De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

[p. 388]

Hoofdstuk VII. Naar de mystieke voltooiing.

1. ‘Den wegh der salighe vereeninghe’.

Het zwaartepunt van Lucas' mystiek vindt onmiskenbaar zijn uitdrukking in de liederen over de vernieting, de armoede en de afgescheidenheid. Met de analyse van deze liederen is de interpretatie van de onderscheiden bundels een flink stuk opgeschoten. Over het hs., Cl. en Dr. All. valt niet zoveel meer te zeggen, daar deze werken zich voornamelijk op de armoede of op de afgescheidenheid concentreren. In Bl. R. liggen de zaken enigszins anders. Na de weliswaar zeer belangrijke centrale gezangen over het Kasteelken van de eygen Niet en de Woestijne der inwendigher afghescheydentheydt ontwikkelt de allegorie zich verder: Salighe komt na haar tocht door de woestijn terecht op den Wegh der Saligher Vereeninghe (103/262-107/273) die naar het Landt der heylighen (108/ 262-115/297) leidt en de speel-hoven der eeuwighe wellusten (116/300-124/324), waar zij het Paleys der Liefden Godts vindt en sterft (125/326-142/379).

Wij behandelen deze liederengroep als één geheel, voortgaande op de dichter zelf, die in de Voor-reden als laatste gedeelte van zijn bundel aangeeft:

de opperste salicheydt van desen wegh, de welcke gheleghen is in die alderlieffelijckste vereeninghe met dat Goddelijck wesen door gratie ende liefde.

Daar een confrontatie met de andere bundels zich bij deze teksten nog nauwelijks opdringt, volgen wij in onze bespreking het verloop van de allegorie.

Elders hebben wij er al op gewezen dat Lucas' allegorie hier ondubbelzinnig naar de via unitiva verwijst:

In den ghewenschten wegh...
Van pur Vereeninghe die Uyt-vercoren viel...(103/262. str. 3)⁽¹⁾.

Zoals uit de Voor-reden blijkt, wordt met dit beeld het derde en laatste gedeelte van Bl. R. ingezet. Daarnaast heeft de allegorie van de weg ook een minder vérreikende betekenis, en is zij naast het landt der heylighen, de speel-hoven en het paleys een symbool van een bijzondere mystieke begenadiging, i.c. de smakelijcke wijsheydt.

(1) Cfr. blz. 185.

a) De ‘via unitiva’.

Wat Lucas met de wegh der vereeninghe als mystieke fase bedoelt, kan pas na de ontleding van de ongeveer veertig liederen die deze groep uitmaken, duidelijk worden. Louter afgaand op de allegorie kunnen wij meteen al vaststellen dat het hier een groep liederen betreft die stuk voor stuk mystieke begenadigingen of

[p. 389]

toestanden bezingen, die specifiek zijn voor een geëvolueerde vorm van intens mystiek leven. De dichter brengt er een aantal bekende loci samen uit de mystieke literatuur als de verlorentheydt, de omhelsinghe, de minneslaep, de ontgheestinghe, de opghetogenheydt, de jubel, de serafijnsche minne, de minne-sieckte, alle zovele beschrijvingen van een mystiek bij-God-zijn. Zoals elke weg is de wegh der vereeninghe daarenboven geen doel op zichzelf: hij leidt naar het hoogtepunt van de Blijde Requiem, waar Salighe de mystieke voltooiing bereikt. Men zou hem evengoed een wegh ter vereeninghe kunnen noemen. In deze fase wordt de ziel echter onmiddellijk door God geleid⁽²⁾: zij lijdt meer dan zij werkt, zij wordt meer gestorven dan zij sterft; zij is gaan leven en liefhebben op een geheel andere, nieuwe wijze:

In dat salich gheluck van die vereeningh'pur
Scheen haren mensch gheheel verandert van natur:
Vernieuwt was haren gheeste in 't Goddelijck vermaeck /
Die hemelrijcksche feeste verblijde haren smaeck (103/262, str. 8).

Aan deze vernieuwing, die trouwens eveneens een belangrijk motief vormt in Cl., wijdt Lucas even later een lied: in 't Landt der Heylighen toont God aan Salighe ‘een Nieuwicheydt des Levens’ waar ‘elck een d'leven te verliesen sochte’ (109/278). De wet van het sterven, door de heylighen nog eens duidelijk geformuleerd:

Doodt ons / doodt ons / doet ons te niet
En ons u eeuwich leven biedt (str. 4),

heeft bij Salighe zijn effect bereikt. Zij is bekeerd tot en vervuld van het nieuwe leven. De slotstrofen van dit lied zijn niet alleen merkwaardig, omdat zij mede door de nadrukkelijkheid van de retorische behandeling van de woorden u en leven, onwillekeurig aan Gezelle's religieuze lyriek doen denken, maar ook omdat ze, te midden van een reeks liederen vol verrukking en vertroosting, de dynamiek van de hele bundel nog eens extra komen memoreren:

Wat wensch'ick meer dan u?
Wat wil ick meer dan u / van u verwerven?
In u vind'ick my nu;
Laet my / o Heer'! laet my nu in u sterven:
Ghy zijt die vreught / die my verheught;
Houwt my / daer ghy my hebt gheset /
Die u altijdt in my belet.

Ghy zijt al mijn vermaeck /
O leven soet! gheen leven opder eerden /
Als ick u leven smaeck'/
En is by my / mijn Godt! nu meer van weerden:
Mijns selfs ontbloot / mijns selfs ghedoodt
Wil'ick u hooren toe altijdt /
Die d'leven alles levens zijt.

(2) Te vergelijken met de echter christologisch georiënteerde omschrijving van de via unitiva door Sandaeus (Clavis, blz. 360).

[p. 390]

De belangrijkste karakteristiek van de liederen over de via unitiva is, wat bij de evocatie van al deze bijzondere vormen van mystieke begenadiging te verwachten valt, de vreugde, de vertroosting, de weelde.

T'was troost al datter was

luidt het in het openingslied van de reeks (103/262, str. 9). Deze atmosfeer van verblijding en vervoering wordt bovendien gedragen door het feestelijk uitzicht van de allegorie (het schitterende land van de heiligen, de speelhoven, het minnepaleis) en een intensifiëring van de hoogliedmetaforiek, die wel eens, alle proporties in acht genomen, aan de canciones van Juan de la Cruz doet denken. Het aanvangslied is uitgewerkt als een ontmoeting met de Bruidegom.

In dit verband wil ik nog op enkele eigenaardigheden van Lucas' allegorie van de via unitiva wijzen. De sterke en aanhoudende belichting van het aspect vertroosting verliest enigszins haar kracht tegenover de daaraan voorafgaande liederenreeks over de woestijn, die ook al een oord der consolatie was. Heeft bij de nadrukkelijkheid waarmee Lucas in deze liederen op de vertroosting wijst, niet een ander negatiever woestijnbeeld meegespeeld? In dat geval is er weer eens een kortsluiting in de allegorie⁽³⁾. In deze richting gaat blijkbaar de ietwat plechtstatige maar niet onaardige aanhef van het lied over het land der heiligen:

Den nacht die was gheleden / en in een vierich seysoen
Die son' der salicheden quam haer vertoon te doen (108/276, str. 1).

Nacht stemt hier echter niet overeen met de woestijn zoals Lucas die in de liederen over de afgescheidenheid opvat. Anderzijds laat de kapucijn Salighe op de Wegh der Vereeninghe komen 's maen-dachs:

T'Was s' maen-dachs eens ontrent den blijden midder-nacht /
Als t'hert'des salighe met een verlicht ghedacht'
Inwendich hoorde spreken: ontmoet den Bruydegom/
In liefde wordt ontsteken / comt heet hem willecom (103/262, str. 1).

Zoals gezegd, betreft het hier een van de weinige van Lucas' tijdsaanduidingen die niet voor een symbolische interpretatie vatbaar zijn⁽⁴⁾. Of moeten wij denken aan de middeleeuwse gebeden- en half liturgische getijdenboeken, waar de maandag aan de overledenen en de goddelijke wijsheid was toegewijd? In de engere zin betekent voor Lucas immers de wegh der vereeninghe de genade van de smakelijcke wijsheydt. Alhoewel deze toewijding in de zeventiende eeuw nog in voege was⁽⁵⁾, durf ik niet beweren dat hier de definitieve oplossing voor Lucas' raadselachtige ‘maandag’ schuilt.

(3) Cfr. onze bespreking van de slotliederen van Dr. All., vol. I, blz. 178 e.v. Een negatief woestijnbeeld lezen wij in Cl. 15/35, str. 9:

Arbeyden was daer t'rusten mijn
Om eens door moeyte der woestijn
In t'Cloosterken gherust te zijn.

(4) Cfr. vol. 1, blz. 175 e.v. In zijn geheel herinnert het beeld aan de parabel van de wijze en dwaze maagden (Mt. XXV, 1-13).

(5) Zo in L. Makeblijde's liedboek Den bergh der geestelycker vreuchden, Antwerpen, 1618. Cfr. L. LOOSEN, Lodewijk Makeblijde (1565-1630). Hymnen en gezangen. Zwolle, 1964, blz. 84.

[p. 391]

b) De ‘smakelijcke wijsheydt’.

Als allegorische eenheid naast het land der heiligen, de speelhoven, etc., betekent de wegh der vereeningh de gave van smakelijcke wijsheydt. De liefdesvereniging bewerkt een groeiende connaturaliteit waardoor de ziel, vanuit het ervaren bezit van God, haar betrokkenheid op zichzelf en de wereld nog op een diepgaandere wijze dan tevoren verliest. Meer nog dan een welluste oversoet, betekent de wijsheid die zij in haar verbondenheid met God ervaart, een intensifiëring, een duurzaam worden van de zelfontlediging:

Godt was alleen al haer vermaeck /
Die Wijsheydt gaf haer dien smaeck (104/265, str. 3).

Deze nogal banale duiding van de hoogste Geestesgave lezen wij eveneens in het Ryck Godts, waarmee Lucas' tekst trouwens een vrij opvallende overeenkomst vertoont. In het XXIe kapittel behandelt Joannes Evangelista hoe de Godt-ghenietende ziel het inwendigh getuygen dat zij nu van God in haar draagt, moet bewaren:

Dus is de Godt-minnende Ziel / nu genietende de vruchten van haer lang-duerige Pelgrimagie / hebbende haeren arbeydt wel besteet / want sy vint in haer selve dat Rijck Godts / 't welck sy niet en dacht / of en meynden in haer te wesen...
Aen dese Godts-ghenietende Ziel en konnen wy hier niet meer gedoen / als haer vermaenen dat sy haer neerstelijck houde / ende soecke te blijven ter plaetse daer sy nu ghekomen is/want sy tot in de Schole van d'eeuwige wijsheyt gheraeckt is/daer Godt selve haer sal leeren door sijne inspraecke/ wat haer voortsaen te doen staet/om met hem vereenicht te blijven...⁽⁶⁾.

In lied 104/265 beklemtoont Lucas niet alleen dat de vereniging - de Bosschenaar heeft het daarentegen over de oefening van de tegenwoordigheid Gods - geschiedt in de grond van de ziel (het Ryck Godts, cfr. Lk., 17, 21) (str. 3), die ghewijde binne-sté (str. 4), maar de wijsheid vervult er een identieke functie:

Altijdt sprack haer die Wijsheydt aen /
Hoe die vereenichde moet staen /
Hoe vry / hoe los / hoe bloot van kleyn en groot /
Hoe claer / hoe opgherecht / hoe simpel toeghevoeght
Uyt dese schepsels slecht / tot die alleen ghenoeght⁽⁷⁾.

In de volgende strofe gebruikt Lucas het woord vervremt, een der lievelingstermen van Joannes Evangelista om de onthechte en in God gestorven ziel aan te duiden⁽⁸⁾.

(6) ed. 1659, blz. 365-366. Wij cursiveren.

(7) str. 5. Wij cursiveren.

(8) Vgl. de inleiding van de moderne Nederlandse vertaling door P. PASCHASIUS van MEERVELDHOVEN, Brugge, 1921, dl. II, blz. VII.

2. Het ‘Landt der Heylighen’.

De allegorische inkadering herinnert sterk aan de liederen over de zaligheden uit Dr. All. Salighe wordt door God zelf in een oversoet landtschap rondgeleid, waar

[p. 392]

zij verscheidene groepen heilige zielen ontmoet, die elk een bijzondere toestand van het nieuwe leven (109/278) der vereniging uitbeelden: zij die ghelaten in verlatentheydt staan (110/282), zij die in een inwendighe rijckheydt zwemmen (111/285), zij die ongehinderd verlicht worden (112/288), de Godtgierighen die onversaeyt naar God blijven hongeren en dorsten (114/294).

Formeel vormen deze liederen een hechte eenheid. De eerste strofe vangt telkens aan met een hooggestemde lofprijzing op het landt.

Uitgesproken is de statige en verheven toon, die aan de reeks een eigen karakter verleent. Het tafereel van de hemelse optocht der heilige en verlichte zielen,

Die haer als eene lochte claer onder die sonn'verheven
van nevels / wolcken / altegaer / bloot ende ledich gheven /
Niet latende in haren sinn'beeldt oft ghedaente inn'/
Dat den inschijn mocht hinder zijn:
Op dat die minne-stralen / die uyt dat wesen dalen /
Vry worden mochten uytghespreydt door haer ontfanghbaerheydt,

heeft blijkbaar op de tonaliteit van Lucas' vers ingewerkt (112/288, str. 2). Tekenend voor deze liederen is eveneens de toename van het onzegbaarheidsmotief: in 111/285, lied dat de overvloet van vertroosting beschrijft die de zielen in het land ervaren, wordt het in elke strofe in andere bewoordingen herhaald⁽⁹⁾. De terminologie die de onvertaalbare ervaring van deze zielen vertolkt, is daarenboven bijzonder homogeen. Aan het beeld van het swemmen en inwendigher rijckheidt beantwoorden resp. in str. 1: rivieren, versoncken, str. 2: stroom en het in de middelnederlandse mystiek geliefde verwielen, str. 3: stroom loop, overvlieten, str. 4: verdrincken, str. 6: zee, verdroncken. Een gelijkaardige vaststelling kan men doen in het lied over de verlichten (112/228), waar de licht-terminologie overheerst en in het gezang over de Godt-gierighen (114/294), waar de voor de voorstelling van de lijdelijkheid der mystieke ervaring, bijzonder geschikte symboliek van het water wordt hernomen: str. 2: fonteyne, verwielen, visschen, rivier, str. 3: swommen, str. 4: swommen, str. 6: Zee, over-vloeden.

De liederen over het landt der heylighen zijn inhoudelijk een volgehouden uitdrukking van mystiek geluk. Zelfs in het lied over de verlatentheydt (110/282), dat het lijden verbonden aan de mystieke opgang wil oproepen, blijft de vreugdeervaring op de voorgrond staan. Door God geleid

...tot die daer vrolijck saten
in haer verlatentheydt ghelaten (str. 2),

voelt de ziel in haar een heftig lijdensverlangen; als van liefde droncken (str. 6), biedt zij zich aan om te lijden. De vreugde der liefde kan immers door niets worden geraakt:

Als ick in uwe liefde blijf' /
Datmen my totter hellen drijf (slotstr.)⁽¹⁰⁾.

(9) Vgl. nog 110/282, str. 1; 114/294, str. 1.

(10) Bekende formule in de mystieke literatuur. Vgl. o.m. HERP, Spieghel, (ed. Verschueren) blz. 205, r. 45-46, blz. 271, r. 20-21; Geestelijc Pepelken (ed. Gerlach), blz. 21; LAURENT de PARIS, Le Palais de l'amour divin, Parijs, 1614, blz. 23.

[p. 393]

Integendeel, het lijden verhoogt de geneugten der liefde:

Die persen Heer' / die van u commen /
Die sullen al van my ghenomen
Voor soeticheden worden hier
Als dalder-vrolijckste pleysier (str. 8).

Onmiddellijk daarop volgt het lied over de inwendighe rijckheydt: de Requiem is en blijft in eerste instantie een blij gebeuren, die in het landt der heylighen werkelijkheid begint te worden. Zo interpreteert het ook Begheerighe, die in haar commentaar het landt opvat als het oord van de verlangde rust:

Op mijn siele / want ghy slaept /
Siet waer ghy ghenuchten raept /
Die rust' in te leeghe vreught:
In die rust' nemt u ghenieten /
Daer't al uyt en in moet vlieten /
Daer ghy in moet zijn verheugt.

Laat alleen zijn uwen al /
Die alleen u troosten sal /
En u ruste wesen moet:
Wilt ghy in u ruste vinden?
Houdt u rust' met den Gheminden
In dat Landt van d'eeuwich goedt (115/297, slotstr.).

Hieraan dient evenwel toegevoegd dat Lucas, in overeenstemming met de liederen over de Zee van eygendommen, het begrip troost voortdurend zuiver poogt te houden. Hiervan is het lied over de versaeyde / onversaeyde / vol / hongherighe / dorstighe / begheerighe Godtgierighe Sielen (114/294) een merkwaardige illustratie. De van troost versaeyde zielen blijven onversaeyd, omdat zij niet de weelde van de vertroosting maar God zelf zoeken (str. 3 en 4). Salighe's reactie is navenant:

Voordaen en sullen nu in mijn ghedachten
Oyt meer aenkleven troost noch wellust' /
Voordaen en sullen nu mijne crachten
Buyten u wesen meer nemen rust'
in Zee noch over-vloeden / in gheen van uwe goeden
En sal mijn herte nu meer voordaen /
O alderliefste! met luste staen.

O troost des levens! ghy sult alleene
Nu eeuwich wesen hier mijnen al;
In u / o Liefste! en anders gheene
Den wensch mijns herten versmilten sal:
En hoe dat ick ontfanghe / oft u / mijn Godt! / aenhanghe /
Soo sal ick soecken noch meer altijdt/
Mijn Godt! u aenschijn ghebenendijdt (str. 6 en 7).

Een dergelijke voorstelling van de in de mystieke literatuur welbekende fames inexplebilis⁽¹¹⁾, betekent een ombuiging naar de moralisatie, die de diepere

(11) R.W., II blz. 314-315; III, 25,31; IV, 32,33.

[p. 394]

gronden van de onvoldaanheid der heylighen op de achtergrond laat; deze honger is fundamenteel aan de menselijke conditie van de liefde verbonden:

‘Nochtan blivet God eewelijcke ombegrepen na wise
onser werkelijcker begherten. Ende hieromme blivet
in ons een eewich hongher ende een eewich begherlijc
inkeren met allen heilighen’

schrijft Ruusbroec⁽¹²⁾,

‘want wi teren op (Gods) onghemetenheit, die wij niet
verswelghen en moghen’⁽¹³⁾.

Het steeds meer willen van de liefde, dat aangroeit naarmate God zich aan de ziel openbaart, - ‘Hoe sy meer hadden / hoe sy meer sochten’ luidt het in de 4e strofe -, leidt Lucas niet naar een beschrijving van de ongheduer⁽¹⁴⁾, maar naar een enigszins onverwachte en m.i. wat uit de toon vallende oproep tot aanzuivering van de intentie. Over de gruwelijkheid van deze ervaring en over de spanningen tussen werken en genieten, die vooral Ruusbroec in het beeld van de honger heeft uitgedrukt, vernemen wij hier niets.

(12) R.W., I, blz. 222.

(13) R.W., III, blz. 31.

(14) Lucas wendt de term onghedure meestal aan als aanduiding van de onrustige en menigvuldige wereld (Bl. R. 12/99, str. 5; 47/112, str. 1). Wanneer de Salighe, in de liederen over de daghelijcksche oeffeninghe, slapen gaat, doet ze zulks noodgedwongen in liefden onghedur' (44/105, str. 7). Met de onghedur' van de minne die na de goddelijke aanraking ontstaat, heeft Lucas' gebruik van de term weinig te maken.

3. De ‘Speel-hoven der Eeuwigher Wellusten’.

In deze liederen wordt de allegorie van het Landt der heylighen voortgezet: nog steeds geleid door God zelf, komt Salighe in die blijde lusthoven van t'Heylich Landt (116/300, str. 2). Toch vormt deze reeks op haar beurt een nieuw en apart geheel. Salighe wordt nu direct bij de beschreven begenadigingen betrokken. Zij aanschouwt niet alleen meer wat de heylighe zielen ervaren, maar wordt zelf opgenomen in hun extatisch geluk. Het kernwoord van de gehele reeks is smaecken: de term prijkt in de titel van elk lied; Salighe smaeckt de verlorentheydt (116/300), de omhelsinghe (117/303), de minne-slaep (118/306), de ontgeestinghe (119/309), de opghetoghentheydt (120/313), het goddelijck licht 121/ 316), de goddelijcke duysterheydt (122/319). De term is traditioneel uitdrukking van een mystieke ervaring, d.w.z. een ervaring die de gewone menselijke wetten overschrijdt; zij heeft echter een voorbijgaand of voorlopig karakter: zo althans lezen wij het af uit het verder verloop van de allegorie; wat zij in de speelhoven ervaart, kan Salighe uiteindelijk niet ten volle bevredigen. Aan het sterven gaat immers nog het verlies van de smaak vooraf. In de daaropvolgende liedgroep schrijft Lucas een gezang over Salighe's verlies van de smaeck in God:

Ghenuchten al door die bly minne-quael
Als smakeloos walghden haer t'eenemael:
Troost te ghenieten / d'welck sy te wenschen plegh /
Was haer rechts een verdrieten / die vreught in Gode kregh (131/345, str. 3).

[p. 395]

Kennelijk zijn met deze ghenuchten Salighe's ervaringen in de speelhoven bedoeld. Waar het naar de vorige liedreeks wil verwijzen, schiet dit lied echter enigszins te kort: het is opgevat als de gezangen over de zee van eygendommen, waar niet de troost, maar God zelf als beginsel van het mystieke leven wordt geponeerd; God en vertroosting worden er tegenover elkaar gesteld, het accent valt op de onbaatzuchtige gesteldheid van de ziel:

In Godt alleen / niet in ghenuchte soet
En wilde staen die suyver van ghemoet...(str. 4).

Daartegenover past de dichter, overigens helemaal in de lijn van de traditie⁽¹⁵⁾, de term smaecken in de liederen over de speel-hoven toe op ervaringen, die men nog bezwaarlijk als een van God te onderscheiden vertroosting kan interpreteren (cfr. infra). Lied 131/345 beweegt zich, spijt zijn allegorische bedoelingen, gedeeltelijk op een lager plan. Deze anomalie wordt trouwens al aangekondigd in Begheerighe's commentaar over de speel-hoven (124/324): Salighe's vreugde wordt er over-smakelijck genoemd (str. 1) en drie strofen verder heet het dat zij den troost soo smaeckte boven maet...Dergelijke kleine kortsluitingen zijn, zoals wij reeds herhaaldelijk vaststelden, in Lucas' compositie niet van de lucht.

De wellusten der speel-hoven zijn een niet erg homogene verzameling van affectieve en in sommige liederen duidelijk extatische ervaringen, meermalen doorkruist door wat wij een ascetisch rappel zouden kunnen noemen. De liederen over het smaecken van het goddelijke licht en de goddelijke duisternis herinneren meer aan de hogere schouwing en vormen binnen de reeks een enigszins afzonderlijk paar.

De overstelpende karakteristieken van de extatische begenadiging worden herhaaldelijk uitgesproken. Laten titels als verlorentheydt, ontgeestinghe en opghetoghentheydt daarover nog weinig twijfel bestaan, het lijkt mij niet overbodig zulks uitvoeriger te illustreren: de extatische aard van deze liederen zal immers een verhelderend licht werpen op enkele terminologische duisterheden. Naar de extase verwijzen Lucas' talrijke uitlatingen over Salighe's zelfverlies, haar buiten-zichzelf-zijn en de passiviteit waarmee zij de vervoering ondergaat. Salighe vindt haer heel verloren (116/300, str. 3), uyt haer ghevoert...daer sy niet commen self en mocht (str. 7). Zij lijkt te verdolen (str. 8), uyt haer ghetogen...ghelijck doodt (str. 9). Zij schijnt t' ontworden heel (117/303, str. 6), en kan aan haar vervoering nog nauwelijks weerstaan:

Houwt op /o Heer'! u minne-vloeden /
We'er-houwt den stroom van uwe goeden:
Ick sterve van pleysier /
We'er-houwt / o Heer'! des 'bly'rivier'.

Haer stemme was / we'er-houwt / we'er-houwt /
En' Godt her-schonck die vloeden duysent-fout (str. 11 en 12).

Overstroomt en overwonnen (122/319, str. 3), smaakt zij des opgancks soete feest':

Sy wierdt verheven / sy wierdt ghedreven /
Sy wierdt gheset van haren Godt ghetrouw'
Daer sijn ghenade groot haer over-voeren wou (120/313, str. 2).

(15) Vgl. J. ORCIBAL, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, blz. 60-61.

[p. 396]

Elke activiteit van het redenerend verstand of elk intellectueel inzicht blijft achterwege. Salighe valt in een ontweten en vergeten (116/300, str. 8): T' ghenieten ghinck boven verstande (117/303, str. 6), daer en was teecken meer toch tael' (119/309, str. 8). Hoe groot de verrukking ook is, Salighe ervaart nu meer dan ooit de kloof tussen haar en God, een polariteitsgevoel dat inherent blijkt te zijn aan de mystieke vervoering -: zij is verschrickt van sulcken liefde pur...S'en wist' wat sy doen sou...(117/303, str. 8 en 9). Telkens als zij zich in haar eigen nietigheid neerwerpt, komt het goddelijk initiatief opzetten, intenser dan ooit te voren:

Den keer en wederkeer
De' haer versmilten in den Heer' (str. 7).

Alhoewel zij ook gewoon versvullingen kunnen zijn, lijken adverbia als dicks (116/300), somtijds (str. 3) en dickwils (117/303, str. 1) het occasioneel karakter van de extase te komen onderstrepen. Zo gelijkluidend is de terminologie van deze liederen intussen weer niet: de kapucijn doet ook herhaaldelijk een beroep op de hoogste mystieke termen, die, althans naar de normen van het traditionele taalgebruik der grote middeleeuwse mystici, niet altijd in de vervoerde beschrijving van de extase thuishoren, maar er, gezien de intensiteit van de ervaring, gemakkelijk binnensluipen. Bij de beschrijving van het geluk dat zij op een buitengewone, extatische wijze ervaren, kennen de mystici vaak geen maat.

Minder verassend is in deze context Lucas' gebruik van de bekende huwelijksmetafoor; wij herinneren ons dat de dichter reeds de gave van zachtmoedigheid als een soort huwelijksritus tussen God en de ziel voorstelt (Dr. All. 25/45)⁽¹⁶⁾. Vooral sedert Juan de la Cruz is er in de mystieke literatuur een tendens waarneembaar om het beeld van het mystiek huwelijk toe te passen op de intense en vaak onvoorstelbare liefdeservaringen, die de zgn. unio transformans de bekroning van de mystieke opgang, nog voorafgaan. Zulks staat dan in tegenstelling tot onze middeleeuwse Nederlandse mystiek, die de bestendige tot leven geworden twee-eenheid door het huwelijksbeeld gesuggereerd, nog zuiverder aanvoelt en de terminologie van het mystieke bruidschap voor het hoogste stadium van het mystieke leven reserveert⁽¹⁷⁾. Deze oudere beperkte technische betekenis is in de onstuimige en vaak gevoelerige mystieke literatuur van de Contrareformatie verloren gegaan.

Het beeld van het mystiek huwelijk wordt door Lucas tweemaal in verband gebracht met de ontgheestinghe. Een eerste keer geschiedt zulks in de voorlaatste strofe van het lied over de verlorentheydt:

Daer stonden sy gepaert
Den Schepper oversoet / met die van gheest'verclaert /
Die in die feest der feesten den gheest Godts de'ontgheesten;
En hoe haer Godt sijn selven meer voorhiel
Hoe sy meer uyt haer selve viel (116/300, str. 10).

(16) Cfr. blz. 289.

(17) Cfr. A. DEBLAERE, De mystieke schrijfster Maria Petyt, blz. 65-66, blz. 76 e.v.

[p. 397]

Vooral het slotvers lijkt op een extatische interpretatie van het mystiek huwelijk. Moeilijker wordt het wanneer wij in deze zin met de term ontgheestinghe zouden willen argumenteren. Deze bij uitstek extatische term is in de Nederlandse traditie, inzonderheid bij Ruusbroec en Herp, meerzinnig. Zeer algemeen geformuleerd, suggereert hij enerzijds een ontrukt-zijn aan alle geschapenheid, anderzijds een doordrongen worden van het nieuwe levensbeginsel van de volheid Gods. Zowel het negatieve als het positieve aspect treedt op in verschillende intensiteitsgraden; de ontgheestinghe duidt steeds een moment aan waarop de geest zichzelf, d.i. zijn op de ‘werkelijkheid’ georiënteerde functie loslaat en derhalve ontgheest aan zichzelf, voor een steeds intensere ontmoeting met God ontvankelijk wordt⁽¹⁸⁾. Herp maakt deze meerzinnigheid duidelijk in een praepositionele distinctio, waarin hij drie soorten van opheffing van de geest onderscheidt: in de geest, boven de geest en zonder de geest⁽¹⁹⁾. In de opheffing in de geest wordt de geest bevrijd van de beïnvloeding der stoffelijke dingen voor een mystieke inwerking op de vermogens: hij behoudt dus de volle beschikking over zijn vermogens, die echter gezuiverd en door God verlicht een eerste stadium van de mystieke schouwing bereiken. Van een eigenlijke extase kan men hier nog niet spreken. De verheffing boven de geest heeft daarentegen alle kenmerken van de vervoering:

Somwilen wort oec die menschelike geest mit so groter druyst op ghevoert, dat men wel segghen mach, dat die geest ghetogen is boven den geest, als wanneer die geest niet alleen alle ander dingen, mer oec hem selven boven gaet. Ende in een wonderlike manier wort hij ghevoert boven hem selven overmids dat vier der minnen in denghenen, die boven al is, ende wort ghedronghen mit ghewelt der minnen wt hem selven te gaen, als dat niet en is in hem, dat is, in synre memorie, verstande ende minne, dan alleen die eweghe minne, die God selve is, dair alle die geest blotelic in verdroncken is (r. 55-64).

In het derde geval, wanneer die geest hiet te wesen sonder geest (r. 66-67), bedoelt Herp de verrukking, die oprijst tot de vereniging met God in de hoogste fase van de mystieke opgang. De geest ontstijgt niet alleen meer aan de werking van de vermogens, maar hij

hiet te wesen sonder geest, als wanneer die geest bestaet gheheel in hem selven te ontbreken, ende van sinen wesen te vernieten, ende een overganc te doen in een overweseliken staet, als wanneer hi in wordet gheleit om te scouwen God weselic (r. 66-70).

Over deze ontgheestinghe schreef Ruusbroec op zijn levensavond:

Daer wij weten ende bekinnen, daer zijn wij zalich ende Gode gheenicht in minnen. Maer daer wij niet en weten daer zyn wij een ledighe zalicheyt met Gode, boven onze ghescapenheit: daer sijn wij alle ontgheest zonder gheest ende buten onsen gheeste, in ons overwesenlijcke salicheit, met Gode boven ons ghescapenheit, in een grondeloes abys dat Gods wesen es, dat nemmermeer beweecht en wert van Gode noch van creatueren⁽²⁰⁾.

(18) Men denke hierbij aan het beginsel van de Divisio animae ac spiritus. Voor Ruusbroec zie A. AMPE, De mystieke leer van Ruusbroec over den zieleopgang, Tielt, 1957, blz. 238-239, n. 1 en 6, en blz. 512 e.v.

(19) Spieghel, ed. VERSCHUEREN, cap. 50, blz. 319-321. Vgl. M.M.J. SMITS van WAESBERGHE, Het verschijnsel van de opheffing des geestes bij Jan van Ruusbroec en Hendrik Herp. Openbare les, Nijmegen-Utrecht, 1945, wiens interpretatie wij overnemen.

(20) Vanden XII Beghinen, R.W., IV, blz. 27, r. 6-13.

[p. 398]

Smits van Waesberghe is tot de conclusie gekomen dat elk van deze vervoeringen een nieuwe fase van het mystieke leven inluidt⁽²¹⁾. Aanvankelijk is de ontgheestinghe een exclusieve ervaring, waarbij ‘de psychische aandacht zo wordt verengd dat de lagere bewustzijnstoestanden opgeheven worden’. Later wordt zij positief, ‘d.i. de geest gaat daadwerkelijk op in de hogere ervaring, maar zo dat de lagere belevingen binnen hun eigen gebied in bewustzijn gehandhaafd worden’⁽²²⁾. De harmonie der bewustzijnseenheid wordt hersteld en de ziel is in een diepere Godsrelatie getreden. Dit laatste heeft een terminologisch belang: het schept de mogelijkheid dat de ontgeestinghe ook een bestendige toestand van de mysticus kan aanduiden.

Terugkerend in Lucas' speelhoven, moeten wij derhalve vaststellen dat zijn extatische voorstelling van het mystieke huwelijk wellicht niet zo hyperbolisch is als ze lijkt. Dit wordt nog duidelijker in de tweede tekst waarin de dichter huwelijk en ontgheestinghe samenbrengt. Het lied over de ontgheestinghe (119/ 309) eindigt met de verzen:

Die Siele was haer selven uyt/
En Godt die stondt ghewesent in sijn Bruydt.

Veel wijst erop dat het in dit lied gaat om de meest intense vorm van ontgheestinghe, het ontluiken van wat Lucas in de liederen over het Landt der heylighen het vierich seysoen noemt⁽²³⁾. De aanwending van de term overformt komt zulks verrassend bevestigen. Waar de aanvangsstrofe nog meer het aspect ontrukt-zijn van de ontgheestinghe lijkt te onderstrepen:

Dat sy door die ghewenschte feest'
Haers selfs gheheel ontformt wierdt/en ontgheest,

versterkt de derde strofe ontformt tot overformt, zodat ontgheest nu synoniem wordt voor de hoogste mystieke term:

Innich wierdt sy gedreven
In dien hof tot haren troost verheven/
Die haer trock uyt haer selven heel/
En haer gaf te ghenieten
Sijn wesen soet in dat bly'over-vlieten
Als d'leven van haer opper-deel/
Daer sy ghetoghen inne stondt
En haer ontgheest/overformt mede vondt.

Deze combinatie komt voor in de Spieghel der volcomenheit, waar Herp uiteenzet hoe God de ziel bekwaam maakt tot het ‘overweselic’ leven (cap. 61: Van die vercieringhe des overweselijken levens):

Ende hier in wort hij stadichlic ontgeest ende overgeformt in God boven alle werclicheit ende begheerlicheit⁽²⁴⁾.

(21) o.c., blz. 8 e.v. De situering van de ontgheestinghe in de speelhoven, die het Paleys omgeven doet denken aan ps. 83: ‘Quam dilecta tabernacula tua Domine virtutum! Concupiscit et deficit anima mea in atria Domini.’

(22) A. AMPE, o.c., blz. 515, n. 12.

(23) 108/276, str. 1.

(24) ed. VERSCHUEREN, blz. 403, r. 125-126. Bemerk het adjectief stadichlic (continue).

[p. 399]

Intussen is het weer niet zo dat men in zeventiende-eeuwse teksten aan de term overformt een betekenis mag toekennen, die exclusief naar het overwezenlijke leven refereert. De vlottende onzekerheid en de overdrijvingen van het mystiek taalgebruik zijn, zoals reeds herhaaldelijk is gezegd, voor deze periode symptomatisch. Zelfs het zuiver gehouden mystiek getuigenis van Maria Petyt heeft zich niet aan deze spraakverwarring kunnen onttrekken⁽²⁵⁾. Niettemin maakt het samengaan van het huwelijksbeeld, de ontgheestinghe en de overforminghe van lied 119/309 een der mystieke hoogtepunten uit van Bl. R., waarmee de eindfase, de eigenlijke Bliiden Requiem wordt ingeluid:

Als doodt lach sy daer boven
In 't opperste der eeuwighe lust-hoven/
Daer en was teecken meer toch tael'/
Sy stondt in hem versoncken/
Den liefsten hadd'hem heel aen haer gheschoncken/
Elck was eens anders t'eenemael:
Die Siele was haer selven uyt/
En Godt die stondt ghewesent in sijn Bruydt (slotstr.).

In deze eenwording looft de ziel God met God: zelf is zij aan het diepste zwijgen toe, waarin de hoogste vorm van het mystieke leven zijn verloop kent:

S'en hadd' van doen gheen voose/
Den Heer' verstondt die stemme stemmeloose,
Hy wist'wat haer stil-swijghen sprack:
Hy kende haren gronde/
Daer hy veel meer dan sy self inne-stonde/
Die hy self tot den lof ontstack:
O lof-sanck en verborghen woort!
Dat van den Heer'in stilte wierdt ghehoort (str. 7).

Ruim een generatie vroeger had Pelgrim Pullen uit de mond van Claesinne van Nieuwlant een gelijkaardige voorstelling van deze mystieke Godslof opgetekend:

Dan den meesten lof is, dat den mensch niet en vindt noch en heeft Godt te loven. Hier-met en wordt sijnen lof niet-genomen, dan meer gegeven⁽²⁶⁾.

Kan men zelfs in dit lied een zeker gebrek aan terminologische continuïteit vaststellen - ik denk hierbij aan termen als innich toeneyghen (str. 2) en verlicht ghedachte (str. 4), die strikt genomen eigenlijk niet in deze fase thuishoren -, dan geldt zulks a fortiori voor de gehele reeks. Overheerst het extatisch element, dat b.v. ook nog in Begheerighe's commentaar met het mystiek huwelijk wordt verbonden⁽²⁷⁾, niet alle liederen nemen er dezelfde vlucht. Veel bescheidener klinken Salighe's bevindingen in den speel-hof van de soeten minne-slaep (118/ 306). Alhoewel de mystieke slaap naar Herp een vercieringhe des overweselijken

(25) A. DEBLAERE, o.c., blz. 76 e.v., en 400-401. Sandaeus' uitleg (Clavis, blz. 354 e.v.) daarentegen is gaaf gebleven.

(26) ed. L. REYPENS, O.G.E., XIII, (1939), blz. 342, 16-20. In het hs. zijn enkele liederen van Lucas' bewaard die uitdrukkelijk aan dit onderwerp zijn gewijd. Vgl. R.W., IV, blz. 25, 21-23 en Juans musica callada (Cant. A, XV, v. 3, n. 25).

(27) Begheerighe verklaart dat ‘des Heeren Bruydt...soo diep was ghegaen in 't wesen’ dat zij ‘in'thooghste stonden/...vast in Godt’ (124/324, str. 2).

[p. 400]

levens kan zijn⁽²⁸⁾, en het beeld extatische resonanties heeft⁽²⁹⁾, beweegt het bewuste lied van Lucas zich op een ander vlak: men heeft de indruk dat de dichter, in tegenstelling tot de opgave van de allegorie die klaarblijkelijk een meer extatische vorm van de mystieke slaap beoogt, hier een beschrijving geeft van een Godsverbondenheid die in het innich leven voorkomt, of zelfs van het gebed van rust dat aan het begin van het mystieke leven staat:

Daer in die rust'van 't innich leven/
Af-viel/wat aerdtrijck hadd'ghegheven...(slotstr.).

Het is niet eenvoudig uit te maken wat Lucas met Salighe's minneslaep voorheeft: de verzen scharen zich rond het achtmaal herhaalde kernwoord rust. Deze rust wordt in elke strofe beschreven als een bevrijding van de beroering door het geschapene en gesitueerd in de grondt van de ziel, Salighe's inwendich hemelrijck (str. 4, str. 2). Door de stilte van deze slaap worden haar vermogens aangegrepen:

Die stilte pur daer sy versonck/
Haer sielen krachten al door-ghonck (str. 1),

maar een eigenlijke uitwerking van het zwijgen der vermogens en zintuigen blijft in het lied achterwege; van de nieuwe mogelijkheden voor de uiterlijke activiteit die de minne-slaep volgens de meeste auteurs biedt - de ziel gaat a.h.w. leven op een dubbel plan, met een dubbel bewustzijn: ingenomen door de liefde is zij toch in staat te evolueren op het plan van de gewone menselijke bezigheid - is er bij Lucas hier geen sprake⁽³⁰⁾. De stereotiepe aanhaling uit het Hooglied (3,2) die in dit verband steevast opduikt, is vaag aanwezig, maar bevat geen woord over de verhouding tussen actie en contemplatie:

Dat slaepen waeckte in den Heer'/
Om daer niet uyt te dalen meer (str. 4).

Anderzijds maakt, zoals aangetoond, de allusie op het innich leven een louter extatische interpretatie van het lied vanuit de tekst erg moeilijk. Een aantal ascetische uitdrukkingen kunnen bovendien bezwaarlijk met een overweldigende extatische ervaring samengaan:

Haar vreught wierdt in die rust volbrocht/
Daer sy't al te verliesen socht...(str. 3).

Sy liet het al/als niet met allen/
Wat buyten was/om ruste vallen...(str. 4).

Kan een beoordeling van dit lied vanuit de mystieke traditie onrechtvaardig lijken, omdat zij normen hanteert, waaraan de originele bijdrage van Lucas, zowel op grond van de ervaring als op grond van de artistieke vormgeving, het

(28) Spieghel, ed. VERSCHUEREN, blz. 401, r. 107-119. Vgl. Ruusbroec, Vanden blinckenden steen, R.W., III, blz. 40.

(29) M.M.J. SMITS van WAESBERGHE, Katholieke Nederlandse mystiek, Amsterdam, 1947, blz. 168.

(30) SANDAEUS, Clavis, blz. 329. Merkwaardiger in dit opzicht is Dr. All. 27/49.

[p. 401]

recht heeft te ontsnappen, dan nog kunnen wij wijzen op de zoveelste anomalie die door dit lied is ontstaan tussen de allegorie en de tekst van het gezang. De extatische uitzichten die de minne-slaep krachtens de allegorie aankondigt, verdwijnen in de liedtekst achter een onverwachte verandering van de toonaard der terminologie⁽³¹⁾.

Uiteraard past de speel-hof van opghetoghentheydt (120/313) daarentegen weer beter in het landschap; Salighe ‘ghinck niet meer/maer sy vloogh’ (str. 2), en ‘overstroomt met vollen seghen wierdt sy in Godt gheleydt’ (str. 4). Zij lijkt gheheel vernieuwt van wesen (str. 5). Ik memoreer dit lied vooral om de Augustijnse toon van Salighe's reactie; strofen 5 en 6 roepen duidelijk Augustinus' beroemde sero te amavi in herinnering; Salighe bidt:

...
O schoonheydt schoon spaed'hebb'ick u bemindt!
Die u lanck elders socht'/dan daermen u bevindt.

Van buyten socht'ick u/
Ende ghy waert al verr'van binnen;
Niet u en socht'ick nu/
Die niet en wist'u te beminnen:
Seer wijt gescheyden waren wy beyden;
My hielen verr'schepsels van u aenschijn/
Die/waren sy daer niet/souden te niete zijn⁽³²⁾.

Een apart paar vormen de liederen over het smaecken van het goddelijck licht (121/316) en de goddelijcke duysterheydt (122/319). Zij zijn de voortgezette weergave van Salighe's verheffing, een antwoord op de vraag waarmee lied 112/288 over de verlichte heylighe sielen werd besloten.

De verlichting in de speel-hoven onderscheidt Lucas van de eigenlijke Bliiden Requiem, waar de schouwing volkomen wordt:

Wellusten overgroot ontsonck die Siel'van alles bloot
Int licht der minne stralen/
Daer haer den Heer'me' wou onthalen
In den Speel-hof van claerheydt schoon/
Eer hy haer gaf sijn bly'aenschijn ten toon' (str. 1).

Het licht heeft dus een voorbereidende functie: het verleent de ziel een disponibiliteit voor de schouwing van Gods aanschijn. Het is een bijzondere ervaring die wezenlijk te onderscheiden is van de inwerking van God op de hogere of lagere vermogens:

(31) Ook de andere vindplaatsen waar Lucas het over de mystieke slaap heeft, kunnen hier nauwelijks enig licht brengen. Het lied vertoont veel overeenkomst met Cl. 22/53, dat, naar de woorden van de slotstrofe handelt over den slaep des gheests in't innighste des gheests; ook deze zang heeft niets extatisch, en is de schildering van de geborgen rust die de ingekeerde ziel heeft bereikt. Andere liederen die het beeld van de slaap aanwenden, bieden een heel ander uitgangspunt: zij valoriseren de fysische slaap op de wijze van een oeffeninghe (cfr. Bl. R. 44/105, str. 7, met frappant hyperbolisch gebruik van de term minne-slaep, en Hs., nr. 132, fol. 110r-111r.). In Bl. R. 60/146 suggereert het beeld van de slaap de gelijckheydt (gelijkmoedigheid), terwijl het in Dr. All. enkele keren een negatieve inhoud krijgt (9/15, slotstr. 15/26, str. 5). Eigenaardig is ten slotte de voorstelling van de ingekeerdheid of geestelijke slaap als een droom (Cl. 60/147, str. 6).

(32) Lees: die niet zouden bestaan, indien ze hun bestaansgrond niet vonden in u.

[p. 402]

 

T'en was gheen licht dat m'heet claer kennis oft claer onderscheedt

 

Noch der ghedachte bly'e/

 

Noch des gheloofs/noch prophesije:

 

Maer 't was iet in der sielen Rijck'/

 

Dat haer verhief/en maeckte Goddelijck (str. 3)⁽³³⁾.

Het is een zuiver mystiek inwerken Gods dat zich slechts in der sielen Rijck, boven verstandt (str. 11), boven natur' (str. 13), in het claer opperdeel (str. 10) laat ervaren. Het doordringt Salighe, en verleent haar a.h.w. een nieuwe kijk op de dingen: al dat sy sach zag zij ghelijck verlicht van dien hooghen dagh (str. 2). Het doet haar verlicht in alle dinghen wesen (str. 4): verlicht scheen alle dinck van d'licht dat in haer siel op ginck (str. 5), sy was in't licht gheheel versoncken (str. 6). Zij heeft de harmonie bereikt waarin zij overal God vindt; het scheen haer all' in't selfde licht te staen (str. 6); in het licht wordt zij van alles weerhouden, wat deze harmonie kan verstoren:

T'scheen dat'haer weder-hiel/als haer ghedachte neder-viel;
Als sy iet wouw'aenschouwen/
Scheen't dat haer boven wilde houwen:
T'scheen dat het sprack/dat is te slecht
Voor u/o siel'! die moet zijn opgerecht (str. 8).

De ervaring is hoogst passief: zij laat zich op geen enkele wijze vatten; de ziel moet haar volkomen ondergaan:

Sonder besonderlijck te dincken
Op d'licht/dat haer met hooghe vreught
Inwendelijck Godt meynen de'verheught (str. 10).

Boven verstandt stondt sy/s'en was self daer sy was niet by (str. 11).

Sy sach dat sy in't lichte stondt/
sonder t'aensien/'t ghen' dat sy onder vondt (str. 12).

Een herinnering aan Joannes Evangelista? De Bosschenaar onderstreept het belang van de lijdelijkheid in deze ervaring in de volgende bewoordingen:

De Ziel en mach gheenen anderen voor-worp hebben/als dat inwendich licht/tot 't welck sy haer nochtans niet en mach keeren/noch dat aenschouwen/'t welck niet en schijnt wel beoeffent te konnen worden⁽³⁴⁾.

Joannes lost de moeilijkheid op door tegenover het aenschouwen van het licht, dat een toekeer is (een daedelijck bemercken, een nemen met verstandelijcke kennisse), het bevinden te plaatsen:

ende daerom moet haeren toekeer ende aenschouwen niet zijn tot het Licht selve nae sijn wesen/maer tot het bevinden dat sy daer van in haer heeft/of tot die puerheydt en de klaerheydt die sy daer van in haer ghewaer wordt/waer op sy soo eenvoudelijck ende ledighlijck letten moet/dat het niet eyghentlijck eenen toekeer of aenschouwen en kan gheheeten worden⁽³⁵⁾.

(33) Gedachte: memoria; des gheloofs: vgl. Bl. R. 22/53. Vgl. deze distinctie met Herps Spieghel (ed. Verschueren, cap. 58, blz. 363, r. 26-30 en cap. 65, blz. 417, r. 20-25) en de daar aangegeven correspondenties met Ruusbroec. Spijt deze formulering is dit lied minder doctrinair verwoord dan de lichtervaring in de woestijn (cfr. hfst. VII); overigens zijn er enkele merkwaardige overeenkomsten!

(34) Het Ryck Godts, cap. XVIII (ed. 1659, blz. 310).

(35) o.c., blz. 311.

[p. 403]

De oppositie tussen aensien en ondervinden uit strofe 12 vertolkt dezelfde leer. Lucas voegt er echter aan toe dat Salighe ‘noch self op d' lichte gheene rust’ nam omdat zij op iet hooghers verlust was (str. 11). Deze wat uit de toon vallende bijkomende motivering duidt niet alleen het voorbereidend karakter van de verlichting aan, maar tevens haar stuwende kracht, die de ziel voortdrijft naar iets hogers. Deze gedachte klinkt ook op uit de slotstrofe, waarin het beeld van de zeilboot nog eens aan het Ryck Godts inder zielen doet denken; in haar verlichte geest komt het Salighe voor alsof zij over alles heendrijft: uit al wat zij ervaart put zij aanleiding om verder te gaan. Het licht is een dynamische kracht.

Daer boven/daer sy bleef/scheent'haer dat sy 't al overdreef;
Sy ghinck vol van pleysieren
Als seylende over rivieren:
Uyt t'ghene dat haer teghen quam/
Scheen't dat haer oogh'maer voorwindt al en nam.

In het lied over de goddelijcke duysternis wordt Salighe van den Heer opghenomen tot de z.g. schouwing van het duyster lichte. Het gehele lied is een aaneenschakeling van variaties op de beroemde Dionysiaanse paradox: duyster lichte (str. 1), - claere nacht, - blindt in 't vier der sonnen (str. 2), - claren luyster...in nachte duyster, - sy sach...en s'en sach niet (str. 3), - duysternis vol gulde stralen, - den hooghen blixem dede haer staen in duysterhede (str. 4), - claere duysternisse (str. 5).

Het lied vangt aan met een bij deze materie passende herneming van het onzegbaarheidsmotief. Het betekent voor Salighe een nieuwe begenadiging: de ervaring van Gods duisterheid; Uyt haer selven gheleydt (str. 2) beleeft de ziel op een nieuwe en plotselinge wijze (str. 4: blixem) haar Godsverbondenheid, overstroomt en overwonnen, zonder dat zij kan doorgronden die claerheydt ondervonden (str. 2). Het gaat om een nieuwe manifestatie van het licht, waarvan de repercussies minder liggen op het vlak van het schouwen, dan op het niveau van de minne. Licht en duisternis zijn er niet langer elkaars tegenstander: zij zijn a.h.w. identiek geworden. In haar liefdeservaring weet de ziel zich door God opghenomen (str. 2), maar ziende en niet ziende moet zij zich ondergheven. Gods onmetelijkheid kan zij niet schouwen, tegen de klaarte Gods is zij, als verblind, niet opgewassen:

Sy sach 't vier/en s'en sach 't vier niet;
Sy was wel tot dat vier verheven/
Maer moest' haer ondergheven...(str. 3)

Sy moest' in dat aenschouwen stercke
Toe sluyten d'oogh ghemercke...(str. 4).

Het gaat hier in eerste instantie om een affectieve ervaring (d.w.z. een mystieke actuatie van de voluntas als vis amativa), waarbij het schouwend verstand ‘buten blivet’, zoals Herp het aanschouwelijk zegt⁽³⁶⁾. De franciscaan situeert haar aan

(36) ed. VERSCHUEREN, blz. 363, r. 19. De affectieve grondtoon komt ook in de beeldspraak van het lied tot uiting: er is overwegend sprake van vier, vlammen, brandt:

Het was een vier groot sonder eynde
Daer sy te smilten meynde (slotstr.).

[p. 404]

de vooravond van het ‘overweselic leven’: de eigenlijke blijde Requiem kan nu een aanvang nemen. Zulks gebeurt al onmiddellijk in het lied over Salighe's jubilatie, waarmee de reeks over de speel-hoven wordt afgesloten. Ik denk hierbij vooral aan het refrein van Salighe's jubilerende Godslof (cfr. de liedtitel):

T'allen stonden verslonden ghevonden/in minnewonden.

Dit rijmrijk vers anticipeert op het verloop van de allegorie, waarin de ziel door de minne-wonde ziek geworden, de mystieke dood zal sterven.

4. Het ‘Paleys der Liefden Godts’.

Het Paleys der Liefden Godts vormt het laatste allegorisch decor van Bl. R.⁽³⁷⁾. Het definitieve rustpunt van Salighe's tocht is Den Tempel des Goddelijcken Wesens, maar deze laatste voorstelling is geen aanleiding tot een nieuwe liedreeks; wel zingt Innighe

den hooghen De Profundis, oft vrolijcken Te Deum Laudamus, die ghesonghen wiert van al die haer ten grave gheleyden (139/370).

en

Den Blijden Requiem/die al die Salighe in den Tempel des Goddelijcken Wesens/in die begravenisse van die welghestorven Siele songen (140/373)⁽³⁸⁾.

Strikt gezien is het Paleys dus niet het toneel waar de hoogste vereniging zich afspeelt; in de allegorie althans onderscheidt de auteur sterven en verenigd worden (de begrafenis). Dit detail is niet onbelangrijk. Wie geredelijk aan het einde van de bundel en mede geboeid door het crescendo van de liederen uit de speelhoven der eeuwigher wellusten achter de muren van het Paleys een ontsluiering van het toppunt van de mystieke opgang verwacht, ziet zich op een vrij verrassende wijze gesteld voor een hernieuwde beschrijving van het verloop van de mystieke zelfontlediging. Wat Lucas vooral gaat behandelen is het sterven. Deze ‘negatieve’ benadering van de mystieke voltooiing vloeit ten dele voort uit de allegorische opbouw van de bundel. Waar de auteur op andere punten het allegorisch kader van zijn liederen in de diepte doorbreekt (cfr. de gezangen over de vernieting of de afgescheidenheid), blijft de allegorische voorstelling de slotliederen van Bl. R. inhoudelijk overheersen. In deze finale is Lucas meer dan ooit gebonden aan de paradox waarrond hij zijn bundel heeft opgebouwd: de opgang naar God is een blij sterven. Blijft hij niet langer stilstaan bij de natuur van de vereniging, - waarom zouden wij hem hier plots willen nemen voor een theoreticus van de mystiek? -, dan verleent hij des te meer aandacht aan de wijze, waarop de verreikendste vorm van mystieke zelfverlorenheid zijn verloop kent. Intussen zou het minstens voorbarig zijn op grond van deze slotliederen Lucas' oeuvre slechts te beschouwen als een doorvoelde en mystisch gekleurde voorstelling van de ascese. De verticale werkwijze van de dichter

(37) Zoals gezegd, is het niet onmogelijk dat het Palais de l'Amour divin van Laurent de Paris deze voorstelling heeft bepaald. Verder dan het materiële beeld reikt de eventuele invloed van de Parijse kapucijn evenwel niet: het Palais is er de allegorische voorstelling van het gehele geestelijke leven (DUBOIS-QUINARD, o.c., blz. 58); bij Lucas is het Paleys een hoogtepunt. Er is ook invloed van Juan de la Cruz mogelijk (cfr. n. (59)).

(38) Men vergelijke met de tekening bij de aanvang van de bundel (cfr. afbeelding III).

[p. 405]

kennend⁽³⁹⁾, mag men aan de Paleys-liederen niet meer waarde toekennen dan aan de andere liedreeksen en de zelfverloochening neemt er typisch mystieke, d.w.z. passief ervaren vormen aan: zij reikt tot de begenadiging van de echte lichamelijke dood, die als de bekroning van deze zelfontlediging optreedt. Ligt het accent van de slotliederen derhalve op de zelfontlediging, dan betekent zulks weer niet dat Lucas zich helemaal niet over de aard van de hoogste unio zou uitlaten. De wijze waarop hij hierbij te werk gaat, zou evenwel nog een tweede reden aan het licht kunnen brengen voor 's dichters terughoudendheid.

Er hangt over sommige van deze liederen een soort ‘gêne’, die voor de interpretatie van de zoëven geschetste accenten mede betekenisvol kan zijn. Ik denk hierbij aan de sporadische, maar opvallende aanwezigheid van typisch doctrinaire restricties, die erop zouden kunnen wijzen dat Lucas zich in de discussies over de hoogste schouwing liever op de vlakte hield⁽⁴⁰⁾. Dergelijke ‘waarschuwingen’ kan men bij alle ortodoxe katholieke mystici lezen, maar gesitueerd in de context van Lucas' liederen, lijken ze mij hier zeker vermeldenswaard. Ik noteer:

-	125/326, str. 4: Het gebruik van het onderschikkend voegwoord gelijck en het driemaal herhaalde scheen kunnen een poging zijn om de formulering te verzachten. Str. 6: sy scheen verandert van natur' en str. 7: Men hadd' gheseydt haer Goddelijck te wesen zijn voorzichtige verwoordingen van de overvorming.
-	In 129/339 is Lucas' bedachtzaamheid onloochenbaar. Men lette op de parenthesis in str. 2: Sy gingh voor by troost ende seghen ... Tot dat sy in ghewenschten dagh (Soo 't hier kan zijn) Godts bly' aenschijn aensagh/...
-	In de daaropvolgende strofen (3 en 4) voorkomt de kapucijn een verkeerde interpretatie van de vereniging door het bekende beeld van de sterren die verdwijnen in de lichtsterkte van de zon (str. 3, vv. 7-8)^(41); op deze wijze kan de dichter bevestigen (men lette weer op het relativerende scheen): ...Noyt en quam die uyt-ghelesen Soo metter daet in een ontwesen/ Dat sy heel weseloos verdween; Maer wel dat sy heel te verdwijnen scheen/...(str. 4) ... T'ontworden scheen die uyt-vercoren/...(str. 5).

(39) Cfr. vol. I, blz. 187.

(40) Men ga in dat verband even de correcties na die in de Romeinse Herp-editie van 1586 werden aangebracht (Vgl. J. ORCIBAL, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, blz. 169 e.v.).

(41) Vgl. bv. M. ZACHMOORTER, Bruydegoms Beddeken, dl. II, cap. VIII (ed. 1628, blz. 114-115): ‘Hoe de creaturen ende den gheest gheseydt worden/...hen te verliesen in Godt/met welcke woorden men niet en verstaet/dat den gheest of die ander creaturen hun wesen verliesen/ghelijck de sterren oock haer wesen behouden alsmen die niet en siet/maer dat de ziele soo ghenadelijck overgoten zijnde van dit Goddelijck licht/van haer selven niet meer en weet dan oft sy daer in ghesmolten/verslonden/verloren ende verniet waer’. Vgl. HERP, Spieghel, blz. 193.

[p. 406]

-	136/360 zegt over de stervende ziel: God-formich scheen haar wesen over-soet...(str. 9).

Lucas lijkt wel degelijk een knelpunt als de mogelijkheid van de schouwing op aarde te hebben willen ontwijken.

Ten slotte is er nog het feit dat realiteit en allegorie hier samenvallen. Het sterven stelt in deze liederen ook het echte fysische sterven voor. Zonder hierbij aan een biografische aanleiding te denken⁽⁴²⁾, stellen wij nu al vast dat deze realiteitsdimensie, samengaand met een repetitie van de wetten van de geestelijke zelfontlediging, de eigenlijke uitbeelding van de mystieke unio, zoals die in de speel-hoven was ingezet, niet op dezelfde wijze voortzet. Wij komen hierop verder terug.

De liedreeks over het verblijf van de ziel in het Paleys der Liefden Godts valt uiteen in drie delen:

- Op de beschrijving van de aankomst in het Paleys (125/326) volgen nog vier liederen die zoals in de speel-hoven elk een facet van Salighe's mystieke liefde bezingen:

1)	haar liefde is vol hemelsche blijdschap (126/329)
2)	haar purheyt is Enghelsch (engelachtig) (127/333)
3)	haar minne is Seraphynsch (128/336)
4)	zij wandelt in de Goddelijcke waerheydt (129/339).

- Centraal staan de liederen over het mystieke afsterven:

1)	Salighe valt in een minne-sieckte (130/342)
2)	Zij verliest ‘in Godt’ haren smaeck (131/345)
3)	al haer sterckte ende crachten (132/348)
4)	haar verstant (133/351)
5)	haar wil (134/354)
6)	haar memorie (135/357) met als bekroning:
7)	Hoe dat de Salighe in 't Paleys der Liefden Godts door die extatike quelende minnende sieckte haren gheest gaf/ende oversalighlijck in Godt stierf/dat is / haren Adem oock op d' leste in Godt verloor (136/360).

- Na de klassieke reactie van Begheerighe (137/364) lezen wij als slot van de bundel de lofliederen gezongen bij Salighe's begrafenis (138/367-140/373); de laatste twee zangen (141/377 en 142/379) recapituleren Salighe's levensloop en zijn voor de doctrinaire situering van Lucas' mystiek niet zonder belang.

1. Het lied over Salighe's aankomst in het Paleys, dat wij om zijn voorzichtige formulering al vermeldden, duidt in zijn slotvers aan dat de voltooiing is bereikt:

Sy was gheheel in Godt ghegaen⁽⁴³⁾.

(42) cfr. hfst. I, A., § 3 (vol. I).

(43) Cfr. ook het gebruik van termen en uitdrukkingen als verwesent, verheven minne (amor elevatus - cfr. SANDAEUS, o.c., blz. 49), verandert van natur'.

[p. 407]

Liever dan er een contradictie in te zien met het sterven, dat vooral vanuit de aanwending van het motief van de minnewonde, als een nog hogere graad van volmaaktheid wordt voorgesteld, interpreteer ik deze eerste groep liederen als een reeks aanwijzingen dat Salighe ‘stervensrijp’ is, gereed is voor de definitieve vereniging. De themata van deze liederen drukken niet meer een stijging uit, maar een toestand van hoge volmaaktheid die a.h.w. met het sterven samenvalt; dit sterven wordt dan aan de hand van de minne-wonde of minne-sieckte nog eens allegorisch uitgewerkt.

Salighe's blijdschap is hemelsch en haar puurheid enghelsch. Dit laatste facet wordt weer overwegend belicht in het perspectief van het verledicht-zijn van alle schepselen: het lied is niet meer dan een herhaling van het beginsel van de radicale en mystisch gekleurde zelfontlediging. Lucas is geboeid door het puur geestelijk bestaan der engelen, waarbij hij vooral oog heeft voor de afwezigheid van het lichamelijke. Aan de eigenlijke mystische resonanties van deze enghelsche purheydt wordt op deze wijze weinig of geen aandacht besteed. Dergelijke ascetiserende adaptaties van titels die zowel door hun inhoud als door hun situatie in het verloop van de allegorie naar bekende capita uit de mystieke literatuur wijzen, hebben wij al eerder in Bl. R. ontmoet; hier geschiedt de aanpassing vanuit de allegorie van het sterven. Nog slechts in het opschrift van het lied herkennen wij het verbreide thema van het engelachtig karakter der hoogste schouwing⁽⁴⁴⁾. Eveneens een referentie naar de enghelsche levenswijze is het lied over Salighe's seraphijnsche minne. Wij hebben het in een andere context besproken. Hier wijkt het ascetisch exemplum voor de beschrijving of evocatie van een mystiek wedervaren. Dat de Salighe in 't Paleys in Goddelijcke waerheydt wandelde is een voorstelling, die wij op deze plaats in de bundel geredelijk mochten verwachten. Het object van de hoogste schouwing is de goddelijke waarheid⁽⁴⁵⁾. De verwoording is weer zeer voorzichtig (cfr. supra) en het gezang blijft, trouw aan de hoofdthemathiek van de bundel, vooral stilstaan bij de effecten van deze schouwing: ontwesen, ontworden, verlies, etc.

2. Lucas beschrijft het mystieke sterven aan de hand van het bekende motief van de minne-sieckte of minne-wonde. Met A. Cassabut stellen wij vast dat het van oudsher bekende beeld van de vulnus amoris (Hooglied, IV, 9) vooral vanuit de Spaanse carmelitaanse school een nieuwe impuls kreeg: Juan de la Cruz en

(44) Vgl. b.v. RICHARD van St.-VICTOR, Benjamin Major, I, c. 12 en IV, I, 7: de hoogste schouwing ligt binnen de ‘enghelsche’ kenorde; als zodanig is zij een soort anticipatie of beter de inzet van de gelukzalige schouwing (IV, I, 5). Aangehaald door J. MARÉCHAL, Etudes sur la Psychologie des mystiques, Parijs-Brussel, Dl. II, 1937, blz. 22.
Zeer vaak is deze vorm van contemplatie aanleiding om de mogelijkheid van de actie binnen de schouwing aan te tonen; de engelen dienen immers de mensen zonder daarom de Godsschouwing te verliezen (Cfr. SANDAEUS, o.c., blz. 65). Lucas bracht dit probleem o.a. in zijn woestijnliederen ter sprake.

(45) Cfr. RICHARD van St.-VICTOR, Benj. Major, IV, 2, en de beroemde formule van THOMAS van AQUINO: ‘Ultima perfectio humani intellectus est veritas divina’ - Summa Theol., Ila, Iae, q. 180, de vita contemplativa, art. 4.

[p. 408]

Teresa hebben aan de ervaring van de minnewonde uitvoerige analyses gewijd⁽⁴⁶⁾.

Onmiddellijk dient evenwel beklemtoond dat de kapucijn deze beelden in eerste instantie in dienst stelt van de allegorie van het sterven: de minne-wonde of minne-sieckte vormen een fase, een onderdeel van de mystieke dood. Zij tonen terzelfdertijd het affectieve (Salighe sterft door de liefde) en het ultiem zuiverende karakter aan van dit sterven. Deze betekenis heeft beslist voorrang op een meer gespecifiëerde benadering van de minnewonde, als nauw omschreven bijzondere begenadiging, met haar eigen onderscheiden kenmerken en effecten; veel meer dan een vergelijking met de quetsuere van minne en de daaruitvolgende gheduerighe quale (Ruusbroec)⁽⁴⁷⁾ of de llaga van Juans Cántico espiritual, dringt zich een confrontatie op van de slotliederen van Bl. R. met de commentaar op de eerste twee strofen van de Llama de amor viva. Hiervoor pleit niet alleen het uitblijven van de pijnlijke crisis, die traditioneel met de wonde gepaard gaat⁽⁴⁸⁾, maar er zijn talrijke positieve aanwijzingen dat Lucas zich bij de beschrijving van de voleinding van Salighe's mystieke opgang heeft laten leiden door het rijpste en diepste werk van de grote Spanjaard, waar de voorstelling van de minnewonde in verband wordt gebracht met:

la muy intima y calificada unión y
transformación del alma en Dios (ondertitel).

Alhoewel voor deze afhankelijkheid geen positieve bewijzen voorhanden zijn⁽⁴⁹⁾, is het nuttig de overeenkomsten uitvoerig te behandelen, vooral omdat zij ons in staat stellen sommige moeilijke en duistere punten van de Paleys-liederen op te helderen. Duidelijkheidshalve behandelen wij achtereenvolgens de voorstelling van de minnewonde en van het mystieke sterven.

Zoals gezegd is krijgt de wonde-metaforiek een enigszins ander uitzicht in de Llama dan in de andere werken van Jan van het Kruis. Het pijnlijke en zuiverende effect wijkt er voor de overrompeling van verterend mystiek geluk. Men leze in dat verband vooral Juans commentaar op het vers Pues ya no eres esquiva (Nu gij mij niet meer doet huiveren - vert. J. a Cruce Peters) (Llama, str. I, v. 4, nr. 18, 2e red.):

Porque conviene saber que esta llama de Dios, cuando el alma estaba en-estado de purgación espiritual, que es cuando va entrando en contemplación, no le era tan amigable y suave como ahora lo es en este estado de unión⁽⁵⁰⁾.

(46) Blessure d'amour in Dict. de Spir., I, 1724-1729; Vgl. ook nog met de amor languidum faciens en de amor deficiens of defectum afferens (SANDAEUS, o.c., blz. 59-61). Voor JUAN de la CRUZ zie vooral L. GUILLET, Nuit de lumière. Introduction à St. Jean de la Croix, (Tours), 1969, blz. 100 e.v.

(47) R.W., I, 160-162.

(48) Cfr. CASSABUT, o.c., c. 1725: ‘sa douleur devient alors extrême et défie tout expression’ (Vgl. Llama, str. I, v. 4, nr. 20-21).

(49) Wij herinneren evenwel aan de rol die Marcellianus van Brugge, Lucas' novicemeester, en Michiel Zachmoorter bij de verspreiding van de werken van Juan de la Cruz hebben gespeeld.

(50) ‘Men dient immers het volgende te weten. Toen de ziel zich nog in de toestand van geestelijke zuivering bevond, dit is toen zij de toestand van contemplatie begon binnen te gaan was deze vlam van God niet zo vriendelijk en zoet voor haar als nu in de toestand van vereniging’. Wij citeren steeds de tweede en definitieve redactie van de Llama naar de vertaling van J. a Cruce Peters (Hl. Joannes van het Kruis, Volledige werken, Hilversum-Antwerpen, 1963).
Bij Lucas komt het beeld van de minnewonde, buiten de context van het Paleys der Liefden Godts slechts een vijftiental keer voor, en wel in verschillende en vaak nogal vage betekenissen. Salighe is doorwont bij de consideratie van de passie (Bl. R. 8/20, str. 2); de ontrouw van anderen is haar een wonde (Dr. All. 33/61, str. 6); elders luidt het dat het leven buiten God niets is dan hertswonde/niet dan allend' en onvermaeck (Cl. 49/117, str. 2; vgl. ook met Dr. All. 1/1, str. 2: duyster wonde tegenover het licht van God). Meestal is het doorwondt-zijn gewoon een aanduiding van de goddelijke uitverkiezing of de intensiteit van Salighe's liefde (Bl. R. 103/262, str. 4; 124/324, str. 4; hs. nr. 146, fol. 123r-124r, str. 1); in deze zin preludeert het duidelijk op de Paleys-liederen. Als uitbeelding van deze liefdesintensiteit blijkt wonde(n) daarenboven een ideaal rijmwoord voor verslonden (Bl. R. 123/242 (refr.), 126/329, str. 3; Cl. 6/18, str. 5; Dr. All. 27/49, str. 9; 53/101 (refr.)). Nergens ontmoeten wij in deze teksten evenwel een zweem van lijden. In één geval verwijst doorwont naar de beproevingen waarmee God de ziel in haar opgang bijwijlen bezoekt (Dr. All. 38/72, str. 9), maar deze smart heeft geen uitstaans met de paradoxale ervaringen van de minne-wonde; een andere keer is de wonde oorzaak van smaeck en begeerte (Hs. nr. 125, fol. 104r-105r).

[p. 409]

De schroeiing of de verwonding heeft in de Llama een ander effect: zij leidt tot de mystieke voltooiing; zij is geen last meer voor de ziel, maar betekent haar heerlijkheid⁽⁵¹⁾.

Ook Lucas stelt de wonde voor als een minne-vlam':

-	die siel'...
	Die door die soete minne vlam' /
	Die haer uyt haren Liefsten quam /...(134/354, str. 1)
-	Haer hert' spronck op door dien brandt ontsteken (id., str. 2)
-	U minne-vlam' ontsteken / doet doogh'der sielen breken / (133/351, str. 6).
-	Ontsteken heel met eene minne-vlam'
	Scheen in den troost Godts te herleven (136/360, str. 2)^(52).

Tegen dezelfde achtergrond dient wellicht de paradoxale formulering van de wonde-ervaring gesitueerd te worden. Enkele voorbeelden:

-	Minne-siekcte soet (130/342, str. 3)
-	vriendelijcke perss'! (ib., str. 9)
-	bly' minne quael (131/345, str. 3)
-	sieckte bly' (132/348, str. 1; 136/360, str. 1)
-	soete pijn (133/351, str. 7)
-	persse bly' (134/354, str. 4)
-	blijde wond' (134/354, str. 6)
-	gheluckigh ongheluck (137/364, str. 4)
-	soete wonde (ib., str. 7 en 8)
-	soete bitterheyt (ib., str. 7)
-	soet minne-leet (ib., str. 8)
-	hoe meerder pijn' / hoe vrolijcker verblijden (134/354, str. 7)
-	Hoe meer verkranckt hoe stercker dat die siele
	In haren Liefsten wiert (132/348, str. 2).

(51) Llama, str. 1, nr. 26.

(52) Cfr. de aanhef van de Llama:

Oh llama de amor viva,
Que tiernamente hieres
De mi alma en el más profundo centro!

Ook Lucas situeert uiteraard de verwonding in de grond van de ziel (134/354, str. 6).

[p. 410]

Men vergelijke met de regalada llaga, de dischosa llaga en de venturosa llaga uit de commentaar op de tweede strofe van de Llama (nrs. 6, 7, 8 - 2e red.,), en uitdrukkingen als

porque cada vez que toca el cauterio de amor en la llaga de amor, hace mayor llaga de amor, y así cura y sana más, por cuanto llaga más (nr. 7).

Het accent valt op het epitheton. M.a.w. de ervaring is minder paradoxaal dan haar formulering laat uitschijnen: bij nader toezien gaat het om een experiëntie van onverdeelde vreugde. Bij Lucas fungeren bovenstaande uitdrukkingen bovendien als equivalenten voor het beeld van Den bliiden Requiem; zij illustreren, met dezelfde didactische bijbedoelingen als de titel, de onzegbare aantrekkelijkheid van het mystieke sterven doorheen het zelfverlies. Meer dan het paradoxale karakter van de ervaring, waarin smart en vreugde hand in hand gaan, drukken zij de vreugdevolle voltooiing uit van Salighe's sterven:

Ick moet in u heel staen verloren in dese minne-feest /
(133/351, str. 3)⁽⁵³⁾.

Men hoeft in dat verband maar de aanvangsstrofen van deze liederen na te gaan: zij zijn één exclamatie van vreugde⁽⁵⁴⁾.

Ook op het vlak van de allegorische inkadering van de minne-sieckte vallen wellicht nog enkele gelijkenissen met de Llama te signaleren, zoals Juans verwijzing naar het ‘Paleis van de bruiloft’⁽⁵⁵⁾ en de voorstelling van het gebeuren als een spel⁽⁵⁶⁾.

Relevanter en voor het begrip van de Paleys-liederen haast onontbeerlijk is de commentaar van de Spaanse kerkleraar over de effecten van deze verwonding: een intens verlangen dat leidt tot het mystieke sterven, en dat duidelijk dient onderscheiden te worden van het onvoldane en vaak smartvolle hongeren veroorzaakt door de vulnus amoris. Waar Juan een dergelijke verwarring uitdrukkelijk voorkomt⁽⁵⁷⁾, laat Lucas vooral in 130/342 verzuchtingen van Salighe horen, die in hun formulering zowel de traditie van de inheemse ongheduer⁽⁵⁸⁾ als het

(53) Het beeld van het minne-feest ontmoeten we eveneens in Llama, str. I, 8 en II, 36.

(54) Men leze de beginregels van de liederen 130/342-135/357 (cfr. Bijlage, VI, blz. 245 e.v.).

(55) Llama, str. I, 8: ‘ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor, com en palacio de sus bodas...’. Vgl. ook str. 11, nr. 31.

(56) Cfr. 134/358, str. 8:

Quetst my noch meer / t'en kan my niet vervelen /
Dit minne-spel te spelen.

137/364, str. 1:

Mocht'ick dat spel eens met Godts liefde spelen
Van die ghewenschte soete pijn'!

Vgl. Llama, str. 1, nr. 8: ‘...estas heridas, que son sus juegos...’.

(57) Llama, str. I, nrs. 27 en 28, commentaar op het vers: ‘Acaba ya si quieres’.

(58) Cfr. de hiervoor typische kringloop in str. 5:

En altijt onversaeyt / en altijt onghepaeyt /
Hoe Godt meer haren wensch volbrocht /
Hoe meer dat sy t'ontworden socht',

(Vgl. n. (14) van dit hoofdstuk), en de slotverzen van het lied:

O Liefste helpt my uyt dit leet /
Daer my die minne is soo wreet.

(Vgl. bv. Hadewijch, Mengeldichten, XIII en Ruusbroecs gruwelijce minne, R.W., IV, blz. 33, r. 4).

[p. 411]

onblusbaar stervensverlangen in herinnering roepen, dat uit sommige canciones van Juan en Teresa opklinkt; een vers als:

Ick sterf'! ick sterf / om dat ick / Liefste / leef' / (130/342, str. 7)

lijkt wel een Nederlandse echo van het bekende volksrefrein dat beide Spaanse mystici in hun liederen hebben opgenomen:

muero porque no muero⁽⁵⁹⁾.

De voorstelling van de mystieke dood zelf valt gemakkelijker te interpreteren dan in Dr. All., waar de allegorie een nogal verrassende wending neemt en wij met de grootste voorzichtigheid de mogelijkheid van een biografische interpretatie dienden open te houden. In de Paleys-liederen is de uitbeelding van het mystieke sterven beter geïntegreerd in de allegorie: zij behoeft geen verklaring van buitenaf. Toch bezit deze uitbeelding bij nader toezien een niet zo homogeen, of beter, meerzinnig karakter, dat het crescendo van de bundel dreigt te verstoren. Wij bedoelen hiermee het volgende.

Enerzijds laat de dichter de mystieke bekroning of de volheid van de mystieke Godsontmoeting samenvallen met Salighe's levenseinde, dat op deze wijze een nieuwe en een algemeen geldende exemplarische betekenisdimensie verkrijgt: de lichamelijke dood is voor de mysticus de expressie en de realisatie van het absoluutste zelfverlies in de liefde, a.h.w. de natuurlijke afloop van de mystieke voortgang. Het sterven is hier dus geenszins allegorisch in de zin dat het niet echt zou zijn en slechts zou verwijzen naar iets anders. Het behoort wel tot de allegorie, voor zover de allegorie van Salighe's weg naar God een voorstelling wil zijn van elk mystiek leven.

Anderzijds lijkt de schematische weergave van dit sterven (het verlies van de smaeck, de krachten en de drie vermogens) het reële uitzicht ervan te verdoffen, vermits zij niet alleen herinnert aan de voorstelling van het sterven als geestelijke onthechting, die de opbouw van Bl. R. overheerst, maar geheel de traditie oproept van de mors mystica, een beeld waarmee zowat alle auteurs de totaal zelveloos geworden contemplatie weergeven⁽⁶⁰⁾. De puntsgewijze behandeling komt in elk geval de existentiële authenticiteit van Salighe's afsterven niet onderstrepen en sluit eerder aan bij een zinnebeeldige betekenis van het sterven, die op het morele en het psychologische vlak dient gesitueerd te worden.

(59) Bij Juan luidt de volledige tekst van het refrein:

Vivo sín vivir en mí,
Y de tal manera espero,
Que muero porque no muero

(in het gedicht En mí yo no vivo ya, Obras, IV, blz. 320).
Bij Teresa:

Vivo sin vivir en mi
Y tan alta vida espero
Que muero porque no muero.

Het bewuste lied van Teresa (Glosa ó cantico, Obras, Madrid, 1962, blz. 480) lijkt hier te lande vrij populair geweest te zijn. Een Nederlandse versie ervan werd opgenomen bij de aanvang van Bruydegoms Vredekus oft Bemerckinghen van de liefde Godts, de Nederlandse vertaling van Teresa's Conceptos del amor de Dios sobre algunas palabras de los cantares de Salomon door ANTONIUS a JESU (Antwerpen, 1647) en in POIRTERS Het Heyligh Herte (Antwerpen, 1659, blz. 123). Een Spaanse weergave van het lied treffen wij, zoals gezegd, aan in het Haagse hs. (nr. 107, fol. 83r).

(60) Vgl. SANDAEUS, o.c., 280-283.

[p. 412]

De disproportie schuilt vooral in de allegorisch-compositorische schikking van de liederen en de formuleringen van de titels; de meerzinnigheid van het sterven (diepste mystiek zelfverlies en lichamelijke dood die als de uiteindelijke mystieke voltooiing samenvallen) verschijnt daar als een vrij gewrongen juxtapositie: de aankondiging van het verlies van de smaeck (131/345), de krachten (131/348) en de drie vermogens (133/351-135/357) lijkt zich binnen een andere orde te bewegen dan de vermelding dat Salighe ‘haren Adem oock op d'leste in Godt verloor’ (136/360) en de daaropvolgende liederen over de begrafenis. De teksten zelf bieden een niet veel uniformer beeld. Handelt het lied over het verlies van de smaeck al bij al nog over de aanzuivering van de intentie⁽⁶¹⁾, de andere zangen zijn vooral uitdrukking van een stervensverlangen, waarbij het zinnebeeldig karakter van het sterven niet op de voorgrond treedt, met uitzondering van de teksten over het verlies van de wil en de memorie, die in sommige strofen zelfs vrij ascetisch aandoen⁽⁶²⁾. Het lichamelijke sterven verschijnt dan zowel als een definitieve repliek op Salighe's onthechting, als een logisch eindpunt van de minne-sieckte, die met reële fysische deficiënties lijkt gepaard te gaan (132/348). Hoezeer deze twee benaderingen van het mystieke sterven in deze liederen met elkaar zijn verweven, illustreert treffend de strofe waarin Lucas Salighe's eigenlijk overlijden beschrijft:

Den adem ghinck ghedurigh min: en min /
Haer leven wiert Godts blijden gheeste:
Gheen nederheyt en stont in haren sin /
Die op-clom totter hooghster feeste...(136/360, str. 6).

De bedenking over de zuiverheid van de ziel komt de beschrijving van haar dood, die als een feestelijke liefdesontmoeting wordt voorgesteld (zie ook str. 2 en 5), op de wijze van een didactisch-moraliserende randnota verstoren.

Is het toevallig dat deze beide facetten merkwaardig meer reliëf verkrijgen; wanneer wij de vergelijking met de Llama verder doortrekken?

In de commentaar op het slotvers van str. I: Rompe la tela de este dulce encuentro⁽⁶³⁾, stelt Juan het doodsverlangen voor als gevolg van de minneschroeiing, en wel zo dat het levenseinde voor de mystieke ziel opdaagt als een genotvolle liefdesontmoeting (‘mueren con más subidos impetus y encuentros sabrosos de amor’, nr. 30). Vanuit deze commentaar winnen heel wat moeilijke punten uit Lucas' voorstelling van de minne-sieckte aan helderheid. Het ontstuimig verlangen van de ziel doet niets af van de hoge ervaringen in het Paleys: het gaat om een verlangen naar de lichamelijke dood (‘het verscheuren van de sluier van het zintuigelijk leven’), de enige sluier die de ziel nog van God scheidt. Precies omdat het lichaam, door de graad van vereniging die het heeft bereikt, reeds zo vergeestelijkt is, is de minne-sieckte of minne-wonde die naar de dood

(61) Cfr. § 3 van dit hoofdstuk.

(62) Zo lijkt aan het verlies van de memorie de beeldeloosheid te beantwoorden:

Neemt mijn ghedacht' / mijns herten uyt-vercoren /
Dat ick der beelden ledigh waer'
en in u stont verloren...(135/357, slotstr.).

(63) ‘Scheur de sluier van dit zoete treffen’, nrs. 29-36.

[p. 413]

leidt, in de voorstelling van Jan van het Kruis, nu zacht en zoet⁽⁶⁴⁾. Zowel in haar verloop als in haar effecten stemt Lucas' uitbeelding van Salighe's ziekte hiermee globaal overeen⁽⁶⁵⁾. Maar ook de misleidende schematische behandeling, die het beeld van het sterven nog lijkt te situeren op het vlak van de zuivering der vermogens, kan een nagalm zijn van de Llama. In zijn commentaar op het vers Matando, muerte en vida la has trocado (str. II, nrs. 32-36)⁽⁶⁶⁾ schetst de Spaanse mysticus wat hij noemt: ‘Het volmaakt gestorven zijn van de oude mens’:

De dode es de saber que lo que aquí el alma llama muerte es todo el hombre viejo, que es el uso de las potencias memoria, entendimiento y voluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo y los apetitos y gustos de criatures...⁽⁶⁷⁾.

Hij beschrijft de omvorming van het verstand, de wil en het geheugen als een sterven voor een nieuw leven. Waar Juan deze omvorming of verrijzenis duidelijk onderscheidt van de overgang naar ‘het andere leven’⁽⁶⁸⁾, gaan bij Lucas de voorstellingen van het sterven naar het gelukzalig leven en van het sterven naar het volmaakte geestelijke leven⁽⁶⁹⁾ hand in hand. Duidt de kapucijn op deze wijze aan dat het geestelijke sterven het echte sterven voorbereidt en er uiteindelijk ten volle in wordt gerealiseerd, dan verleent hij daardoor aan zijn allegorie een verwarringscheppende meerzinnigheid.

Uiteraard kunnen en mogen wij ons aan de hand van deze teksten niet definitief over Lucas' afhankelijkheid van Juan de la Cruz uitspreken. Men kan enkel vaststellen dat de Paleys-liederen treffende parallellen vertonen met de Llama.

Ten slotte brengen vier liederen een soort commentaar op Salighe's dood. De reactie van Begheerighe is uiteraard een uiting van verlangen om Salighe's lot te delen (137/364):

O minne Godts; oft ghy my woudt doen sterven;
En my van hier wegh halen quaemt (str. 3).

(64) Cfr. nr. 29, einde.

(65) Mag men in Lucas' distinctie:

S'en leyd' niet als een ander doot
Met haer ghesichte bly...

een herinnering lezen aan Llama I, nr. 30? In vertaling luidt het daar: ‘Het natuurlijk verscheiden van zielen, die tot deze toestand gekomen zijn, lijkt in zover het op de natuur betrekking heeft en wat de omstandigheden betreft, op het sterven van de andere mensen. Maar de oorzaak en de wijze van sterven zijn heel anders. De anderen ondergaan een dood die veroorzaakt wordt door ziekte of hoge leeftijd. De eersten echter sterven ook wel vanwege ziekten of hoge leeftijd, maar eigenlijk wordt hun ziel enkel weggerukt door een bepaalde impuls van liefde, een ontmoeting in liefde, die veel verhevener is dan de voorgaande en die sterker en krachtiger is (vert. Peters, blz. 990-991).
Wanneer de Salighe op Goede Vrijdag de geest geeft, geschiedt zulks onder de impuls van de minne-vlam (136/360, str. 2).

(66) ‘Dodend hebt Gij de dood verruild voor leven’.

(67) II, nr. 33: ‘Men dient te weten dat de ziel hier “dood” noemt heel de oude mens, dit is ieder gebruik van de vermogens: geheugen, verstand en wil, voor zover ze zich bezighouden met de wereld en vol zijn van verlangens naar de genoegens van de schepselen’ (vert. Peters, blz. 1013).

(68) Llama, II, nr. 34: ‘Lo cual acaece en este estado perfecto de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra’. - ‘Dit (nl. de vereniging met God door het afsterven en de omvorming van de vermogens) gebeurt in deze volmaakte toestand van geestelijk leven, al gebeurt het nog niet op zo'n volmaakte wijze als in het andere leven’ (vert. Peters, blz. 1014).

(69) Llama, II, nr. 32: La vida beatifica en la vida espiritual perfecta.

[p. 414]

Het lied behoort tot de beste smeekliederen van Bl. R. en valt op door de overvloed aan paradoxale formuleringen, waarin de smart uiteindelijk vreugde betekent en de dood leven. De andere commentaren zijn eigenlijk prijsliederen: zij bezingen meer het geluk van Salighe dan dat zij daarvan een beschrijving geven. Centraal staat de onverdeelde vreugde van Innighe en de andere omstaanders om Salighe's uitverkiezing⁽⁷⁰⁾. De liederen over de mystieke voltooiing eindigen zeer bewust op een lof van het goddelijk initiatief: in Salighe wordt Gods optreden geprezen. Naast Den Bliiden Requiem (140/373) staat er een hooghen De Profundis (139/370), die echter in één adem een vrolijcken Te Deum laudamus wordt genoemd:

Lof hooghen Godt! lof saligh eeuwigh goet!
U dancken wy en loven / o blijdschap van hier boven /
O afgront rijck! o Schepper over-soet!
Die sielen al vol-doet (str. 1).

Men mag dit alles niet uit het oog verliezen bij de interpretatie van de z.g. ‘hagiografische’ wijze waarop de dichter in deze slotliederen Salighe benadert. In Salighe - de benaming spreekt trouwens voor zichzelf - wordt Gods werk geloofd. Een voorstelling als:

Elck socht' die siel'te schouwen aen /
Elck eene haer verhief' /
Elck socht' ontrent dat lijck te staen /
Elck hadd' die siele lief /
Elck eene hadd' verlanghen te singhen haer lof-sanghen
Men hoorde door dat saligh hof
Niet dan des dooden blijden lof (138/367, slotstr.)

is in elk geval beter in de allegorie geïntegreerd dan de gechargeerde slotstrofe van Dr. All., waar de vrient voor de gestorven ziel op de knieën valt en haar aanroept⁽⁷¹⁾. Vrij raadselachtig is het saligh hof. Het gaat blijkbaar niet over de hemelingen, die volgens de liedtitel pas in 140/373 aan het woord komen. Is er aanleiding om hier, tevens in aansluiting met de mogelijke maar uiteindelijk onbewijsbare biografische resonanties van Dr. All., aan de begijnengemeenschap van Mechelen te denken⁽⁷²⁾? Waarschijnlijker lijkt mij toch de ‘hemelse’ voorstelling. De legende op de afbeelding van de allegorie (cfr. afbeeldingen nr. III, blz. 186) onder C:

Het Lyck daer al die Salighe comende uyt het Paleys der Liefde Gods mede naer den tempel gaen singhende met die Enghelkens op instrumenten musicale den vrolijcken Te Deum laudamus ende den Blijden Requiem

lijkt daarentegen alle drie de lofliederen aan die Salighe(n) toe te schrijven. Een plausibele betekenis van Salighe kan hier de volgende zijn: de dichter heeft het over al die Salighe comende uyt het Paleys der Liefde Gods, m.a.w. de lotgenoten van de gestorven ziel, die in het Paleys de mystieke voltooiing hebben bereikt. Op deze wijze krijgt de Godslof, zeker in het Te Deum, een algemener karakter.

(70) Cfr. de aan de Marialiteratuur herinnerde lof van 138/367, str. 5:

O peerle schoon'van't firmament
Daer Godt self'op ver-viel...

(71) Cfr.: blz. 182 (vol. I).

(72) Het hof is een zeer gewone verkorte benaming voor begijnhof in die tijd.

[p. 415]

Duidelijker is de functie van het laatste loflied; het wil, zoals op blz. 175 (vol. I) werd aangetoond, zowel inhoudelijk als formeel, een literaire inclusio zijn van de bundel, die trouwens in het openingslied werd aangekondigd. De pelgrimstocht van Salighe is volbracht:

Alleluia ghy bly' van geest';
Alleluia in dese feest';
Voldaen is u verlanghen
Ghy hebt van Godt den Requiem ontfanghen
Alleluia! Alleluia!
Dat nu in Rust' u herte open ga' (slotstr.).

Toch wordt met dit lied Bl. R. niet afgesloten: geredelijk mocht men in een didactisch georiënteerd werk als dit nog een supplementaire zedeles verwachten. Begheerighe geeft nog een terugblik op het gherust heyligh leven van die Salighe in Godt gestorven (ziel) (141/377) en Innighe verweckt nog een laatste maal de begheerighe tot het gerust stervende leven van Salighe (142/379). Opvallend is wel dat deze recapitulerende aanmaningen een specifieke richting uitgaan en meer één bepaald aspect van Salighe's opgang lijken te belichten, dan dat zij een laatste formulering zijn van de grondwet van het sterven. Vooral het lied van Begheerighe is in dit opzicht merkwaardig. Het gaat dit keer niet om een smeeklied, maar om een (erg doctrinair lijkende) scherpstelling van het begrip rust. De rust die Salighe in Godt quam te be-erven is niet het resultaat van een quiëtistische ledigheid:

S'en hadd' niet leegh versleten haren tijt (str. 1).

De dichter geeft in dit lied een omschrijving van de ‘echte’ ledigheyt. De plaatsing van dit lied is frappant en het lijkt er erg op dat de kapucijn in Begheerighe's lied een verkeerde interpretatie van Salighe's opgang heeft willen voorkomen, alhoewel daartoe op zichzelf weinig aanleiding bestond:

Want sy nam in den hemel met ghewelt /
Soo ghy (nl. Innighe) my haer voor ooghen hebt ghestelt (str. 2).

Gaat het hier om een indirecte aanduiding van de verkeerde verklaringen waarmee een titel als Bliiden Requim dreigde te worden onthaald? Beluisteren we even hoe Lucas de ledigheyt of het gherust leven van de ziel opvat.

Werck was haer ledigheyt

luidt het paradoxaal in het aanvangsvers van de derde strofe. M.a.w. haar ledigheid was een werken, haar ledigheid bevatte heel het engagement van de liefde. De explicitatie van de paradox volgt twee regels verder, in de onmiskenbaar Ruusbroeciaanse formule:

S'en zijn niet le'igh die minnen⁽⁷³⁾.

(73) ‘Minne en mach niet ledegh sijn’ is een zeer frequent aforisme bij Ruusbroec (R.W., III, blz. 25, r. 12; blz. 88, r. 17; blz. 247, r. 17; IV, blz. 6, r. 3) - A. AMPE, De mystieke leer van Ruusbroec over den zieleopgang, blz. 204, n. 14, heeft de formule teruggevonden bij Gregorius: ‘Numquam est Dei amor otiosus’ P.L. 76, 1121, - Hom. 30 in Evang. Men vgl. ook met de aanvangsverzen van Bl. R. 56/136:

Liefde en laet gheene traegheydt toe
Die mindt moet vierich zijn...

[p. 416]

Het ledig-zijn is immers een ledig-zijn voor de liefde, voor God, en vergt van de ziel een voortdurende inspanning:

Dat le'igh te zijn haer koste vleesch en bloet (v. 6).

Van deze inspanning moet de ziel op haar beurt weer verledigd zij; zij moet ze in purheyt, d.w.z. in de meest zelveloze onbaatzuchtigheid en de grootste mogelijke openheid voor Gods inwerking leveren:

Rust' wiert van haer ghesocht /
Daer sy als sonder werck haer wercken om volbrocht:
O purheyt boven maten
Die 't al soo de' / als oft sy 't hadd' ghelaten (str. 4).

Zoals in het lied over het dragen en het dulden van het lijden wordt de hele spanning tussen ledigheid en werken samengevat in de door Lucas blijkbaar geliefde formulering:

Sy de' en s'en de' niet⁽⁷⁴⁾.

In dit lied gaat het niet om de verhouding tussen actie en contemplatie, die het beeld van Salighe's opgang in de zin van de gemeenzame liefde zou willen komen complementeren, maar om een enigszins onverwachte argumentatie over de ledigheid.

De slotverwekking van Innighe ligt in dezelfde lijn: het begrip rust wordt er nog eens uitgediept maar dan vanuit de zgn. indifferentia of ‘gelijkheid’:

O t'was een siele over=pure /
Een siele uytvercoren /
Die rust' en onrust' der nature
In Godt langh'had'verloren:
Haer meyningh haer gedacht'
Boven rust'en onrust'ruste daer dagh en nacht (str. 5).

De vermaning sluit in haar slotvers, dat tevens de gehele bundel afrondt, weer aan bij de hoofdthematiek van het liedboek en onderscheidt op gelukkige wijze de dubbele betekenis die er aan het sterven of de Requiem dient te worden toegekend:

Sterft met die siele claer / rust met die siele doot.

(74) Vgl. met: Sy le', en s'en le' niet (Bl. R. 42/101); over de Canfeldiaanse achtergrond van dergelijke uitdrukkingen zie: K. PORTEMAN, in: O.G.E., XLVII, (1973), blz. 392-393.

Besluit.

Deze liedgroep uit Bl. R. biedt een merkwaardige staalkaart van Lucas' mystieke liedkunst. Ik herinner hierbij voornamelijk aan de ombuiging van bekende typisch mystieke motieven naar de moralisatie, de vaak vrij doorzichtige termontwaarding, de kortsluitingen binnen de allegorie, maar ook aan de even

[p. 417]

hooggestemde als rake beschrijvingen van mystieke verrukking, waarbij op een verantwoorde wijze aan de bron van het mystieke erfgoed wordt geput; even tekenend voor de kapucijn zijn de nogal uitgesproken doctrinaire oplettendheid en de dominantie van het thema van de zelfonlediging: de mystieke voltooiing valt samen met de extreemste realisatie van het sterven, de fysische dood.