De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

[p. 462]

Algemeen besluit

Wilden wij, bij wijze van besluit, de mystieke lyriek van Lucas van Mechelen omschrijven met het soort formules waarin bvb. Juan de la Cruz de mysticus van het Niets heet, dan zouden wij het werk van de kapucijn bezwaarlijk anders kunnen noemen dan een mystiek van het sterven.

Daarmee zou natuurlijk niet alles gezegd zijn. Dergelijke formules moet men immers zeer voorzichtig hanteren. Zij leiden snel tot een definitievorming, waarmee de literatuurstudie vaak slecht gediend is. Bovendien vergen zij steeds een relativerende toelichting, zodat men terecht hun geldigheid en hun bestaansreden kan betwijfelen.

De bescheiden resultaten van deze studie laten ons toe de bewuste omschrijving als volgt toe te lichten en te verantwoorden.

Het thema van de Requiem, of van het sterven dat uiteindelijk leven is, is bij Lucas de krachtbron die het gehele complex van de mystieke voortgang in al zijn voegen bepaalt. Niet alleen het ascetisch moment, dat de Godsontmoeting voorbereidt, wordt als een sterven voorgesteld, maar ook in de vervoerde verrukking en de diepste stilte van mystieke begenadiging blijkt het gestorvenzijn, het gelukkig ontledigd-zijn in God, de ervaringsdominant: als bekroning van de vita mystica vallen het lichamelijk verscheiden en het hoogtepunt van de mystieke excessus samen. Het kernstuk van Lucas' mystiek is het grondig besef dat aan het begin en aan het eindpunt van de onthechting steeds de verheugenis staat van een altijd dieper en intenser wordende Godsontmoeting. In het sterven ligt het geluk. Sterven is God ontmoeten en uiteindelijk met Hem verenigd worden.

Het is duidelijk dat deze thematiek het kader van de ascetische ‘zelf-versterving’ volkomen overstijgt. Is de intensiteit, waarmee Lucas deze zelf-versterving als de weg naar de voltooiing van de Godsontmoeting aanwijst, een getuigenis van de toenemende ascetisering die de post-tridentijnse vroomheidsliteratuur in onze gewesten kenmerkt, de uiteindelijke betekenis van het sterven ligt in zijn mystieke momenten. Daarom ook is het zelveloos-worden altijd een verblijding, een blijde Requiem, en is de inspanning hard, dan ook nog wordt ze tot een Alleluia.

Hierbij kunnen twee bedenkingen worden gemaakt. Men zou de omschrijving van Lucas' mystiek als een mystiek van het sterven periferisch kunnen noemen, omdat de conplementariteit van zelfverlies en leven, van sterven en verrijzen (Mt. 16, 25), in de geestelijke literatuur de dynamische wezenstrek is van elke weg naar God en derhalve het stramien vormt voor elke beschrijving van en belijdenis over deze weg. Het behoort echter tot het meest eigene van Lucas' liederen dat zij, in weerwil van de nadruk op dit sterven gelegd, de gehele mystieke opgang, in al zijn aspecten, vanuit deze complementariteit gaan belichten. Het mystieke begrippen- en beeldengoed wordt door hem steeds weer in de zin van het sterven omgebogen. Op deze wijze wordt niet alleen elke deugd een illustratie van wat wij zo vaak de wet van het sterven hebben

[p. 463]

genoemd, maar worden bekende lemmata uit de mystieke literatuur als vernieting, afgescheidenheid, armoede, vereniging, verlorenheid, opgetogenheid, ontgeesting en dergelijke meer, even zovele evocaties, ofwel van de ascetische, ofwel van de typisch mystieke momenten van de in God uitmondende zelfontlediging. Zij verschijnen alle in min of meerdere mate als een modus van het sterven. Dit heeft o.m. voor gevolg dat deze termen en begrippen, in vergelijking met het meer technisch taalgebruik van de middeleeuwse Rijnlandse en Nederlandse mystiek, onderling vaak moeilijk differentiëerbaar zijn. De bundels van Lucas kunnen derhalve, met enige kans op veralgemening, als een vrij unisone allegorisering van het mystieke leven in het teken van het ‘sterven’ worden beschouwd.

De tweede bedenking geldt de existentiële authenticicteit die deze complementariteit in Lucas' liederen al dan niet zou bezitten. De vraag rijst inderdaad of de bewuste thematische continuïteit wel de weerklank is van een authentiek religieuze grondervaring, die de gehele mystieke opgang in het teken van het sterven plaatst. M.a.w. openbaart de thematiek van het sterven voldoende de diepste eigenheid van Lucas' mystiek dichterschap, of behoort zij meer tot de didactisch-allegorische apparatuur van de bundels? Het valt immers op dat de kapucijn o.m. nalaat aan de aspecten van de mystieke opgang, die wij in de Tauleriaanse en Juanistische beeldentaal ‘nachtelijk’ noemen, enig reliëf te verlenen. Het is de vraag of men aan de hand van dergelijke omissies de mystieke authenticiteit van Lucas' grondthemathiek in twijfel kan trekken. Onloochenbaar illustreert het werk van de kapucijn de verhoogde inbreng van een didactisch-apostolische bekommernis. De dienende zieleleider uit Mechelen is er vooral op uit over de noodzakelijke last van de evangelische wereld- en zelfverzaking de aanlokkelijke glans van een liefdeservaring te leggen, die ten volle openbloeit in de mystieke eenwording. Dit proselitisme heeft de lyrische directheid van de liederen zonder twijfel aangetast, maar betekent geenszins dat de grondwet van het sterven niet de ervaringskrachtlijn van Lucas' mystiek zou zijn.

De thematische eenheid en continuïteit in Lucas' werk blijkt evenwel niet altijd en overal even zichtbaar. Daarvoor is de opbouw van de bundels, spijt hun allegorisch karakter, te weinig strak en is de confrontatie van de bescheiden en eclectisch georiënteerde mystieke dichter met de rijkdom en de variatie van de traditie, waaraan hij put, te ongelijk. Meteen zijn wij beland bij het vraagstuk van Lucas' bronnen. Wij recapituleren even de gegevens die bij onze thematische en terminologische analyse van de liederen - een eigenlijke bronnenstudie hebben wij om redenen die wij in de verantwoording hebben uiteengezet, niet ondernomen - op dit punt aan het licht zijn gekomen.

De mystiek van de bundels past uitstekend in het kader van wat wij werkhypothetisch de Zuidnederlandse kapucijnse school hebben genoemd. Joannes Evangelista's vier puncten liggen direct aan de basis van Lucas' onthechtingsleer, terwijl wij ook de oefening van de Bosschenaar over het aenhanghen ende aencleven van Godt duidelijk in de liederen herkennen. Belangrijke elementen uit Canfeld, zoals de evaluatie van het menselijk lijden, blijken bovendien langs het Ryck Godts in Lucas' bundels hun weg te hebben

[p. 464]

gevonden. Alhoewel minder tekstueel nawijsbaar, is ook de verwantschap met Zachmoorter en zelfs met een kleiner geschrift als het Geestelijc pepelken van Marcellianus van Brugge voelbaar. Bij deze namen dient natuurlijk onmiddellijk die van Benedictus van Canfeld gevoegd te worden. De Règle de perfection heeft als geen ander boek het uitzicht van de kapucijnse vroomheid in onze gewesten bepaald. Voelen weinig auteurs ervoor om in dit verband het woord ‘school’ of ‘spiritualiteit’ te gebruiken, het bleek al snel dat de werkhypothetische hantering van het begrip tot resultaten voerde; het komt mij voor dat men in deze context meer oog moet hebben voor gemeenschappelijke accenten en belangstellingskernen, dan voor de oorspronkelijkheid in doctrine en formulering. Vanuit het strikte standpunt van de originaliteit zijn zowel Lucas als de andere kapucijnse auteurs inderdaad weinig innoverend. Zij bleven trouw - en in deze waardering zijn zij in hun tijd beslist niet conservatief! - aan het mystieke erfgoed van de middeleeuwen, i.c. de Rijnlandse en Nederlandse school. Lucas' werk vertoont op dit punt zeer duidelijke banden met de ps. Tauleriaanse Institutiones en de Naer-volghinghe des armen leven christi, geschriften die precies in het toenmalig kapucijnenmilieu zeer geliefd waren. Hetzelfde geldt voor de Spieghel van Herp, Ruusbroec en de sermoenenverzameling van Tauler.

Niet zo direct vatbaar en minder diepgaand wellicht, maar vrij merkwaardig, omdat zij in het werk van de Mechelse kapucijn m.i. uitgesprokener naarvoren treedt dan in het oeuvre van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch, die men ten onrechte de Nederlandse Jan van het Kruis heeft genoemd, is de invloed van de Spaanse mystiek, inzonderheid van Juan de la Cruz. Ik memoreer hierbij de structuur van Lucas' onthechtingsleer in Cl. en mijn - zeker voor discussie vatbare - interpretatie van de slotliederen van Bl. R.

Veel belangrijker echter dan de vaststelling van Lucas' afhankelijkheid is de analyse van de wijze waarop deze beïnvloeding is verlopen. Zij leidt ons a.h.w. binnen in het ontstaan en de bestaanswijze van de bundels en laat ons bovendien toe het eclectisch karakter van Lucas' mystieke liedkunst op verschillende punten te nuanceren.

Eerst en vooral dient men een onderscheid te maken tussen de literaire ontlening en de overneming van bepaalde leerstellingen. Bij Lucas stelt men geregeld vast dat de literaire bron - zij was voor de niet-theoloog die deze studie heeft geschreven uiteraard het gemakkelijkst herkenbaar - niet altijd aanleiding is tot een doctrinaire overeenstemming tussen bron en ontlener. M.a.w. de literaire ontlening gaat vaak gepaard met een nieuwe zingeving. Daarom ook is de vaststelling van zulke formele overeenkomsten voor de interpretatie van een werk nooit waardeloos; zij legt vaak het denken van een auteur op zijn cruciaalste momenten bloot. Ik herinner hierbij o.a. aan de wijze, waarop Lucas de structuur van de canfeldiaanse vernietingsleer verder opsplitst, de richting die de behandeling van de vier puncten vanaf het derde punt inslaat, en de betekenis die het 35e hoofdstuk van de Institutiones voor het uitzicht en het karakter van Lucas' armoedeleer verkrijgt. De factoren, die dergelijke grote of kleine koerswendingen hebben veroorzaakt, verschillen van geval tot geval. Anderzijds is de doctrinaire beïnvloeding zeer goed denkbaar

[p. 465]

zonder dat hierbij een min of meer tekstuele overname van de bron is geschied, of speelt de ontmoeting tussen twee auteurs zich af op het vage terrein van een tot gemeengoed geworden vocabularium. In zulke gevallen is boven de methode van de concrete tekstvergelijking een werkwijze verkieslijk, die de contextuele benadering van het mystieke taal- en beeldgebruik met de studie van de geschiedenis, die analoge of gelijke termen hebben doorgemaakt, ter hulp komt. Zo immers komen zowel de doctrinaire als de literaire eigenheid van een werk het best aan het licht, zonder dat aan een vaak uitzichtloze bronnenjacht veel energie dient te worden verspild. Het is deze methode die wij ter aanvulling van de onmiddellijke contextstudie bij de interpretatie van Lucas' liederen hebben gebruikt: de formele bronnen van deze liedteksten zijn slechts zelden, maar dan vrij gemakkelijk herkenbaar.

Uit een dergelijke analyse en confrontatie vallen voor de literair-historische situering van Lucas' oeuvre enkele duidelijke constanten te distilleren. Men verlieze nooit uit het oog dat Lucas' mystiek taalgebruik in een andere context verschijnt dan dat van de Rijnlandse en Nederlandse traditie, waarbij het globaal aansluit. De accenten liggen anders. De behandelde themata verhouden zich onderling op een andere manier. Het trinitarisch denkraam valt geheel weg. De speculatieve doorgronding van de ervaring wijkt er voor een affectieve onthechtingsmystiek, die slechts zelden een ontologische probleemstelling kent. Het psychologisch mensbeeld wordt in de desbetreffende termen wel eens losgemaakt van zijn exemplaristische grondslagen. In de terminologie van de wezenheid ontmoeten wij onverwachte tegenstellingen, waarbij de Herpiaansontologische zingeving wordt vermengd met een meer psychologische interpretatie, die in de wezenheid de uitdrukking legt van de specifiek mystieke Godsrelatie. Dit alles geschiedt bovendien in een klimaat van modieus en derhalve niet meer zo nauwlettend woordgebruik. Andere facetten van het mystieke leven krijgen daarentegen een intensere belangstelling. Het probleem van de verhouding tussen actie en contemplatie, dat inherent is aan een streng doorgevoerde onthechtingsmystiek, verkrijgt een bijzondere betekenis. Gebeurt zulks niet even uitvoerig en nadrukkelijk als in het Ryck Godts, waarmee Lucas klaarblijkelijk de belangstelling voor deze kwestie deelt, het valt op hoe een centraal thema als de afgescheidenheid in bepaalde liederen in het teken van deze relatie een bijzondere rol krijgt toebedeeld en dan nog op een wijze die, terminologisch althans, duidelijk van Joannes Evangelista's benadering valt te onderscheiden. De uitzonderlijke kans tot uitdieping van dit thema die Canfelds vernietingsleer in dit opzicht bood, wordt nochtans in Bl. R. niet gegrepen, kennelijk omdat Lucas de werckelijcke vernietinghe van de Reghel niet heel duidelijk heeft gevat of niet duidelijk genoeg bevond. Daartegenover blijft het merkwaardig hoe mystiek Lucas de vernieting onder de invloed van dezelfde Canfeld in een tijdperk van ascetiserende vervlakking evalueert.

Hoe dient het ingewikkeld kluwen van Lucas' mystieke spreken uiteindelijk te worden beoordeeld?

Onbetwistbaar is ongetwijfeld de termontwaarding. Zij manifesteert zich deels als een ombuiging van de termen in de richting van de ascetische moralisatie, deels als gevoelshyperboliek, die b.v. de gewone slaap van de

[p. 466]

deugdenbeoefenende ziel als slaep der minnen vol liefden onghedur' gaat bestempelen en het vreugde- en geluksgevoel, dat de vrome bij de oefening van de pure liefde ervaart, in de termen van de raptus beschrijft. Kan de ascetisering en het hyperbolisch termengebruik van Lucas als een tijdsverschijnsel worden geïnterpreteerd, waarin de mystiek van de liederen uiteindelijk maar een schakel is, het komt mij voor dat de thematische continuïteit van de bundels, die het mystieke leven vooral als een sterven voorstelt, mede de tendens tot ascetisering in de hand heeft gewerkt. Anderzijds is dezelfde continuïteit er wellicht de oorzaak van dat Lucas, in tegenstelling tot zijn kapucijnse confraters, het overschrijden van de beschouwing der passio nog in de taal van de inlandse traditie durft formuleren.

Het zal de lezer niet ontgaan zijn dat wij met het begrip ‘ontwaarding’ voorzichtiger zijn omgesprongen dan Lucas het blijkbaar met enkele gevestigde mystieke termen heeft gedaan. Bij nader toezien was het taalgebruik van de kapucijn soms meer verantwoord dan op het eerste gezicht leek. Het pleit voor de dichter dat zulks gewoonlijk samenvalt met de hoofdmomenten van zijn mystiek getuigenis: de vernieting, de afgescheidenheid, de intrede in het Paleys der Liefden Godts. Specifiek doctrinaire voorzichtigheid openbaart zich bovendien bij de hantering van de terminologie van het wezen (➛ pantheïsme) en het begrip van de ledigheid (➛ quiëtisme - dit laatste in een duidelijk Ruusbroeckiaanse formulering). Overigens leidt het inzicht in de specifiek literaire technieken van de dichter en het begrip voor het poëtisch statuut van de liederen (cfr. o.m. de vertikaal lyrische uitwerking van de horizontale didactische opbouw van de allegorie) tot een milder oordeel. Strenger moeten wij evenwel zijn voor de terminologische verwarring die het gevolg is van een kortsluiting in de allegorie. Hier faalt niet enkel de auteur van een liedboek met bescheiden maar onloochenbare literaire pretenties. Tot termeninflatie en holle frasering leidt ongetwijfeld nog de neiging van de dichter om de bekende paradoxen van de mystieke ervaring haast bij elke gelegenheid literair uit te buiten. Ten slotte wil ik nog even in herinnering brengen het gebrek aan betekenisstabiliteit van vele mystieke termen en uitdrukkingen binnen dezelfde bundel; bij Lucas wijst zulks immers niet altijd naar een dynamische termenbehandeling en het z.g. recurrentieverschijnsel, maar onthult onmiskenbaar het eclectisch karakter van zijn composities. Daarentegen wegen de continuïteit van het grondthema en de organisatie van de allegorieën soms slechts bezwaarlijk op.

Nogal luidruchtig verklaarde de anders zo bescheiden Lucas in de Voor-reden van Bl. R.:

Die maniere van spreken, is in dichte met alderhande verscheydentheydt vermaeckt. Den styl claer ende vloedich, die termynen volghens den eysch van die materie.

Deze studie moge duidelijk aangetoond hebben in hoever de kapucijn in zijn opzet is geslaagd. Hij bracht ons een mystiek dichtwerk vol hoogten en laagten, dat op een boeiende en leerrijke wijze aantoont hoe de vaderlandse mystiek in de eerste helft van de zeventiende eeuw door de kapucijnen nieuw leven werd ingeblazen; deze mystiek weerklinkt er in nieuwe toonaarden, waarbij zij wellicht veel van haar diepgang en literaire vormkracht heeft ingeboet, maar zij

[p. 467]

blijft om haar oprechtheid en bezieling nog steeds het beluisteren waard. Aan het slot van deze studie willen wij ons daarom de kreupele verzen eigen maken, waarmee de dichter zijn Bl. R. heeft aangevangen:

Elck een weet synen treck' / elck peyst op die hy mint/
Elck heeft een eynd' waerom dat hy sijn werck begint (Eechen-dicht).

Leuven, juni 1974.