Logo DBNL
De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652) (1977-1978)

De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

(1977-1978)–Karel Porteman–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk VIII De christologische aspecten van Lucas' mystiek

Wie de vraag stelt naar de christologische aspecten van Lucas' mystiek, begeeft zich op een terrein dat uiteraard voorbehouden lijkt aan de theoloog. Het gaat hier immers niet enkel meer om een interpretatie die de termen en themata vanuit hun tekstuele en historische omgeving poogt te verklaren. Is daar de vraagsteller verplicht zich ernstig met de theologische implicaties van zijn onderzoek in te laten, hier is de intentie van de vraag in eerste instantie theologisch. Toch menen wij om twee redenen dit probleem in onze analyse van Lucas' dichtwerken te moeten betrekken.

Enerzijds geldt het één der knelpunten van de zeventiende-eeuwse mystieke literatuur, dat vaak, zij het niet op een polemische, dan toch op een bewuste en geëngageerde wijze door de betrokkenen werd benaderd. De spontane christologische oriëntatie die wij bij een Ruusbroec, een Tauler, en in een werk als de Evangelische Peerle ervaren, heeft in de 17e eeuw dikwijls ofwel iets krampachtigs gekregen, ofwel slaat ze over in een nogal duistere exaltatie. Van het eerste geval lijkt Maria Petyt, op een bepaald moment van haar geestelijke ontwikkeling, een sprekend voorbeeld(1), van het tweede de slothoofdstukken van Benedictus' van Canfeld beroemde Règle de Perfection. Tussen de afwijzing aan sommige Perfectisten toegeschreven, en de fundamentele gerichtheid op Christus van Bérulle, beweegt zich een hele gamma geschriften, die elk op hun manier de spanning tussen incarnatie en absolute ontbeeldingsmystiek hebben proberen op te lossen.

Anderzijds stelt deze excursie ons in staat de z.g. christocentrische krachtlijnen, die het oeuvre van de kapucijnse mystici doorkruisen, aan het werk van Lucas van Mechelen te toetsen. Bovendien zal hierbij een niet onbelangrijke spanning binnen dit werk aan het licht komen, die voor de uiteindelijke evaluatie van Lucas' bundels betekenisvol is.

Liever dan het probleem in abstracto te omschrijven, verkies ik aan te tonen hoe het inzonderheid in kapucijner milieus werd geformuleerd. Meteen zij nu al duidelijk dat de rol van de God-mens, Christus, in het mystieke leven, althans tot op zekere hoogte, ook voor de kapucijnen problematisch was. Op zoek naar deze formulering zijn wij bovendien op enkele bronnen van Lucas gestoten, die enkele liederen aanzienlijk doorzichtiger maken.

Zowel door zijn oorspronkelijkheid als door de enorme invloed, die hij op zijn medebroeders heeft uitgeoefend, staat ook in deze kwestie Benedictus van Canfeld op de voorgrond. Aan het slot van zijn Règle de perfection komt hij zijn lezers nog verrassen met vijf hoofdstukken over de schouwing van de Passio Christi in het overschouwende leven (cap. XVI-XX)(2). Het woord ‘verrassen’ is hier

niet ongepast. Al betekent zulks niet dat Canfelds leer hieromtrent onvoldoende met de rest van de Règle zou zijn geïntegreerd - de contemplatie van Christus' lijden acht de kapucijn een wezenlijk onderdeel van de gehele mystieke opgang - deze afzonderlijke behandeling is op zichzelf reeds een ondubbelzinnige aanduiding van de brandende actualiteit waarin de kwestie zich toen bewoog. Dat deze aparte belangstelling bovendien niet alleen een accentuering betekent van een vraag, die in het brandpunt van de belangstelling stond, maar tevens de neerslag is van een evolutie die de auteur op dit punt heeft doorgemaakt, is o.i. terecht verondersteld door J. Orcibal(3). Reeds in de impulsen die zij in het werk van Canfeld heeft ontvangen, is de mystieke Christus-vroomheid van de kapucijnen getekend door de geladen sfeer waarin de christocentrische mystiek zich toendertijd tot een rustige vanzelfsprekendheid moest ontwikkelen.

Orcibal is de mening toegedaan dat het inspirerende christocentrisme van Canfeld het resultaat is van een spirituele zwenking, die eensdeels teruggaat op het innerlijk rijpingsproces van zijn persoonlijke bevindingen in mysticis en anderdeels tot stand kwam op aanraden van zijn censoren en oversten, die zich onder druk van de aanvallen van de Teresiaanse school(4) en de afwijkingen die zich binnen de eigen orde hadden voorgedaan, van de gevaren van de Dionysiaanse abstracties wilden ontdoen. Een vergelijking van een oudere editie van het derde deel van de Reghel die, alhoewel zij door Canfeld in 1610 als vervalsing werd aangeklaagd, als een authentische en originele versie mag worden aangezien, met de definitieve versie, waaraan, naast de noodzakelijke aanpassingen van de eerste tekst, de bewuste hoofdstukken over de passie werden toegevoegd, vormt de grondslag van Orcibals studie. Het zestiende hoofdstuk, dat het Traité de la Passion inzet, herkent hij echter als een duidelijke interpolatie van een ortodoxe maar minder talentvolle medebroeder van Canfeld, wat aantoont dat de wijzigingen die de Engelsman aan zijn oorspronkelijke versie had aangebracht, nog onvoldoende werden geacht(5). Naast de niet weinige punten waarop zij zich in fundamentele tegenspraak bevindt met de rest van de Reghel, verraadt deze interpolatie een duidelijke bekommernis om het Canfeldiaans christocentrisme als typisch kapucijns voor te stellen. Waar Canfeld bij voorkeur met de bijbel argumenteert, verzamelt de interpolator de christocentrische episodes uit het leven van de Poverello, waarna hij veelzeggend besluit:

dit van den H. Franciscus gaet veel besonderlijcken aen ons Minderbroeders Capucinen / aenghesien hy onsen vader is / ende dat de kinderen van Abraham de wercken van Abraham moeten doen(6).
Is deze ontwikkelingsgeschiedenis van Canfelds Reghel een bijzonder treffende illustratie van de langzame doorbraak van het christocentrisme binnen de kringen

van de aanvankelijk Dionysiaans georiënteerde Parijse kapucijnen(7), het is zeer onwaarschijnlijk dat zij aan auteurs als Zachmoorter, Lucas van Mechelen of Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch was bekend. De Nederlandse vertaling gaat immers terug op de definitieve editie. Het is dan ook niet verwonderlijk dat deze auteurs in verband met de problemen rond het schouwen van Christus in de hoogste fase van het mystieke leven, alle drie op hun manier, uitdrukkelijk op de leer van Canfeld een beroep doen, een leer die zij daarenboven (op grond van de bewuste interpolatie) als typisch kapucijns- franciscaans erfgoed ervaren(8). Canfelds interpolator situeert het probleem duidelijk:

om datter veel zijn die haer laeten voorstaen / dat dese oeffeninghe ende schouwinghe van de Passie alleenlijck voor die beginnende is / ende in't werckende leven / ende niet voor die volmaeckte schouwende menschen in't overschouwende leven / welcke sy meynen dat behooren door volcomen vereeninghe met die Godtheyt alleen aen te cleven(9).
Michiel Zachmoorter, die als bevorderaar van de kruiswegoefening(10) een bekend propagandist was van de lijdensdevotie, schenkt in het tweede deel van zijn Bruydegoms Beddeken veel aandacht aan het probleem - hij toont zich een trouw navolger van Canfeld. De titel van het zesde hoofdstuk luidt er:
Wat groot onghelijck sommige lieden hebben die op-tijghen aen de menschen die 't gheestelijck leven volghen, datse de heylighe Beelden ende de Passie ons Heeren versmaden, om datse tot het schouwende leven ghenoodt zijnde die meditatien achterlaten.
De aantijgingen komen dus uit twee hoeken: aan de ene kant de illuministen en de pre-quiëtisten, waartegen de definitieve editie van de Reghel blijkbaar reageert en aan de andere kant van de tegenstanders van het mystiek gebed, waartegen Zachmoorter herhaaldelijk waarschuwt. In hun chronologische verhouding verraden beide uitspraken slechts schijnbaar een gewijzigde situatie. In feite betreft het tweemaal de afwezigheid van de Christus-figuur, die de toenmalige ‘chris-

telijke’ mystiek bedreigde. Is het niet treffend Maria Petyt te horen spreken over ‘de nieuwe oeffeninghe’ waarin zij ‘noch qualijck eenigh licht’ had gekregen, nadat haar geestelijke leidsman haar had aangeraden Christus een groter plaats in haar gebedsleven toe te kennen, ja Hem de centrale plaats te geven(11)?

Terug naar Canfeld. De originaliteit van de Engelsman(12) zal de eeuwenoude franciscaanse Christus-devotie in een nieuwe vorm tot nieuw leven brengen. De hele uiteenzetting van de slothoofdstukken van de Reghel concentreert zich rond twee punten.

1)De schouwing van het lijden Christi mag men nooit achterwege laten, zelfs niet in het overschouwende leven.
2)Deze schouwing heeft een bijzonder karakter.

Zij zet zich duidelijk af tegen sommige belijdenissen van de absoluutste geestelijke ontbloting en ontlediging, waarin niet weinig mystici van de Dionysiaanse school - waartoe ook de jonge Canfeld had behoord - zij het niet dogmatisch, dan toch in termen van de ervaring het beeld van Christus in de hoogtepunten van de ‘onverbeelde’ schouwing uitsloten. Canfeld oordeelt

 
‘Datmen de Passie niet laten moet om die contemplatie der Godtheydt’.

De lijdenscontemplatie is immers de ‘aldervolmaeckste’(13). Uit de weelderige argumentatie waarmee hij zijn stelling omringt, haal ik de m.i. typisch kapucijnse bezorgheid naar voren, die hem er ook toe brengt aan de traditionele vernietingsmystiek een eigen cachet te verlenen om een synthese tussen actio en contemplatio tot stand te brengen:

Nu ghelijckmen niet wel schouwen en can sonder die Godtheydt t'aensien / om van haer licht te ontfanghen / soo oock en can men niet wel wercken sonder die menscheydt Christi te aenschouwen /...(14).
Tekenend voor Canfelds bewerking is wel, dat hij in zijn argumentatie, en op sommige plaatsen zelfs woordelijk, Teresa van Avila's beroemde tekst uit de Vida (cap. XXII) aanhaalt(15). Deze tekst heeft trouwens in de hele discussie zwaar gewogen.

Dat deze schouwing de ‘alder-volmaecktste’ is berust op het feit, dat in de Passie altijd God wordt geschouwd, in zijn mensheid en in zijn Godheid. De contemplatie is er gericht op de lijdende mens Christus in zijn hypostatische eenheid met de goddelijke logos: verliezen wij deze eenheid uit het oog, dan gaan

wij recht naar ‘la ruyne de nos bastiments mystiques’(16). Canfeld blijft echter niet alleen bij een door talrijke citaten gestutte bevestiging. Hij poogt het hoe van deze schouwing uiteen te zetten in tegenstelling tot veel andere mystici, die vanuit de eisen van geloof en dogma, dezelfde bevestiging uitspreken en het daarbij laten(17). Zijn visie is origineel, omdat zij niet helemaal dezelfde paden bewandelt als de traditioneel christotrinitarische Nederlandse mystiek, die nooit de bijzondere relatie uit het oog verliest, die de gelovige op grond van het exemplarisme met de tweede persoon van de H. Drievuldigheid heeft.

Canfeld is zich van de moeilijkheid van het probleem zeer goed bewust: hoe kan men door een eenvoudigh ghesichte (par un simple regard, d.w.z. beeldeloos) en de mensheid en de Godheid van Christus schouwen?

Want om de menscheydt te aenschouwen die lichamelijck is / soo moet de siel eenighe beelden toelaeten; ende om die Godtheydt t'aensien soo moet sy ontbloot ende af-gescheyden wesen / alsoo dat Godtheydt ende menscheyt t'samen te sien / is ghelijckerwijs beeldeloos te zijn / ende beelden te hebben / d'welck eenen steen is daer vele hun aenstooten ende over vallen(18).

Het antwoord vindt de kapucijn in zijn concept van de werkende of actieve vernieting. Zoals wij elders hebben uiteengezet(19) is de actieve vernieting een werking van God, waardoor de activiteit van de ziel volgens de ‘gheest’ wordt vernietigd, maar niet op het niveau van de natuurlijke werkzaamheid van sommige ken- en streefvermogens, die noodzakelijk is voor het verrichten van de door God gewenste arbeid. Toegepast op de contemplatie van de passio Christi in het overschouwende leven, luidt het dan dat ook zij uitgaat van een goddelijke inwerking, vermits zij slechts gerealiseerd wordt binnnen een goddelijke verlichting(20). Deze mystieke begenadiging geldt de passieve ziel, nl. in zover zij

van alle verstandelijke en beeldelijke werkzaamheid is vrijgemaakt voor een eenvoudig schouwen (un simple regard). Volgens de ‘gheest’ wordt zij in haar activiteit vernietigd, en de zintuigelijke verbeeldingen die met het schouwen van de gekruisigde God-mens gepaard gaan, worden totaal opgelost en verteerd in het licht van het geloof, dat een dergelijke schouwing op die wijze beeldeloos mogelijk maakt, ook al blijven, zoals in de werkende vernieting de activiteit, de beelden (afgezien van de geloofsakt) aanwezig(21). Het proces wordt, zoals dat met de hele Reghel het geval is, ook hier voorgesteld als een liefdevolle eenvoudige blik op het Al van God en het Niet van de schepselen. Uit de slothoofdstukken blijkt, dat deze blik, die de motor is van het Canfeldiaanse systeem, zijn verloop kent in en door de gekruisigde God-Mens.

Daarmee is de originaliteit van Canfelds christologische oriëntatie van het overschouwende leven nog niet ten volle aangetoond. Zagen wij hierboven hoe al in zijn leer het schouwen van de lijdende Christus in de hoogste mystieke fase voor mogelijk en noodzakelijk wordt gehouden, er valt evenwel nog een en ander te verduidelijken aangaande het voorwerp van deze schouwing. Volgens de Règle de perfection kan de ziel:

haeren ghecruysten Heer onder de ghedaente so sy hem verbeeldt ghelijck te Jerusalem lijdende aenschouwen / oft wel onder die ghedaente van de pijne / smerte ende quellinghe / die sy in haer selven is daedelijck ghevoelende(22).
M.a.w. zij kan de Passio Christi op zichzelf beschouwen of zij kan haar eigen lijden niet langer meer beschouwen als het hare maar als het lijden van Christus. Deze laatste vorm van contemplatie acht Canfeld veruit de verhevenste(23). Deze gedachte kan men bij veel mystici lezen, maar niemand heeft ze als Canfeld uitgewerkt en in het geheel van de mystieke opgang geïntegreerd(24). Deze leer,

die hij derhalve in overeenstemming bevindt met de H. Schrifture ende Theologie, baseert hij o.a. op een reeks bekende Paulus-teksten, die de leer van het mystieke lichaam uitspreken(25). Zij biedt bovendien het voordeel dat zij de contemplatie eenvoudiger (in de mystieke betekenis van het woord) maakt:

Is't dat wy eenige pijne in ons ghevoelende die passie buyten ons selven schouwen willen / dat moet menichvuldicheyt bybrenghen / om dat de siele aldus laet haer eyghen pijnelijckheden / ende gaet het lyden Christi buyten soecken / maer t'selve in ons volmaecktelijck vindende / soo en heeft men maer eenen simpelen ende eenvoudighen voor-worp van twee lijdens, ende men keert alleen sijn oeffeninghe innewaerts / ende men heeft dit altijdt in syn selven: welck een groot voor-deel is(26).
Op deze wijze neemt de ziel terzelfdertijd en op een verheven wijze afstand van haar eigen lijden, precies omdat zij dat lijden ervaart als het lijden van God in haar(27). Slechts wanneer zij in zichzelf geen lijden bevindt, kan zij zich tot de schouwing van de passie op zichzelf wenden, maar dit is voor de levenswijze Canfeld zelden het geval in een leven dat naar de volkomen onthechting streeft.

In een van zijn liederen heeft Lucas van Mechelen deze typisch Canfeldiaanse doctrine vertolkt (Bl. R. 42/101):

Hoe die Salighe in haer lijden Christum lijdende aensach
1.
 
Vriendinn' met neerste let,
 
En merckt hoe dat die Siel stondt in haer pers' gheset;
 
Hoe dat haer in al hare pijnen
 
Haer Liefsten leet quam voor te schijnen:
 
Hoe sy in hare smert al hare smert verloor,
 
Hoe Christus in haer cruys haer lichte voor.
2.
 
Men seydt, daermen lief heeft,
 
Daer is de siele meer, dan daer sy leven gheeft;
 
Dees waerheydt is seer claer ghebleken
 
In Godts vriendinn', daer wy van spreken;
 
Want in wat bitterheydt oft persse dat sy stondt,
 
Niet haers selfs eyghen leet maer haers liefs'persse vondt.
3.
 
En was niet hare smert',
 
Die sy vol liefde Godts ghevoelde in haer hert':
 
Haer leet, als haer, dat was verdwenen
 
Door minne pur heel in den ghenen,
 
Die sy in't herte droegh, die sy nacht ende dach
 
In allen haer verdriet ghecroont, ghecruyst aensach.
4.
 
Sy le', en s'en le' niet;
 
Den Salichmaker soet droegh allen haer verdriet:
 
Haer ooghe was verlicht en clare,
 
S'en sach haer pijnen niet als hare:
 
Vergheten was haer leet, soo veel als haer aenghinck,
 
En stondt verwesent heel, in die ghecruyst daer hinck.
5.
 
Die Uyt-vercoren siel'
 
Met d'lijden dat sy led', in den ghecruysten viel;
 
En met een minnelijck toe-neyghen
 
In Christo door haer smerten eyghen
 
Gheheel overghevoert wat leet haer overquam
 
Als buyten haer natuer, haers liefste leet vernam.
6.
 
Verbeeldt, en beeldeloos
 
Droegh sy in haer ghemoet dus haren Godt altoos.
 
En dese hare oeffeninghe
 
Was boven ander sonderlinghe;
 
Want sy met d'ander stondt in die Godtheydt alleen,
 
Maer dees beslotet te gaer Godt en den mensch in een.

Deze tekst maakt deel uit van een groep liederen die, naar de woorden van het Cort Begrijp van Bl. R. beschrijven hoe de siel haer den heelen dach door oeffende. Het uitgangspunt is niet hetzelfde als bij Canfeld. Het gaat bij Lucas niet in eerste instantie om de plaats van de lijdenscontemplatie in het mystieke leven, maar om de zingeving, de valorisatie van dit menselijk lijden in het geestelijk leven. Zo gezien sluit dit lied veeleer aan bij het Ryck Godts inder Zielen, waar Joannes Evangelista aan het lijden, dat zich schijnbaar als een beletsel voor de onmiddellijke Godsbeschouwing voordoet, een positieve inhoud verleent door het in Canfeldiaanse zin direct met de schouwing van de Passio Christi te verbinden (cap. XXV). De vraag luidt hier dus niet: hoe schouwen wij het lijden, maar hoe lijden wij. Dat deze evaluatie van het menselijke lijden een hogere vorm van schouwing mogelijk maakt, wordt als een bijkomend voordeel aangezien. Deze optiek blijkt duidelijk uit de compositie van het gedicht. Vijf strofen zijn gewijd aan de verbinding van het eigen lijden met dat van Christus, de slotstrofe geeft de bijzondere mogelijkheden van de oefening aan:

 
zij beslotet te gaer Godt en den mensch in een.

Zijn de doctrinaire achtergronden van Lucas hier gemakkelijk herkenbaar, toch mag niet worden beweerd dat het verloop van het gedicht de logische gang van een leerstellige uiteenzetting volgt. Het lied bestaat uit een reeks paradoxale repetities, die in het aanvangsvers van de vierde strofe haar bondigste formulering vinden:

 
Sy le', en s'en le'niet.

Het Bernardijns adagium waarnaar Lucas in de tweede strofe verwijst, heb ik ook bij de Bosschenaar teruggevonden(28), het betekent waarschijnlijk dat de ziel die

lijdt meer bij Christus' lijden vertoeft, dan bij het lijden dat zij in haar lichaam ervaart, het lichaam, waarvan zij als ziel volgens de klassieke antropologie van de mystici, het levensbeginsel is. Weer duidelijk Canfeldiaans is de zinspeling op de verlichting die een dergelijke schouwing mogelijk maakt, zoals in de strofen 1 (Gal. 2, 19-20) en vooral 4 tot uiting komt. Het verwesent in het slotvers van dezelfde strofe dient verklaard te worden vanuit het affectieve en paradoxale klimaat, waarin het lied is geschreven. Wij kunnen de hyperbolische aspecten, die men eventueel in dit woordgebruik zou ontwaren, aanzien als een Nederlandse repliek van de vurigheid, die uit de oorspronkelijke Franse weergave van Canfelds beschouwingen opstraalt:

à sçavoir lors que par ferveur d'amour nos douleurs sont tellement unies et meslées avec celles du doux Iésus, qu'on le voit aussi bien ès unes qu'ès autres, et ne peut-on faire aucune différence des unes aux autres, pource qu'il n'y a qu'un Iésus-Christ en toutes deux faites une, les notres estant absorbées dans les siennes, ny le peut-on révérer autrement és unes qu'és autres, veu qu'en quelque part qu'on le voye et discerne, tout honneur et gloire luy est deue(29).
Zoals gezegd, komt de leerstellige context, waarin Canfeld deze oefening situeert, in de slotstrofe tot uiting. Het paradoxale verbeeldt en beeldeloos herinnert treffend aan de canfeldiaanse problematiek, alhoewel deze niet de aanleiding is voor het gedicht. Deze oefening is boven alle verheven (vv. 3-4) omdat zij niet alleen maar het schouwen van de Godheid in zich besluit (v. 5), maar het schouwen van de God-mens in zijn geheel. Is dit lied een belangrijk getuigenis van typisch kapucijns christocentrisme, het laat ons niet toe de vraag naar de christologische aspecten in Lucas' oeuvre volledig en afdoend te beantwoorden(30).

Vooraleer Lucas' bundels op dit punt de ondervragen dient er nog eens aan herinnerd te worden dat wij het probleem van de Christusschouwing in zijn historische context benaderen, nl. zoals het in Lucas' tijd werd aangevoeld. Intussen blijft het waar dat, theologisch gezien, het stellen van een Gods-mystiek tegenover een Christus-mystiek weinig zin heeft. Dat dit onderscheid zich vanuit bepaalde historische toestanden ten onrechte in de theologie van de mystiek een plaats heeft weten te veroveren, illustreert het werk van Bremond, die de tegenstelling nogal loyaal in zijn Histoire littéraire du sentiment religieux en France heeft gehanteerd. Zelfs wanneer men een strikt historisch-descriptief standpunt inneemt, moet men benamingen als Gods-mystiek, Christus-mystiek, Drievuldigheids-mystiek, Sacraments-mystiek met voorzichtigheid aanwenden en er rekening mee houden dat het hierbij meestal gaat om de voornaamste accenten, die in het werk van de mysticus opvallen. Dogmatisch leidt voor elk christelijk mysticus de weg naar de vereniging altijd over Christus.

De Voor-reden op Bl. R. lijkt in elk geval al op een principiële bekentenis tot een uitdrukkelijk en volgehouden christocentrisme. Handelend over de materie van zijn bundel schrijft Lucas:

Wat (kan ons) meer...onsteken tot lof ende danckbaerheydt als het ontspreckelijck mysterie des lijdens Christi, ende dat hy door dit ons heeft begheert te bereyden den wegh om te gheraken tot die salighe vereeninghe van sijn Goddelijck wesen, ende opghenomen te worden in sijn gheselschap.
Niet alleen wordt hier de passio traditioneel voorgesteld als de noodzakelijke weg, die naar de mystieke voltooiing leidt, maar het eindpunt zelf is de vereniging met Christus: het abstracte Goddelijck Wesen dat voor de zeventiende-eeuwse mystieke literatuur zo typisch is, verkrijgt hier, vergezeld door het possessivum sijn een onmiskenbare christologische resonantie. Deze vaststelling, hoe gewoon zij ons nu mag toeschijnen, is niet onbelangrijk. In zijn recensie van Deblaere's Maria Petyt noteerde N. De Paepe o.m. het volgende: ‘In de geloofsvisie van M. Petyt verschijnt God niet meer als Bruydegom der ziel, zoals in de 12e-13e eeuw, niet als Vader, als Schepper of in zijn Drie-eenheid, doch als de Transcendente zonder meer, de voor het verstand ongekende...De atmosfeer waarin de Godsontmoeting verloopt, wordt bepaald door het voor het verstand “duister” zijn en blijven van God’(31). Het is de vraag of de vaagheid en de affectieve retoriek van de benamingen van de goddelijke pool in het mystieke wedervaren hiermee verband houden. Zo dit het geval is, dan brengt de Voor-reden het bewijs dat deze benamingen niet noodzakelijk een indicatie zijn van een christocentrifugale abstractie. Een controle van de Godsbenamingen kan voor een soliede theologische mystiek overbodig lijken, maar voor een dichtwerk als dat van Lucas, waarin de dogmatische en notionele uiteenzetting, spijt het didactisch opzet, meestal achterwege blijft, kan het interessant zijn de richting na te gaan waarin de in hun affectieve geladenheid al even disparate als ‘onbestemde’ Godsbenamingen evolueren. Tot zover over de inleiding op Bl. R.

In de praktijk tekent dit christocentrisme zich niet met dezelfde duidelijkheid af. Sterke klemtoon krijgt er de meditatie (Lucas gebruikt het woord consideratie) van het leven en in het bijzonder van het lijden van Christus, dat de ziel moet aansporen definitief en radicaal de louterende weg van het mystieke leven in te slaan: het Ecce Homo van Teresa...

De beginliederen van Bl. R. en Dr. All. laten herhaaldelijk horen dat de aanvang van elk echt geestelijk leven ligt in een navolging van het kruis(32). Het passie-karakter dat de imitatio Christi er aannneemt, verraadt duidelijk hun franciscaanse afkomst, inzonderheid de invloed van Bonaventura, de doctor passionis, voor wie de voornaamste akt van de Christusnavolging bestaat in de aanvaarding van het kruis. Over deze weg ontstaat een progressieve eenwording met de gekruisigde God-Mens in zijn offer. Deze vereniging wordt zonder ophouden gevoed door een sterk affectieve meditatie en contemplatie van het lijden van Christus(33). Meteen is de sfeer van Lucas' Christus-liederen

getekend. Wijdt hij in Bl. R. nog een liederenpaar aan de geboorte (4/9-5/11) - ook al een geliefd onderwerp voor het gebed van de franciscaanse vrome -, in Dr. All. gaat het uitsluitend om de navolging van het kruis. In de berijmde Voor-reden op Dr. All. luidt het:

 
Vrolijck aen-grijpt dan uwe croon,
 
Gaet inden wegh die ick verthoon',
 
Gaet door dat Cruys tot den Gheminden,
 
Soeckt daer de Waerheyt is te vinden,
 
Breeckt, en door-breeckt door lief en leet.

Opvallend is de affectieve en - om in het kader van de zeventiende-eeuwse problematiek te blijven - beeldelijke benadering van de passio. Tot in hun beeldspraak toe (hof, prieel, gebergt) doen de liederen aan de gevoelige passiemystiek van de zestiende eeuw denken. Inzonderheid de consideraties van Bl. R. zijn in dit opzicht belangwekkend, te meer daar zij concrete aanknopingspunten bieden met de praktijk van de lijdensmeditatie in de kringen van de kapucijnen. Lucas wijdt achtereenvolgens een consideratie aan de gebeurtenissen in Getsemani (6/14), de geseling (7/17)(34), de doornenkroning (8/20) en de kruisiging (9/23). Beide liederen in verband met de geboorte laten wij buiten beschouwing. Het bewuste appel op het gevoel, dat van deze liederen uitgaat, heeft Lucas op voortreffelijke wijze literaire gestalte gegeven(35). Verzen die over de lijdende Christus klagen

 
Al sijne sterckte wort in smerten uytgestort /
 
Eylaes! door alle leden (Dr. All. 3/4, str. 9)

getuigen niet alleen van Lucas' vermogen om zijn gebedsontroering (dit keer) in goede poëzie om te zetten, maar zij zijn bovendien een gewilde uitlokking van het verlangen naar reparatio, naar medelijden dat leidt tot wederliefde. Deze herhaalde oproep tot wederliefde is niet de enige vorm van systematisatie of methode, die wij in deze liederen, en vooral in de consideraties vaststellen. Een confrontatie van Lucas' teksten met de onderrichtingen over de consideratie die in het kleine handboek Geestelycke Oeffeninghe voor de Novitien...van de P.P. Capucinen voorhanden zijn(36) is in dit opzicht leerrijk. De late datum van verschijnen van dit boekje (Leuven, 1718) kan de geldigheid van onze vergelijking niet aantasten. Geestelycke Oeffeninghe is een verzameling van teksten die al zeer lang in de noviciaten in gebruik waren en die voor het grootste gedeelte teruggaan op deels uitgegeven, deels ongedrukt gebleven nota's van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch en Michiel Zachmoorters Bruydegoms Beddeken(37). Meer bepaald de teksten over de consideratie volgens manifest dit

laatste werk(38). De overwegingsmethode van Zachmoorter, die trouwens op haar beurt zelf afhankelijk is van kapucijnse auteurs, mogen wij derhalve terecht situeren binnen het milieu van de kapucijnen: zij werd er aan de novicen voorgehouden. De consideratie van de passio beweegt zich om vier vragen:

 

1.Wie daer lijdt? - den eenigen Sone Godts.
2.Voor wien? - voor (mij) den armen en miserabelen sondaer.
3.Waerom? - compassie en grootheydt der liefde.
4.Hoe hy lijdt? - (aandacht voor Christus, inwendige gesteltenis).

 

Zij leiden de ziel over de verwonderinghe naar de zgn. affectie, de inzet van de wil, die bewogen door medelijden komt tot mede-wercken. Al deze elementen vinden wij in de bewuste liederen van Lucas terug:

 
Siet wat Godt heeft gheleden / om wie ende waerom?(39).

Het is niet moeilijk vast te stellen dat deze Bonaventuriaanse methode de compositie van zijn consideraties heeft bepaald. Zo is de consideratie over de Geesselinghe (7/17) als volgt opgebouwd: str. 1: voorstelling (wie?); str. 2: waarom (hoe kost dit toch ghebeuren); str. 3: id. + antwoord (wast niet u pure. minne); str. 4: voor wie - antwoord (om die verloren waren); str. 5: toepassing daarvan op het ik; str. 6: waarom; str. 7: id. (waerom dan dit uytvlieten met onghemeten maet?); str. 8: de affectie (Op dat wy wedergheven u...).

Belangrijker voor het onderzoek van de christologische aspecten in Lucas' werk is de betekenis die deze liederen hebben voor het geheel van de bundels. Duidelijkheidshalve bespreken wij Bl. R. en Dr. All. afzonderlijk. De overeenkomsten zullen des te overtuigender de constanten bevestigen.

Na de consideraties in Bl. R. vraagt Begheerighe zich af of Salighe oock wel soo kloeck in 't mede wercken als int medelijden was (10/25). Als antwoord hierop volgt een reeks gedichten over de onthechting. Dit betekent dat deze onthechting als een navolging van en een éénwording met de lijdende Christus moet worden geïnterpreteerd:

 
Waer dat sy stondt / waer dat sy ginck /
 
Het leven Christi haer vertoonde /
 
Dat in die bloot aen t'Cruyce hinck /
 
Gheen eyghen liefde oyt en woonde...(20/48 str. 5) (Vgl. 18/43, str. 2, 4 en 6).

Ook de liederen over de dagelijkse oefening van Salighe (23/55-45/108) zijn christologisch georiënteerd. Is zulks vanzelfsprekend voor de zangen over de mis (31/74) en de communie (33/80), hetzelfde komt eveneens duidelijk tot uiting in de liederen over het wakker worden van de ziel (24/58), het zich aankleden (het verband met de purpere mantel uit het passieverhaal) (25/60), het zich wassen (27/65), het gedrag op straat (34/83), aan tafel (37/89), en tijdens het lijden (42/101, het besproken canfeldiaanse lied). Over de wakker wordende Salighe zingt Innighe:

 
Niet langh'en wou'sy fantaseren /
 
Sy wist'wat dat sy moest'begheren;
 
In die doodt Christi stondt verwesent haren gront...(str. 4)

In dit laatste vers wordt de kern van Lucas' Christus-vroomheid blootgelegd. Dat de termen verwesent en gront hier niet ontologisch maar intentioneel verstaan moeten worden, getuigt de volgende strofe:

 
Het eerste dat sy bly'opsette /
 
Dat sy voor nam / daer sy op lette /
 
Was haren Liefsten bloot / te volghen in de doodt...

Inhakend op wat wij over de Godsbenamingen hebben gezegd, signaleren wij de verschuivingen die zich op dit punt in deze liederen voordoen. Dat Christus Godt wordt genoemd (31/74) is de normale implicatie van zijn God en Mens zijn; de benaming Schepper is in dit opzicht al minder gewoon, maar in een strofe als:

 
Daerom soo nam sy altijt in haer werck /
 
Waer sat sy quam / op d'Wesen haer ghemerck;
 
Dat sy wist'dat al wesen gheeft /
 
Wat wesen oft wat leven heeft:
 
Hoe dat het ghinck / t'was dat dat sy aenhinck (35/85, str. 2),

kan men, gezien het vage transcendente Wesen, nog moeilijk van een eigenlijke Christusnavolging spreken, tenzij zou blijken dat Lucas met dergelijke benamingen nog duidelijk op Christus zou doelen. Dit laatste wint aan waarschijnlijkheid wanneer wij zien hoe Lucas in zijn eucharistische liederen het steeds over Godt heeft, terwijl de gedachte van bovenstaande aanhaling elders uitdrukkelijk christologisch wordt vertolkt:

 
Gebeelt in al haer wercken staet /
 
Mijn doodt / ende geheel mijn leven (Dr. All. 25/45, str. 5)(40).

Dergelijke verschuivingen, die zich over het geheel van Lucas' liederen voortdurend en haast ongemerkt voordoen, moeten ons waarschuwen tegen overhaastige besluiten over hun al of niet christologische gerichtheid!

Op de reeks over de dagelijkse oefeningen van Salighe volgen de liederen over de vernieting, die zich, wat betreft de Godsvoorstelling, in een typisch zeventiende-eeuwse anonieme sfeer bewegen (48/115-58/141). Onmiddellijk daarop echter verschijnt Christus weer op het toneel (59/143):

 
Neffens t'Kasteelken blyde / vanden voor-seyden Niet /
 
Seyd'sy ter rechter sijde / datmen een paeyken siet /
 
Waer Christus haer eens vonde / ontrent den morghenstonde /
 
Die hy die blyschap jonde
 
Dat hy daer volghen hiet.
 
 
 
Sy ghinghen beyd' te samen / want hy haer leyde mé /
 
Tot dat sy vrolijck quamen / in een ghewenschte sté /
 
...
 
Men hiet die bly'landouwe t'Dal der Ootmoedicheydt...(str. 2, 3, 4).

Het is Christus die de ziel in haar mystieke opgang blijft begeleiden. Typisch is de reactie van Salighe:

 
Voor haren Uytgelesen / riep sy met bly'ghemoet:
 
O aldersoetste Wesen! Wat ist dat ghy my doet?

De abstracte aanspraak is tot Christus gericht. Komt in het verder verloop van de bundel Christus nog zelden uitdrukkelijk ter sprake(41), de confuusheid van de benamingen en het sporadisch opduiken van de bruiloftmetaforiek moeten ons ervoor hoeden Christus' aanwezigheid tot de inzet van Bl. R. te beperken. Doctrinair kan er over de christologische aspecten van Bl. R. niet veel meer gezegd worden: de teksten worden op een bepaald ogenblik erg vaag en het probleem van de schouwing van Christus in het ‘ontbeelde’ leven wordt er niet gesteld. De canfeldiaanse slotstrofe van 42/101 staat er, hoe belangrijk ook, nogal geïsoleerd en de context waarin zij is tot stand gekomen, is bovendien van die aard dat hij ons belet aan deze verzen een voor de hele bundel definitieve en betekenisvolle waarde te hechten.

Kan Dr. All. ons op dit gebied wijzer maken? De aanwezigheid van Christus is er constant, alhoewel in de titels van de liederen waarin hij optreedt steeds van Godt sprake is. De aanvangsliederen zijn een lang pleidooi voor de navolging van het kruis. De door de genade geraakte ziel soeckt den wech om Godt inder Waerheydt te vinden (1/1); zij vindt deze weg in het doorbreken van de natuur, die gerealiseerd wordt in de ziel door Christus' dood (2/3). In de liefdevolle schouwing van het kruis vindt de ziel de kracht om zichzelf grondig te versterven. Door God verlicht (14/24) en bewogen door een inwendighen treck (15/26), wordt zij soor Charitas in de Woestijne (der inwendighe afgescheydentheyt) gevoerd (18/31). Daar komt God haar in de persoon van Christus(42), met allerlei mystieke genaden begunstigen en onderrichten (21/36-39/73) o.a. over de acht zaligheden (30/56-38/72). Wanneer Charitas haar daarna over het gebed moet spreken, geeft zij een mystieke uiteenzetting van Christus' gebed, het Onze Vader (43/80-50/95). Wij hebben er elders op gewezen dat Dr. All. de tweede fase van de mystieke opgang, het schouwende leven, lijkt te behandelen(43). De probleemstelling over het beeldelijke schouwen van Christus in het overschouwende leven mogen wij derhalve ook hier niet verwachten.

Samenvattend kunnen wij stellen dat in beide bundels het christologisch element sterk is vertegenwoordigd. Vooral uit Dr. All. moet blijken hoe diepgaand Lucas' vroomheid op Christus is georiënteerd. Is de mystiek van onze dichter in hoofdzaak een mystiek van het verledighen en grondelijck ontblooten, dan valt het op dat hij deze ontlediging en ontbloting zowel in

Bl. R., Dr. All. en Cl. voorstelt als een sterven naar een verrijzen toe. De titels van de bundels spreken in dit verband al een duidelijke taal. Mag hieruit worden besloten dat Lucas het mystieke leven voorstelt als een sterven en een verrijzen met Christus? Wat het sterven aangaat zijn de teksten onverdeeld positief, wat betreft de verrijzenis is slechts zelden uitdrukkelijk sprake van Christus: de affectieve vervoerdheid die de liederen over de hoogste mystieke ervaringen kenmerkt, geeft ons hieromtrent weinig inlichtingen. Toch is de thematiek dermate christologisch dat wij weinig twijfel kunnen laten bestaan. Beluisteren wij uit elke bundel een ‘verrijzenisstrofe’. In Bl. R. getuigt Innighe over de gestorven Salighe:

 
Een leven scheen haer doodt te zijn /
 
Sy docht'my vander doodt verresen;
 
Soo blyde was haer soet aanschijn
 
Soo vrolijck haer Godt-formich wesen...(1/1, str. 9).

Over de ziel die in het Cloosterken heeft verbleven, wordt gezegd:

 
Daer ghy droncken en versoncken in den vondt
 
Uyt den ouwden mensch soo hoogh verresen stondt /
 
Heel verslonden inde wonden van de puere min /
 
Die t'Cloosterken soo bly u dede treden in (6/18, str. 5).

In Dr. All. is het Christus zelf die over de met den geestelijcken slaep begunstigde ziel verklaart:

 
Naer haer selfs eygen wesen
 
Verdwenen sach sy haer
 
Ick was den uyt-gelesen /
 
In my scheen sy verresen /
 
Ick was haer leven maer (27/49, str. 10).

Het verrijzenis-thema laat ons minstens toe te beweren dat het werk van Lucas in zijn geheel latent christocentrisch is. De beperking die in deze uitspraak ligt besloten, verkrijgt nog meer zin in het licht van sommige teksten van Cl., een bundel die wij tot nog toe opzettelijk slechts sporadisch in deze verkenning hebben betrokken. Hiermee belanden wij bovendien weer bij het probleem dat ons speciaal bezighoudt: het al dan niet toelaatbaar zijn van de Christusschouwing in het overschouwende leven. Is het verrijzenis-thema al uitvoerig in de titel gegeven, in Cl. wordt Christus geen enkele keer uitdrukkelijk genoemd. Zelfs de bruiloftmetafoor, die gewoonlijk christologische resonanties heeft, komt er slechts tweemaal op irrelevante wijze voor (29/69, 36/84). Dit mag wel onze verwondering wekken, daar het Cl. dat wij in handschrift bezitten, aan de exemplaire waarde van Christus' lijden niet minder dan drie liederen wijdt(44) en een verrijzenistekst er uitdrukkelijk in de mond van Christus is gelegd:

 
Met des'deucht onberoert,
 
zult staen uut u gevoert,
 
als vander doot, in my verresen,
 
den ouden mensch'gestorven pur,
 
zult eene nieuwe creatur',
 
int cloosterken, mijn uutghelesen,
 
in all'oprechticheden wesen (nr. 148, fol. 125r-v).

De deugd waarvan sprake is de armoede. Het is derhalve nog verbazingwekkender vast te stellen dat het dezelfde armoede is die Lucas in het gedrukte Cl. ertoe noopt, tegen de opvattingen in van Canfeld, die hij blijkens Bl. R. 42/101 kende, het schouwen van Christus' lijden voor de volledig ontblote en ontbeelde ziel af te wijzen. Lied 55/132 handelt over de armoede oft ontblootinghe der zielen, aengaende de verbeeldtheydt van het lijden Christi. Hoe nuttig en noodzakelijk de schouwing van de passio ook is:

 
Die hoogheyde sonderlinghe
 
Van Godts aenschouwingh' wonderbaer/
 
Daer wesen al verghinghe/
 
In t'Cloosterken soo over-klaer
 
De beelden al te niet in haer (slotstr.)(45).

Geconfronteerd met wat wij over de rol van Christus in Lucas' liederen weten, vormen deze verzen op zichzelf geen anomalie: in de andere bundels, die aan de lijdensmeditatie bij de motivering van het mystieke leven een groot belang hechten, wordt de kwestie gewoon niet aangeraakt. Zij vormen tot op zekere hoogte echter wel een anomalie binnen het geheel van de traditie die zich na Canfeld bij de kapucijnen had ontwikkeld en waarvan Lucas - getuige zijn lied over de beleving van het persoonlijk lijden - goed op de hoogte was. Zelfs in geval men geneigd zou zijn deze ‘afwijzing’ niet noodzakelijk in tegenstelling te zien met de Canfeldiaanse opvatting van de lijdenscontemplatie - ook Canfeld staat geen gewone ‘beeldelijke’ schouwing meer voor(46) - dan nog blijft een lied als 58/140 in de mond van een kapucijn alleszins frappant:

Van de armoede oft ontblootinghe der zielen, aengaende de verbeeldtheydt vande vereeninghe van de Godtheydt met de menscheydt.
Al kan men ook hier terecht opmerken dat het om een oeffeninghe gaat waarin de ziel zich beeldelijk om Godts goetheyt, in de incarnatie gemanifesteerd, verwondert, de formulering klinkt vrij bevreemdend tegenover de slothoofdstukken van de Reghel.

Wij weten dat deze beide liederen over de ontbeelding teruggaan op een tekst uit de ps.-Tauleriaanse Institutiones(47). Was de aantrekkingskracht van dit

werk op Lucas een ogenblik groter dan die van zijn meesters Canfeld en Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch? Of gaat het hier om een geval van (onbedacht) eclectisme? De herwerking van Cl., waarvan wij door de ontdekking van het Haagse handschrift op de hoogte zijn, lijkt eerder op een bewuste stellingname te wijzen. Of zag Lucas zelf niet erg klaar in een probleem dat zelfs door een Canfeld vrij moeizaam tot een oplossing was gebracht? Of heeft hij de niet canfeldiaans klinkende verwoording van deze twee armoede-liederen niet als zodanig meer aangevoeld, ten dele omwille van een eventuele sereniteit die hij met zijn generatiegenoten in deze kwestie had bereikt, zodat de gevoeligheden op dit punt minder scherp waren geworden(48)? Of is het niet zo, dat bij Lucas, bij de herwerking van Cl., vooral de enthousiaste en radicale voorstelling van de armoede primeerde, waarvoor hij in de bewuste tekst van de Institutiones een welgekomen bondgenoot vond? Of geldt ook hier het ‘Truth is always strange; stranger than fiction...’? Ten slotte gaat het, zoals gezegd, enkel om liederen die door hun formulering opvallen binnen het geheel van de zeventiende-eeuwse kapucijnse vroomheid, maar binnen het werk van Lucas' zelf eigenlijk geen wanklank vormen.

Besluit.

Dit onderzoek betekent voor de interpretatie van Lucas' liederen een dubbele verrijking. Enerzijds blijkt onze dichter binnen de kapucijnse traditie een eigen positie (?) in te nemen waar het de schouwing van de passio geldt in het hogere mystieke leven. Anderzijds is zijn werk door en door franciscaans, waar het de lijdensdevotie in de louterende fasen van dit leven, duidelijk centraal stelt. Ook al dient volgens Lucas, naar de eisen van de hoogste schouwing de geest ‘ontbeeld’ te worden, ontdaan van de voorstellingen van de verbeelding en de concepten van het verstand, dan is er toch nog steeds de verrijzenisthematiek, die een diepgaande christologische opvatting over de mystieke zieleopgang lijkt te impliceren...In de eenheid, die de ziel in de voltooiing der mystieke verrijzenis met God bereikt, blijft zelfs nog de geschouwde passio, maar dan in haar bekroning en uiteindelijke zin, in het overvormd zijn ‘beeldeloos’ aanwezig. De onzekerheid waarmee wij dit verrijzenisthema echter hebben geïnterpreteerd, moge voorts een aanwijzing zijn van de onduidelijkheid die Lucas, christologisch gezien, meer dan eens aan de dag legt. Is zijn pleidooi voor de ontbeelding misschien op te helderen, de historische context waarin het verschijnt, maakt het in elk geval merkwaardig.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs