De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

[p. 337]

Hoofdstuk V. De armoede.

Wij hebben er zoëven op gewezen hoe nauw vernieting en armoede bij Lucas van Mechelen samengaan. Het is dan ook gewenst het thema van de armoede onmiddellijk na Lucas' vernietingsleer te behandelen.

Staat de vernieting centraal in het oeuvre van onze dichter, met nog meer reden mag men dat beweren van de armoede: meer dan een derde van de liederen uit Cl. zijn aan de geestelijke armoede gewijd! De armoede is een hoofdgegeven van de franciscaanse spiritualiteit en het is belangrijk na te gaan in hoever en op welke wijze Lucas de armoede-idee a.h.w. zal beladen vanuit zijn vernietingsmystiek. Ziet onze auteur de armoede louter als deugd, als iets dat in hoge mate afhankelijk is van de menselijke zelfwerkzaamheid, of is zij voor hem een bijzondere vorm van mystieke begenadiging, zoals de vernieting is en wordt zij desgevallend in dezelfde of gelijkwaardige bewoordingen beschreven? Op deze wijze zijn wij in staat de inbreng van de armoede in Lucas' gedichten nauwkeurig af te wegen, ook terminologisch.

Dat in Lucas' mystiek de armoede zo'n vooraanstaande rol speelt, is verre van verbazingwekkend. Als kapucijn was de dichter doordrongen van de franciscaanse spiritualiteit. De armoede-spiritualiteit van Lucas verschijnt echter in een specifiek mystieke context, die voor de evaluatie van dit thema en de terminologie waarin het wordt gebracht, bepalend moet zijn.

Wij bedoelen hiermee geenszins dat de franciscaanse armoede geen mystieke karaktertrekken vertoont. Reeds zeer vlug werd de vita Francisci als een vita mystica geïnterpreteerd: het huwelijk met vrouwe Armoede en de kruisiging op de Alverna-berg zijn resp. het begin- en eindpunt van de mystieke weg, die over de imitatio Christi naar de volledige gelijkvormigheid of conformitas Christi leidt. Kon de Franciscushagiografie in haar onherhaalbaarheid geen eigenlijke mystieke beweging of leer schragen, dan gebeurde dit vrij snel door de omzetting van de aantrekkelijke levensgeschiedenis van de poverello in termen van meditatie, van geestelijke doctrine, van mystieke theologie. Vanaf dit ogenblik kan men spreken van een franciscaanse mystieke traditie. Historisch valt het ontstaan van de zgn. franciscaanse mystiek dan samen met Thomas Gallus' (of Vercellensis) De septem gradibus contemplationis, dat een bernardijnse en viktorijnse uitwerking is van enkele dicta van Franciscus' leerling, broeder Egidius⁽¹⁾. Veel belangrijker is evenwel het mystieke oeuvre van Bonaventura, waarvan het beroemde Itinerarium mentis in Deum, op een echt franciscaanse ervaring, een

(1) Dit traktaat werd bij de aanvang van de 15e eeuw in Rooklooster in Latijnse verzen omgedicht. J. HUYBEN, Theoria metrica, Een Latijns dichtwerk over de contemplatie, O.G.E., I, (1927), blz. 396-428. Deze visie over het ontstaan van een franciscaanse mystiek ontlenen wij aan K. RUH, Zur Grundlegung einer Geschichte der franziskanischen Mystik in Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt, 1964, blz. 240-274.

[p. 338]

bezoek en een verblijf op de berg Alverna, teruggaat. Wat bij Franciscus ‘einmalige’ extase was, is bij Bonaventura speculatio, theologia mystica geworden. Het franciscaanse element is na hem in de westerse mystieke literatuur een vaststaand feit geworden: Christus, de Mediator Dei et hominum is het onderpand van de mystieke unio. Hij is niet enkel maar een weg of een poort die tot God leidt, maar de voleinding van de mystieke opgang zelf. Aan de ontologische mystiek van Eckhart is op die wijze met de verspreiding van de franciscaanse spiritualiteit een essentiële christologische dimensie toegevoegd. Een bijzonder leerrijke illustratie van dit proces vormt precies het werk van Jan van Ruusbroec.

Zowel in de literatuur om Franciscus als in de mystiek-theologische voorstelling van diens spiritualiteit staat de armoede centraal. Zij is niet alleen een - weliswaar uiterst gewichtig - voorschrift van de regel. Zij vormt er geen doel op zichzelf, maar het specifieke middel dat de arme van Assisië aanwijst om zich met God te verenigen door de gelijkvormigheid met Christus. Armoede is in de franciscaanse school ‘imitatio Christi’⁽²⁾: omdat Christus de armoede heeft beoefend, is zij als zodanig een manifestatie van God, die zich doorheen het beoefenen van deze deugd laat bereiken. Armoede is de kracht die de kloof tussen tijd en eeuwigheid, God en mens kan overbruggen. Zij betekent radicale onthechting aan de natuur en de grondigste zelfverloochening⁽³⁾. In dit perspectief wordt de armoede niet alleen de grondslag van wat de traditionele deugdenleer de negatieve deugden pleegt te noemen, zoals de ootmoed, de gehoorzaamheid, de eenvoud, de zuiverheid, de lijdzaamheid, maar de motor van het gehele volmaaktheidsstreven. Elke deugd, elke beweging naar God toe is een eigen vorm van evangelische armoede⁽⁴⁾. De christologische kleur en de centrale positie van de armoede zijn de twee voornaamste bouwelementen van de franciscaanse volmaaktheidsleer. Zonder de aspiratie naar het één-worden met de arme Christus is de armoede van Franciscus en zijn volgelingen onbegrijpelijk. Deze ‘éénwording’ is het doel van elk geestelijk leven; zowel de ascetische als de meer mystieke aspecten van Franciscus' geestelijk itinerarium staan volledig in het teken van de armoede; zulks wordt gesymboliseerd in het bekende huwelijk met vrouwe Armoede. Een belangrijke dimensie die wij hierbij niet uit het oog mogen verliezen is het lijden. Christus bereikt het summum van zijn armoede op het kruis; de franciskaanse armoede wordt dan ook opgevat als een standvastig en aanhoudend offer: zij is een deelname aan de voortgaande verlossing van de mensheid en een sublieme uiting van liefde.

Onmiddellijk begrijpt men waarom en hoe Lucas de vernieting en andere fenomenen van de mystieke zelfontlediging dermate in het teken van de armoede kon plaatsen. Zo worden bv. de loutering van de menselijke zintuigelijkheid en effectiviteit, het proces van de actieve en de passieve zuivering van de vermogens

(2) ‘Ego, frater Franciscus, parvulus volo sequi vitam et paupertatem altissimi Domini nostri Jesu Christi et eius sanctissimae Matris et perseverare in ea usque in finem’. Cfr. Ultima voluntas quam scripsit S. Franciscus S. Clarae, in Opuscula, Quaracchi, 1904, blz. 76.

(3) ‘Qui vere pauper est spiritu, se ipsum odit’ cfr. Adm. XIV, De paupertate spiritus, in Opuscula, blz. 13.

(4) Luigi Maria de GENOVA, Dottrina spirituale della primitiva legislazione cappuccina, Genova, 1963, blz. 114.

[p. 339]

en het specifieke verloop van de zgn. ontbeeldinghe in Cl. als armoede van geest voorgesteld. Een dergelijke penetratie van de armoede-idee in de beschrijving van de mystieke opgang is wel niet typisch franciscaans (cfr. bvb. Eckhart, ps. Hadewijchs 26e mengeldicht en Den Grondt-steen), maar de franciscaanse vroomheid heeft zeker mede deze accenten helpen leggen. Vooraleer Lucas' armoede te analyseren, wil ik eerst op enkele merkwaardige verschilpunten wijzen. Zij stellen ons dadelijk in staat het eigen karakter van Lucas' armoede te onderscheiden.

Wat niet of haast niet doorkomt in de liederen is de christologische gerichtheid van de armoede. Inhoudelijk betekent dit een grondig verschil met de leer van de poverello. Ook voor Lucas is de armoede het pad naar de mystieke voltooiïng, maar de navolging van Christus is hierbij niet het centrale gegeven. Vermoedelijk mag men dit verschijnsel in verband brengen met een eigenschap die vooral de post-middeleeuwse mystiek op zo'n opvallende wijze tekent: de Godsvoorstelling is notioneler geworden. God verschijnt er veelal als de Transcendente zonder meer, de voor het verstand onbekende. Nog specifieker is de moeilijkheid die haast alle mystieke teksten uit deze periode verraden om Christus te plaatsen. De meest absolute en radicale ontbloting en ontlediging die voor de mysticus een volstrekte vereiste is, komt er in botsing met het katholieke dogma, waarvoor Christus de enige middelaar is⁽⁵⁾. Dit probleem stelt zich altijd in de fase van de ontbeelding: moet de mysticus zich ook ontledigen van het beeld van Christus' leven en lijden, als hij het goddelijk Wezen onverbeeld wil aanhangen? Voor Lucas betekent armoede precies en vooral ontblootinghe der zielen aengaende de verbeeltheden (Cl. 52/124-60/147). Wij komen op deze kwestie uitvoerig terug, maar het mag hier al duidelijk wezen waarom Lucas' armoede-begrip op dit punt tot op zekere hoogte van de franciscaanse vroomheid afwijkt. De armoede in Lucas' liederen, die haar centrale aanwezigheid ongetwijfeld aan de franciscaanse spiritualiteit heeft te danken, is volledig geïntegreerd in een mystieke leer die andere oorsprongen heeft.

Niet overal vertoont de armoede in Lucas' bundels een mystieke inslag. Armoede betekent voor hem eerst en vooral de toestand waarin elke mens zich de facto tegenover God bevindt. God moet de mens uit deze armoede optillen. Hier is de armoede geen deugd, geen goed, maar een kwaad. Voor de mens lijkt zij echter een rijkdom. Door de ware armoede of de deugd kan de mens aan de armoede van zijn bestaan, die slechts een schijnbare rijkdom is, ontkomen in de eenheid met God. De valse rijkdom wordt verlaten voor de echte rijkdom doorheen de armoede. Dat Lucas, die als literator bijzonder graag de paradoxen van het geestelijk leven uitbuitte, hier zijn volle gading vond, hoeft geen betoog. De armoede als existentiële conditie van de mens tegenover God, vinden wij o.a. uitgedrukt in Bl. R. 33/80, str. 6, waar Salighe haar vreugde uitzingt omdat

Die rijcke Zee met vollen vloet
Om haer armoede te onthalen /
Soo mildelijck neer quam te dalen⁽⁶⁾.

(5) Vgl. DEBLAERE, o.c., blz. 183, e.v.

(6) Andere voorbeelden: Bl. R., 4/9, str. 5; 7/17, str. 6; 126/329, str. 6; Dr. All. 14/24, str. 1; 24/42, str. 1-3, 48/91, str. 4, 6; 67/127, str. 2.

[p. 340]

Ook voorstellingen van de armoede als deugd zijn aanwezig. Zij evolueren binnen een context die de lezers klaarblijkelijk tot de mystiek wenst te brengen, maar hebben op zichzelf nog geen specifiek mystieke betekenis; zij kunnen in gelijk welk devoot traktaat voorkomen. Zo staat in Bl. R. de Salighe voor de kribbe verwonderd over de armoede...‘Wat en wilde sy oock niet haren liefsten wedergheven’ (4/9, str. 8)! Deze bedenking is te algemeen verspreid om haar franciscaans te noemen, maar in haar oorsprong is de armoede-spiritualiteit rond het kerstgebeuren dat zeker. Als deugd betekent de armoede, evenals in de franciscaanse school, voor Lucas zelfverloochening. De ware liefde tot God vereist zo'n volkomen armoede (Dr. All. 5/8, str. 2). De arme is onverschillig voor alles wat God niet is; niets kan hem verstoren (Bl. R. 110/282, str. 3; Dr. All. 31/58, str. 6). Armoede is de kroon der deugden: uit haar spruit, op franciscaanse wijze alle deugdzaamheid voort⁽⁷⁾:

Wat deucht men in u ziet,⁽⁸⁾
blynct zonder blootheyt niet,
Aermoede moet uw'deuchden croonen,
met haer moet ghy alomme gaen,
zy moet'in all'uw'wercken staen,
aerm moet ghy u, voor my verthoonen,
wilt ghy int'cloosterken hier woonen.

Onvervalst franciscaans zijn ten slotte Bl. R. 74/182 (Dat die Salighe op den Bergh des Vreeds den Auter van die H. Armoede vondt) en D.S.N. (blz. 77: Van des H. Francisci gheestelijcke aermoede). Laatst genoemd lied verschijnt als een soort epiloog op D.N.S. De functie van deze achttien zesregelige strofen lijkt mij in de eerste plaats literair: de dichter richt zich in de titel tot den leser, en gaat zich a.h.w. voor zijn dichtwerk verontschuldigen (vv. 1-4):

Van die van minne was verteert⁽⁹⁾
Een schaduwe, rechts van sijn leven,
Send'ick u 't dicht 't welck ghy begheert
Met een seer leeghe pen' beschreven...

Naar zijn oordeel had hij Franciscus ‘meer moeten verheffen’ (v. 10). Hij poogde diens persoonlijkheid te beschrijven, maar ondervond hierbij moeilijkheden die hun oorsprong vonden in de armoede van zijn held:

Ick heet hem dit, ick heete hem dat,
Als ick 't noch dunck ick moet my schaemen
My docht ick moest hem schencken wat,
Die hem self oock socht te ontnaemen,
Dit ende dat is mijnen voos;
Maer die arm is, is nameloos.

(7) Cfr. BONAVENTURA, Legenda maior, c. VII, I (Quaracchi, t. VIII) en De perf. vitae, c. III, n. 1 (ibidem). Vgl. ook met cap. II van het eerste deel van de Naer-volghinghe des armen leven Christi: ‘Dat den ghenen, die een deught heeft (nl. de armoede), oock heeft alle deughden’ (ed. Gabriël van Antwerpen).

(8) God spreekt tot de ziel (Hs. nr. 148, fol. 125r-v).

(9) Franciscus nl. - In D.S.N. komt de armoede, spijt het feit dat de figuur van Franciscus er de hoofdrol vertolkt, slechts tweemaal aan bod.

[p. 341]

Een handige gedachten-spielerei weliswaar, die echter ook de radicaliteit van de franciscaanse armoede laat uitschijnen. Het tweemaal herhaalde dit...dat drukt de menighvuldigheyt uit tegenover de eenvoud, de simplicitas van de arme die het bij het unum necessarium houdt. ‘Contemplatio non potest esse nisi in summa simplicitate; et summa simplicitas non potest esse nisi in maxima paupertate, et haec est huius Ordinis. Intentio beati Francisci fuit esse in summa paupertate’ zegt Bonaventura⁽¹⁰⁾. Het samenbrengen van termen, die in de Nederlandse en Rijnlandse mystiek steeds worden gebruikt tegenover het begrip van de eenvoud of de simplicitas (nl. dit ende dat) met de armoede van Franciscus is hier niet toevallig! In de volgende strofen wordt het armoede-thema enkele keren in specifiek mystieke bewoordingen vertolkt. De armoede heet er een oprecht verdwijn (str. 6, 10), vernieting (str. 6, 8), een ontwesen (str. 8)...Deze uitgesproken franciscaanse tekst illustreert duidelijk hoe mystisch de dichter de armoede interpreteert.

Hetzelfde fenomeen stellen wij vast in Bl. R. 74/182. Het lied, waarvan het franciscaanse karakter duidelijk is, biedt nochtans enkele exegetische moeilijkheden. Op de Bergh des Vreeds vindt Salighe het Autaer van die H. Armoede, waar zij haar ten uyterste verniet aan God opoffert. De moeilijkheid ligt vooral in de interpretatie van de eerste twee strofen, die het lied allegorisch inkaderen. Zij luiden:

Op den Bergh / daer Godts vriendinne
Te smilten quam in pure minne /
Daer sy den waren vrede vondt /
Een plaetse stondt /
Daer d'heylighe Armoede plach
Godt bloot t'aenhanghen nacht en dach.

Sy vondt daer noch overghebleven
Den Autaer/ die daer was verheven
Ter eeren van die hooghe feest'
Van D'Arm van gheest' /
Die in de liefde Godts verteert
Van Godt was ghecanoniseert.

Het is de vraag of deze schamele rijmen de franciscaanse ondertoon van het bewuste lied al dan niet komen versterken. Men kan zich, met L. Verschueren⁽¹¹⁾, houden aan de allegorie, het concretiserende ghecanoniseert is dan gewoon een beeld om aan te duiden dat God in de ziel daalt. D'arm(e) van gheest wordt voorgesteld als een heilige, vandaar het altaar en het gecanoniseerd zijn. Het zou hier derhalve gaan om een allegorische huldiging van de armoede in de persoon van hen die arm van geest zijn. P. Maximilianus daarentegen meent hier een zinspeling op St. Franciscus en de berg Alverna te kunnen herkennen: evenals de poverello offert de ziel zich op het altaar van de hoogste armoede⁽¹²⁾.

(10) BONAVENTURA, Collationes in Hexaemeron, col. 20, n. 30.

(11) L. VERSCHUEREN, De mysticus Lucas van Mechelen in zijn tijd, F.L., XXI, (1938), blz. 14.

(12) MAXIMILIANUS, S. Franciscus en zijn donna in onze letteren, Rotterdam, (1929), blz. 105-106 en F.L., VII, (1924), blz. 274.

[p. 342]

Deze verklaring biedt alleszins het voordeel dat zij de bevreemdende en ongewone, concrete elementen van de allegorie opheldert. De Bergh des Vreeds zou berg Alverna zijn waar Franciscus zich in gebed placht af te zonderen en werd gestigmatiseerd⁽¹³⁾. Het gecanoniseerd worden zou op deze laatste gebeurtenis doelen. Het offer van Salighe herinnert dan waarschijnlijk aan het Alverna-visioen dat de heilige aan broeder Leo verhaalde, en waarin hij zich in volkomen armoede aan God aanbood⁽¹⁴⁾. Dit alles lijkt mij vrij aannemelijk. Zo gezien is het lied niets minder dan een soort imitatio S. Francisci. Deze vaststelling is des te belangrijker, omdat ook hier de armoede typisch mystieke implicaties heeft, zoals het woordgebruik van het lied aanwijst. De Salighe doet eveneens een offerande

Ghelijck die Arm'van gheeste de'
Daer in die ste' /
Die door een grondelijck verdwijn
In Godt versmolten quam te zijn (str. 3).

Verniet biedt zij haar aan God aan (str. 6-10). Zij staat bloot in ruste stille / verliesende verstandt en wille (str. 11), haar gebed verloopt in stil-swijghen (d.i. beeldeloos) (str. 12). Het lied is een voorbeeld van wat P. Optatus ‘La Vernamystiek’ noemt. Bonaventura die Franciscus bij voorkeur ziet als een mysticus, beschouwt de gebeurtenissen op de berg als de grootste mystieke begenadiging. De berg werd op die wijze het symbool van het serafijnse ideaal, en het lievelingsoord van de mystieke volgelingen van de kleine arme. Bonaventura zelf schreef in de wilde eenzaamheid van deze hoogte zoals gezegd, zijn meesterlijk Itinerarium, een van de klassieken van de mystieke literatuur. Hubertinus van Casale werd er geïnspireerd tot zijn bewogen kruislyriek (Arbor vite crucifixe Jesu)⁽¹⁵⁾.

In alle bundels vinden wij een armoede met mystieke inslag. Armoede wordt er gewoonlijk verbonden met de vernieting. Zowel in haar actieve als in haar passieve aspecten wordt de vernieting met de armoede van geest gelijkgesteld.

(13) Analecta franciscana sive chronica aliaque varia documenta ad historiam fratrum minorum spectantia...tomus X, Legendae S. Francisci Assiniensis...I, Quaracchi, 1926-1941, blz. 243, 596, 598, 617; 72, 273, 363, 402, 478, 534, 539 s, 542, 643, 616, 672, 686, 714.

(14) Cfr. SPOELBERCH (Guilielmus), Speculum vitae B. Francisci et sociorum eius, Antwerpen, 1620, blz. 143 e.v. Het Sacrum Commercium S. Francisci cum domina Paupertate (ed. E. d'Alençon in Anal. Ord. Min. Cap., XV, (1899), blz. 276-287; 309-317; XVI, (1900), 18-30, 50-57, 90-93, 109-117). Een moderne uitgave te Quaracchi in 1929. Nederlandse vertaling door Maximilianus in F.L., XXXVII, (1954), blz. 97, 129, 169; XXXVIII (1955), 1, 33, 65, 97, 129, 161) komt hier minder in aanmerking, daar de tekst in de zeventiende eeuw zo goed als onbekend was. Vgl. S. CLASEN, Legenda antiqua S. Francisci, Leiden, 1967, blz. 17, 52, 67, 75, 122, 143, 146. Of wordt hier misschien de berg Carmel bedoeld, en dan vooral Subida, 1, c. 5, 7, waar San Juan beweert dat ‘toda alma que quiere subir a este monte a hacer de sí misma altar en el que ofreeza a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia pura, que primero que suba a la cumbre del monte, ha de haber perfectamente hecho las dichas tres cosas’ (nl. een allegorische interpretatie van het drievoudig bevel van Jahweh aan Jacob te Betel, Gen, 35, 2)? Is hier sprake van een berg en een altaar, nergens horen wij iets over armoede. Opmerkenswaardig is evenwel dat iets verder in de tekst bij de uitwerking van de derde cosa enkele affiniteiten met de hoofdthema van Cl. voor de dag komen.

(15) OPTATUS, o.c., blz. 17 en ID., In de schaduw van het kruis. Een synthese van de christelijke volmaaktheid volgens de leer van Hubertinus van Casale, Mechelen, 1953.

[p. 343]

Armoede is de nietheyt waarin men God vindt (Cl. 34/80); het verlangen van de ziel naar nietheyt; de mystieke ontbloting is armoede (Dr. All. 15/26); het thema van de goddelijke inwoning wordt uitdrukkelijk met het arm-zijn verbonden: in de armen van geest vindt God zijn rust (Dr. All. 15/26); het thema van de goddelijke inwoning wordt uitdrukkelijk met het arm-zijn verbonden: in de armen van geest vindt God zijn rust (Dr. All. 31/58; hs. nr. 137, fol. 114v-115v); op hun beurt leven de armen in de tegenwoordigheid Gods (Dr. All. 31/58, str. 5), in een ontweten (str. 9), als wijseloos in een ontworden (str. 12). Armoede is een blootheyt boven verstande (hs. nr. 137, fol. 114v-115v), en zij leidt tot de mystieke voltooiing bij uitstek, de verrijzenis:

Met des'deucht onberoert,
zult staen uut u gevoert,
als vander doot, in my verresen,
den ouden mensch' gestorven pur,
zult eene nieuwe creatur',
int cloosterken, myn uutghelesen,
in all'oprechticheden wesen (hs. nr. 148, fol. 125r-v, str. 6)⁽¹⁶⁾.

Net als de vernietiging is de armoede eveneens gave, begenadiging:

Blootheyt des geests is uw' genaede,
(ghy zyt die alleen kont, ontblooten mynen gront),
die purheyt comt, van uw'weldaede,
wilt ghy dat ic bloot voor u zy
int'cloosterken, ontneemt my, my (hs. nr. 149, fol. 125v-126r, str. 6)⁽¹⁷⁾.

Een definitief inzicht in Lucas' armoede-terminologie en haar verhouding tot de franciscaanse vroomheid en de specifiek mystieke literatuur biedt de reeds vermelde liederenreeks in Cl. (43/102-66/163). Hier vinden wij in extenso de armoede-idee uitgewerkt. De liederen worden ingedeeld in groepen die telkens voorafgegaan zijn door een korte verklarende prozatekst. Wij laten dus het best Lucas zelf over de opdeling van deze liederengroep aan het woord. De aanduiding van de vindplaats en de nummeringen zijn uiteraard van ons. Aansluitend bij de liederen over de gehoorzaamheid (35/85-42/99) schrijft Lucas⁽¹⁸⁾:

Dat uyt volmaeckte ghehoorsaemheydt in t'Cloosterken volmaeckte Armoede des gheest gheboren wordt, om dat het eerste gebodt / d'welck is Godt lief te hebben uyt gheheelder herten, zielen, krachten, ende gheest / op het volmaeckste niet volbrocht en wordt, ten zy dat het al uyt het herte, ziele, krachten ende gheest zy, wat Godt niet en is die gheenen mede-gheselle toe en laet, maar alleen in Armoede des gheest ende in den blooten grondt der zielen woonen wilt.

(16) Bij PULLEN luidt het: ‘die daer sijn, dat haer niet (=niets) ghenomen noch ghegheven kan gheworden, die sijn met Christo verreesen ende volgen Hem in Sijn gloriose verrijsenisse’ - Die Navolginghe Christi, ed. A. Van Elslander, Gent, 1958, blz. 94, r. 119-122.

(17) Terloops wil ik erop wijzen dat ook in verband met de armoede Lucas' mystiek taalgebruik af en toe sporen vertoont van affectief hyperbolisme, dat sommige termen gaat ontwaarden. Over het verlangen naar de armoede luidt het: ‘De ziele wort uut haer getogen, / zy staet in een verzyncken zoet, zy is gebroken van gemoet...’ (hs. 125, fol. 104r-105r, str. 3). Het verlangen wordt uitgedrukt in extatische termen.

(18) Hij legt de tekst in de mond van de Godt-ghenietende.

[p. 344]

Onmiddellijk daarop kondigt hij aan:

Vijf trappen van Gheestelijcke Armoede oft inwendighe ontblootinghe in het Cloosterken.

-	Der sinnen van uyt-ghestortheden op creatueren (43/102-47/111)
-	Des herten van affectie tot creatueren (48/114-51/121)
-	Der zielen van verbeeltheden der creatueren (52/124-60/147)
-	Der krachten van besetentheden met creatueren (61/150-63/155)
-	Des gheests van duysternissen door creatueren (64/157-65/160)^(19).

De indeling beantwoordt volkomen aan het klassieke mensbeeld in de mystieke literatuur: het lichaam met de vijf zintuigen, het hart met de affecten of passies, de ziel met de drie vermogens of krachten, en de geest als eeuwigheidsbeginsel. De toepassing van de armoede op al deze domeinen van de menselijke persoonlijkheid is een procédé dat wel vaker voorkomt in de vroomheids- en inzonderheid de deugdenliteratuur. Niet het feit dat Lucas zo de armoede behandelt, is van belang, maar wel de betekenis die hij aan de armoede hecht. Het gaat over een inwendighe ontblootinghe en reeds in de liederen over de zintuigen noteren wij een uitgesproken mystieke belangstelling. De vijf zintuigen zijn de poorten door de welcke alle hindernissen inde ziel quamen. Het doel is de totale zelfontlediging. De armoede of de ontblootinghe des ghesichts maakt de ziel bekwaam

Lief/ en Godt aenghenaem
in blootheydt der ghedachten/
In 's herten ledigheydt /
In armoede der krachten
Van sinnen af-ghescheydt...(43/102. str. 7)

te leven. Hetzelfde geldt voor de liederen over de armoede oft ontblootinghe des ghehoors, des reucks, des smaecks, des ghevoelens. De armoede van het ghehoor is een belangrijk onderdeel van de mystieke inkeer (44/105, str. 1), de ontblootinghe des reucks is een ontweten, een vergheten en een verliesen van al wat buyten is (45/207, slotstrofe). Wie arm is van ghevoelens kan minnende den roep der minnen / onghevoelijck in natuer / vremt van sinnen ongheduer in die klaerheydt overpuer verzinken (47/111, str. 7).

Het hele schema van de ontblotings- of armoedeleer van Cl. doet beslist aan de louteringsweg van Juan de la Cruz denken. Zowel in Subida als in Noche oscura geschiedt de mystieke opgang, in het eerste werk op een overwegend actieve en in het tweede op een overwegend passieve wijze, doorheen de nacht van de zintuiglijkheid en van de geest (i.c. het verstand, het geheugen en de wil). Hoe onoverzichtelijk deze geschriften en vooral dan de Noche ook mogen lijken, men kan moeilijk ontkennen dat dit schema aan de basis ligt van hun compositie⁽²⁰⁾. Mag men het als een gemeenplaats beschouwen dat San Juan de ontbloting van smaak en zinnen een geestelijke armoede noemt⁽²¹⁾ en spreekt over de con-

(19) 66/163 is een lied van verlangen naar deze totale armoede, gezongen door de Godt-soeckende.

(20) H. JOANNES van het KRUIS, Volledige werken, uit het Spaans vertaald...door J. a Cruce Peters en J.A. Jacobs, Hilversum-Antwerpen, 1963, blz. 500-501.

(21) Subida, boek III, 40, nr. 1: ‘Porque muy poco caso hace Dios de tus oratorios y lugares acomodados, si, por tener el apetito y gusto asido a ellos, tienes algo menos de desnudez interior, que es la pobreza espiritual en negación de todas las cosas que puedes poseer’.

[p. 345]

templatieve zuivering of geestelijke naaktheid en armoede van geest ‘que todo aquí casi es una misma cosa’⁽²²⁾, dan valt het lastiger de onmiskenbare affiniteit van Lucas met de Spanjaard te ontkennen, wanneer wij de volgende trap van de gheestelijcke armoede oft inwendighe ontblootinghe uit Cl. nader onderzoeken. Men kan zich zelfs afvragen of er geen afhankelijkheid mee gemoeid is.

De armoede des herten van affectie tot creatueren is immers niets anders dan het zich losmaken van alle onghereghelde passien, de blijschap en de droefheydt, de hoop en de vreese⁽²³⁾. Iemand die ietwat vertrouwd is met het oeuvre van de carmeliet zal zich onmiddellijk de talrijke passages herinneren waar in diens werken over de zuivering van de vier passies wordt gehandeld. Nu ben ik er mij terdege van bewust dat deze vier passies en affecten vooral sinds Boëthius en Augustinus in de filosofische en geestelijke literatuur schering en inslag waren geworden⁽²⁴⁾. De vierdeling leest men al bij Plato en men kan ze noteren bij de Stoïcijnen, bij Cicero, Horatius, Vergilius, enz. Zij vindt haar bekroning in de officiële theologie bij Thomas van Aquino⁽²⁵⁾. Blijkens Subida, II, 21, 8, schrijft de scholastisch geschoolde Juan de la Cruz haar aan Boëthius toe. Ook in de specifiek mystieke literatuur ontmoeten wij geregeld het viertal. In de bernardijnse school o.a. moeten de passies ‘bekeerd’ worden; de menselijke psychische beleving ervan dient a.h.w. opgetild door ze op God te betrekken⁽²⁶⁾. De Rijnlandse mystiek kent ze eveneens⁽²⁷⁾ en Dionysius de Kartuizer heeft er een traktaatje aan gewijd, De passionibus animae genaamd⁽²⁸⁾. In de zestiende -eeuwse Spaanse school zien wij ze ondermeer opduiken bij de ook hier te lande veel gelezen Alphonsus van Madrid⁽²⁹⁾. Een preciese bronaanduiding voor Lucas' liederen over de armoede der passies is bijgevolg een gewaagde onderneming. Het lijkt aangewezen dat wij hierbij weer aan Canfeld denken. De auteur van de Reghel stelt de onthechting van de vier passies eveneens in evidentie en dan nog wel op een opvallende wijze. De tekst van Boëthius wordt er volledig weergegeven en in de Nederlandse vertaling berijmd tot:

(22) Noche, boek II, 4, nr. 1: ‘Entendiendo ahora esta canción a propósito de la purgación, contemplación, o desnudez o probreza de espiritu, que todo aquí casi es una misma cosa...’.

(23) Cfr. de prozatekst die 48/114 voorafgaat. Dezelfde gedachte in Bl. R. 93/233, str. 1.

(24) AUGUSTINUS, De civit. Dei, XIV, cap. 9, BOETHIUS, De consolatione philosophiae, I, 2, metr. 7: ‘gaudia pelle, pelle timorem, spemque fugato, nec dolor adsit’ (P.L. 63, 656-658).

(25) Summa Theol., I, II q. 23, a. 4 en q. 25 a. 4.

(26) BERNARDUS, In capite Jejunii, Sermo 2, 172D-173A. Vgl. N. DE PAEPE, Hadewijch. Strofische Gedichten. Een studie van de minne..., Gent, 1967, blz. 292. Bij Bernardus luidt het viertal evenwel: amor, gaudium, timor, tristitia.

(27) In de 17e-eeuwse editie van TAULERS sermoenen door J. de Lixbona: Op den feestdagh van S. Andries Apostel en Op den derden Sondagh naer Paeschen, een preek die aan Eckhart wordt toegeschreven.

(28) Georg HEIDINGSFELDER, Das Opusculum, ‘De passionibus animae’ Dionys' des Kartäusers - Festgabe Clemens Bäumker zum 70. Geburtstag, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Supplementband II), Münster/Westf., 1923, blz. 225-269.

(29) Arte para servir a Dios, VIe artikel. Cfr. vol. I, blz. 154. Ook aan andere auteurs die de bloei van de Spaanse mystiek hebben ingeluid is de voorstelling van het affectieve leven door het viertal goed bekend. Zo o.a. aan Francesco de OSUNA [Tercer Abecedario espirituale (Nueva Bibliotheca de Autores Españoles, Escritos misticos españoles, t. I), Madrid, 1911, A, III, 328 b] en Bernardinus de LAREDO [La subida del Monte Sion (Bibl. Aut. Grist., nr. 44, dl. II), Madrid, 1948, III, cap. 13].

[p. 346]

 

Indien ghy begheert

 

Die waerheyt te aenschauwen

 

Met klaeren lichte; weert

 

Hope van licht betrauwen /

 

Schout droefheyt t'allen tijden /

 

Verjaeght ijdel vreese /

 

Die blijschap set besijden (I, cap. XVII, ed. 1623, blz. 185).

Toch kan ook Juan de la Cruz als voorbeeld voor Lucas in aanmerking komen. In verband met de vernietiging hebben wij in Cl. al affiniteiten met de juanistische Nada-leer vastgesteld. Ook in het handschriftelijk ontwerp van deze bundel herkennen wij iets dergelijks: de ontbeelding, voor Lucas een der belangrijkste aspecten van de armoede, wordt er op de wijze van San Juan uiteengezet (hs. nr. 155, fol. 130v-131v). Eerst beklemtoont de dichter het belang van de beeldeloosheid, die van ieder verwacht wordt, die zich op de mystieke weg (het Cloosterken) mag begeven:

wat beelt ghy tegen comt, met onverbeeldt gemerck⁽³⁰⁾
int'kloosterken moet staen, boven der zinnen werck.

Wat ghy beneden raeckt
voor dien tyt altoos⁽³¹⁾
dat boven beelden maect
en zy niet formeloos,
daer nochtans alle beelt, int kloosterken vergaen
moet, voor den tyt dat ghy t'habyt moocht nemen aen⁽³²⁾.

Aen onverbeeltheyt leyt
datmen t'habyt hier draecht,
ziet of ghy zyt bereyt
tot het kleedt, dat ghy vraegt,
ziet of het uut u staet, al wat ic niet en ben,
ziet of ghy onverbeelt, woont in het cloosterken.

Waarin de toestand van onverbeeldheid bestaat, valt moeilijk uiteen te zetten. Het is een bijzondere ervaring, een bevijndeniss' (str. 5), en men behoudt ze het best door een voortdurend op God gerichte inkeer:

Siet waer uw'ooge staet,
blyft in den innekeer,
ende my gaede slaet
zonder te zien ijet meer:
beelt is, al wat meer is...

Dan volgen de typisch juanistische strofen:

Staet als in eenen nacht
daer nergens op t'gesicht'
en weet te nemen acht
noch het gemerck en sticht,
int cloosterken ontformt, u formen allegaer,
al of het wezen all', geheel ontworden waer'.

(30) Godt-soeckende is zopas in het Cl. ingelaeten. God spreekt. De onverbeeldheid is de conditio sine qua non voor de kleding. Vgl. Subida, I, c. 5, nr. 7.

(31) dien is tweesyllabisch te lezen.

(32) In het handschrift is hebben doorgehaald, erboven staat nemen.

[p. 347]

8

 

Die duysternisse wilt

 

die u, van u vervremt,

 

die uwen geeste stilt,

 

die u, u beelt ontnemt...

De nacht is een van de meest markante symbolen van San Juan. Lucas lijkt zich bij zijn eerste ontwerp van Cl. tot de Spaanse mysticus gewend te hebben⁽³³⁾. De ontbloting van de vier passies zou dus niet de enige juanistische kentrek zijn die wij in de liederen van Cloosterken kunnen onderkennen. De context, d.w.z. de opbouw van de armoede-reeks in Cl. is juanistisch. Van de mystici die tijdens de eerste helft van de zeventiende eeuw werden gelezen, legt geen enkele zoveel en zozeer de klemtoon op de onthechting van de vier passies als de Spanjaard⁽³⁴⁾. Zowel bij hem als bij Lucas, maakt deze bevrijding, net als de armoede van de zintuigen, een essentieel punt uit van de weg naar de mystieke voltooiing. De behandeling van de vier passies wordt zelfs als een belangrijk compositie-element van de Subida aangekondigd (III, c. 16), maar na de uitvoerige beschouwing over de vreugde, houdt het werk plotseling op, zonder dat de schrijver het plan van zijn betoog helemaal heeft uitgewerkt⁽³⁵⁾. Uit de uitvoerige inleiding in het bewuste 16e hoofdstuk en de talrijke teksten, die ook elders over de zuivering van de hartstochten handelen, zijn wij echter voldoende over diens opvattingen ingelicht:

(33) Men beklemtoont tegenwoordig zeer graag S. Juans afhankelijkheid van Tauler op dit punt (L. COGNET, o.c., blz. 138 e.v. en J. ORCIBAL, o.c., blz. 105-116 alwaar uitvoerige bibliografie). De resultaten van het onderzoek terzake mogen nu definitief heten. Blijft dus nog de vraag of Lucas hier niet gewoon - zoals in zoveel andere liederen - op Tauler teruggaat? Deze mogelijkheid is, mij dunkt, niet erg groot. Juan de la Cruz gebruikt het woord 247 maal, en het droeg tijdens de zeventiende eeuw, waar het trouwens steeds met zijn naam werd verbonden (o.a. SANDAEUS, o.c., blz. 289, ZACHMOORTER, o.c., I, c. 2, blz. 21; c. 21, blz. 265; II, c. 7, blz. 105) steeds algemener de bijzondere betekenis waarmee de carmeliet het in de mystieke literatuur lanceerde. Tauler, die ongetwijfeld vaak en met nadruk gesproken heeft over de zielstoestanden, die San Juan als ‘donkere nachten’ heeft bestempeld, heeft een paar zeldzame keren daarvoor hetzelfde woord gebruikt: in een preek over de wonderbare visvangst, en wel als mystiek-tropologische verklaring van Lucas V, 5 (zij hadden de hele nacht niets gevangen), en in het bekend sermoen voor het feest van verscheidene martelaren (Vetter, 57, de Lixbona, blz. 395, ed. 1707) wordt de beroving van troost in dorheid en het inwendig martelaarschap een ‘duistere nacht’ genoemd. Bij Lucas ontbreekt - wat trouwens voor zijn hele oeuvre geldt - de dimensie van de verschrikkelijke verlatenheid, waarover, met zovele mystici, o.a. Hadewijch (16e mengeldicht) en Jan van Leeuwen (L. REYPENS, La nuit de l'esprit chez Ruusbroec, - Etudes Carmelitaines, XXIII, (1938), blz. 75-81 en A. AMPE, De ootmoed en de loutering bij Jan van Leeuwen, O.G.E., XXXIII, (1959), blz. 225-290) op een indrukwekkende wijze getuigenis hebben afgelegd, niet in het minst Juan de la Cruz. Toch heeft Lucas het over een ervaring, een bevijndeniss' van de nacht, die ontblooting, inzonderheid ontbeelding betekent (vgl. Subida II, 1.1; 24, 8 - vgl. ook (39) ). Toegegeven moet worden dat San Juans ‘nacht’ voor het overige in Lucas' oeuvre weinig sporen heeft nagelaten.
Bij Zachtmoorter leest men een gelijkaardige tekst; daar wordt uitdrukkelijk naar Joannes a Cruce verwezen (Noche, 1, 10 en 12 en 11, 4): daerom ghelijck al dese natuerlijcke kennissen t'helemael moeten verduystert wesen, zo moet ook de ziel in de bevoelijke aspecten van haar liefde helemaal ‘uyt-ghedrooght’ zijn, soude sy eens t'helemael in Godt overformt worden / soo seer wel den salighen Joannes vanden Cruyce dickmaels leert (o.c., II, c. 7, blz. 103). Lucas gebruikt bovendien het woord nacht.

(34) Subida, I, c. 13, 5; II, c. 21, 8; III, c. 16, 2-6; III, c. 17. Noche, I, c. 13, 15. Cant. str. 21, 4, 9, str. 26, 18, 19, str. 28, 4.

(35) Ook van de viervoudige onderverdeling die hij in III, 35 aangeeft (soorten van genotvolle geestelijke goederen) heeft S. Juan nog slechts twee punten behandeld.

[p. 348]

De vier passies regeren meer in de ziel en bestrijden haar meer naarmate de wil minder krachtig in God gevestigd is en meer afhankelijk is van de schepselen. Want dan verheugt hij zich zeer gemakkelijk over dingen die geen vreugde waard zijn; dan hoopt hij op iets dat nergens toe dient; dan is hij bedroefd over iets waarover hij zich misschien zou moeten verheugen; dan vreest hij waar niets te vrezen is⁽³⁶⁾.

Het stellen van de slecht gerichte passie tegenover de ware vreugde, hoop, vrees en droefheid, maakt precies het onderwerp uit van de vier liederen in Cl. Ook bij Lucas gaat het niet om een uitschakeling van het affectieve leven in de mens, maar om de IJDEL blijdschap, droefheydt, hoop, vreese. De aardse vreugde is te slecht (eenvoudig, oppervlakkig) en te onoprecht (48/123, str. 6). Mijn hoop voort eeuwelijck / op gheen aertrijck maer eeuwelijck in u /sal rusten overbly roept de Godt-ghenietende tot God (50/119, str. 2). God is der blyschap eyghen stede (49/117, str. 6), daarbuiten is niets dan droefheid (str. 4). De vrees naer de natuer is een droeve wonde die de ziel van God afhoudt (51/121, str. 1); pas in God kan zij de vrees door liefde overwinnen (str. 3).

De ziel vindt slechts vreugde in God, op niets hoopt zij tenzij op God, zij vreest dan alleen God, en haar droefheid is helemaal volgens God

luidt het bij S. Juan⁽³⁷⁾.

De daaropvolgende trap handelt over de armoede die gheleghen (is) in ontblootinghe van alle verbeeltheden hoe edel dat die oock zijn moechten. Ook Juan de la Cruz onderscheidt, naast de vier passies en de vijf zintuigen, nog het verbeeldingsvermogen en de fantasie, die hij de twee innerlijk-lichamelijke zintuigen noemt⁽³⁸⁾. Alle beelden moeten uit de ziel verwijderd worden wil zij tot de goddelijke vereniging geraken⁽³⁹⁾. Blijkt derhalve ook deze trede een onderdeel van de juanistische Subida van de louteringsberg, inhoudelijk wendt Lucas zich hier echter naar de Rijnlandse en Nederlandse traditie. De negen verbeeltheden waarvan de volmaakte arme zich zal dienen los te maken zijn:

1)	Voorleden sonden/om berouw te scheppen (52/124)
2)	Alle deughden /om die te oefenen (53/127)
3)	D'leven der Heylighen/om daer door verweckt te worden (54/130)
4)	D'lijden Christi/om te volghen (55/132)
5)	De edelheydt der zielen/om waer te nemen (56/134)
6)	De weerdigheydt des H. Sacraments/om devoot daer toe te zijn (57/137)
7)	De vereeninghe van de Godtheyt met de menscheyt om van Godts goetheyt te verwonderen (58/140)
8)	De H. Drijvuldigheyt om in liefde te versincken (59/143)
9)	Het Goddelijck Wesen om over al tot Godt aendachtigh te zijn (60/147).

(36) Subida, III, cap. 16, 4, ‘Estas cuatro pasiones tanto más reinan en el alma y la combaten, cuanto la voluntad está menos fuerte en Dios y más pendiente de criaturas. Porque entonces con mucha facilidad se goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y se duele de lo que, por ventura, se había de gozar, y teme donde no hay qué temer’.

(37) Cant. (2e red.) str. 28, 4: ‘porque no se goza sino de Dios, ni tien esperanza en otra cosa sino en Dios, ne teme sino sólo a Dios, ni se duele sino segun Dios...’.

(38) Subida, II, 12, 3: ‘Porque el uno (nl. het verbeeldingsvermogen) discurre imaginando, y el oltro forma la imaginación o lo imaginado, fantasiando’.

(39) Subida, II, 12, 3; III, 12, 3; 13, 1.

[p. 349]

Vervuld van een voorstelling of begrip is de ziel verhinderd en onbekwaam God direct (eenvoudigh, simpel) te ervaren. Hoe edel een beeld of een gedachte ook zijn, zij zijn steeds een hindernis, een nevel die de ziel van haar God scheidt. Een enkel beeld volstaat om de ontlediging die een onvoorwaardelijke eis is voor de hoogste mystieke vereniging, ongedaan te maken. Elk beeldrijk kennen is immers een vorm van kennis die haar oorsprong en grondslag vindt in de zintuigelijke ervaring. Het afwijzen van elke beeldelijkheid in de hoogste contemplatie, die immediata of zonder middel zijn moet, ligt in de verlenging van de zuivering van de zintuigen, zoals Juan de la Cruz vaak herhaalt⁽⁴⁰⁾.

Voor deze trap van zijn armoede-leer gaat Lucas nu een beroep doen op de zgn. Institutiones Taulerianae, in het Nederlands beter bekend als het Merch der sielen in de vertaling van Antonius van Hemert⁽⁴¹⁾. Niet zozeer de ontdekking van deze bron is van belang als wel de bijzondere gelegenheid die hier wordt geboden om vast te stellen hoe Lucas bij de compositie van zijn bundel te werk gaat. Een duidelijker geval van eclectisme kan men zich moeilijk voorstellen. Mede of zelfs vooral aanleiding tot Lucas' keuze is zeker het feit dat de Institutiones deze onverbeeldheid als een armoede des gheests voorstellen. De bewuste passus genoot trouwens in de zeventiende eeuw een ruime bekendheid en niemand minder dan Maximilianus Sandaeus heeft hem in zijn Pro theologia mystica clavis opgenoemen⁽⁴²⁾. Dit betekent noch min of meer dat de passus bij de systematici van de mystieke theologie klassiek was geworden! Dat Lucas hem voor zijn liederen over de armoede heeft gebruikt, moge bovendien nog eens illustreren hoe sterk hij op de inlandse mystiek was georiënteerd. Mogen wij zijn kennis van de Spaanse mystiek en inzonderheid van Juan de la Cruz, zeker niet oppervlakkig noemen, het blijkt toch nergens mogelijk bij de carmelitaanse mystici een tekst aan te tonen die op een even duidelijke (i.c. haast textuele) wijze door Lucas werd overgenomen. Deze opsomming is ook in het middelnederlands bekend, en theoretisch is het mogelijk dat de kapucijn ze daar vandaan had. De populariteit van de Institutiones en de relatief kleine verspreiding, die de tekst vooral pas vanaf de zestiende eeuw lijkt te hebben gehad⁽⁴³⁾, maken zulks evenwel zeer hypothetisch.

(40) Subida, II, c. 12, 1-2.

(41) Cfr. A. AMPE, Een kritisch onderzoek van de ‘Institutiones Taulerianae’ - O.G.E., XL (1966), blz. 167-240.

(42) Keulen, 1640, blz. 241.

(43) R. LIEVENS noteert zijn aanwezigheid in het handschrift Everts (De mystieke inhoud van het handschrift Dr. P.S. Everts, in Leuvense Bijdragen, LI (1962), blz. 1-33). Hij geeft hem volledig uit, en drukt hem af naast hs. Keulen, Stadtarchiv G.B. 4^o 32, fol. 18'-20, waar dezelfde passage voorkomt (K. MENNE, Deutsche und niederländische Handschriften, Köln, 1937, blz. 134). Dit laatste handschrift dateert echter al uit het begin van de 16e eeuw. Uit dezelfde eeuw stamt Hs. Gent, Universiteitsbibliotheek, 1351, waar de tekst op fol. 220r-224r voorkomt (A. AMPE, o.c., blz. 201 en L. VERSCHUEREN, Spieghel der Volcomenheit, I, blz. 87). Wat betreft het auteurschap heeft A. Ampe (ibidem, en O.G.E., XL, (1966), 163-165) aan Willem Jordaens gedacht. Doorslaggevend zijn de argumenten die hij voor dit auteurschap aanbrengt evenwel niet. Het mag zeer opmerkenswaardig heten dat Juan de la Cruz aan hetzelfde hoofdstuk van de Institutiones schatplichtig is (Subida, II, c. 13, 1-4), maar hij behandelt enkel de kentekenen die in een geestelijk mens aanwezig moeten zijn, wil deze te weten komen wanneer het nuttig is de overweging en het redeneren achterwege te laten en over te gaan naar de toestand van beschouwing (En que se ponen las señales que ha de haber en si el espiritual por las cuales se conocza en qué tiempo le convenie dejar la meditación y discurso y pasar al estado de contemplación’). De opsomming van de beelden die de mens ten gepaste tijde moet verlaten geeft hij evenwel niet. Hieruit blijkt nog eens hoe belangrijk de bewuste passage uit de Institutiones wel geweest is. Vgl. J. ORCIBAL, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, blz. 124 e.v. Lang voor de huidige wetenschap heeft M. ZACHMOORTER al deze overeenkomst van Juan met de Institutiones vastgesteld (o.c., II, c. 4, 50-51 en I, c. 21, blz. 256, en 264-265). Zachmoorters belang voor het bronnenonderzoek van Juans werken verdient een onderzoek.

[p. 350]

Hoe wordt de ontblootinghe van alle verbeeltheden in de Institutiones nu voorgesteld⁽⁴⁴⁾? Aanleiding tot het kapittel is de quaestio oftmen alle beelden mach oorlof geven / ende met blooten gemoede Godt aenhanghen. De titel luidt: Van beelden die wy bedencken sullen, ende hoemen alle beelden oorlof geven, ende tot armoede des gheests comen sal. Het antwoord luidt als volgt:

Men mach de beelden oorlof geven in tweederley manieren. Trouwelijck ende oock schadelijck / dat is als ick alle goede beelden oorlof geve / eer dat ick haer kenschap hebbe / soo hebbe ick die sottelijck ende schadelijck oorlof gegeven. Waerom? Want my daer mede die waerheyt ontwijckt / die my een jeghelijck goet beelt soude gheteeckent hebben. Welck zijn die aldernutste beelden die eenen mensche hebben mach?
Dat is dat een mensche recht bekenne met hertelijcken rouwe ende volkomen afkeer sijn voorgaende sondich leven.
Dat ander is / dat hy leert bekennen / dat leven ende die leere ons Heeren Jesu Christi. Dat derde beeldt is / dat hy leert bekennen ons Heeren lijden en sijn doodt uyt grooter liefden/dit zijn die aldernutste beelden.
Want gheen mensche en can tot groote dingen nimmermeer gewasschen / hy en hebbe eerst deze beelden wijsschelijcken door gegaen.
Welck zijn nu de alder-edelste beelden?
Dat hem den mensche keert op de hooghe vereeningen der menschelijcker ende Goddelijcker natueren.
Dat tweede op den edeldom / ende op de rijckheyt sijns selfs geests oft ziele.
Dat derde op het weerdigh lichaem ons Heeren.
Dese dry beelden wel doorsien soo zijn dit die alder-edelste beelden.
Welck zijn die alder-puerste beelden?
Dat eerste is / dat hem een mensche keert op de heylighe Drijvuldigheyt der dry Persoonen.
Dat tweede is / dat hem een mensche keert ghelijck den Sone uyt den Vader eeuwelijck geboren wort / ende inblijvende is. Ende van hen beyden den heyligen Geest uytgaende is. Ende van hen beyden den heyligen Gheest uytgaende oock inblijvende is.
Dat derde is / dat grondeloose weselijck eenvuldich wesen der Godtheyt. Dit te overdencken soo verre als-men mach / dat zijn de alder-puerste beelden.

Waerom salmen alle beelden oorlof geven? Want sy en zijn niet dan eenen wegh tot de bloote waerheyt. Sal ick nu tot de bloote waerheyt comen / soo moet ick den wech oorlof geven ende alle goede beelden doorgaen in rechter ordinantien / vanden nedersten tot den middelsten ende oppersten / alsoo dat my geen waerheyt en ontgaet. Want

(44) Wij gebruiken de Nederlandse vertaling die de augustijner kanunnik Antonius van Hemert († 1560) in 1556 te Antwerpen liet verschijnen als Het Merch der Sielen. Deze vertaling kende een groot succes (Antwerpen, 1563, 1607, Brugge, 1623, Antwerpen, 1643, 1707). Zij wordt uitdrukkelijk in de getuigenissen over de kapucijnenvroomheid vermeld (cfr. vol. I, blz. 155, 159, 162). Wij hebben voor ons liggen de editie van 1707 die weinig of geen verschillen vertoont met de uitgaven uit de zeventiende eeuw (Cfr. L. VERSCHUEREN, Antonius van Hemert, O.G.E., VII, (1933), blz. 405-422, inzonderheid 417 e.v.). De bewuste tekst over de ontbeelding komt bij van Hemert voor als caput 34, terwijl hij in de Duitse editie van Petrus Noviomagus (1543) en de Latijnse vertalingen daarvan door Surius (1548) als caput 35 wordt aangetroffen.

[p. 351]

dit dat edelste werck een is / die een mensche hier gewercken can / vernuftelijck gewandelt te worden in edel beelden. Waer by⁽⁴⁵⁾ salmen nu bekennen wanneer men dese edele beelden sal oorlof geven / datmen die niet te vroech oorlof en geve / ende datmen oock niet te lange op en blyve! Dat gheschiet aen dry dingen.
Dat eerste is / als ghy alle dat ghy oyt hoorden oft verstont met een verdrietelijckheyt aensiet.
Dat tweede is / dat ghy nimmermeer hooren oft verstaen en moocht dat u eenigen lust in brenght.
Dat derde is / dat ghy eenen wasschenden honger ende jammer in u vint nae den goede / dat ghy niet vercrijgen en mocht / seggende: Heere ick en mach niet voorder / dat bidden is mijne / dat geven is sijne. Dit sijn die dry teeckenen die de edele beelden ende wercken oorlof geven mogen ende sullen.
Waer op staet nu den gheest als hy alle beelden oorlof ghegeven heeft?
Hy staet ganschelijck bloot op niet / ende stont hy op jet / dat moeste een beelt zijn.

Het valt direct op dat de opsomming van Lucas niet helemaal met die uit Merch der sielen overeenkomt. Daar de andere tekstgetuigenissen met inbegrip van de latere Pro theologia mystica clavis van Sandaeus met de Institutiones eensluidend zijn, zullen deze afwijkingen wel op rekening van Lucas moeten geschoven worden: zij zijn trouwens niet van die aard dat ze diens afhankelijkheid zouden kunnen in twijfel trekken. Net als de auteur van het ps.-Tauleriaans verzameltraktaat gaat Lucas bij de voorstelling van deze armoede zeer behoedzaam te werk. Waar zijn bron het heeft over aldernutste, alder-edelste en alder-puerste beelden en het oorlof-geven aan bepaalde psychologische voorwaarden verbindt, geeft Lucas blijk van dezelfde voorzichtigheid, - een voorzichtigheid die in het tijdperk van quiëtistische verdachtmaking waarin hij leefde, dringend was geboden. Dit wordt niet alleen weerspiegeld in de behoedzame formulering⁽⁴⁶⁾, maar ook in de opbouw van de liederen, die telkens als een tweeluik zijn opgevat. Eerst wordt de waarde van het bewuste beeld uitvoerig bezongen, een tweede deel stelt dan de eis van de totale onverbeeltheydt. In een typisch zeventiende-eeuwse didactische formulering, die al even verhelderend als vereenvoudigend werkt, rijmt Lucas:

Godt was mijn sted' / de beelden straten:
K'moest dan om heel in Godt te gaen/
Als die om t'stadt verlaet de baen /
Om t'Cloosterken de beelden laten (58/140, slotstr.),

waarmee hij duidelijk aan de tekst uit het Merch der Sielen herinnert:

Want sy en zijn niet dan eenen wegh tot de bloote waerheyt...
Sal ick nu tot de bloote waerheyt comen / soo moet ick den wech oorlof geven...

(45) Vanaf hier neemt, zoals gezegd, ook Juan de la Cruz de tekst van de Institutiones over. Cfr. noot 43.

(46) De slotstrofe over de armoede...aengaende de verbeeldtheyt vande weerdigheydt des H. Sacraments (57/137) (bij ps. Tauler het beeld van het weerdigh lichaem ons Heeren) klinkt voorkomend correctief:

Niet dat die spijs my kost beletten /
Die my oprecht in Gode brocht /
Maer dat ick moest d'beeldt uyt my setten /
Die d'onverbeeldt klaer wesen socht...

[p. 352]

Bij de psychologische voorwaarden voor het beoefenen van de volmaeckte armoede der zielen die de ontbeelding is, blijft Lucas, op één uitzondering na⁽⁴⁷⁾, niet stilstaan. Precies wat een Juan de la Cruz in deze tekst zo had geïnteresseerd, lijkt Lucas onverschillig te laten. De armoede van verbeeltheden wordt voorgesteld als een radicale vereiste zonder meer.

De reeks beelden heeft bij Lucas enigszins een ander uitzicht. Bij de kapucijnse mystici, die vooral aandacht hadden voor het aspect absolute onthechting in het mystieke leven, verwekte de problematiek over de ontbeelding een zeer grote belangstelling. Het is dan ook niet te verwonderen dat zij deze kwestie enigszins gingen uitdiepen binnen het kader van hun eigen vroomheidsidealen.

Canfeld verwerpt eveneens een aantal beelden:

hoe subtijl ende edel die oock zijn / t'zy van den wille Godts / t'zy van de Godtheydt/t'zy van haere moghentheyt / wijsheydt oft oock van die eenicheydt Godts / H. Drijvuldicheyt oft goddelijck wesen / jae selfs al waer het van desen wesentlijcken wille; want alle dierghelijcke beelden / hoe Godtformich die oock schijnen te wesen/en zijn Godt selve niet / den welcke geen beeldt oft ghedaente en heeft⁽⁴⁸⁾.

Hij maakt echter een uitzondering voor het beeldt van die H. Passie ons Heeren, wat aanleiding is tot een van de opvallendste eigenaardigheden van zijn Reghel, en meteen van de kapucijnse vroomheid uit de 17e eeuw. In hoever Lucas, die de ontbloting van dit beeld voorhoudt, van deze vroomheid afwijkt, behandelen wij bij de bespreking van de christologische aspecten van zijn oeuvre (hoofdst. VIII).

Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch beklemtoont dat ‘alle beelden beletselen’ zijn; hij behandelt de ontbeelding in zijn hoofdstuk over het bloot geloove, één van de vier compositorische pijlers van Het Ryck Godts in der zielen⁽⁴⁹⁾. Specifiëren doet hij echter niet. De fase van het bloot geloove (een opvallend juanistisch element in het werk van de Bosschenaar) concentreert zich vooral op het verstand, dat zich in zijn geloofsakt niet langer meer mag bedienen van kenbeelden, die door abstractie uit het zintuigelijke gevormd zijn: de passieve mystieke Godstoekeer moet geschieden onder invloed van een geestelijk licht, dat de natuurlijke werking van de vermogens vervangt. In dit verband heeft hij het ook over armoede en afgescheydentheydt⁽⁵⁰⁾.

(47) Over het beeld van de vroegere zonden luidt het:

Ick sagh dat in die stede
Daer't al puer waerheydt was (cfr. formulering van de Institutiones)
Het beeldt der duysterhede
Gheensins en quam te pas (52/124, str. 7).

De ziel neemt dus geen genoegen meer met het beeld, waarmee één van de voorwaarden is vervuld.

(48) Reghel, dl. III, cap. X, nr. 3 (ed. 1659, blz. 377).

(49) Cap. XIV (aanvang) (ed. 1659, blz. 113): ‘Daerom leert seer wel den H. Bonaventura, dat voor de ziel die naer de waerachtige vereeninghe met Godt staet / alle Beelden / beletselen zijn; ende noemtse smetten oft vlecken. Ende over sulcks waerschouwt ende vermaent hy de ziel / dat d'ooghe des verstandts gantsch uyt-gedaen ende verblindt moet wesen / ende dat sy haer moet te vreden houden / met het bloot geloove / 't welck Godt goddelijck neemt / ghelijck hy is in sijn selven’.

(50) Cap. X, (ed. 1659, blz. 139).

[p. 353]

Michiel Zachmoorter neemt het op tegen hen

die op-tijghen aen de menschen die 'tgheestelijck leven volghen, datse de heylighe Beelden ende de Passie ons Heeren versmaden, om datse tot het schouwende leven ghenoodt zijnde die meditatien achterlaten.

Zij hebben onsprekelijck onghelijck. Hij vermeldt als te verlaten beelden, de gedachte aan de H. Drievuldigheid en de Passio Christi. Hij steunt hierbij uitdrukkelijk op Bonaventura en Herp, en beroept zich op de H. Kercke die dese Doctoren approbeert / ja inde druckerije van den Paus doet drucken / ghelijck het cortelinghe geschiedt is⁽⁵¹⁾.

Bij Constantinus van Barbençon, die zelfs de gelijkenissen uit zijn Sentiers weert, treffen wij de twee beelden aan waarmee Lucas de reeks van de Institutiones heeft uitgebreid nl. het beeld van het leven der heiligen en van deugden⁽⁵²⁾. Wij willen overigens geenszins insinueren dat C. van Barbençon hierin Lucas zou hebben beïnvloed, maar evenals bij zijn medebroeders staat bij hem de vrijwording van alle beelden, hoe edel die ook zijn, centraal.

De ontblootinghe der zielen aengaende de verbeeltheden der deughden (53/127) is trouwens een overbekend thema in de mystieke literatuur. Haast alle mystici waarschuwen tegen het gevaar, dat elke mens bedreigt die naar de zedelijke volmaaktheid streeft om God en dat erin bestaat dat hij bij die volmaaktheid blijft stilstaan, ofwel omdat hij zijn einddoel bereikt meent, ofwel omdat hij zich door het subtiele spel van de hoogmoed niet van zijn verworven deugdzaamheid kan losmaken. De beoefening van de deugd is in die zin een beeld dat de onmiddellijke Godsschouwing in de weg staat:

Soo sal-men de deughden arm zijn / dat is / dat hem den mensch in alle deughden soo gansch uyt-ghewrocht heeft / dat hy dat beeldt alder deughden verloren heeft / ende dat hy die deught niet meer en heeft inden toe-val; maer wel in dat wesen: ende niet in menighvuldigheyt; maer wel in eenicheyt: ende dat hy in eenicheyt, die die deught werckt. Ende alsoo en is die deught niet creatuerlijck; maer wel Goddelijck.

Deze Eckhartiaans klinkende tekst is afkomstig uit de Nederlandse vertaling, die de kapucijn Gabriël van Antwerpen in 1631 van de ps. Tauleriaanse Nachfolgung des Armen Lebens Christi maakte⁽⁵³⁾. De passus is merkwaardig omdat hij - net als de Institutiones - de beeldontlediging als armoede voorstelt. Het lijkt er derhalve erg naar dat Lucas erdoor geïnspireerd is:

K'moest staen vol deughden / en gaen altoos
In des deuchts wesen deuchts beeldeloos (str. 6)⁽⁵⁴⁾.

(51) Bruydegoms Beddeken, dl. II, cap. VI (ed. 1628, blz. 75 e.v.). Bedoeld zijn de uitgezuiverde Latijnse Herp-uitgave uit 1586 en de editie van Bonaventura op last van Sixtus V, (1588-1599). Zie ook I, cap. XX (blz. 241 e.v.) waar hij naar Dionysius verwijst, die wij de vader van de ontbeeldingsmystiek kunnen noemen.

(52) Secrets Sentiers, dl. II, c. 3 en 6. Vgl. ook nog Beworp, (ed. STRACKE), blz. 47, nr. 5, blz. 54, nr. 18 en blz. 56, nr. 24.

(53) Boek I, cap. 1, 7.

(54) De tekst geeft weeldeloos, wat kennelijk een zetfout is.

[p. 354]

L. Cognet heeft in deze tekst van de Naer-volghinghe ‘une curieuse nuance pré-quiétiste’ gelezen⁽⁵⁵⁾; zoiets is voor discussie vatbaar⁽⁵⁶⁾, maar Lucas behandelt de materie toch met omzichtigheid:

K'en moecht gheen deughden oyt achterlaten /
Om in te raken tot Godts aenschijn /
Der deughden beelden die mij besaten /
Ick nochtans moeste verledight zijn...(slotstr.)⁽⁵⁷⁾.

Wat betekent nu gaen in des deuchts wesen? De verklaring gegeven in deuchts beeldeloos stelt het wesen van de deugd tegenover het beeld van de deugd. Het

(55) Introduction aux mystiques rhéno-flamands, blz. 215. Een voorbeeld van een dergelijke interpretatie is de zesde van de Diez Lamentaciones van Gracian. In de vertaling van Alamo, o.c., blz. 201: ‘et ainsi ils disent que l'âme qui veut être parfaite doit abandonner toutes les choses et oeuvres sensibles, même les vertus...’ waarop de auteur van de Apologia gevat antwoordt dat in de via contemplativa de ziel zich ook van de deugd moet losmaken omdat God boven de deugd verheven is: Hij kan niet tot de deugd herleid worden (ed. ORCIBAL, blz. 160, correction 11). Vgl. R.W. I, 232-234.

(56) Het werkje werd in elk geval door de tegenstanders van de kapucijnen, bij wie het zeer geliefd was, op deze wijze geïnterpreteerd. Bij nader toezien blijkt de auteur van de Naer-volghinghe erg bekommerd om de ortodoxie van zijn beweringen. Als tijdgenoot van Tauler wil hij zijn leer veilig stellen tegen de gevaren die van sommige opvattingen van de begaarden en andere broeders van de vrije geest uitgingen. De ware armoede leidt tot de geestelijke vrijheid (B.I, cap. III-IV), maar deze vrijheid stelt de mens niet buiten de gehoorzaamheid aan de geboden, ook die van de kerk. Ook Ruusbroec spreekt in navolging van de Epistola van Willem van St.-Thierry over het leven van de vromen in dienst van God boven deugden uit (R.W. III, blz. 27 en 266).

(57) Deze omzichtigheid heeft trouwens niet kunnen beletten dat een dergelijke voorstelling van zaken bij de aanvang van de achttiende eeuw, toen de twisten over het quiëtisme een nieuw hoogtepunt bereikten, als heterodox werd aangezien. In een van zijn bundels Gheestelycke T' Samen-spraecken heeft de strijdvaardige dominicaan, Thomas Dujardin, haar als een dolinge van Michael de Molinos streng afgewezen. Het mag merkwaardig heten dat de bewoordingen van Dujardin opvallende reminiscenties aan de reeks van Lucas bevatten (wij cursiveren):

‘My is lest-mael in handen gekomen een seker schrift, het gene aen verscheyde geestelijcke Vrouw-persoonen was uytgedeelt’ als behelsende, soo sy meynden, ende hun was wysgemaeckt, veele schoone ende volmaeckte leeringen, onder de welcke dese eene was: dat de volmaecktheydt bestaet in eene volkomen opschorsinge van alle inwendige werckelijckheydt, om dat alle geschaepen werckinge soo van het verstandt, als vanden wille, hoe volmaeckt dat sy oock zijn, vermiddelen, ende beletten de volmaeckte vereeninge vande Ziele met Godt. Ende daerom dat men niet en magh willen, hoe volmaeckt, hoe heyligh, ja hoe goddelijck het oock soude mogen wesen. By exempel: het is eene heylige saeke te willen Godt liefhebben, te willen gelijck-formigh zyn met den wille van Godt, te willen Martelaer sterven voor het Christen Geloove, te willen wandelen in alle sorten van deughden etc.
Daer-en-boven dat het verstandt ende Memorie moet ydel wesen van alle aenhangende gedachten, ende van alle verbeeltheden, hoe edel dat die souden mogen wesen. Ende dat soodanigh, datmen niet en magh peysen op sijne voorleden sonden, om leedtwesen daer over te verwecken, noch op de Passie Jesu Christi, om die na te volgen, noch op de schoonheydt, ende weerdigheyt der Ziele, om voor die sorge te dragen, noch op de lieffelyckheydt der deughden, om tot de selve verweckt te worden, noch op de weerdigheydt van het Alderheylighste SACRAMENT, om sy selven tot devotie te verwecken, noch op Godt, oft sijne volmaecktheden etc. Om dat alle verbeeltheden door den mensch geprocureert uytkeeren veroorsaeken’.

Cfr. P. GROOTENS, Thomas Dujardin O.P. (1653-1733) als schrijver van geestelijke werken, O.G.E., XXVII, (1954), blz. 225-276, vooral blz. 266-267, met het citaat. Vgl. nog ibidem, blz. 45-90, 374-400 en XXVIII, (1955), blz. 30-73. Het is niet duidelijk of het geschrift stamt uit de kringen van de ophefmakende ps. mystica van Moorsele bij Kortrijk.
Wat enkele generaties vroeger nog luidop mocht worden gezongen, is hier ketterij geworden. In hoever precies Lucas' liederen met het seker schrift verband houden, is niet na te gaan.

[p. 355]

gaat hier echter niet om een verhouding schijn / werkelijkheid. De deugd dient in het wesen verder beoefend te worden zij wordt niet opgegeven. Uit de liedcontext kan men de volgende redenering opmaken: wil de ziel tot bij het beeldeloos wesen (= God) geraken, dan moet zij zelf volledig ontbeeld worden:

Hoe puer / hoe heylich / oft hoe volkomen
Dat wesen konde dat ick aen nam /
Dat moest my worden beeldt wijs ontnomen /
Eer ick tot d'beeldeloos wesen quam (str. 6).

Het beeldeloos beoefenen van de deugd wordt gestimuleerd buiten het domein van het weten, dat beeldelijk is:

In t'cloosterken vergheten
Moest wesen alle weten /
Eer Godt met deughden my inneliet /
Daer d'beeldt der deughden moest zijn te niet (str. 7).

Het gaen in des deuchts wesen is dus een beoefenen van de deugd op een andere wijze, die buiten de sfeer van een bewuste deugdbeoefening lijkt te vallen. De ziel lijkt geen weet meer te hebben van de deugd, die zij nochtans blijft bezitten en beoefenen. De Naer-volghinghe stelt het bezitten van de deught in dat wesen tegenover het toe-val, de menighvuldigheydt, het creatuerlijck-zijn; zij stelt het gelijk met het bezitten van de deugd in eenicheydt, de deugd wordt er goddelijck. Dit laatste kan misschien een aanduiding zijn voor de nieuwe wijze waarop de (wezenlijke) deugdbeoefening geschiedt: zij is niet langer meer de zaak van de creatuere maar van God zelf. Het deugdzaam handelen van de ziel beweegt zich op een geheel ander en nieuw niveau. Het beginsel van de deugd is niet meer de mens, maar het wesen, waar de ziel in God rust, en waar de intenties van de deugdbeoefening zijn opgelost in de wil van God:

Ick meer moest spoeden met ruste stil
Om daer te komen recht naer Godts wil (str. 4),

zegt de Godt-ghenietende die de verbeeltheden der deughden wenst te verliezen. In die rust zwijgt alle zelfwerkzaamheid voor de werkzaamheid van God; de deugd is er niet langer meer een middel dat zich in de plaats van het doel kan stellen, maar een deelname aan God. Canfeld zal over een zodanige deugdbeoefening zeggen dat Godt daer wesen sal, of, zoals het in de Franse tekst luidt:

Tellement que quand on fait quelque bon oeuvre extérieur, ou qu'on embrasse quelque vertu, ou résiste à quelque vice ou passion, il le faut faire non pas en dressant quelque intention, mais en connaissant très assurément, très simplement, et très purement qu'ainsi Dieu sera⁽⁵⁸⁾.

(58) Règle (ed. 1614), III, chap. 15, blz. 419. Geciteerd naar P. MOMMAERS, in Revue d'histoire de spiritualité, 1972, blz. 51, die Canfelds leer over de wezenlijke deugd in verband brengt met Herp en de Peerle. Zie ook blz. 67: ‘(On) n'a plus l'expérience du 'je fais quelque chose pour lui', mais, tout en pratiquant toujours les préceptes divins et en jouissant des dons divins, ils se voit régi par un Autre principe, immédiatement...Le temps de la conquête de l'Autre est terminé’.

[p. 356]

De luttele verzen, die Lucas aan de wezenlijke deugdbeleving wijdt, waren aanleiding tot een commentaar die meer lijkt te lezen dan er staat. De toentertijd zeer gegeerde teksten uit Canfeld en de Naervolghinghe komen echter Lucas' taalgebruik op een gelukkige wijze ophelderen. De liederen van de kapucijn steken boordevol zulke ‘sous-entendu's’, die het de interpretator niet gemakkelijk maken! De negen liederen over de ontblootinghe van alle verbeeltheden zijn voor de analyse van het armoede-thema bij Lucas van Mechelen bijzonder interessant. Zoals in de Naer-volghinghe het leidmotief armoede in feite niets anders is dan wat wij de Eckhartiaanse onthechting zouden kunnen noemen⁽⁵⁹⁾, is de armoede bij Lucas een berijming van wat al eeuwen in de inlandse en inzonderheid de Rijnlandse mystiek leefde. Daar was - zoals niet alleen de bewuste tekst uit de Institutiones het aantoont - de evangelische armoede van geest al lang met de mystieke zelfontlediging in verband gebracht. Dit verklaart wellicht waarom bv. de Naer-volginghe bij de armoeminnende kapucijnen zo gegeerd was en Lucas aan de ontbeelding negen liederen wijdt. Men mag hier niet over franciscanisering spreken, wel over franciscaanse belangstelling. Al bij de veertiende-eeuwse minderbroeder Marquard van Lindau kunnen wij iets dergelijks vaststellen. Zijn traktaat de Paupertate dat uiteraard franciscaans is in zijn bedoelingen⁽⁶⁰⁾ en vooral wat betreft de praktische beoefening van de armoede aan Franciscus van Assisië herinnert, grijpt herhaaldelijk naar de mystieke theologie van zijn tijdgenoten. De voorwaarden om tot de ware armoede te komen, die zich in de sfeer beweegt van de wezenheid⁽⁶¹⁾, stemmen bij Marquard volkomen overeen met de in de Rijnlandse mystiek bekende ‘afgescheidenheid’, daar trouwens eveneens armoede genoemd⁽⁶²⁾. De franciscaanse armoede wordt hier derhalve van buitenuit met een typisch mystiek-‘ontologische’ dimensie verrijkt: de armoede is het wezenlijke goddelijke attribuut, want Gods wezen is het ‘ganz-Andere’, de afgescheidenheid zelf⁽⁶³⁾, het Ene, absoluut boven alle menigvuldigheid verheven.

(59) Boek I, cap. I, § 4-5: ‘Maer hoe sal den mensch nu Godt bekennen / ende liefhebben / ende dat hy even wel arm blijve van alle kennen ende liefhebben? Hy sal Godt met Godt bekennen / ende Godt met Godt liefhebben; anders en mach hy niet kennen. Wat is sijn bekennen? Dit is in beelden ende formen kennen / die den mensch door die sinnen intreckt; anders en mach hy niet kennen van natuere. Ende hier van moet hy arm sijn / wilt hy saligh zijn / ende staen in rechte armoede. Nu mochtmen spreken: Waer toe ist dan nut ende profijtelijck / dat den mensch een vernuftigh onderscheydt in beelden / ende in formen in hem hebbe; ist dat hy daer van niet saligh en mach wesen / ende dat hy van onderscheydt ledigh moet wesen / sal hy recht arm zijn: Hier op soo antwoorde ick / ende segghe / dat het onderscheydt daer toe nut is / als den mensch noch niet en is in rechte armoede / dat hy noch met menichvuldicheydt beladen is / soo moet hy hem met onderscheydt behelpen: Ende daer en is onderscheydt niet te versmaeden; maer is nut ende profijtigh. Maer als den mensch daer toe comt / dat hy vereenvuldight is ende ontworden van alle menichvuldigheyt, ende soo hy comt in die ghewarige armoede / soo sal hy laeten allen beeldelijcken onderscheyt: ende sal hem selven indraghen met Een / in Een sonder allen onderscheydt’. Vgl. J.H.A. BEUKEN, Rondom een middelnederlandsche Eckehart-tekst, in O.G.E., VIII, (1934), blz. 310-337.

(60) Het is primair voor leden van de orde geschreven. Cfr. J. HARTINGER, Der Traktat de paupertate von Marquard von Lindau (Würzburg, 1965), blz. 106.

(61) Vgl. met Taulers bekende ‘wezenlijke armoede’.

(62) HARTINGER, o.c., vooral blz. 107-108, 118-119.

(63) Vgl. H. GRUNDMANN, Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik in Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt, 1964, blz. 72-99, inzonderheid blz. 86 en 93 e.v. Van dezelfde auteur raadplege men in dat verband nog Religiöse Bewegungen in Mittelalter, Darmstadt, 1961.

[p. 357]

 

Stil moest ick soecken Een

 

Daer beelden aen en kosten gheen

luiden de laatste verzen die Lucas aan de ontbeelding wijdt (60/147).

De volgende drie liederen handelen dan, in dezelfde trant, over de armoede der krachten - waarmee Lucas de vermogens bedoelt. Zij is gelegen in een ontblootinghe

1)	der Ghedachtenisse (= memoria) van al het ghene dat niet en was eenen blooten onvermenghelden Godt (61/150)
2)	des Verstandts van alle t'ghene dat niet en was eenen klaeren onbegrijpelijcken Godt (62/152)
3)	des wils van al t'ghene dat niet en was eenen innighen oververstandelijcken Godt (63/155)^(64).

In feite gaat het hier om de herneming van de ontbeelding, maar dan algemener, vanuit het standpunt van de vermogens. Inzonderheid het eerste lied, over de ontblootinghe der Ghedachtenisse, baadt volkomen in de sfeer van de Rijnlandse mystiek.

Arm moest ik wesen heel
Self van mijns selfs ghedincken /
Oft t'was mijn achterdeel
Aen t'Goddelijck in blinken /
Dat onvermengelt Een sijn selven niet en boot /
Dan daer ick al de rest om t'Cloosterken uytsloot.
...
Om Godts genieten puer / van allen anderheyt
In t'Cloosterken mijns Godts / was mijn ziel afgescheyt (str. 8 en 9⁽⁶⁵⁾.

Met de ontbeelding van de vermogens bevindt Lucas zich op gevaarlijk terrein. O.a. Gracian had in zijn Lamentaciones hiertegen gereageerd⁽⁶⁶⁾, omdat hij deze ontbloting voor een totale opheffing van de vermogens hield, iets wat Lucas samen met de gehele ortodoxe mystieke traditie uitdrukkelijk tegenspreekt. De laatste twee strofen van het lied over de ontblootinghe des verstandts zijn een duidelijk getuigenis van doctrinaire voorzichtigheid:

Niet dat het verstandt nochtans
Naer weselijck vermoghen /
My wierdt heel ende gansch
In alderwijs ontoghen /
Maer rechts verloor sijn beeldelijck uyt-wercken /
Om klaer op Godt in t'Cloosterken te mercken.

(64) De wil van God mag niet langer meer door het gewone beeldelijke verstand worden gekend. Cfr. de prozatekst die 61/150 voorafgaat.

(65) Zowel voor L. REYPENS, (O.G.E., XXV, (1951), blz. 217) als voor J. QUINT (Meister Eckharts Traktat ‘von abegescheidenheit’ in Dr. L. Reypens Album, Antwerpen, 1964, blz. 303-322, vooral 304-305) wijst ‘afgescheidenheid’ op Eckhart en zijn volgelingen, inzonderheid Tauler en Suso.

(66) In de Franse vertaling van ALAMO, blz. 202: ‘Quand ils affirment que la perfection consiste dans la suspension, sans aucun acte intérieur de l'entendement et de la volonté, ils ôtent les actes intérieurs d'amour de Dieu et du prochain’. De apologie générale antwoordde hierop in haar 14me correction (ed. J. ORCIBAL, La rencontre du carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Parijs, 1959, blz. 162-164).

[p. 358]

 

T'verstant moest wesen stil

 

Van alle beeldt verledight /

 

Om naer des hooghsten wil

 

Met blooten gheest ghevredight

 

Te schouwen aen Godts schoonheyt over-schoon /

 

Die haer bloot gaf in t'Cloosterken ten toon.

Het verstand blijft dus als ‘weselijck vermoghen’ werken. De vermogens zijn in de toestand van ontblootinghe op een bijzondere wijze door God geactueerd. Zij gaan kennen en beminnen op de wijze van God. Dat het hier om een vaak verkeerd begrepen proces gaat, bewijst dat talrijke mystici klaarheid omtrent deze kwestie hebben willen scheppen⁽⁶⁷⁾. Misverstanden zijn vooral ontstaan door een psychologische weergave van de stilte der vermogens: vermits de gewone natuurlijke bedrijvigheid ervan wordt ondervangen en zij derhalve niet op haar natuurlijke wijze werkzaam zijn, worden zij uiteraard niet door het subject op de gewone natuurlijke wijze ervaren. Vandaar soms de indruk van nietsdoen of het verniet worden van de vermogens:

Mijn krachten al ghelijk / als Godt my inne-liet
In t'Cloosterken Godts self gingen gelijck te niet (63/155, str. 8).

Het lied over de armoede des wils vertoont eveneens een doctrinaire uitweiding. Deze is meer van algemene aard en richt zich tegen het soort pantheïstische immanentieleer, die uiteraard elke inkeringsmystiek bedreigt. Wil de ziel arm zijn in haar streefvermogen, dan moet ze zich met onverbeeldt ghemoedt⁽⁶⁸⁾ keren tot d'oververstandigh goedt (str. 1): de wil wordt niet langer door redelijke beelden beheerst⁽⁶⁹⁾. Dit goedt is cfr. de titel van het lied de innighen oververstandelijcken Godt. Lucas blijft nu stilstaan bij innigh dat, als adjectief bij Godt, altijd Gods mystieke inwoning in de ziel aanduidt:

In mynder zielen gronde
Als Godt my binnen brocht/
Ick d'Wesen ondervonde/
Dat ick langh buyten socht...(str. 2).

De armoede of ontblooting gaat samen met een zich afwenden van al wat buyten is (45/207, slotstrofe), naar de grond, waar men God (d'Wesen) oververstandigh ervaart. Dan volgt enigszins onverwacht de preventieve correctie:

Niet dat dat hoogh ghepresen
Oneyndigh eeuwigh Een
Niet en kost elders wesen/
Oft daer moest zijn alleen
Maer dat d'oogh des gemoets niet bloot en konde gaen
Uyt t'Cloosterken des gronts elders Godt schouwen aen.

(67) Ik vernoem maar Juan de la Cruz, o.a. Llama, II, 34, en Jan van Ruusbroec, o.a. Vanden blinckenden steen, R.W. III, blz. 27-28.

(68) Bemerk het Tauleriaans taalgebruik.

(69) Vgl. maar dan mutatis mutandis met Canfelds Reghel, dl. III, cap. II.

[p. 359]

Interessant is hier de voorstelling van de ontbloting of armoede (i.c. van het streefvermogen) als een inkeer in de grond der ziel. Zij is typisch Tauleriaans en werd vlug gemeengoed in onze mystieke literatuur.

Godt en maeckt niemand arm/die niet inwendigh by hem en is. Daer wort den mensch benomen al wat Godt niet is...ende die alder-innighste is/die is alderarmst. Ende die alderarmst is / die is alderinnighste: want innigheyt ende armoede staen op een punt

zegt de Naer-volghinghe⁽⁷⁰⁾.

Bereikt Lucas in zijn liederen over de armoede nooit de geestdrift waarmee hij de vernieting of de afgescheidenheid bezingt, één keer laat hij blijkbaar alle doctrinaire behoedzaamheid vallen, wanneer hij in zijn ijver om de ontbloting van de wil zo radicaal mogelijk voor te stellen, het heeft over 't innigh zielen rijck

Daer self gront ende geest met al't geen dat ic wist
In t'Cloosterken mijns Godts moesten al zijn ghemist (63/155, str. 9).

Letterlijk opgevat zou zulks betekenen dat zelfs de geestelijke persoonlijkheid zou ophouden te bestaan, maar de auteur zal hier wel het beeld van de gront ende geest hebben bedoeld⁽⁷¹⁾. De uitdrukking is in elk geval voor de tijds-omstandigheden van toen vrij gedurfd, en zij illustreert hoe onverbiddelijk absoluut de mystieke armoede voor de kapucijn wel was.

Volgt ten slotte nog de Armoede des Gheests. Zij was, naar het allegorisch kader van Cl., voor Godt-ghenietende gelegen

in een ontblootinghe der duysternissen, die inden gheest veroorsaeckt wierden, door uytwendige schepsels oft inwendighe verbeeltheden te aensien, ende bestondt in twee puncten. Te weten in t' wederhouden (64/157) (ende het) afkeeren des Gheests (65/160)⁽⁷²⁾.

De geest kan weerhouden, d.w.z. in de schouwing gehinderd worden, door het ghene daer (hy) mede besich was⁽⁷³⁾. De totale armoede of ontbloting wordt hier benaderd vanuit de problematiek van de verhouding tussen actie en contemplatie. De activiteit, of beter de aandacht die men voor deze activiteit opbrengt, wordt een verduisterende werking toegeschreven. Men mag hierbij niet uit het oog verliezen dat Lucas i.c. de volkomen armoede wil voorhouden: hij verbiedt de activiteit geenszins, maar wijst er enkel de gevaren van aan:

K'sagh alsoo veel aen als ick moest/
Nochtans met blootheydt alder sinnen/
Om niet te zijn door die verwoest/
Als het tijdt was te keeren binnen...

(70) In de vertaling van Gabriël van Antwerpen, II, c. XXXI, 138. Vgl. o.a. Tauler (ed. de Lixbona, Op onser L. Vrouwe Boodschap-dagh): daerom moeten wy ons altijt keeren in dat beeldt ofte den gront onser ziele / daer de dry crachten der ziele met Godt een zijn / op dat wy mogen worden in Godt vereenight / ende arm van gheest...inghekeert met alle crachten in Godt (beeld wordt hier in exemplaristische zin gebruikt).

(71) Hierop wijst het verseinde: met al't geen dat ic wist.

(72) Cfr. de prozatekst die 64/157 voorafgaat.

(73) Titel van 64/157.

[p. 360]

 

T'was noodigh dat ick omme-gingh

 

Dickwils met veelderhande dinghen/

 

Maer dat ick die niet aen en hingh

 

Was d'leven mijnder oeffeninghen...

 

 

 

Staen moest ick altijdt met t'ghemerck

 

Naer al mijn innighste vermoghen/

 

Bloot van het werck in alle werck

 

Boven verbeeldinghen ghetoghen...(str. 6, 7, 8).

Sporen van Canfelds werckelijcke vernietinghe zijn hier niet te vinden. Een strofe als

Al mijne sorghe die was daer/
Dat in al t'ghene dat ick dede/
Ick sagh te houden puer en klaer
D'oogh mijns ghemoedts in vollen vrede...(Str. 9)

doet eerder aan Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch denken, die, zoals bekend, aan de verhouding actie/contemplatie in zijn Ryck Godts ettelijke bladzijden heeft gewijd⁽⁷⁴⁾. Het tweede lied is niets meer dan een laatste herneming van de armoede der verbeeldheden. De geest dient zich uit de duisternis vrij te maken door een voortdurende afkeer van alle verbeeldtheydt in stilte⁽⁷⁵⁾.

(74) Zij die nog door het uiterlijk werk in hun streven naar volkomen ontlediging worden belaagd: ‘en moeten niet anders soecken te doen/als haren inwendigen vrede des Herten ende d'eenvoudigheyt des gemoedts...nauw te bewaeren’ (o.c., c. XXX, ed. 1659, blz. 509). Zie O.G.E., XLVII, (1973), blz. 394-400.

(75) Cfr. de titel van 65/160.

Besluit.

Knopen wij terug aan bij de vragen die wij bij de aanvang van dit hoofdstuk hebben gesteld, dan blijkt alvast het franciscaanse karakter van Lucas' armoedemystiek. De centrale plaats die de armoede in de liederen van de kapucijn krijgt toebedeeld, hangt nauw samen met de ‘franciscaanse afkomst’ van de dichter. Enkele liederen blijven trouwens duidelijk bij het exemplum paupertatis dat het leven van de kleine arme van Assisië was, stilstaan. Toch is deze franciscaanse belangstelling voor de armoede in Lucas' bundels slechts vooral kwantitatief merkbaar: zeer veel liederen, vooral in Cl. zijn er aan de armoede gewijd. Kwalitatief is de armoedespiritualiteit die wij er beluisteren, minder franciscaans dan sommige teksten op een ondubbelzinnige wijze laten vermoeden. De christologische dimensie van de armoede is er zo goed als afwezig. Bovendien gaat het bij Lucas meestal om de mystieke armoede zoals die reeds in de middeleeuwen aan de inlandse, inzonderheid de Rijnlandse mystieke traditie bekend was. Het gaat derhalve niet op te beweren dat Lucas' bundels een gefranciscaniseerde mystiek zouden brengen. Wel laat zich in de liederen van Cl. een tendens tot begripsversmalling zien, die wellicht voortvloeit uit de haast exclusieve belangstelling voor de mystieke onthechting, die bij de zeventiende-eeuwse kapucijnen

[p. 361]

zo kenmerkend is. De armoede die in de zopas genoemde middeleeuwse traditie in haar pregnantste vorm gelatenheid en een bereidheid tot het afgrondelijkste lijden van de eenzaamheid zonder God betekent, ontbreekt bij Lucas. De dichter ziet haar bij voorkeur als onthechting, en meer speciaal als ontbeelding; zij heeft er meer - ik zeg meer - de kenmerken van een - weliswaar genadevolle en hoogstaande - voorbereiding, dan van de eigenlijke mystieke ervaring zelf. De afwezigheid van deze lijdensdimensie, die uiteraard ook een voorbereidend karakter heeft, is nog opvallender omdat, blijkens enkele liederen, de kapucijn in teksten over de armoede zeer waarschijnlijk ook zijn lectuur van Juan de la Cruz heeft benut.

Laat Lucas in sommige van zijn verzen vernieting en armoede samengaan, de eigenlijke armoedeliederen geven slechts zelden blijk van de gevoelsverrukking, die uit zijn zangen over de vernieting opklinkt. Zij zijn, vooral in Cl., een didactische berijming van het ontbeeldingsproces. Het wekt dan ook geen verbazing dat Lucas' doctrinaire belangstelling hier - in tegenstelling tot de meer doorvoelde teksten over de Nietheyt - meer is uitgesproken. Zelden zijn trouwens Lucas' bronnen beter herkenbaar dan in deze armoedeliederen. Dit stelt ons trouwens in staat het eclectisch karakter van Lucas' mystieke leer met sprekende voorbeelden te illustreren.

Betekent dit alles dat onze dichter in de armoede enkel de negatieve aspecten van de zelfontlediging onderkent? Niet in alle liederen is dit het geval, maar in Cl. lijkt het er naar dat de ontbloting er overwegend als een voorwaarde wordt voorgesteld. Uit de liederen over de afgescheidenheid, een begrip dat in onze mystieke traditie vaak zoveel als ontbloting of armoede betekent, zal blijken hoe positief deze ledigheid ook voor Lucas wel was. Wat de dichter echter met de term armoede heeft geduid is meestal de mystieke ontbloting, die ver boven de zelfwerkzaamheid van de deugdenbeoefening uitstijgt en die noodzakelijk is, wil de ziel binnengeleid worden in het Cloosterken dat God zelf is⁽⁷⁶⁾. Armoede in haar hoogste vorm betekent voor Lucas de ultieme loutering, het wegblijven van de laatste alder-puerste beelden, de bekroning van de gehele mystieke onthechtingsleer.

(76) Zie o.a. Cl. 20/48, 21/50, 24/57, 25/59, 27/64, 28/66, 24/69, 30/71.