Logo DBNL
De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652) (1977-1978)

De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

(1977-1978)–Karel Porteman–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk III. De opgang en de nedergang.

Bepaalt de wet van sterven en leven de mystieke opgang in al zijn voegen - elk lied, ja haast elke strofe die Lucas heeft geschreven is daarvan een getuigenis -, dan moeten wij nog even de aandacht wijden aan de bijzondere voorstelling van het opgaan en het nedergaan, waarmee deze wetmatigheid geregeld wordt uitgedrukt.

 
Gedurigh staen sy opgerecht/
 
Met een diep-grondigh neder-vallen/
 
In liefde puer Godt toe-geheght/
 
Waerom sy't al/als niet met allen/
 
Versmaden/ende gaen voor-by
 
Hoe wonderlijck oft hoogh dat zy

dicht Lucas over hen die een schouwend leven leiden(1). Alhoewel deze tegenstelling bij onze dichter niet op het voorplan staat en de teksten, waarin hij ze aanwendt haar noch theologisch, noch literair, ten volle lijken uit te buiten, is het van belang zijn liedbundels op dit punt te ondervragen. Er zijn daar immers verschillende redenen toe.

De gelijktijdige beleving van de menselijke nietigheid en van de goddelijke alheid veroorzaakt een voortdurende spanning. Deze spanning ligt aan de basis van de thematiek van de opgang en de nedergang in al zijn vormen en betekenissen. Waar de ongeschapenheid en het in se beperkte schepsel elkaar willen ontmoeten, heerst steeds de tegenstelling tussen het Al en het niet. Vanaf de eerste verwondering over zijn uiteindelijke bestemming tot de onzegbare verrukking van de groeiende voltooiing, ervaart de mysticus onafgebroken de twee complementaire momenten van genade en zondigheid, van almacht en machteloosheid, van oeverloze vreugde en uitzichtloze verlatenheid, van volkomen zelfontlediging en rust en bezorgde zelfwerkzaamheid, van verheffing en nedergang. De evenwichtige mystieke literatuur poogt aanhoudend beide componenten van deze spanning positief te evalueren, zodat de tegenstelling uiteindelijk de weergave wordt van een fundamentele harmonie waarin de mysticus zowel in het zelfvergetend verzinken als in de extatische vervoering zijn eenheid met God ervaart. Wij bevinden ons hier derhalve voor een belangrijke constante, die in weerwil van de formele buitelingen, die deze zich vaak heeft veroorloofd, inherent is aan het mystieke verschijnsel.

Het beeld van het afdalen en het opgaan is in de Rijnlands-Nederlandse inkeringsmystiek erg geliefd(2). Een confrontatie met deze traditie kan voor de

literair-historische evaluatie van Lucas' verzen zeer leerrijk zijn, te meer daar zij bij sommige van zijn tijd- en geestesgenoten nog springlevend is. Het mystieke relaas van Claesinne van Nieuwlant aan Pelgrim Pullen noemt L. Reypens ‘een mystiek van den opganck door den nederganck’(3), en bij enkele kapucijnen zoals Constantinus van Barbençon en Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch verkrijgt de voorstelling zelf een bijzonder doctrinair belang, terwijl ook Michiel Zachmoorter haar in zijn beschouwingen over de mystieke terminologie heeft betrokken.

Alhoewel zij bij de meeste auteurs en vooral in de zeventiende eeuw rationeel wordt doorlicht en vaak een technische betekenis krijgt, mag men nooit uit het oog verliezen dat de tegenstelling in haar diepste wezen weergave is van een ervaren emotie, een ervaring van lief en leed, communicatie en vereenzaming, of om het met de bekende termen uit de devotieliteratuur uit te drukken, van vertroosting en dorheid. Wie herinnert zich niet het

 
bi wilen ghenedert, bi wilen ghehoghet

van Hadewijch(4)? Heel het mystieke leven is een voortdurende afwisseling van opstijgen en neerdalen. Het staat de psychologen vrij hierbij aan manischdepressieve toestanden te denken, maar het gelijktijdig en complementair karakter dat beide zielsbewegingen in het mystiek relaas vrijwel altijd bezitten, kan een dergelijke opvatting aanzienlijk corrigeren. In de meer prescriptieve mystieke literatuur houdt men trouwens vaak uitdrukkelijk voor dat het stijgen steeds met het afdalen moet samengaan. Claesinne van Nieuwlant drukt het als volgt uit:

Den opganck ende den nederganck moet gelyck gaen, die-wyl wij syn in der tijdt: soo wordt die minne weselyck die sus gedaelt is(5).
Met andere woorden: wie zich in minne tot God wil verheffen, moet daarbij steeds tot zijn eigen nietigheid, zijn volstrekste machteloosheid afdalen, anders blijft hij in de sfeer van de zelfwerkzaamheid; slechts in de totale ontvankelijkheid en lijdzaamheid wordt de minne wezenlijk. De nedergang is hier een beweging naar het wezenlijke toe: hij is positief getaxeerd in een bepaald mystiek-technisch taalgebruik.

Aan de basis van het technisch uitzicht van de uitdrukking ligt het mensbeeld van de exemplaristische inkeringsmystiek. Grond roept het beeld van het afdalen op, terwijl de apex mentis of het toppunt van de geest het stijgen verzinnebeeldt. Hetzelfde geldt voor de indeling opperste en nederste mens(6). Meteen betekent zulks dat de inhoud van beide verba nogal wat kan variëren. Afdalen in de grond en afdalen in de ‘werkelijke’ wereld van de nederste mens is uiteraard niet hetzelfde. Steeds echter blijven beide bewegingen de spanning oproepen waarbinnen het mystieke leven zichzelf ervaart, of ze nu met Augus-

tinus de hoogten van de goddelijke transcendentie of de afgrondige diepten van Gods immanentie uitdrukken(7), ofwel tegenover de gratie van de mystieke verheffing de noodzakelijke beleving daarvan in de ‘nederheid’ van de werken voorspiegelen(8). De inhoud van de tegenstelling is derhalve afhankelijk van de oriëntatie van de auteur. Voor de mysticus die de goddelijke inwoning in de mens enthousiast en definitief heeft ervaren, zal het neerdalen in eigen nietigheid uitmonden in een Godsontmoeting in de wezensgrond, waar hij aan alles ontzonken in God verzinkt. Voor een andere, die, bekommerd om de gevaren van vals mystiek geluk, meer oog heeft voor de nooit-falende inzet en ontvankelijkheid die God vereist, zal het neerdalen de immer herhaalde terugkeer betekenen van de mystieke verrukking naar de bestrijding van de nederste mens, hetzij binnen zichzelf, hetzij bij de anderen, voor wie hij zich apostolisch verantwoordelijk acht. De ‘techniciteit’ van de uitdrukking betekent dus niet dat ze semantisch vastzit.

Ten einde Lucas' teksten tegen hun mystiek-literaire achtergrond te interpreteren, wil ik hiervan drie, uiteraard niet exhaustieve, voorbeelden geven.

 

1 - Meer speciaal in verband met de benamingen van het mystieke invalspunt in de geest, grijpt er een tendens tot gelijkschakeling van beide termen der tegenstelling plaats. Zachmoorter, die als begaafd didacticus de zaken nooit ingewikkeld maakt, beklemtoont hun synonymisch karakter:

Ende omdat dit opperste deel verscheydelijck ghenoemt wordt/van sommighe het wesen vande ziele/van andere den grondt (van) den gheest/ boven sy-selven wesen oft boven de crachten/mens, spiritus, vis obedientialis, intelligentia, oft verstandenisse/daerom noemen sy het schouwen dat in dit deel gheschiedt/ dalen in synen grondt oft climmen boven sy-selven/boven sijn crachten/oft inden gheest/oft wel inde verstandenisse...(9).
Hoe vereenvoudigend deze uitleg ook lijkt, een dergelijke gelijkstelling kan men o.a. ook lezen bij Bonaventura en Tauler(10). Is het eindpunt van beide bewegingen hetzelfde, in feite blijken de ervaringen die de grondslag van dit open neerdalen uitmaken, verschillen te vertonen. Bijzonder illustratief is in dit verband de wijze waarop Herp de tegenstelling heeft aangewend. De bewuste tekst heeft bovendien een niet geringe invloed uitgeoefend op latere auteurs.

Bedoeld zijn de laatste hoofdstukken die de franciscaan in zijn Spieghel der Volcomenheit aan het scouwende leven wijdt. Eén der kernwoorden van de Herpiaanse mystiek is opclimminghe. De mystieke Godsontmoeting realiseert zich als een opclimmen na drie deylen des menschen (cap. 39). M.a.w. elk van de drie lagen, die in de klassieke mystieke antropologie de menselijke persoonlijkheid vormen, wordt met behulp van het steeds toenemend goddelijk initiatief na syn manier op ghevoert...ende mit God verenicht (ibidem, slot). De laatste opclimminghe die de vereniging in het toppunt van de geest, het mystieke levensbeginsel, behelst, geschiedt op een passieve wijze onder de invloed van een bijzondere tussenkomst van God, die, zoals bekend, door Herp tuck wordt genoemd(11). Tijdens deze derde opclimminghe wordt deze tuck op een tweevoudige wijze ervaren, nl. als een wtwerken (c. 56) en een inwerken (c. 57), die resp. in termen van opgang en nedergang worden beschreven. Blijkt dus met de opclimminghe in het toppunt van de geest ook een inwerken (nederdalen) gepaard te gaan, zodat geredelijk mag worden verwacht dat deze beide termen hetzelfde wedervaren weergeven, dan mag men geenszins uit het oog verliezen dat zij er niet op de wijze van een synoniem worden gebruikt. Daardoor wordt impliciet op het aspect ‘spanning’ in de bewuste ervaring gewezen.

- Van het inwerken wordt gezegd dat de geest er wordt

inwaert ghetoghen in dat binnenste der zielen, ia in dat binnenste van Gode te ghebruken, eyschende dat wi in ons selven smelten sullen ende te niete gaen in die godlike eenicheit ende heel sterven in die ewighe salicheit, dat is, in die alre enichste simpelste minne, die den Vader ende den Soen in een ghebruken omhelset, daer die minnende geest in dat oversuete omhels en der godliker minnen ghedoopet wert, alsoe dat alle die crachten faelgeren moeten(12).
Het inwaert-ghetoghen-worden blijkt de mysticus passief te ondergaan, als een onderdompeling (ghedoopet). De werking der krachten schiet volkomen te kort (faelgeren). Van deze passieve ervaring getuigen verder termen als smelten, te niete gaen. De ervaring ligt blijkens de laatste term in de sfeer van de mystieke vernieting: de diepe experiëntie van de eigen nietigheid bloeit hier echter open in vervoerd mystiek geluk.

- Het wtwerken is een

Wtvloyen des Heylighen Gheestes, daer alle die crachten der zielen mede vervollet werden geestelike in weelden, in rijcheiden, ende daer mede so werden die wtwendeghe crachten in een oghen opslach inwaert gedreven ende in die overste crachten ghetoghen, also dat si allen van haren werken moeten rusten: ende die overste, dat sijn die verstandelike crachten, die werden in haer eyghen werclicheiden ghesettet, also dat die memorie wert rijck ende verbreyt mit overvloedighen invloyen der hemelscher ende godliker dinghen: dat verstant wert verclaert mit hoghe verstandelicke verlichtinghe: ende die wille wert bernende mit smeltende begheerten(13).
Het hele complex van de krachten wordt hier op mystieke wijze geactiveerd of in staat gesteld het geweld van de goddelijke tuck te verdragen. De nederste

crachten worden in die overste verheven, waar zij hun eigenlijke activiteit verliezen en opgaan in de plotselinge extatische (in een oghen opslach) activering van de drie vermogens. Tegenover het wegzinken en het te niet gaan doet dit aspect van de opclimminghe zich voor als een mystiek openbloeien van de vermogens, dat zich trouwens naar buiten gaat manifesteren in een verdiept engagement(14).

 

2 - Minder uitdrukking van een speciale mystieke begenadiging en meer direct gericht op de latente spanning die het mystieke leven in zijn geheel beheerst, is de tegenstelling van het opgaan en het nedergaan vaak in de geschriften van Ruusbroec en Jan van Leeuwen. Zij is er de weergave van de componenten die de hele minne-ervaring bepalen en die beide auteurs in de termen van de deugdenleer als vriheit en ootmoed omschrijven. In vriheit stijgt de mens op naar God, ontstoken in vurige minne; in ootmoed onderwerpt hij zich, geduldig en gehoorzaam, afdalend in zijn eigen nietheid. Binnen deze twee tegengestelde houdingen, die elkaar complementair aanvullen, ontwikkelt zich het mystieke leven in de even noodzakelijke als pijnlijke afwisseling van beproeving en vertroosting. Ootmoed zonder vrijheid doemt de ziel tot vereenzaming, ver van God: de zelfvernieting verschrompelt er tot een uitzichtloos met-zichzelf-zijn, waarmee ze aan haar eigenlijk doel deerlijk voorbijschiet. Vrijheid zonder ootmoed vernielt de kern van de religieuze houding: ze verlaagt God en verheft de mens(15).

Het mag daarenboven kenmerkend heten, dat de Brabantse mystici beide polen, waarrond ze hun deugdenleer groeperen, christologisch hebben geëvalueerd. Het opstijgen in vrijheid is de beleving van het goddelijk kindschap in Christus, die in zijn éne persoonlijkheid die hoeghste vriheit, de Godheid zelf, draagt. In het nederdalen beleeft de mysticus tegenover de goddelijke transcendentie zijn grondige afhankelijkheid weer in verbinding met dezelfde Christus, die in zijn menswording de nederste ootmoedegheit incarneert. Zoals Christus de verlossing realiseert in het samengaan van de verhevenheid van de absoluutste vrijheid met de onderwerping in de diepste ootmoed, zo ook ontwikkelt zich het mystieke leven in al zijn fasen binnen dezelfde spanning in deelname aan Christus(16). Een dergelijke christologische visie treedt nog duidelijk op de voorgrond in de Samenspraak(17).

 

3 - Belangrijk is ten slotte de didactische systematisatie waarin zeventiende-eeuwers als de kapucijnen Constantinus van Barbençon en Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch de polariteit voorstellen.

De Waal, die een bijzondere klemtoon legt op de wisselende toestanden, inherent aan de mystieke opgang, heeft de tegenstelling vooral in zijn Anatomie de l' âme uitgewerkt en dienstbaar gemaakt aan zijn argumentatie tegen de voor de mystiek zo discrediterende verspreiding van het quïetisme. Barbençon maakt in de Anatomie tot over de honderd maal het onderscheid duidelijk tussen de twee wijzen waarop God in de ziel dient (!) te worden ervaren. Enerzijds wordt God er ervaren als de bewerkende oorzaak van de mystieke opgang (union of présence fondamentale). Anderzijds is Hij tevens causa finalis, doeloorzaak, eindterm (union finale, présence objective). De vergissing van de quiëtisten bestaat er precies in dat zij van deze eerste ervaring een object van schouwing gaan maken: zij blijven daarbij ten onrechte stilstaan, terwijl het voorwerp van hun voorbarige schouwing in feite een levensbeginsel is dat niet een spirituele bedwelming maar een verdere vitale ontplooiing naar God toe wil activeren. Beide ervaringen beantwoorden resp. aan een neder- en een opgaan. Hoe inniger een ziel zich schikt naar de wetmatigheid van de genade, die bereidt, klaar maakt, de grondgesteltenis van de mens aanzuivert (= neerdalen), des te nabijer wordt haar de objectieve schouwing in al haar overweldigende kracht (= opstijgen). Na de genieting van zulke verheffing vindt de ziel kracht en volharding tijdens de nacht van de beproeving in de nedergang, waarin zij zich ten volle beschikbaar stelt voor de grondvestende en levenscheppende tegenwoordigheid van Gods genade in haar. Hoe abstract en schools deze voorstelling ook lijkt(18), men hoort er nog duidelijk de existentiële spanning natrillen, waarin wij de symboliek van de opgang en de nedergang hebben gesitueerd.

Nog merkwaardiger is de lering die Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch aan deze spanning heeft vastgeknoopt. Terwijl Constantinus waarschuwt tegen de valse rust en de ledigheid, en meer op een theoretische weerlegging van het quiëtisme aanstuurt, is de Leuvense novicemeester concreet bekommerd om de juiste verhouding tussen actie en contemplatie, dese soo duystere ende sware konste(19). Een eerste keer en in een bredere context vermeldt hij de spanning die de ziel in zich ervaart, wanneer zij naar de geest, d.w.z. het pure geestelijke beginsel, wordt bevrijd (de zgn. divisio animae ac spiritus). Aan deze begenadiging biedt de ziel weerstand omdat zij voortdurend op een hinderende, d.w.z. zelfwerkzame wijze daarvan kennis wil nemen en genieten. Hieruit ontstaat precies de spanning die gepaard gaat met wat men de ‘passieve geestelijke loutering’ pleegt te noemen(20). De eigen aard of geleding van de geest biedt echter de mogelijkheid om uit deze spanning te geraken. In het toppunt of de grond van de geest, neigt de geest immers uit zichzelf naar God die in hem tegenwoordig is. De spanning wordt doorbroken wanneer men met deze neiging constanter aansluiting vindt. Deze vindt Joannes Evangelista in de methode (!) van het neerdalen of het zich verheffen, door hem ook resp. de ghedenckenisse

Godts en het aenhangen ende aencleven van Godt genoemd(21). Het verschil tussen beide zielsbewegingen bestaat erin dat het neerdalen meer passief is - men ondergaat de grondneiging van de geest -, terwijl de verheffing dynamischer is, een haast flitsend extatisch karakter heeft; in deze opwaartse beweging van de puere minnelijcke cracht wordt God veel ingrijpender ervaren. Wij worden hier sterk herinnerd aan de spanningservaring van Herps derde opclimminghe! Al is de existentiële curve van de mystieke ervaring nog waar te nemen, het is merkwaardig hoe zij hier tot een methode is gesystematiseerd. Dit komt nog duidelijker tot uiting in het Latijnse werkje van Joannes Evangelista, de Divisio animae ac spiritus, waar hij de werkwijze (de modo operandi), d.w.z. de mystieke gedragslijn van de afgescheiden geest uiteenzet(22). De opwaarts en nederwaarts gerichte bewegingen, waarin de goddelijke tegenwoordigheid onmiddellijk d.w.z. buiten elke vorm van zelfwerkzaamheid en in volkomen lijdelijkheid wordt geschouwd, laat hij gepaard gaan met bepaalde psycho-somatische aandoeningen die het stijgen en het nederdalen lichamelijk lijken te localiseren:

Ut autem distinctius loquamur, licet crassioribus et rudioribus verbis, pro materiae dignitate et sublimitate: sciendum, quod per summum, hic, intelligamus supremum capitis verticem; per imum, fundum sive infimum pectoris locum; supra illum enim haec potentia se elevare nequit, et infra hunc, descendere non potest(23).
Toch is deze toekeer van de geest naar God in se puur geestelijk en passief, al heeft hij een neerslag op de totaliteit van de menselijke persoonlijkheid, waarmee niet alleen de lichamelijkheid wordt bedoeld, maar het gehele ‘actieve’ complex van vermogens en zintuigen(24):
Non tamen hoc si accepi debet, quasi ibi supra, vel hic infra, velut in loco circumscripto se ad Deum anima convertat, quia ut ex ante dictis satis constat, non potest anima habere aliquam reflexionem, ad supra, vel infra, aut aliquem locum vel situm, vel seipsam, cum debeat esse in actuali omnium rerum et suiipsius per aversionem oblivione. Sed licet anima ex deliberatione et proposito, sic supra se ascendat, vel infra se descendat, cum tamen actu in altero illorum est, relinquit etiam illam reflexionem ad locum et seipsam, extenditque et immergit se in immenso illo vacuo, quod utrobique reperit, usque dum in eodem, ad Deum pertingat(25).
Dit verheffen of ontzinken bepaalt in zekere mate de aard van de Godsschouwing. Het neerdalen heeft een meer passief karakter en speelt zich eerder af op het vlak van de affectiviteit (de wil). Het opstijgen lijkt actiever en verloopt eerder schouwend, kennend, hoe passief of ‘begrippenloos’ dit ook geschiedt. De drang naar systeem en methode duikt weer op, waar Joannes Evangelista de beide moeilijk te vertolken ervaringen gaat verbinden met en voorschrijven voor resp. de tijden van gebed en actie! Het neerzinken acht hij meer geschikt voor de tijd van afzondering en gebed, de verheffing is een methode om zich tijdens de dagelijkse arbeid ‘zonder middel’ met God te

verenigen(26). De ‘ervaren’ tegenstelling is hier omschreven in functie van de techniek van een geestelijke praktijk. De complexiteit en het paradoxale karakter van een ‘dergelijke’ overgang, heeft Joannes Evangelista ook in Ryck Godts duidelijk aangevoeld:

Ende al hoe wel wy gheen klaere leeringe of seecker regels hem (= de geest) geven en konnen/uyt de welcke hy weten mocht in welcker voegen desen innighen toekeer tot Godt geschieden moet/om dat hy hier boven alle aenmerckinghe van wijzen ende reghels ghekomen is/die hem oock om haer menichvuldigheyts wille hinder souden doen/soo sullen wy hem nochtans eenighe waerschouwingen ende oock teeckenen geven...(27).
De terminologie van de op- en de nedergang heeft hier - spijt de relaties die zij, al was het in navolging van Herp, nog met de mystieke spanningservaring bezit, wel een bijzonder technische begrenzing gekregen.

Deze drie grepen in de mystieke literatuur mogen genoegzaam aangetoond hebben hoe de antithese, naar de fase van het mystieke leven waarin zij optreedt en naar de oriëntatie van de auteur die haar aanwendt, grondige betekenisverschuivingen kan ondergaan. Naast de noodzakelijke achtergrond die zij ons voor de interpretatie van Lucas' teksten verschaffen, suggereren zij daarenboven de tweevoudige vraag waarop de verklaring van de bewuste termen een antwoord zal dienen te geven:

1)In hoever is de tegenstelling er directe uitdrukking van de spanning die de persoonsrelatie God-mens binnen het mystieke leven beheerst?
2)Krijgt de tegenstelling er een technisch-terminologische functie die meer speciaal met bepaalde aspecten van het mystieke leven is verbonden?

Op deze wijze valt niet alleen een adequate opheldering van het betrokken taalen beeldgebruik te verwachten, maar ontstaat tevens de mogelijkheid te peilen naar één van de belangrijkste dieptestructuren van een mystiek getuigenis.

Wat vooral opvalt zijn de talrijke betekenisvariaties waarin Lucas de thematiek van het op- en neerdalen aanwendt. Een eenzijdig technisch gebruik van de termen lijkt bij hem uitgesloten. Het is de vraag of dit verband houdt met de onloochenbare gevoelsinzet waarmee hij zijn liederen, wars van een rechtlijnig leerstellig betoog, heeft geschreven, ofwel de neerslag is van een verregaand eclectisme. In het eerste geval zou alvast het existentiëel-emotioneel karakter van de tegenstelling in de gezangen moeten overheersen. Maar er zijn geen teksten voorhanden, die deze gespannen grondervaring uitdrukkelijk lijken te belijden. Dit is zelfs niet het geval in het enige lied dat Lucas min of meer in het teken van deze tegenstelling heeft geplaatst en dat de wijze aangeeft waarop in Dr. All. Charitas, symbool van de mystieke genade, de ziel in God wil leyden ende gheheel Goddelyck maecken (16/27). De beide componenten van de tegen-

stelling worden niet als verschillende zielshoudingen tegenover elkaar geplaatst, maar, verbonden door een veelzeggend oft, drukken zij eenzelfde beweging uit van radicale Godstoekeer, waardoor de ziel de regionen der grijze middelmaat (in 't midden is veel duysternisse, str. 4) voorgoed verlaat(28).

 
Den heelen mensch/naer uwen wensch/
 
In Godt die grondich wilt dat stadigh smilt/
 
Met een gedurelyck aencleven
 
Naer t'neer ende naer 't opperdeel/
 
In Godt te houden pooght verheven/
 
Oft wel/versincken doet geheel.
 
...
 
Van u gescheyt/uyt al geleyt/
 
t'Hemwaerts u neder booght/oft u verhooght/
 
Want die Godt sal sijn licht vertoonen/
 
En laten rusten in 't geniet/
 
In 't hooghste moet oft leeghste woonen/
 
Daer-men/in rust/sijn aenschijn siet.
 
 
 
In 't midden is veel duysternisse...(str. 1,3,4).

Zowel de verheffing als de verzinking betekenen een ingaan op de aan de ziel aangeboren neiging tot God, die hier stilzwijgend in het toppunt van de geest of de zielegrond wordt gesitueerd. Zij hebben een - weliswaar vage - technische betekenis, en duiden de realisatie van de inkeer aan:

 
Dus Godt aen-hanght/en bloot ontfanght/
 
En U Godt overgeeft/en in hem leeft:
 
Want in hem is u plaetse eyghen/
 
Die recht u ziele salighe maeckt/
 
Daer sy/met een inwendich neyghen
 
Naturelyck naer stadich haeckt (str. 6).
 
 
 
(d.i. op de wijze van
 
het neder-booghen en
 
het ver-hooghen)

Een technisch gebruik van de termen menen wij eveneens waar te nemen in de vijfde strofe, waar Lucas de tegenstelling minder globaal hanteert, maar aan beide componenten een specifieke betekenis lijkt toe te kennen. Het opstijgen lijkt er een positievere, actievere Gods- toekeer (weten), het neerdalen geschiedt passiever (vergeten, staende gerust), meer op de wijze van de inkeer:

 
In 't hoogste sal u ziele weten/
 
Dat dit/in al/Al is alleen:
 
In 't leeghste sult ghy 't al vergeten/
 
Staende gerust in 't eenich Een.

Een dergelijke gedachtengang biedt de slotstrofe:

 
Die ruste bly houdt t'allen ty'/
 
Daer allen troost uytspruyt/die 't al besluyt/
 
Die boven al moet sijn verkoren/
 
Die/boven al moet sijn geacht/
 
Waer in dat al moet syn verloren/
 
Al in te niet moet sijn gebracht.

Aan de categorie hoog (boven) beantwoordt eveneens een actievere houding, die God boven alles verkiest en hoogacht door een alomvattend zelfverlies in de vernieting (neerdalen).

Belangrijker nog is de tweede strofe die, in aansluiting met het leyden in Godt uit de titel van het lied, het weghsken aanleert om claer in Godt gekeert te staan, een explicatie van de weg van het opstijgen en het neerdalen:

 
Maar om oprecht te syn gerecht/
 
En claer in Godt gekeert/Dit wegsken leert:
 
Versaeckt wat u kan weder-houwen/
 
Naer Godt/met pure liefde/staet:
 
In 't bloot geloof hem soeckt t'aenschouwen/
 
En u selfs uyt ten gronde gaet.

Het is ons niet moeilijk gevallen in de laatste vier verzen de vier punten van de geestelijke dood van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch te onderkennen. Zij duiden het perspectief aan, waarin Lucas de antithese bij voorkeur zal ontwikkelen: de opgang en de nedergang zijn de uitdrukking van de allesoverheersende wet van het sterven (cfr. infra). Op die wijze wordt in Dr. All 16/27 de toonaard opgegeven waarin ook de meeste andere liederen beide zielsbewegingen zullen beschrijven. De meer technische geluiden uit de inkeringsmystiek zullen wij op enkele liederen na, nog zelden te horen krijgen.

Beginnen we met het eerste lied waarin Lucas het werkwoordenpaar antithetisch uitspreekt (Bl. R. 14/33) en dat de moeilijkheden van de onthechting behandelt. Begheerighe drukt er de pijnlijke verscheurdheid uit tussen haar drang naar God en de haast onweerstaanbare aantrekkingskracht van het aardse:

 
In my sien ick hoe seer dat ick uyt aerdsche saecken
 
Tot Godt mijn herte keer'/noyt recht en kan gheraken/
 
Dat ick den strick van aerdscheyt com' te boven/
 
Maer weer en weer ter aerden dale neer.
 
 
 
Dicks vaert mijn siel'omhoogh'om in den Heer' te wesen;
 
En hoe seer dat ick poogh' te staen daer/com'gheresen(29)
 
Soo verr' van herr' tot des' droeve valleye/
 
Die ick beminn'oock teghen mijnen sinn' (str. 2,3).

Mystiek mag men deze ervaring niet noemen. De ondervonden spanning vloeit immers niet direct voort uit een contactbelevenis met het goddelijke. Zij is antropocentrisch en haar gewicht valt ten volle op de menselijke machteloosheid. Ook inhoudelijk kunnen deze verzen niet de vergelijking doorstaan met Hadewijchs bi wilen ghenedert, bi wilen ghehoghet. Waar de dichteres een spanning doorlicht die eigen is aan de minne-ervaring, drukt Lucas op een veel lager plan de kwellingen uit, die met het verlangen naar deze ervaring gepaard gaan. De kapucijn beschrijft de perplexiteit die de mens tegenover zijn morele onmacht ervaart, in termen die kennelijk aan Paulus' Romeinenbrief herinneren (7,21):

 
Ick wil'en ick en wil' ick soeck en ick verliese;
 
Ick staen in een verschil met al dat ick verkiese...(str. 6)(30).

In dezelfde lijn ligt de hunkerende belijdenis van den Vriendt in Dr. All., wanneer deze het mystiek geluk van de Godt-minnende ziele beluistert (63/121):

 
Want ghy my treft/met uwe woorden soet/
 
Ende verheft/en nedert mijn gemoet/
 
Ghy set my heel gebooght in mijnen niet/
 
Ghy thoont my 't deel van 't overste geniet...(str. 3).

Het voorbeeld van de ziel stelt de vriend voor de hoogte van zijn eigen mystieke roeping en de diepte van zijn nietigheid. Maar terwijl hij zichzelf in de toestand wenst die zijn vriendin in deze ‘af-ghescheyden wildernisse’ heeft bereikt, realiseert hij zich blijkbaar dat deze polariteit ook in de mystieke begenadiging blijft voortbestaan:

 
Voor Godts aenschijn/gelijck u herte is/
 
Zoud' mijn hert zijn/in dese wildernis:
 
In liefde puer/vernedert en gebooght/
 
Boven natuer verheven en gehooght (str. 7).

Tussen beide polen ligt immers een oorzakelijk verband: de verheffing geschiedt in en door de kleynheyt van de begenadigde. Beide componenten van de tegenstelling zijn voor elkaar geen onoverkomelijke barrières meer, maar vormen a.h.w. de dynamiek van de mystieke opgang, die op deze wijze aanhoudend antithetisch wordt ervaren:

 
Dat mijn kleynheyt met uwen geest ontfinck'/
 
In Godt geleyt/der liefden minne schinck.
 
 
 
Hoe onberoert/hoe puer en opgerecht/
 
Zoud'ick gevoert/staen in 't geniet oprecht (str. 8,9).

Het is nu precies deze dynamische correlatie die Lucas vooral lijkt te treffen. Ligt zij immers niet volkomen in de lijn van de paradox van het blijde sterven? Zoals aan de ziel slechts in het sterven de mystieke voleinding wordt geschonken, zo ook kan zij alleen in het neerdalen verheven worden. De tegenstelling wordt op deze wijze ingeschakeld in de dynamische hoofdthematiek van het hele oeuvre van Lucas, en manifesteert zich derhalve hoofdzakelijk binnen het kader van de didactische bezorgdheid, die de dichter er voortdurend toe drijft het zelfontledigingsproces zo aanlokkelijk en zo verrijkend mogelijk voor te stellen. Zij is vooral didactische paradox. Over de ziel in het Cloosterken luidt het:

 
Ontwordentheyt is al haer leven,
 
om Godt is zy van haer selven gekeert,
 
haer leeghde, maect haer hooch-verheven,
 
haer cleynheyt wort, opt'opperste ver-eert;
 
int'cloosterken, zyn wonder wysen!
 
Wie zal dat oynt te vollen prysen?(31)

De dichter parafraseert in deze teksten aanhoudend het evangelische ‘wie zich vernedert, zal verheven worden’(32):

 
Is zy uut haer, om t'cloosterken geboocht(33),
 
zy is in Godt weer duysentmael verhoocht(34).

of

 
Wenscht ghy gehoocht te zyn,
 
gaet den wech in, door een verdwyn(35).

Zelfs in liederen die een typisch mystieke begenadiging beschrijven, blijft het didactisch aspect van de paradox nog doorklinken. In Bl. R. 116/300, waar de wellusten van Salighe in de speel-hof van Verlorentheydt in extatische bewoordingen (ontgheesten!) beschreven worden, lijkt de voorstelling een onmiskenbaar ervaringskarakter te bezitten:

 
Daer stonden sy ghepaert
 
Den Schepper oversoet/met die van gheest'verclaert/
 
Die in die feest'der feesten den gheest Godts de' ontgheesten;
 
En hoe haer Godt sijn selven meer voorhiel/
 
Hoe sy meer uyt haer selven viel.
 
 
 
Dat vallen dreef haer we'er
 
Hoogher in haren Al/hoe sy meer daelde ne'er(36):
 
Elck minnelyck ne'erbooghen baerde een nieuw verhooghen;
 
Dus overwon den Liefsten haer altijdt
 
Die t'verlies socht'in minne-strijdt (str. 10 en 11).

Het dialectisch verloop van het neerdalen en het opstijgen is hier in zijn volledigheid weergegeven. Hoe meer God zich door de ziel laat ontwaren, des te feller ervaart de ziel haar nietigheid in een extatisch zelfverlies. Hoe meer zij zich in een ne'erbooghen bij deze genade aansluit, des te heftiger wordt zij in een nieuw verhooghen gedreven. De dialectiek van het gebeuren suggereert Lucas trouwens geslaagd door het beeld van de strijd (overwon, verlies, minne-strijdt): in de strijdt om de minne overwint God, omdat Hij het liefdevol (minnelijck) neerdalen van de ziel, die het verlies zoekt, genadevol omzet in een extatische verheffing. Dat hier in feite nogmaals op een geraffineerde wijze de grondwet van het sterven aan bod komt, bewijzen ten slotte de strofen die aan de beschrijving van deze vervoering voorafgegaan, zoals:

 
T'verliesen in die sté'/
 
Daer sy dat hooghste goet quam te ghewinnen mé'/
 
Was een grondich ontweten/was een oprecht vergheten/
 
Was een gheheel des anderheydts verdwijn/
 
Daer sy van moest'verledicht zijn.
 
 
 
Van alles dan ontbloot
 
In dien blijden hof/verdween sy ghelijck doodt (str. 8,9)(37).

Samen met Lucas' terminologie van de meer ascetische zelfontlediging (ontweten, vergheten, verdwijn des anderheydts, verledicht, ontbloot, doodt), die in deze verzen een mystieke resonantie bekomt, verkrijgt op die manier de wet van het sterven (Den Bliiden Requiem!) een diepere betekenis. In de verlorentheydt blijft deze wet, maar dan als een overrompelende Godsgave, gelden. Het nederdalen is er immers het resultaat van een goddelijke inwerking:

 
T'verlies in den Gheminden en kost'sy niet be-vinden/
 
T'en waer dat haer den Lieffsten hadd'ghebrocht/
 
Daer sỳ niet commen self en mocht' (str. 6).

Op analoge wijze blijft de paradox zijn betekenis behouden in de sterk mystiek gekleurde liederen over de vernieting:

 
Sy wiert verhooght in haer verdwijn/sy sonck in den geminden;
 
Gheworden scheen sy een te zijn/met die haer quam te vinden...(Bl. R. 57/138, str. 2).

Ook de vereniging die in en door de gave van smakelycke wijsheydt tot stand komt, wordt als een afwisseling van op- en neerstijgen voorgesteld. In de wijsheydt vindt de ziel de gepaste gedragslijn

 
Om vereenicht al om te moghen op en ne'er
 
Met haren Bruydegom gaen/ende keeren we'er (Bl. R. 104/265, slotstrofe).

Deze tekst is een duidelijke reminiscentie aan Ruusbroecs behandeling van de gave der smakender wijsheit in het Rijcke der Ghelieven(38).

Het is ondertussen niet zo dat Lucas overal de tegenstelling aan de hoofdthematiek van zijn bundels heeft aangepast. Daarvoor is hij te eclectisch ingesteld. Men mag trouwens niet uit het oog verliezen dat het beeld van het stijgen en het afdalen bij talrijke schrijvers in de meest diverse betekenissen wordt gebruikt. Eclectisme verwijst echter steeds naar andere auteurs. Een voorbeeld daarvan bieden de liederen over de woestijne der inwendigher afghescheydentheydt (Bl. R.), waar de tegenstelling een technisch karakter verkrijgt: beide verba vertolken er het in- en wtwerken van Herps derde opclimminghe. Daar wij deze liederen vanuit de thematiek van de afghescheydentheydt zullen benaderen(39), kunnen wij ons hier tot enkele beknopte vaststellingen beperken. Lucas wijdt achtereenvolgens een lied aan het opklimmen en het verzinken van de ziel in God. Zoals bij Herp zijn beide bewegingen facetten van eenzelfde begenadiging, de tuck, een woord dat trouwens ook Lucas in deze context gebruikt. Zij staan derhalve niet paradoxaal tegenover elkaar. Toch heeft Lucas, die van dergelijke effecten houdt, nog de kans gezien om beide te opponeren(40). In het opklimmen draagt de ziel er zorg voor dat haar verheven krachten (vgl. met Herp) nooit neervallen:

 
In 't hooghste hiel sy haer verheught
 
Ghelijck ver-vremt van hier beneden/
 
Godts aenschijn was al hare vreught
 
In haers gheests claer verheventheden:
 
D'aendachticheydt van haer ghemerck
 
Als wachter in dat slot der sielen/
 
Sach soo wel toe met minne sterck/
 
Dat noyt haer crachten ne'er en vielen (100/253, str. 4).

In het mooie lied over het verzinken duikt weer de bekende paradox op:

 
Sy oeffende in wonder minne;
 
Wonderen minnen aerdt!
 
Dieper en dieper inne
 
Voerde haer hare neder-vaert:
 
Hoe hoogher dat haer Godt onthaelde/
 
Hoe leegher dat sy nederdaelde (101/256, str. 2).

In het inwerken des tucks, om het in Herpiaanse bewoordingen te zeggen, wordt de wet van het sterven weer eens mystiek geconsacreerd. In de levenloosheid van de nedergedaalde ziel bloeit nieuw leven open in God:

 
Dat dalen was een claer verdwijnen
 
Van haren mensch'gheheel
 
In 't licht/dat sy sach schijnen
 
In haer ver-nedert opper-deel:
 
Daer Godt haer door sijn kracht verheven
 
Als leveloos in hem de' leven (str. 9).

Al even technisch, maar in een andere betekenis wordt het beeld gebruikt in een lied uit het Haagse handschrift, dat handelt over het uutwendich werck(41). Plotseling zien wij hier de bekende oefening van het aenhangen ende aencleven van Godt van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch te voorschijn treden (cfr. supra): in de zielsverheffing kan men tijdens uiterlijke bezigheden met God verenigd blijven. Helemaal in de lijn van de Bosschenaar wordt deze verheffing voorgesteld als een methode, een oefening:

 
T'is goed dat u den lof behaecht,
 
geluckich die Godt loven(42)!
 
Maer zie nu, hoemen hem ooc draeght
 
in d'oeffenyngh'hierboven,
 
hoemen t'gemerck, houdt in het werck,
 
hoe dat men blyft met t'werck gevredicht
 
in t'cloosterken, zyns wercx verledicht (str. 1).

Tegenover de mogelijkheden die de verheffing biedt staat de dreiging van het neerdalen (in het werk): de gedachte krijgt hier een negatieve betekenis.

 
Den geest int'hoogste climmen laet,
 
laet daer u voncxken branden,
 
en daer intusschen gaede slaet,
 
de wercken uwer handen:
 
Godts licht ontmoet, wat dat ghy doet,
 
opdat het werck u niet en lette,
 
uut t'cloosterken, u niet en zette.
 
 
 
Staet staedelick op uwe wacht'
 
in uwe wercken alle,
 
dat d'innicheyt van d'oppercracht,
 
van boven niet en valle...(str. 2 en 3).

Dezelfde gedachte heeft Lucas bewaard in het gedrukte Cl. Wilde de Godt-ghenietende haar werken werckeloos verrichten, dan oefende zij zich in deze verheffing:

 
Om in Godts licht met d'werck te staen
 
Liet ick der zielen vonck op-gaen/
 
Godts licht in t'Cloosterken moest wesen
 
Mijns gheests werck-huysken uyt-ghelesen (23/55, str. 4).

Ten slotte dient nog gewezen op enkele teksten die de tegenstelling aanwenden in verband met de deugdbeoefening. De ootmoed roept vanzelf het beeld van het dal en het neerdalen op. Het is volstrekt niet nodig hierbij aan Ruusbroec te denken (cfr. supra). De onverbreekbare relatie die de ootmoed bij de Groenendaalse meester steeds met de vriheit heeft, ontbreekt bij Lucas volkomen. De kapucijn blijft op het vlak van de beschrijvende deugdenleer, terwijl voor Ruusbroec het gespannen samengaan van beide houdingen wortelt in de metafysische condities van het mystieke leven zelf. Tegenover de ootmoed staat bij Lucas niet de vrijheid, maar de vrede. Uit het dal van Ootmoedicheydt stijgt Salighe opden blijden Bergh vanden inwendighen Vrede (Bl. R. 68/167). De tegenstelling wordt hier meer bepaald door de allegorie dan door de inwendige dynamiek van het geestelijk leven, die wij de wet van het sterven noemen. Een strofe als:

 
Maer heb ick moghen hooren/hoe dat die leeghde smaeckt;
 
Brenght oock eens wat te vooren/t'ghen'dat die hooghde raeckt:
 
Gheeft oock wat van dat mergh;
 
want gheen dal sonder bergh (Bl. R. 67/165, slotstrofe),

laat duidelijk horen dat de voorstelling hier een formeel allegorische functie heeft, die meer verwijst naar de compositie van de bundel, dan naar de inhoud die zij dekt: waar het dal eindigt, rijst immers noodzakelijk een berg. Toch worden beide componenten in het daaropvolgende lied, volgens het vertrouwde procédé, in hun causale relatie belicht:

 
Hy (= God) vondt die salighe ghetrouw'/
 
Daer hyse om verheffen wouw'...(str. 5).

De inwendige vrede is dus het resultaat van de door God bekroonde ootmoed. Beide deugden bevrijden de ziel (naar haar neder- en opperdeel?) van alles wat haar in haar opgang kan hinderen:

 
In 't leeghste uyter maten diep
 
Die schepsels al ghelijck ontliep/
 
In 't hooghste was sy afghescheyden/
 
Van al dat haer kost nederleyden:
 
Daer sy was/was sy heel/in 't Goddelijck voordeel (str. 6).

Veel zeldzamer zijn de passages waar het op- en neer nog een andere betekenis bezit.

 

1. - In het hs. komt een tekst voor die aan de uitdrukking een christologische dimensie lijkt te verlenen. Het lied handelt inderdaad over den speelhof der menscheyt Christi(43). Toch mag hierbij niet aan een deelname aan het neder- en opstijgen van de God-mens worden gedacht. De meditatie van Christus' mensheid zet de ziel aan zich over haar nietigheid neer te buigen en zichzelf volkomen te ontledigen,

 
Niet dan door die doot der natur'
 
dat cloosterken te zoecken pur (str. 3).

Weer eens wordt dit paradoxaal geformuleerd als de wet van het sterven:

 
Hoe zy daer meer verzynct,
 
hoe Godt haer meerder hoocheyt schijnct...(str. 5).

2. - Een andere keer slaat het verhooghen en het booghen op de wisselende situaties van het mystieke leven. Het gaat er evenwel meer om het voorschrijven van een gedragslijn (nl. een soort heilige onverschilligheid die tot lijdzaamheid verwekt), dan om de weergave van een spanningservaring:

 
Die siel'was doodt wiert sy verhooght/
 
Die siel'was doodt wiert sy ghebooght/
 
Die siel was doodt in alle dinghen...(Bl. R. 15/36, str. 8).

3. - De radicaliteit van Lucas' onthechtingsleer reikt zover dat de ziel ten slotte in een absolute toepassing van de wet van het sterven zelfs voor de wetmatigheid van deze wet geen belangstelling meer heeft:

 
S'en dynckt niet dat zy haer verzynct(44),
 
die pure uutgelesen
 
worpt haer in een ontwesen,
 
om t'Wesen dat haer inne blynct:
 
om t'cloosterken, daer zy in wilt,
 
als liefdeloos, van liefde smilt.
 
 
 
Met blootheyt staet zy int'besluijt(45),
 
al climt zy in dat hooghste,
 
of int'aldergebooghste,
 
zy is leegh', ende hooghe uut:
 
int'cloosterken, van Godt den Heer',
 
en staet in haer maer t'Wesen meer (Hs., nr. 127, fol. 105v-106v, str. 8 en 9).

Terloops wil ik even de aandacht vestigen op het nogal hermetisch vers:

 
als liefdeloos, van liefde smilt.

De interpretatie van deze scherpe paradox kan twee richtingen uit. Enerzijds verwijst de uitdrukking naar het ‘wijzeloze’ karakter van de hoogste contemplatie, waar onder de directe inwerking van God en in volkomen vernietiging van de eigenmachtige en eigengereide werkzaamheid der vermogens het kennen kenneloos en het liefhebben liefdeloos dient te worden(46). Anderzijds kan de paradox ook uitdrukking zijn van de diepste verlatenheid, waar de liefdesrelatie slechts in haar afwezigheid wordt ervaren(47). In feite beantwoordt deze verschrikkelijke bevinding aan dezelfde wetmatigheid die ook het schouwen liefdeloos maakt. De Institutiones formuleren haar als volgt:

 
Der lieb woll haben, můsz auch lieb lassen(48).

Zoals vaak is Lucas' terminologie in haar uitbundigheid nogal retorisch en derhalve moeilijk vast te leggen. Maar de inhoud van het lied, dat over het bloot geloof handelt en het feit dat niet de minste allusie op de mystieke beproeving wordt gemaakt, doen aan het wijzeloze schouwen denken, met dien verstande dat het taalgebruik hier hyperbolisch is; niet het schouwen wordt beschreven, maar de binne-poort van het bloot geloof (str. 2) dat tot het schouwen toegang biedt:

 
om t'cloosterken, daer sy in wilt,
 
als liefdeloos van liefde smilt.

Zoals de binne-poort onmiddellijk op het Cloosterken uitgeeft, zo ondervindt de ziel in de ontwording (str. 7) die het bloot geloof in haar veroorzaakt, de eerste vervoering van de wijzeloosheid. Dat het inderdaad niet om een eindpunt gaat, bewijst de haast verrassende nuchterheid, waarmee de laatste strofe weer naar het rijk van het onvoltooide verlangen overstapt. De wet van het sterven blijft het laatste woord hebben:

 
Den afgront, aenroept den afgrondt;
 
in dien hoogen Alle(49),
 
wenscht zy dat haer ontvalle,
 
wat zy oyt buyten t'Wesen vondt:
 
int'cloosterken wilt zy altyt
 
all'in dat Wesen, wesen quyt.

Het gehele lied is, in zijn hybridische verschijning van prescriptie en ervaring, een pleidooi voor de radicale ‘wijzeloosheid’, een ontwesen, dat zelfs de liefde, als drijfkracht van de wet van het sterven (op- en neerstijgen) voor de hoogste schouwing (het Cloosterken) vrijmaakt, d.w.z. liefdeloos maakt. Ruusbroec heeft in zijn Van den Gheesteliken Tabernakel een analoge tekst geschreven, die precies omdat hij zich eveneens in de ‘wezensterminologie’ uitdrukt, voor

Lucas' lied verhelderend kan werken. In zijn allegorie verklaart de Brabantse meester het derde dakzeil van het tabernakel als een weselic verlanghen te Gode(50). Een dergelijk verlangen bezit de ziel uit ons gedicht (cfr. slotstrofe). Het weselic verlanghen is een verlangen naar God dat alle deugdenbeoefening overstijgt en ons uiteindelijk in een minne-sonder-wise boven alles in Gods liefde vestigt:

want die inwindege minne ons geests, dat es: minne-sonder-wise, die haer selven, sonder onderlaet, utewerket, ende (die) maect den geest: minneloes, dat es: te nieute in minnen. Want, in den overliedene sijns utewerkens, wert de geest selveminne, dat es: weselic minne, in den gronde sijnre enecheit(51).
Dit alles staat m.i. vrij dicht bij Lucas' tekst, waar de ziel liefdeloos (minneloes) smeltend van liefde (te nieute in minne), de toestand van weselice minne bereikt (en staet in haer maer t'Wesen meer). Is de gelijkenis toevallig? De vergelijking wordt in ieder geval nog treffender wanneer wij verder bij Ruusbroec lezen dat
die minne ons geests (= de wezenlijke minne) doet ons ooc nedersinken vore Gode in een oetmoedech vertien ons-selves, ende alsoe werden wi te nieute in oetmoede; want dit verlogenen ons selves es:. j. inwindech verborgen nedergaen, sonder wise daer wi...onsinken allen dogeden...Voertmeer doet die minne ons geests ende ootmoet, dat wi ons-selven vrileke Gode overgeven; ende alsoe werden wi alle onse werke vrileke, ende bliven altoes woenende...in der vriheit, daer wi Gode geënecht sijn(52).
De opgang en de nedergang geschiedt in deze minneloese minne sonder wise: hij is wezenlijk geworden. Is het niet dat wat Lucas op de hem eigen emfatische wijze in str. 8 en 9 van zijn lied heeft uitgedrukt?

Besluit.

Uit het onderzoek van de voorstelling van de mystieke op- en nedergang, die op zichzelf zo nauw verbonden is met de terminologie van de inkeringsmystiek en het existentiële uitzicht van de mystieke ervaring, onthouden wij voorlopig het volgende. Werkt de kapucijn het beeld overwegend uit in de zin van de wet van het sterven en dreigt hij meteen de voorstelling tot een didactische regel te versmallen, dan bieden zowel zijn eclectisme als zijn verticale uitwerkingstechniek voldoende ruimte om haar nog andere betekenissen te verlenen, waarbij hij vooral weer eens aansluiting zoekt bij Joannes Evangelista en, zij het niet zo gemakkelijk nawijsbaar, bij Herp en Ruusbroec. Een formulering, die uit de inkeringsmystiek stamt, krijgt een bonte waaier van betekenissen, waaruit evenwel nog duidelijk blijkt dat de complementariteit van de verhouding tussen leven

en dood, te niet gaan en vervuld worden, de kern is van Lucas' mystiek; deze zal haar voltooiing vinden wanneer beide componenten in elkaar overgaan. Ook hier berust deze vaststelling meer op accenten, die wij in de eclectische en vaak hyperbolische, maar nooit helemaal onrechtmatige termaanwending van de liederen hebben onderscheiden, dan op een uniform beeld- en taalgebruik. Uit deze analyse mag duidelijk zijn geworden hoe verhelderend en noodzakelijk de contextstudie, in de enge en de ruime zin van het woord, voor de interpretatie van Lucas' oeuvre wel is. Zulks zal nog sterker op het voorplan treden bij de analyse van de drie themata die de bundels overheersen: de vernietiging, de armoede en de afgescheidenheid.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs