke taak. De maatschappelijke

tirannie, hoe noodlottig en drukkend soms, heeft niet het karakter van imperatief geweld, zooals bij den Staat: haar invloed is zacht, werkt door de macht der zeden min of meer op insinueerende wijze. Om zich tegen haar te verzetten, moet de mensch beginnen met tegen zich-zelf op te staan. Nu was echter de maatschappij er eerder dan de mensch. Een radicale opstand tegen geheel de maatschappij is dus voor den mensch even onmogelijk als een opstand tegen de natuur. De maatschappij is eigenlijk een feit; men kan niet zeggen of dat feit goed of kwaad is; het is er. Van den Staat kan men zeggen, dat hij een historisch kwaad is: de Staat is slechts een brutale vorm voor de maatschappij, de sanctie van een grove macht; daartegen is een opstand gemakkelijk. Maar de maatschappij imponeert zich op natuurlijke wijze. Zij is er; zij wekt de eerste denkbeelden bij den mensch op door spraak en gedachten-wisseling; elke nieuwe generatie vindt, door het bestaan dier maatschappij, als bij haar wieg, een geheele wereld van ideeën, sentimenten en voorstellingen. Die wereld is voor ieder mensch uitgangs-punt van zijn eigen vaart der gedachten. De invloed en pressie der maatschappij op den mensch is oneindig groot. Onwillekeurig en onbewust laat men zich drijven en stuwen op dien machtigen stroom. Er behoort moed toe zich tegen dien stroom te keeren. Het is zelfs een soort wonder, dat sommige individuen zich tegen die routine der overgeleverde wereld richten. Als men het wel bedenkt, komt men tot de overtuiging dat die routine der maatschappij een der groote hindernissen tegen den vooruitgang en de emancipatie der menschheid is. Juist daardoor gaat alles zoo traag. De onwetendheid der massa's is groot en even groot haar afkeer van kritiek. De bevoorrechte klassen daarentegen vinden in het behoud van het oude hun belang. Slechts weinigen behooren tot het ras der ‘sterken’, der ‘geweldenaars’. Doch de ‘sterken’, die zich verzetten zelfs tegen het gezag der maatschappij, zijn dan ook de karakters die de waarachtige vrijheid voor den mensch veroveren: de vrijheid in en door de maatschappij. Hun opstand maakt den mensch in de maatschappij volkomen vrij.

De dwaling van de idealisten, bij het behandelen van dat probleem der individueele vrijheid, was den grondslag der zedenleer te zoeken in het geïsoleerde individu, terwijl die grondslag slechts te vinden is in den maatschappelijken, geassocieerden mensch, bij het individu in de maatschappij. Daarom moeten wij - zegt Bakounin - afrekenen en breken met die geïsoleerde of absolute individualiteit. Zij is een fictie. Zij is het verpersoonlijkt egoisme. Dat individu is anti-sociaal. Hij zou, wanneer 't hem mogelijk was, de éénige mensch op aarde willen wezen. Voor hem moet alles dienen. Gelooft hij aan God en aan de onsterfelijkheid der ziel, dan offert hij ter-wille van die ziel alles: ouders, kinderen, vrouw en vrienden op. Mits hij-zelf slechts in den hemel kan komen, is alles hem onverschillig. Zijn godsdienst wordt een ‘sauve qui peut’. Het is de stoutste consequentie van het egoisme. Slechts in twee opzichten onderhoudt hij dan betrekkingen tot

zijn medemenschen: hij heeft ze noodig voor stoffelijke redenen en poogt ze daarvoor te exploiteeren; hij poogt ze voor zijn doeleinden te leiden en te besturen, en gewent hen dus aan gouvernement. Exploitatie en gouvernement worden dan de twee onafscheidelijke termen van alles wat politiek heet. Eigenlijk beduiden zij hetzelfde.

In die richting is de ‘bourgeoisie’ onzer eeuw, uitgaande van het begrip zuivere individualiteit, opgegaan.

Een beter inzicht moet die ‘bourgeoisie’ overtuigen dat zij op den verkeerden weg is, dat haar individualiteits-beginsel een abstractie is. ‘De reëele wetenschap - dat is het materialisme en het socialisme - juist omdat zij als uitgangs-punt de stoffelijke natuur en de primitieve slavernij en afhankelijkheid der menschen neemt, en omdat zij daardoor zich-zelve dwingt om de bevrijding der menschen niet buiten, maar in den boezem-zelven der maatschappij te zoeken, niet tegen, maar door de maatschappij, - die reëele wetenschap moet noodzakelijk leiden tot de vestiging der breedste vrijheid van de individuen en tot de menschelijke zedelijkheid’.

Hier eindigt het manuscript.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels