De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

[p. 169]

Deel III
De mystiek van Lucas van Mechelen. Thematische en terminologische interpretatie.

[p. 171]

Hoofdstuk I. Prolegomena.

A. De allegorische inkleding van Lucas' mystiek. Enkele inleidende methodologische beschouwingen.

1. De onderlinge verhouding der bundels.

Uit de beschrijving van de drukken is genoegzaam gebleken hoe nauw de drie bundels van Lucas samenhangen. Kunnen wij ze met behulp van uiterlijke gegevens haast met zekerheid in Lucas' Mechelse periode situeren, hun eenheid treedt vooral in het licht op grond van een inwendige analyse. Het lijkt ons derhalve verkieslijker de bundels zoveel mogelijk als één geheel te beschouwen, dan ze afzonderlijk te behandelen. Zo kan onze studie, althans gedeeltelijk, het gebrek vermijden waaraan het oeuvre van de kapucijn zichtbaar mank gaat, nl. zijn voortdurende zelfherhaling. Onmiddellijk rijst dan echter de vraag hoe men de opdeling van het ene Boeck der Gheesteliicke Sanghen dient te interpreteren. Afgezien van het feit dat Lucas wellicht niet voor alle aspecten van deze opdeling verantwoordelijk is, kan het drieledig karakter ervan aanleiding zijn tot een misvatting die onze analyse de verkeerde richting zou doen uitgaan. Roept de driedeling van een mystiek werk haast vanzelf de drie traditionele fasen op van de mystieke opgang, dan kan zulks voor de drie delen van de Gheesteliicke Sanghen geenszins het geval zijn. Alleen de wijze waarop de uitgevers zowel in 1674 als in 1688 de rangorde hebben gemanipuleerd, is al een aanduiding van het feit dat Lucas' met zijn drie delen niet deze traditionele en onomkeerbare trits op het oog had. In dezelfde richting wijzen bovendien de verschillen in de allegorische uitbouw en de deelnemers aan de dialoog. Kortom, zowel de eenheid van de thematiek, soms blijkend uit een haast woordelijke herhaling, als de verscheidenheid in de allegorisch-didactische uitwerking, wijzen er al op dat Bl. R., Cl. en Dr. All. niet elk de voorstelling zijn van een der mystieke viae. Dat aan de basis van de drie bundels telkens dezelfde, herhaalde inspiratie en bekommernis ligt, zal uiteraard pas ten volle uit de analyse van de themata en de terminologie kunnen blijken. Al was het maar om een globale benadering van de bundels te verdedigen, wil ik nu al op enkele aspecten wijzen die de fundamentele eenheid van Lucas' werk afdoende illustreren.

In de allegorische titulatuur wordt de opgang naar God telkens voorgesteld als iets wat we, om in de beeldensfeer van onze zeventiende-eeuwse didactici te blijven, de ‘derde dood’ zouden kunnen noemen. Stellen deze laatsten zeer graag tegenover de onontkoombare dreiging van de (eerste)

[p. 172]

fysische dood, de nog schrikkelijker dimensies van de (tweede) morele dood, Lucas heeft het, helemaal in de lijn van de mystieke traditie trouwens, over een derde soort sterven, dat naar de mystieke vereniging met God leidt: in het afsterven aan zichzelf, dat de volmaakte zelfontlediging betekent, komt de Godsontmoeting of het ware leven tot stand, dat op zijn beurt dit sterven nog intenser gaat activeren. Er heerst een dynamische correlatie tussen een dergelijk sterven en leven. De aanwezigheid van het leven dat zich binnen deze kringloop in stijgende lijn gaat manifesteren, maakt precies de ruimte vrij, waarin Lucas, en met hem veel andere mystici, dit sterven op paradoxale wijze als een verheuging, een blijde gebeurtenis kan beschouwen en voorstellen. Hoewel deze paradox uiteindelijk uit de ervaring is voortgesproten, zijn het vooral zijn didactische mogelijkheden die hem in de geestelijke literatuur zo populair hebben gemaakt. Ten minste kan derhalve worden beweerd dat Lucas' bundels, voor zover zij telkens weer op het allegorisch-compositorische vlak deze paradox verwoorden, als één geheel dienen te worden beschouwd. Deze thematische eenheid komt in elk geval al duidelijk tot uiting in de allegorische titulatuur. De manifeste aanwezigheid van het blijde sterven in Bl. R. wordt in de titel van Cl. door de gelijkstelling van verryssenisse met ontwordentheyt feitelijk herhaald, terwijl de paradox Den droeven Alleluia slechts een soort chiastische wederopname is van de paradox Bliiden Requiem: zoals het sterven een blij wedervaren is, omdat het in leven wordt omgezet, is het verrijzen droef te noemen omdat er een pijnlijke zelfontlediging, een afscheid aan voorafgaat. Tegen de opwerping dat er geen bewijzen voorhanden zijn dat Lucas zelf deze nogal vindingrijke titel aan zijn derde bundel zou hebben gegeven⁽¹⁾, kan men de welsprekende slotliederen uit dezelfde bundel plaatsen, liederen die de slotscène van Bl. R., welke het mystieke afsterven in zijn voltooidheid voorstelt, gewoon lijken te hernemen⁽²⁾.

Lijkt dit alles de thematische eenheid van Lucas' oeuvre geredelijk te bevestigen, de vraag naar de onderlinge verhouding van de drie bundels is daarmee nog niet ten volle opgelost. Waarom verschijnen de bundels als delen van het groot geheel, Den Boeck der Gheesteliicke Sanghen genoemd? Zelfs al blijft de thematiek in de drie delen dezelfde, waarom heeft de auteur het over een eerste, tweede en een derde deel? Dat de opeenvolging toch ergens een logisch verloop zou hebben, schijnt de titelexplicatie van de uitgave van 1631 te suggereren. De Bl. R. wordt er verklaard als een

gheluckighe uyt-vaert van een salighe siele / die om tot oprechte inwendighe ruste te comen / haer selven met alle creaturen grondelijck

(1) Cfr. onze beschrijving van de drukken. Als cusiosum verwijzen wij naar een gravure vermeld door J.H.W. UNGER, Bibliographie van Vondels werken, Amsterdam, 1888, nr. 202: Triomphtorts Over de Neerlaege der Coninglijcke Vloote op het Slaeck. De gravure is in twee afdelingen verdeeld. De bovenste vertoont: ‘Den blijden henenganc’, nl. het vertrek van de Spaanse vloot uit Antwerpen; op de onderste afdeling ziet men ‘Den droeven uytganc’, nl. de vernielde vloot en de gesneuvelde Spanjaarden op het strand.

(2) Vooral Dr. All. 67/129, cfr. infra.

[p. 173]

in den Heere af storf. Het welck den rechten wegh is tot het Cloosterken der gheestelijcke Verrijsenisse / oft van ontwordentheydt / d'welck het tweede deel is van desen boeck.

Het Cl. zou dus niets anders zijn dan een vervolg, meer nog, een voltooiing van wat in Bl. R. is voorbereid. Daarmee benaderen we weer dicht de voorstelling van de fasen of de wegen van het mystieke leven. Kan deze titel dergelijke bedoelingen van de auteur laten vermoeden, feit is dat het Cl., zowel in zijn handschriftelijke als gedrukte overlevering, niet aan deze titel beantwoordt. In zijn Voor-reden dient Lucas zijn tweede bundel als volgt aan zijn lezers aan:

Dit is goedtwillighen Leser het tweede Deel van onse Gheestelijcke Sanghen, de welcke u sullen aen-dienen nieuwe materie, om uyt te trecken den ouden mensch, ende aen te trecken den nieuwen, wiens eyndelijcken waerom overeen komt met den voorgaenden vanden Blijden Requiem, als oock den stiel van dichten, ende manier van spreken ende termijnen.

In de titel wordt over Bl. R. niet meer gesproken. Het nieuwe dat Cl. brengt, beantwoordt volkomen aan het Waerom van Bl. R.: het uittrekken van de oude en het aantrekken van de nieuwe mens. Er komt nieuwe materie over een bekend onderwerp. Het nieuwe blijkt bovendien van vrij perifere aard te zijn, vermits het vooral in de wijziging van de allegorie moet worden gezocht:

Aengaende de dispositie van de materie is hier met wat veranderighe ghenomen, ghevoeght zijnde, naer de uytwendighe wijsen ende lichaemelijcke Oeffeninghen, door de welcke men de volstandigheydt proeft vande ghene, die tot een Cloosterleven ontfangen worden...

De uitwendige levenswijze van de kloosterling wordt hier de allegorische voorstelling van de mystieke begenadiging

omdat onder dese allegorie souden bequamelijck ende met verscheydentheyt bedeelt ende beleydt worden Gheestelijcke inwendighe Oeffeninghen, de welcke den mensch eyndelijck brenghen tot het besluyt van de Goddelijcke protectie, ende vereeninghe met het Goddelijck Wesen.

Waar in Bl. R. de allegorie is opgebouwd met behulp van verschillende bekende voorstellingen uit de mystieke literatuur (o.a. Het kasteelken van den eyghen Niet, de woestijne der inwendigher afgescheydentheydt, t'Paleys der liefden Godts), brengt Cl. een nieuwe allegorie, die vertrekt van een alleszins meer vatbare en dus didactisch geschiktere beschrijving van het kloostergebouw en dito leven. In Dr. All. is het allegorisch uitzicht van de bundel op zijn beurt weer anders, daar het meer bij Bl. R. aansluiting vindt. De drie delen betekenen eigenlijk niets anders dan drie verschillende voorstellingen van eenzelfde thema. Dit houdt echter niet in dat het onderscheid tussen onze liedboeken alleen maar in de allegorie zou moeten gezocht worden. Er zijn onloochenbare accentverschuivingen, die evenwel nooit van die aard zijn, dat zij aan de grondthemata van Lucas' bundels afbreuk doen.

[p. 174]

2. Betekenis en functie van de allegorie.

Hiermee zijn we beland bij de tweede moeilijkheid waartegenover onze interpretatie zich gesteld ziet, en die wij het probleem van de allegorie zouden kunnen noemen. In hoever mogen wij ons bij de thematische en terminologische doorlichting van Lucas' gedichten laten leiden door de allegorie? Uit het voorgaande zou men immers kunnen besluiten dat de allegorische inkadering, gezien de eenheid van de thematiek, van secundair belang is. Niets is minder waar. Er rijzen in verband met de allegorie tal van pertinente vragen, waarmee we in de loop van dit onderzoek terdege rekening zullen moeten houden. Bepaalt de allegorie de betekenis van de termen? Bezit het compositorisch-allegorisch verloop van de bundels een determinerend karakter dat themata en termen bv. aan een bepaalde periode van het mystieke leven verbindt? Deze en andere vragen houden alle verband met de allegorie. Het verloop ervan kan men gemakkelijk volgen in de titels van de liederen, zoals die in bijlage V zijn afgedrukt (blz. 232-244).

a) Didactische functie.

Het hoeft weinig betoog dat de allegorie bij Lucas een overwegend didactische functie bezit. De zoëven vermelde aanhalingen uit de Voor-reden op Cl. zijn hiervan een sprekende illustratie. De beeldelijke voorstelling van het geestelijk leven is een van de meest verspreide en bekendste vormen van de didactische allegorie, die in de loop van de zeventiende eeuw trouwens vaak lachwekkende proporties gaat aannemen⁽³⁾. Vooral wanneer Lucas werkt met typische en traditionele voorstellingen uit de mystieke literatuur, kan de allegorie voor de interpretatie van de teksten die zij inkadert, van bijzonder nut zijn.

(3) Vgl. St. AXTERS, Inleiding tot een geschiedenis van de mystiek in de Nederlanden, V.M.A., 1967, blz. 254-256.

b) Esthetisch-literaire functie.

Daar een dergelijke allegorie uiteindelijk samenvalt met de compositie van de bundel, komen bij de uitwerking ervan ook andere factoren in aanmerking. Het is duidelijk dat bij iemand als Lucas, die op zijn niveau, literair zeer bewust was, de allegorie ook een esthetisch-literaire functie bezit. Dit laatste komt niet alleen tot uiting in de keuze van het allegorisch materiaal, dat vooral in Bl. R. naar de toenmalige literaire smaak refereert: paleizen, kastelen, speelhoven, priëlen, bergen en zeeën zijn er erg geliefd. Ook de compositorische functie die de allegorie bij uitstek in de bundels van Lucas bezit, staat niet uitsluitend in het teken van de didactische doeleinden, die de kapucijn zich stelde. Is uit onze vergelijking tussen het gedrukte Cl. en het Haagse handschrift al voldoende gebleken welke aandacht Lucas aan het vlotte didactische verloop van zijn kloosterallegorie

[p. 175]

heeft gegeven, de talrijke overgangsliederen en referenties naar het allegorisch schema die vaak in de eerste strofe voorkomen, verraden een compositorische bezorgdheid, die er duidelijk op gericht is aan het utile het dulce te paren. In die zin wordt de allegorie voor het begrijpen van Lucas' mystieke opvattingen soms zo goed als irrelevant, maar draagt zij in hoge mate bij tot het literair-esthetisch uitzicht van de bundels. Ik denk hierbij in het bijzonder aan het motief van de ochtendlijke ontmoeting der geliefden,⁽⁴⁾ of de nogal handige inclusio waarvan de allegorie in Bl. R. het voorwerp is. Eén van de slotliederen (140/373) beantwoordt in zijn compositie volkomen aan het relaas waarin Innighe bij de aanvang (1/1) over de uitvaart van de Salighe vertelt. Over de hemelse liturgie van deze mystieke begrafenis zingt zij:

Den Requiem voor ende na
Beslootmen met Alleluia (str. 10).

Het bewuste slotlied bevat twaalf strofen die afwisselend met O Requiem en Alleluia aanvangen. De slotstrofe deint uit in een viervoudig Alleluia:

Alleluia ghy bly' van geest';
Alleluia in dese feest';
Ghy hebt van Godt den Requiem ontvanghen
Alleluia! Alleluia!
Dat nu in Rust'u herte open ga'.

Afgezien van het resultaat, getuigt deze inclusio van een literair-esthetische hantering van de allegorie.

(4) Cfr. L. ROOSE's recensie van Eos. An Inquiry into the Theme of Lovers' Meetings and Partings at Dawn in Poetry. Edited by Arthur Th. Hatto ('s-Gravenhage, 1965), in SpL, X, (1966-1967), blz. 76. Lucas is hier evenwel ook beïnvloed door het Hooglied. Zie ook: P.K. KING, Dawn Poetry in the Netherlands, Amsterdam, 1971, blz. 79.

c) Verhulde werkelijkheid?

Maakt Lucas' overwegend didactische instelling de allegorie licht herkenbaar in haar bedoelingen, en valt de literaire bezorgdheid waarmede de dichter haar omringt gemakkelijk na te wijzen, in hun geheel bevatten de drie allegorieën, waarrond Lucas zijn bundels heeft uitgebouwd, enkele duistere punten, die noch aan hun didactische, noch aan hun literair-esthetische functie lijken te beantwoorden. Het gaat om kleine aanduidingen zoals:

-	t'Was s'maendachs eens omtrent den blijden midder-nacht (Bl. R. 103/262, str. 1),
-	Op eenen Vrijdagh smorghens vroegh (Bl. R. 136/361, str. 1),
-	Ontrent een urken voor den dagh (Cl. 5/16, str. 1),

of grotere delen zoals de didactisch niet zo helemaal duidelijke afscheidsliederen tussen de ziel en haar vriend aan het slot van Dr. All. Is het mogelijk dat de allegorie ook een verhullende of esoterische functie bezit, aan-

[p. 176]

gezien ze hier op een bedekte wijze gebeurtenissen uit het leven van de dichter of een andere mystiek begenadigde ziel lijkt aan te wijzen? Zulks is in de mystieke literatuur meer geschied. Zo dit het geval is, wordt het werk van Lucas in een nieuwe dimensie gerukt, die voor onze interpretatie uiteraard van het hoogste belang is. Wij moeten aan dit fenomeen dan ook de nodige aandacht besteden, al zijn wij ons terdege bewust van de gevaren die in de biografische benadering van een dichtwerk schuilen.

Behalve de bewuste teksten uit Dr. All. betreft het haast enkel concrete tijdsaanduidingen. Dit alleen al moet ons in deze delicate kwestie tot de grootste voorzichtigheid manen. Er zijn in Lucas' liederen immers heel wat dergelijke aanduidingen voorhanden, die spijt hun concreet uitzicht in dienst staan van het didactisch opzet van de allegorie. Enkele voorbeelden:

1 - Eens op het hooghe-tijdt van die verheven feeste/
Alsmen die comste viert van den Heylighen Gheeste...
(Bl. R. 95/239, str. 1)

In dit lied wordt de intrede van Salighe in de woestijne der inwendigher afghescheydentheydt gesitueerd op het Pinksterfeest. Deze bepaling heeft niet de minste concrete bedoeling. Zoals zal blijken⁽⁵⁾, geldt het hier een topos uit de mystieke literatuur, die het beeld van de woestijn van afgescheidenheid op grond van Mattheus IV, 1, steeds in verband brengt met de werking van de H. Geest.

2 Hetzelfde kan worden gezegd van de allusies op het gulden jaer of het jaer van Jubile:

Met recht mocht'sy in dien vré⁽⁶⁾
Wel vieren d'jaer van Jubile /
En voor den troost van nieuws ontfanghen
Godt singhen eenen sanck der sanghen /
En grondich zijn verblijdt / in sulcken hooghe tijdt.

O hooghe vreught! o troost voorwaer!
O blijden dach van 't gulden jaer!
Daer sy van Godt soo opghenomen
Mocht in die rust' des Heeren comen /
En ghemaeckt worden vry / van alle slaverny'

(Bl. R. 68/167, str. 10 en 11).

Het lied beschrijft hoe die Salighe op den blijden Bergh vanden inwendighen Vrede quam. Wie geneigd zou zijn het relaas van deze begenadiging in het jaar 1625, een jubileumjaar, te situeren, leze eerst even de slotbladzijden van Ruusbroecs Vanden vier becooringhen⁽⁷⁾, door de Lixbona in

(5) Cfr. hoofdstuk, VI.

(6) dien in tweesyllabisch.

(7) R.W., III, blz. 57-58. Dat 1625 een gevierd jubeljaar is geweest, bewijst o.a. J. van Blitterswyck in het voorwoord op zijn Nederlandse vertaling van de Scalae relig. pentateuchus van Dionysius de Karthuizer (De leere der religieuzen, Brussel, 1626), een vertaling die hij opdraagt aan de Benedictinessen van Vorst ‘op dat dit Iubileus iaer uwer Eerw. versoenlijck wese...’. De jezuïeten J. Andries (De gratia jubilaei servanda et augenda, z.p., 1625) en R. Bellarminus (De indulgentiis et jubileo, Keulen, 1625) hebben aan deze viering elk een boekje gewijd.

[p. 177]

de lijn van de traditie als een Sermoon gemaect van D. Joannes Rusbroeck in zijn bundel Taulersermoenen opgenomen (derde sermoon op den eersten Sondagh vanden Vasten)⁽⁸⁾. Lucas beschrijft in dit lied de vreugde om de rust en de vrede die de ziel in de vernieting en de ootmoed heeft bereikt. Enkele bladzijden verder laat de dichter Innighe den Gloria in Excelsis zingen die de Salighe er jubilerende songh (81/199), waarmee het symbolisch karakter van voornoemde tijdsaanduiding nog wordt geaccentueerd.

3 Evenmin een concrete betekenis hebben ongetwijfeld de aanduidingen Dominica letare was't (Bl. R. 126/329, str. 2), en Op eenen Vrijdagh smorghens vroegh (ibidem, 136/360, str. 1). In het eerste geval geldt het een beschrijving van de hemelsche blijschap die Salighe in het Paleys der Liefden Godts vond:

Dominica letare was't sy mocht'haer wel verblijden;
Al haer begheerten ghinghen vast in Godt tot allen tijden...

In het tweede lied gaat het om een duidelijke zinspeling op Goede Vrijdag. Het lied bezingt de mors mystica (hoe dat de Salighe in t'Paleys der Liefden Godts door die extatike quelende minnende sieckte haren gheest gaf / ende oversalighlijck in Godt stierf), die Lucas symbolisch op een goeden Vrijdagh laat plaatsvinden:

Naer dat die siel'met een bly sieckte langh'
Vol vrolijckheydt in't hof der minnen
Sieck hadd'ghedaen vol quelende ghedrangh'
Met haer oprecht door-broken sinnen /
Tot loon der strijden kreegh dit verblijden
Op eenen Vrijdagh smorghens vroegh /
Dat sy Godt haren gheest op-droegh.

Stracks dan wanneer dien goeden Vrijdagh quam /
Dat sy den gheest Godt soude geven /
Ontsteken heel met eene minne-vlam'
Scheen in den troost Godts te herleven...

Daarmee zijn echter niet alle tijdsaanduidingen opgehelderd. Kan men in een aanduiding als ‘ontrent een urken voor den dagh’ (Cl. 5/16) misschien nog een allusie op Hooglied V, 2 lezen, een aantal van dergelijke raadselachtige bepalingen geeft zijn geheimen niet prijs. Ik denk hierbij niet enkel aan het reeds vermelde T'was s'maen-dachs eens ontrent den blijden-middernacht (Bl. R. 103/262, str. 1), maar ook aan andere allusies, die niet noodzakelijk een bepaling van tijd hoeven te zijn. Hoe dient men bv. het derde vers van onderstaande strofe te interpreteren?

T'is kleyn wat ick vertell' / sy gaet den prijs te boven /
Hoe hoogh' dat ick haer stell' / die ick hier soeck te loven:
Die jonck hebben gekent / haers deughts fondament /
Haer te verheffen zijn ghewent (Bl. R. 21/50, str. 1).

(8) Vgl. J. HUYBEN, Uit Ruusbroec's vriendenkring, in Jan van Ruusbroec, Leven, werken, Antwerpen-Mechelen-Amsterdam, 1931, blz. 131-133.

[p. 178]

Wij weten dat Lucas' liederen zijn ontstaan in verband met zijn activiteit als geestelijk leidsman in het Mechelse begijnhof. Sommige teksten komen dat blijkbaar bevestigen, zoals de liederenreeks over de daghelijcksche oeffeninghe van de Salighe in Bl. R.⁽⁹⁾. Op grond van enkele details kan men met enige zekerheid opmaken dat de Salighe er wordt voorgesteld niet als iemand uit de wereld of uit een klooster, maar als een begijn. Enerzijds draagt zij een habijt (25/60, str. 2) en leeft zij in een gemeenschap (40/96), anderzijds moet zij haar huis verlaten om naar de kerk te gaan (28/67, 34/83).

De mogelijkheid dat de bewuste aanduidingen restanten zijn van de concrete omstandigheden waarin Lucas zijn liederen heeft gedicht, is reëel. Zij kunnen echter geenszins aanleiding zijn om aan de bundels biografische of autobiografische dimensies te verlenen: daarvoor zijn zij te onbeduidend en te klein in aantal.

Bijzondere aandacht op dit punt verdienen de slotliederen van Dr. All. Zoals bekend wordt in Dr. All. een ziele door haeren vriendt over het geestelijk leven en meer in het bijzonder over het doorbreken der nature en de navolging van het kruis ingelicht. Vlug komt echter de goddelijke inspraeck de vriend aflossen: God zelf komt in de samenspraak tussenbeide; Hij neemt zelf de leiding in handen of verzoekt Charitas de ziel in haar verdere opgang te begeleiden⁽¹⁰⁾. Wie of wat deze Charitas voorstelt is op het eerste gezicht voor de moderne lezer niet zo duidelijk. Het antwoord leest men in 21/36, het lied met het veelbetekenende maar knoeierig refrein:

Het moest zijn Charitas /
Die dat was.

God zelf is aan het woord, en wijst de ziele op het gratuite karakter van alles waarmee zij wordt begiftigd. Alles heeft de afgescheyden ziele aan Charitas te danken. Het blijkt duidelijk dat Charitas Gods minne of de genade zelf is:

Komt ghy niet eerst nu uyt dat landt
Des neder-deels / vriendinne /
Daer ghy verkreeght die overhandt /
Door mijn verheven minne:
Het moest zijn Charitas /
Die dat was (str. 3)⁽¹¹⁾.

Andere werkzaamheden die door God aan Charitas worden toegeschreven zijn o.a. den wegh wijs maecken (str. 2, 8), het herte roeren (str. 5), U t'mijn

(9) 23/55-47/112. Uit 24/58 blijkt dat Salighe opstaat dry urkens voor den dach (str. 1).

(10) In 16/27 treedt Charitas onaangekondigd op, maar in analogie met 40/75 zal zulks wel op verzoek van God gebeurd zijn.

(11) De ziel is zopas de woestijn binnengetreden. Bemerk de Ruusbroeciaanse beeldspraak. Bij de beoordeling van de refreinteksten dient men rekening te houden met de vereisten van de melodie.

[p. 179]

waerts in-te-keeren (str. 6), drijven (str. 7), u selven op te rechten (str. 9). Wat Charitas uitricht, kan de ziel op zichzelf niet verwezenlijken:

Voorwaer / voorwaer / in uwe macht
En was dat niet gelegen /
Dat ghy / in dien droeven nacht /⁽¹²⁾
Dees klaerheyt hebt vercregen:
Het moest etc.
...

Dus dan in nederheyt gebooght /
Laet staen al u gedachte /
Want dat ghy wiert tot my verhooght /
Was boven uwe machte
Het moest etc. (str. 4, 10).

Charitas is het zinnebeeld van Gods eigenmachtig en voorkomend optreden (Peyst wie u heeft voor-komen: het moest zijn Charitas, slotstr.), waarmee het mystieke leven in engere zin, een aanvang neemt. Dit alles komt overeen met Bl. R. 21/50, waar Salighe de Liefde Godts vindt uit verlies van d'eyghen liefde. Charitas wordt ook daar verpersoonlijkt, en voorgesteld als een gids. Het is niet de enige keer dat we in Dr. All. duidelijke reminiscenties aan Bl. R. ontdekken. De Salighe verwelkomt er Charitas op een uitbundige wijze:

Is dat / riep sy / die schoon' / die schoone uytvercoren /
Die in des hemels throon / uyt Godt ons is gheboren?
O bly ghewenschten dach / dat ick haer schouwen mach /
Daer ick verlust soo langh' naer sach.

Laet ons die Liefde soet / die schoone Charitate /
Riep sy / gaen in 't gemoet / die ick minn' uytter mate;
Oft ick misschien voordaen met haer mocht' inne gaen /
Om blooter Godt te schouwen aen (str. 4 en 5).

Charitas beantwoordt het verzoek, en verlicht de ziel:

Die Liefde dan ghestiert tot die bly' creature
Op haer vervallen wiert met inlichtinghe pure...(str. 7).

Terug naar Dr. All. De rol van de vriend beperkt zich tot het ogenblik waarop de ziele door den inwendighen treck wordt beroerd (14/24, 15/26) en Charitas haar in Godt wilt leyden ende geheel Goddelijck maecken ((16/27). Tegen het einde van de bundel (52/99) voert Charitas, tot troost van dese God-minnende ziele, de vriend weer op het toneel, die nu op zijn beurt, door de ziel wordt onderricht. Deze scenische opstelling der personages stelt hoogstwaarschijnlijk allegorisch de beperktheid en de onbaatzuchtigheid van elke goede geestelijke leiding voor ogen. Op een bepaald ogenblik moet de leider wijken voor het vrije ingrijpen Gods en wel zo dat hij uiteindelijk vol eerbied de begenadigde ziel gaat beluisteren. Deze interpretatie wint nog aan waarschijnlijkheid wanneer men de belangstelling

(12) Nacht is hier symbool van het leven in het landt des nederdeels.

[p. 180]

noteert die het probleem der verhoudingen binnen de geestelijke leiding toendertijd genoot⁽¹³⁾. Tot zover is de allegorie voldoende duidelijk.

Intrigerend worden de teksten pas, wanneer de vriend voor de tweede maal van de ziele afscheid dient te nemen: Charitas / om de Ziele van Godt gesonden / doet haer af-scheyt nemen van haren vriendt (64/122). De liederen die dit afscheid beschrijven roepen de teksten over het afsterven van Salighe op, die Bl. R. besluiten. Er wordt een nieuwe lof van de mystieke dood gezongen. Is het terugroepen van de vriend nodig om de omgekeerde verhouding te illustreren, waarin de leidsman nu door Gods werk in de ziele wordt onderwezen, het is niet onmogelijk dat dit wederoptreden eveneens geschiedt om aan het sterven het karakter van een droeven Alleluia te verlenen, waar de vreugde om de begenadiging en de droefheid om het afscheid hand in hand gaan. In dit licht zou dan, op het tweede plan, de vriendschapsverhouding binnen de geestelijke leiding, en meer bepaald de onthechting van de leider worden beklemtoond. De leidsman dient niet alleen plaats te ruimen voor Gods directe inwerking, maar hij moet bovendien ook in zijn genegenheid voor de ziel volledig onthecht zijn en ‘afscheid nemen’. Vanuit deze bekommernis zijn wellicht de bewoordingen verklaarbaar, waarmee Charitas aan de ziel de terugkomst van de vriend bekendmaakt. De vriendschapsrelatie wordt er (binnen het kader van de allegorie) nogal dik in de verf gezet:

Maer op eenen onder allen
Zyt gy / weet ick / meer vervallen /...

De zinspeling op de voorrang van Gods initiatief in de geestelijke leiding is eveneens nog duidelijk aanwijsbaar:

Hoe dat Godt haer wilt regeren
ende doen wat sy begeren⁽¹⁴⁾.

De eis tot onthechting van deze vriendschapsrelatie geldt ook voor de ziele. Het afscheid van de vriend betekent voor haar de laatste stap, die haar definitief en volledig voor God vrijmaakt:

Wat in u is / laet gaen te niet /
Laet schepsels om den Schepper sincken /
Den Bruydegom / alleen aensiet /
Die zal u alle welden schincken.
...
Oock selver af-danckt uwen vrient
Want een moet zijn den uyt-vercoren /
Om sijn vrientschap / den Vrient verdient
Te worden in den Vrient verloren (64/122, str. 4, 9).

(13) De houding van Zachmoorter, die in dit verband de Llama gedeeltelijk vertaalde, is hiervoor tekenend. De allegorie van Dr. All. herinnert aan Juan de la Cruz, Llama, str. III, nr. 38: de geestelijke leider wordt aangemaand de ziel te leiden ‘a la tierra de promissión que mana leche y miel, y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios llámala Dios al desierto...’.

(14) 52/99, str. 4 en 12. Deze laatste strofe is gericht tot de vriend: hij wordt uitgenodigd te zien hoe God de zielen (vandaar de meervoudsvorm) in dese landen leidt.

[p. 181]

De ziel behoort God te beminnen, zoals Tauler zegt, sonder medegeselle⁽¹⁵⁾. Het antwoord van de ziel klinkt als een lichte apologie, verontschuldigend. Haar relatie met de vriend lag helemaal binnen het kader van de geestelijke vriendschap in de geestelijke leiding. Zij is bly en overbly (str. 3), nu zij hem om de minne moet verlaten.

Ick sprack hem van Godts soeticheyt /
van Godts geniet in alder welden /
Alleen hebb'ick hem daer geleyt /
Daer ick hem Godt voor ooghen stelde.
...
Ick sach dat hy ontsteken wert /
om dese rijckheyt te genieten /
Ick sach die vlammen in sijn hert /
Die voncken uyt sijn ooghen vlieten.

Maer want die reys u nu aenstaet /
O Charitas! ghy moght gebieden /
Dat ick hem spreeck' / dat ick hem laet' /
Moet rechts om Charitas geschieden (str. 5, 8, 9).

De persoonlijke toon van de daaropvolgende afscheidsliederen hoeft dus op het eerste gezicht niet te intrigeren, ook al is in Bl. R. het relaas van Innighe over Salighe's dood over de gehele lijn vreugdevol en onpersoonlijker⁽¹⁶⁾. Ook de droefheid van de vriend zou immers een allegorische functie hebben, vermits zij de affectieve onthechting van de geestelijke leidsman in het licht zet. Daarenboven is het beslist niet ondenkbaar dat de dichter met de bewuste afscheidsscène zijn allegorie ook, en misschien vooral, een waarachtiger en derhalve mooier uitzicht wilde geven. Dezelfde ‘esthetische’ bekommernis zou in deze optiek ook aan bod komen in het vermelde lied waarin Charitas de vriend terugroept; zij zou het (relatief) dramatisch karakter van het afscheid voorbereiden.

Toch doorbreekt het afscheidslied van de vriend zijn allegorische begrenzing. Wij bedoelen hiermee niet de concretiserende elementen die in hun totaliteit in de richting van een echt overlijden lijken te wijzen - ook in Bl. R. vallen mystieke voltooiing en fysische dood samen⁽¹⁷⁾ - maar wel de wijze waarop deze elementen in de allegorie zijn opgenomen.

Merkwaardig is al dat in Dr. All. de allegorische voorstelling van het mystieke sterven - daargelaten of dit nu tevens fysisch is of niet - nergens wordt aangekondigd. Waar Charitas de ziel afscheid doet nemen van haar vriend (64/122), is van een overlijden nergens uitdrukkelijk sprake. Het beeld van de reyse (str. 5) ligt in de verlenging van de voorstelling van de tocht door het woestijnlandschap, en suggereert een hogere graad van onthechting, die de ziel moet doormaken en waarvan, zoals gezegd, haar vriendschap het voorwerp is. Waar in Bl. R. de begrafenis van Salighe duidelijk allegorisch voorbereid is, komt in Dr. All. de reactie van de vriend,

(15) Naar de vertaling van de Lixbona, Donderdaeghs in de Paeschweke.

(16) De Innighe relateert, terwijl in Dr. All. de vriend reageert.

(17) Meer hierover in Hfdst. VII, § 4, (vol. II).

[p. 182]

die duidelijk op een afsterven is gericht, vrij verrassend aan. Gaat het hier om een dissonant in de compositie, gegrond op een reminiscentie aan Bl. R., of geldt het een verhulling van de werkelijkheid? In haar afscheidslied (66/125) blijft de ziel binnen de perken van de allegorie. Zij verhaalt hoe zij tot het licht is gekomen, en hoe zij nu tot een nog hoger licht is geroepen. Haar afscheid is een alleluia:

Vaert wel / en blijft in Godt gegroet /
Leeft en sterft in dat hooghste wesen /
Weest in mijn reyse wel gemoet /
Die reys' naer mijnen uyt-gelesen:
Adieu vriendt Godts / ick gae / ick ga /
Mijn herte smilt; Alleluia (slotstr.).

Het afscheid zoals het door de vriend wordt ervaren is overwegend droef. De toon is plotseling vrij hartstochtelijk: het verlangen om bij de ziel te zijn, haar te vervoegen, ja, ontbonden te worden (str. 4), loopt zelfs regelrecht uit op een soort verering die aan de cultus van een overleden zalige doet denken (str. 12):

Kost ick self ontvluchten / kost ick u volgen naer /
Daer ick stier myn gesuchten / gevloghen quam ick daer /
Ontbonden waer ick haest / haest waer 't met my gedaen /
Mocht slechts den over-ganck naer mijnen wille gaen⁽¹⁸⁾.
...
Tot u boogh' ick mijn knien / ter aerden val ick neer /
Die u pleegh te gebien / bidd'ende bidd'u weer:
Dat gy gedencken wilt / den Armsten op der Eerd'
Die u gedenckenis my selven kenn'onweerdt.

De vriend wordt dus vrij onverwacht - althans op het vlak van de compositorische uitwerking van de bundel - geconfronteerd met het echte afsterven van de ziel. Zulks suggereren ook uitdrukkingen als het bij dergelijke gelegenheden vaak gehoorde want dit soo besloten nu in Godts wille is (str. 2); de vriend ziet zijn vriendin ten hemel over-varen (str. 3). Ick ben u quijt...wy zijn gescheyden wyt roept hij uit (str. 4). Vooral str. 9, die een onderscheid maakt tussen het sterven in geestelijke zin en datgene wat de vriend nu ervaart, lijkt de mogelijkheid van een werkelijk afscheid, een afsterven te bevestigen:

Als gy noch waert beneden / ick weet gy waert daer heel /
Langh doot en over-leden / waert gy naer 't neder-deel /
U doot mijn leven was / die 't leven in u vondt
Die sach dat uwen geest bloot in die waerheyt stont.

Hetzelfde klinkt op uit de droefheid van de daaropvolgende strofe:

Mijn ooghen over-vlieten / spaey heb ick u gekendt /
Die meer en kan genieten / u aenspraeck hier ontrent:

(18) De tekst heeft foutief wile.

[p. 183]

 

Nochtans in Godt verheught / wensch ick u dat geluck /

 

Dat Godt de sijne geeft / gevoert uyt desen druck⁽¹⁹⁾.

Behoort dit alles nog tot de allegorie van het mystieke sterven, waarbij de geestelijke leidsman en vriend, vol eerbied voor de eigen wetten van het mystieke leven, onthecht en stilzwijgend moet toezien? Zo ja, dan bestaat er een disproportie tussen wat bedoeld en wat beschreven wordt. Wie is de ziele wel? Bevat de allegorie herinneringen aan een werkelijk gebeuren? Zo het hier om een allegorie gaat, wat zowel de overeenkomst met Bl. R. als het tweezijdig motief van de geestelijke leiding lijken te bevestigen, dan nog lijkt een biografische inbreng niet uit te sluiten. Beide zouden best kunnen samengaan.

Mag men dit lied verbinden met sommige gegevens over Lucas' werkzaamheden te Mechelen, die wij in Het leven van de seer edele en doorluchtigste en H. Begga hebben gelezen? Leven in het bewuste lied nog herinneringen aan het overlijden van de ziekelijke Joanna de Man, van wie Lucas de geestelijke leider is geweest? Is het afscheid van de vriend de echo van de memorabele afscheidsscène tussen Lucas en Joanna? De onthechting in de geestelijke leiding, die in Dr. All. zo duidelijk aan het woord komt, is in elk geval voor Lucas werkelijkheid geweest: Desen P. Lucas heeft veel om haren 't wille geleden van sijn eygen broeders...⁽²⁰⁾. Meer mag m.i. niet worden gezegd en zolang geen concretere gegevens voor de dag komen, moet men het intrigerende slotlied van Dr. All. laten voor wat het in eerste instantie is: een allegorische voorstelling van de mystieke dood, die er, zoals in Bl. R., tevens als een lichamelijk sterven wordt beschreven. Dat geheel Lucas' oeuvre, Bl. R. incluis, in verband moet worden gebracht met een reëel wedervaren van een ziel, die de dichter als leidsman in zijn leven zou hebben gekend, behoort tot nog toe tot het rijk van de veronderstellingen. Volledigheidshalve brengen wij nog even een detail uit de levensbeschrijving van Lucas in de Voor-reden van 1674 in herinnering. Staat de stelligheid waarmee de auteur van deze vita beweert, dat Lucas noyt directie van iemant heeft willen aenveerden - wat kennelijk de werkelijkheid tegenspreekt - in verband met de moeilijkheden te Mechelen, die hij opzettelijk wenste te verzwijgen? Het ging immers over de tong dat de liederen zeer nauw met Lucas' praktijk als geestelijke leider samenhingen, ja, dat de kapucijn er zelf niet de auteur zou van zijn:

Sommige dan abuseren hun seer, die van opinie sijn dat dese Liedekens van een andere goede Ziele, die hy dirigeerde soo sy seggen souden gemaeckt syn...

Aan deze passage mag meer belang worden gehecht dan aan de toon die deze vita overheerst en die het oeuvre van Lucas als een belijdenis van het eigen mystieke leven van de dichter voorstelt⁽²⁰⁾.

(19) In dezelfde richting wijst ook de titel van dit lied: ‘De Vriendt seydt adieu aen de Ziele ende gebiedt hem in haer gedachtenisse’.

(20) Cfr. Dl. I, hfst. I, waar wij deze Voor-reden uitvoerig hebben behandeld.

(20) Cfr. Dl. I, hfst. I, waar wij deze Voor-reden uitvoerig hebben behandeld.

[p. 184]

3. Allegorie en compositie.

Ten slotte moet nog de aandacht gevestigd worden op de compositorische functie van de allegorie. Het is immers de vraag of wij ook aan het compositorisch verloop van de allegorie, dat uiteraard een bepaalde schikking van de liederen tot doel heeft, een beslissende didactische waarde mogen hechten. M.a.w. valt het didactisch accent op de onderscheiden elementen die de allegorie samenstellen, of op de dynamiek waarin de allegorie zich ontwikkelt? Deze vraag is voor een juist begrip van Lucas' bundels van het hoogste belang. Geldt het hier namelijk drie berijmde ‘traktaten’, waarvan de onderdelen een gerichte en logische opeenvolging vertonen, of betreft het losstaande gedichten die rond enkele didactisch-allegorische kernen zijn samengebracht, terwijl de eigenlijke opeenvolging van deze kernen eer het voorwerp zouden zijn van 's dichters esthetisch-literaire dan van zijn specifiek didactische bezorgdheid? Is dit laatste waar, dan zou men o.a. grote voorzichtigheid aan de dag dienen te leggen bij de eventuele afbakening van de drie mystieke wegen vanuit de allegorie. Het is duidelijk dat zulks voor de interpretatie van de terminologie van groot gewicht is. Kan men in het verloop van de allegorie de drie traditionele mystieke fasen afgrenzen - wat meteen de didactische functie van de allegorie als compositie zou bevestigen - dan zou de terminologische aanpak van de liederen aanzienlijk worden vergemakkelijkt. Het probleem dat wij in verband met de onderlinge verhouding van de drie bundels stelden, herhaalt zich hier op een bijzonder pertinente wijze. Alhoewel, zoals gezegd, uiteindelijk het thematisch en terminologisch onderzoek zelf in deze kwestie klaarheid zal moeten scheppen, kan het compositorisch uitzicht van Lucas' allegorieën ons nu al op dit punt een en ander duidelijk maken.

Vrij evident is intussen de dynamische opeenvolging der liederen. Het stramien is even beproefd als eenvoudig. Op het ritme van vraag en antwoord schrijdt de samenspraak voort naar het hoogtepunt dat Lucas in de titels van zijn bundels aankondigt. Men kan aan de voorstelling van deze voortgang een zekere methodische geleding niet ontzeggen⁽²¹⁾. Het is de vraag of deze voortgang met de klassieke voostellingen van de mystieke opgang samenvalt.

Naar franciscaans recept staat aan het begin telkens het considereren van het lijden Christi⁽²²⁾, in Bl. R. voorgesteld als een wandeling in de speelhoven van Christus' bittere Passie, in Dr. All. minder beeldrijk, als voorwerp van de eerste gesprekken tussen de ziel en haar vriend. In Cl., dat uiteraard zeer sterk gebonden is aan de kloosterallegorie, ontbreekt zoiets, maar in het hs.-ontwerp zijn dergelijke liederen wel degelijk aanwezig: de speelhof der menscheyt Christi is er als voorstelling van de navolging van Christus de voorhof van het Cloosterken⁽²³⁾.

(21) Cfr. Bijlage V, liedtitels.

(22) Vgl. onze beschouwingen over de christologische aspecten van Lucas' werk in hfst. VIII (vol. II).

(23) Hs. nr. 124, fol. 103v.-104r.; zie ook nr. 144, fol. 121r.-122r.

[p. 185]

Daarna volgen in de drie bundels een flink aantal liederen over het deugdenleven. In Bl. R. zijn dat hoofdzakelijk de liederen over de daghelijcksche oeffeninghe van Salighe, haar verblijf in het dal der ootmoedicheydt en op de bergh van den inwendighen vrede, waar meteen enkele van de acht zaligheden worden behandeld (de armoede, de zachtmoedigheid, de zuiverheid, de lijdzaamheid in vervolging, de vreedzaamheid, en het geduld). In Lucas' tweede bundel liggen op de weg naar het Cloosterken de zelfverloochening, het bloot geloof, de geestelijke blijdschap en de vreedzaamheid. Het leven in het Cloosterken loopt uit op een breedvoerige behandeling van de drie geloften. In Dr. All. wordt de ziele in de woestijn door God onderricht over de ootmoedigheid, de zachtmoedigheid en rondgeleid in een landschap waar acht bergen de acht zaligheden voorstellen. De explicatie van het Onze Vader, die Charitas er ten beste geeft, beweegt zich eveneens op het vlak van de deugdenleer.

Een derde luik ten slotte, is meer uitdrukkelijk mystiek gekleurd en houdt rechtstreeks verband met het mystieke overlijden. In Bl. R. zijn dat de liederen die volgen op de zgn. woestijnteksten, in Cl. de radikale voorstelling van de armoede en in Dr. All. de liederen vanaf de terugkomst van de vriend.

Valt deze indeling samen met de drie wegen? Een dergelijk schema heeft Lucas, althans voor zover het Bl. R. betreft, uitdrukkelijk bevestigd. In de tweede paragraaf van de Voor-reden op deze bundel heeft hij het over

die materie begrijpende in haer (1^o) de gebenendijde (sic) Passie ons Salichmakers, (2^o) het bewercken van de Theologale ende morale deughden, dat wandelen in de Goddelijcke tegenwoordicheyt, ende (3^o) de opperste salicheydt van desen wegh, de welcke ghelegen is in die alderlieffelijckste vereeninghe met dat Goddelijck wesen...

De allegorie beantwoordt goed aan deze voorstelling van de materie, en vanaf 103/262 komt Salighe in den Wegh der Salighe Vereeninghe, een ondubbelzinnige verwijzing naar de bekende via unitiva.

O wegh der salicheydt! hoe wierdt sonder belet
In haren Bruydegom die Bruydt overgheset!
In haren Uytvercoren / die sy in haer aensach /
Die liefste als verloren heel een geworden lach.

Dit bruiloftstema liegt er trouwens niet om. Zo gezien lijken de drie wegen of fasen in Lucas' bundels herkenbaar.

Leest men nu echter ook aandachtig de teksten die de allegorische voortgang stofferen, dan stelt men snel de ontoereikendheid vast van deze compositie om het innerlijk dynamisme van de bundels bloot te leggen. De drieledigheid - ik verkies deze term boven de ‘wegen’, omdat slechts eenmaal uitdrukkelijk van een weg, de via unitiva, sprake is - blijkt hoofdzakelijk merkbaar in de periferie, d.w.z. op het vlak van de allegorie als compositiemedium. In haar opbouw blijkt de allegorie bij nader toezien minder belangrijke didactische repercussies te bezitten dan in haar onderdelen. Een voorbeeld uit Bl. R. kan zulks duidelijk illustreren. Te midden van de reeks

[p. 186]

Afb. III: De allegorie van Bl. R. in beeld.
[ed. 1631, blz. (11)-(12)]

[p. 187]

over de deugden, na de liederen over de daghelijcksche oeffeninghe van Salighe en vóór de zangen over de ootmoedigheid en de deugden die in de bergrede worden aangeprezen, staan de belangrijke liederen over het verblijf van Salighe in het Kasteelken van de eyghen Niet. Zoals uit onze analyse van deze liederen zal blijken, behandelen zij een van de hoogste vormen van het mystieke leven. Voortgaande op de compositorische situatie van deze teksten constateert men logischerwijze een terminologische ontwaarding, een ‘verwatering’⁽²⁴⁾. Wie aandachtig toeziet, ontdekt vlug dat deze teksten de weergave zijn van een der hoogtepunten uit de Canfeldiaanse mystiek. Vanuit deze mystiek heeft de dichter het allegorisch element, het kasteelken van den eyghen Niet, beladen, zodat het compositorisch schema volledig wordt doorbroken. Dit gebeurt niet een enkele keer, maar behoort tot de gewoonten van Lucas' werkwijze. Iets dergelijks kunnen wij in Bl. R. o.a. aanwijzen voor de belangrijke liederen over de afghescheydentheydt, en zelfs in teksten, die naar de aanwijzingen van de allegorische titulatuur, gewoon de verlichting der rede op het oog hebben⁽²⁵⁾. Het compositorisch uitzicht van de bundels bezit derhalve, didactisch gezien, slechts een relatieve waarde, vermits de opeenvolging der liedreeksen niet altijd overeenstemt met wat de liederen zelf brengen. Is er zonder twijfel een zekere drieledigheid in de bundels van Lucas merkbaar, zij laat ons niet toe de afzonderlijke liederen vanuit haar aanwezigheid te interpreteren. De visie van de dichter beweegt zich terzelfdertijd op het vlak van de progressiviteit (de horizontale as, van de drie levens of wegen) en de totaliteit (de vertikale as, die elk element der allegorie uitdiept als modus van het gehele mystieke leven, en niet als graad). De totaliteitsvisie primeert echter, zoals o.a. de liederen over den Niet duidelijk aantonen. Anders uitgedrukt kan men het zo stellen dat Lucas de prescriptieve logica van zijn compositie vaak opoffert aan een lyrische uitdieping van de bouwstenen van deze compositie in het licht van wat wij de wet van het sterven zullen noemen. Zo is de vernieting voor hem niet alleen de radicaal doorgevoerde zelfontlediging, maar eveneens, volgens de logica van de wet van het sterven, die de Requiem blij maakt, een sublieme vorm van Godsschouwing, waaraan de dichter in navolging van Canfeld, overwezenlijke karaktertrekken toekent. Het hybridisch karakter van Lucas' allegorieëen maakt de interpretatie van de liederen beslist niet gemakkelijker. Het is op zijn manier een uitdrukking en een illustratie van de spraakverwarring die onze zeventiende-eeuwse mystieke literatuur niet heeft kunnen vermijden.

(24) A. BEBLAERE, o.c., blz. 94.

(25) 22/53, vgl. ibidem, blz. 95.

[p. 188]

B. Lucas' liederen en de structuur van de ziel volgens de inkeringsmystiek.

De inkeringsmystiek, waartoe Lucas' oeuvre met het grootste gedeelte van de Nederlandse mystiek behoort, kan men terecht beschouwen als een soort theologisch georiënteerde psychologie van de mystieke ervaring. De inkeringstheorie, die uiteraard een meer speculatieve benadering van het mystieke feit is, wil het verloop van het mystieke wedervaren binnen de normen van de ‘theologische’ psychologie ordenen en beschrijven. De mystieke Godsontmoeting speelt zich af in de menselijke ziel met haar eigen psychologische structuren. Gezien vanuit de theologische optiek op de samenstelling van de menselijke persoonlijkheid, wordt de mystieke ervaring door de inkeringsmystiek op een min of meer systematische wijze weergegeven, en derhalve beschreven met behulp van een terminologie die naar de structuur van de ziel refereert. Is de ziel a.h.w. het toneel waarop het mystieke gebeuren zich afspeelt, dan neemt de terminologie die de structuur van de ziel begrijpelijk vastlegt, een soort sleutelpositie in bij de interpretatie van de teksten. Precies omwille van haar uitgangspunt (een bepaalde theologische visie op de mens) en haar doel (de mystieke ervaring vatten binnen het systeem van een theologische psychologie) is deze terminologie in haar grondtrekken vrij stabiel. Zij is een vast gegeven, een soort vanzelfsprekende praemisse, waarop haast al onze auteurs hebben voortgebouwd. Het is daarom van belang de basisstructuren van deze antropologie, hoe achterhaald zij heden ook mogen lijken, in herinnering te brengen. Zij vormen de vaak niet uitgesproken beginselen waarop Lucas zijn mystiek heeft uitgebouwd en bieden op verhelderende wijze ruimte tot interpretatie. Zij stellen ons bovendien in staat een belangrijk onderdeel van Lucas' terminologie historisch te evalueren.

Zoals gezegd, situeert de inkeringsmystiek de mystieke ontmoeting en vereniging met God in de ziel. Dit is al een gegeven uit de theologie, meer bepaald de scheppingstheologie (Gen. 1,26). Is God als schepper in elke ziel aanwezig doordat hij haar het bestaan schenkt en haar in stand houdt, de mystieke vereniging steunt op een andere en nieuwe aanwezigheid Gods in de ziel. Deze bijzondere tegenwoordigheid is geen gewoon ervaringsgegeven. M.a.w. de ziel kan God niet ontmoeten in haar vermogens: zij kan God niet onmiddellijk kennen en liefhebben. Daarom onderscheidt de inkeringstheorie in de menselijke ziel haar ziel-zijn (de ziel als beginsel van stoffelijke zinnelijke werkingen) en de geest, haar eigenlijke zelfstandigheid of substantie, waarin de zielsvermogens zijn geworteld en waar op grond van het exemplarisme, de ziel beeld is van God⁽²⁶⁾. Daar moet Gods aanwezigheid

(26) Cfr. de tegenstelling tussen anima en spiritus. De mystieke opgang wordt eveneens voorgesteld als een scheiding van de spiritus van de anima zodat het geestelijk beginsel in de mens voor de mystieke ontmoeting wordt vrijgemaakt.
Het exemplarisme is de leer waarin een ideële wereld (vgl. de wijsbegeerte van Plato) exemplair is, d.w.z. de voorbeeldelijke oorzaak is van een stoffelijke wereld en onze kennis ervan. De christelijke theologie heeft, uitgaande van het bijbelvers Gen. I. 26 ‘Laat ons de mens maken naar ons beeld en gelijkenis’, de schepping en de eindbestemming van de mens in exemplaristische zin uitgebouwd. In de inkeringsmystiek, en vooral bij Ruusbroec, werd het exemplarisme de grondslag voor de mystieke opgang. In het woord (quod factum est in Ipso (Verbo) vita erat), dat het eeuwig en zelfstandig evenbeeld van de Vader is, brengt de Vader ons eeuwig voort, ideëel, als schepbare mogelijkheden. Op deze wijze zijn wij in het Woord Gods, als in onze verbeeldelijke oorzaak, ideëel binnen het goddelijk leven opgenomen: wij leven er het goddelijk Drieëenheidsleven mee. M.a.w. al wat geschapen werd of zal geschapen worden heeft dus vóórdien een eeuwig wezen (bestaan, leven) in Gods Woord. Wanneer God nu de mens als werkende oorzaak in de tijd schept, dan doet hij zulks uit het niets (de mens is geen emanatie van de Godheid) naar het voor- of oerbeeld dat Hij in het Woord aanschouwt. In ons reële individuele leven zijn wij geschapen naar het Beeld en tot het Beeld, waarbij het Beeld vereenzelvigd wordt met het Woord. Zowel in haar oorsprong als in haar einddoel, is de ziel verenigd met en gericht op het Woord, haar voorbeeld, haar over- of opperwezen. Indien de mens de realisering is van een goddelijk idee, in en door het Woord tot stand gebracht, dan moet dit beeld van God in hem te verkennen zijn. De weerspiegeling van het goddelijk voorbeeld is de geest (bij Ruusbroec zijn de vermogens in hun ‘geestelijke’ dimensie de weerspiegeling van de H. Drievuldigheid). Door onze gelijkenis met het Beeld vinden wij alleen nog onze zaligheid in onze vereniging daarmede, en moeten wij binnendringen in de diepten van de eigen ziel, waar deze een wezensgrond in God bezit. Deze inkeer of terugkeer naar ons oerbeeld geschiedt sinds de zondeval in en door het mensgeworden Woord, Christus, in de Liefde van de Geest, van het werken naar het wezen, waar de ziel haar oorsprong en haar rust vindt.
Men mag nooit uit het oog verliezen dat de exemplaristische mystiek niet alleen maar een wijsgerige of theologische bezinning is over de aanwezigheid Gods in de ziel. Zij is voor alles het in kaart brengen van de ervaring van deze aanwezigheid.

[p. 189]

haar worden onthuld. Nochtans is de ziel zich niet direct bewust van haar innigste of diepste zelf: zij ervaart haar zelfstandigheid, haar ik, slechts in haar werking, haar ‘daden’. Een ontmoeting met Gods aanwezigheid in haar, is haar derhalve onmogelijk, en kan slechts op mystieke wijze, d.w.z. onder invloed van een goddelijke inwerking geschieden, waardoor zij boven zichzelf en haar eigen werking wordt verheven. Vandaar is de mystieke ervaring duister; vandaar ook wordt zij door een zuivering en ontleding van de vermogens voorbereid. Dit alles mag duidelijk maken dat de inkeringstheorie vooral begaan is met de vraag waar en hoe de mystieke ontmoeting in de ziel mogelijk is, of anders uitgedrukt, welk het zielsorgaan is van de mystieke vereniging. Gezien vanuit het exemplarisme, waarvan de inkering het gevolg is, geldt de vraag de wijze waarop de ziel beeld van God is, waar dit beeld ligt ingeprent, en hoe uit dit beeld-zijn de ervaring van de mystieke vereniging opbloeit.

Kennen alle auteurs een plaats waar de mystieke vereniging zich afspeelt, en weten zij de eigenschappen van deze plaats gevat te omschrijven, de teksten bieden evenwel een grote variëteit, om niet te zeggen een soort aarzeling, wanneer het erop aankomt haar een naam te geven. De zeventiende-eeuwers, voortbouwend op de traditie, putten uit de meest verscheiden bronnen een rijk aantal benamingen voor het geestelijk princiep in de ziel en wie hun leer adequaat zoekt te omschrijven, dient er rekening mee te houden dat gelijke termen vaak onderscheiden begrippen dekken bij de verschillende schrijvers.

[p. 190]

Daar Lucas zich omzeggens nooit ex officio met de structuur van de ziel of de benaming van de mystieke invalplaats inlaat - wij kunnen dit in liedteksten trouwens moeilijk verwachten - wenden wij ons eerst tot enkele auteurs die hem naar de geest en in de tijd zeer nabij staan en zich theoretisch wel met de zaak hebben beziggehouden, nl. Michiel Zachmoorter en Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch. Haast alle mystieke prozaïsten hebben trouwens op dit punt hun terminologie verantwoord en hierbij wijs ik op de voor het begrip van onze zeventiende-eeuwse mystici belangrijke uitspraken van Ruusbroec⁽²⁷⁾, Tauler⁽²⁸⁾, Herp⁽²⁹⁾ en de schrijfster van de Evangelische Peerle⁽³⁰⁾.

Van beide tijdgenoten van Lucas is Joannes Evangelista de minst duidelijke. De Boschenaar zet zijn visie over het psychologisch mechanisme van de zielsopgang sporadisch en broksgewijs uiteen. Globaal laten zich uit zijn werk de volgende gegevens vrij gemakkelijk afleiden. Traditioneel deelt hij de ziel in een nederste en een opperste deel⁽³¹⁾, in de Divisio animae ac spiritus uiteraard anima en spiritus genoemd of pars (potentia) animalis en spiritualis⁽³²⁾. In de ziel als pars animalis hoort de werking thuis van de sinnen, de affectiën en de crachten (vermogens), waarmee de bezielende werking van het verstandt, de memorie en de vrijen wille wordt bedoeld⁽³³⁾. Daartegenover staat de geest, niet als een afzonderlijk vermogen naast het drietal verstandt, memorie en vrijen wille, maar als het wezen der ziel, waaruit deze drie krachten ontspringen. In het geestelijk deel, het wezen of het camerken⁽³⁴⁾ trekken zij zich terug, waar zij verpuren tot een vereenvoudigde, enkelvoudige activiteit, die niet langer meer actief is in de zin van discursief, maar direct en lijdelijk. Wanneer Joannes Evangelista het heeft over de uitschakeling der vermogens, betekent zulks dat de vermogens hun niet-enkelvoudige of menigvuldige activiteit, die op het nederste deel is gericht, opschorsen en terugtrekken in het opperste deel. Hun activiteit wordt op deze wijze geheel geestelijk⁽³⁵⁾. Buiten en boven de gewone werking der vermogens is de geest, mits een begenadiging, door Joannes licht genoemd, in staat zichzelf zonder middel te ervaren, en meteen ook de goddelijke aanwezigheid in zich waaruit hij onmiddellijk zijn eigen wezen en bestaan put, nl. zijn goddelijke oorsprong in Gods wezen, waarin hij zonder middel hangt⁽³⁶⁾. In dit geestelijk deel van de ziel is het

(27) R.W., o.a. I, blz. 13-15, 144-148, III, blz. 166-169.

(28) In de vertaling van de Lixbona, Op den elfsten Sondagh naer H. Dryvuldigheyt, tweede sermoon, en Op den seventhiensten Sondagh naer H. Dryvuldigheyt, sermoon op den epistel; VETTER, nrs. 53 en 56.

(29) Voorwoord van Eden contemplativorum, en Spieghel (ed. VERSCHUEREN) II, blz. 317 e.v.

(30) Dl. II, cap. XLVI. Alexius van Brussel heeft zich op dit hoofdstuk van de Peerle in de introductio van zijn Schala geïnspireerd (vanaf blz. 7).

(31) Ryck Godts, cap. XXII, passim.

(32) cap. V en VI.

(33) Ryck Godts, cap. IV en XXIII passim, en Eeuwich leven, dl. II, cap. III.

(34) Eeuwich leven, dl. I, cap. XXII.

(35) Ryck Godts, cap. XVII, passim, XIX (ed. 1659, blz. 313 e.v.). Divisio, VIII nrs. 1 en vooral 2.

(36) o.c., het hele cap. VII en XVII, soo is oock de manier.../.

[p. 191]

mystiek contact met God mogelijk. Joannes Evangelista geeft het verschillende namen. Zeer vaak heeft hij het over het klaer ledigh ghemoet⁽³⁷⁾, dat bij voorkeur de geest aanduidt in zover hij, op grond van de goddelijke inwoning, tot God is geneigd⁽³⁸⁾. In dit opzicht heeft de kapucijn het ook over de voncke der ziel⁽³⁹⁾.Ghemoet draagt evenwel niet altijd deze technische betekenis: meermalen beantwoordt de term aan de modernere betekenis van zielsstemming, wat naar de gehele ziel refereert, met zinnen, affecten en krachten⁽⁴⁰⁾. Naast ghemoet mag men het even Tauleriaanse grondt verwachten. Grondt is voor Joannes Evangelista de geest als wezensgrond van de ziel, beginsel en bron van de drie krachten, rustplaats van God, invalspunt voor het goddelijk licht⁽⁴¹⁾. Secundair treedt echter ook de bijbetekenis op die de term al bij Tauler bezit. Grondt wil dan zoveel zeggen als de grondbestemming, de habituele gesteldheid van het strevingsleven⁽⁴²⁾. Zoals elders is aangetoond⁽⁴³⁾ heeft deze tweede betekenis bij Constantinus van Barbençon de overhand verkregen. Andere termen die in Ryck Godts naar de geestelijke of mystieke potenties van de ziel refereren zijn inwendighe kracht en verborghene ooghe der ziel. Beide benamingen staan tegenover de gewone werking der krachten⁽⁴⁴⁾. Aan de eerste betekenis van grondt beantwoordt het zeldzame centrum⁽⁴⁵⁾, dat ondertussen in de Spaanse mystiek furore had gemaakt. Er zijn eveneens nog talrijke sporen te vinden van Ruus-

(37) o.c., cap. XVI, (ed. 1659, blz. 249): ‘ende (de ziel) zal in haer binnenste vinden opgaen een klaer ledich ghemoet / 't welck sy mercken sal dat in hem iet Goddelijcks besluytende is / daer sy haer minnelijck toe getrocken ende aengelockt sal vinden / welck gemoet also afgescheyden ende ingekeert / wy noemen 't wesen’.

(38) ‘Sy sal in haer vinden altoos een minnelijcke neyginge haers ghemoets tot Godt...welcke neyginghe te seeckerder ende krachtigher is / hoe de Ziel in haer eenigheydt wesende / haer volkomender tot Godt keeren kan’ o.c., cap. VIII, (ed. 1659, blz. 116-117).

(39) o.c., geheel cap. XIX. Elders minnende kracht of in navolging van Augustinus (Supra Dion. de divin. nom. cap. 4. lect. 13) over t'ghewicht der zielen (cap. XIX, blz. 312. ed. 1659).

(40) o.c., XI, (ed. 1659, blz. 167).

(41) ‘waernemende hoe de straelen des goddelijcken Lichts / haer inwendigh veropenbarende zijn / ende met wat eenvoudicheydt de selve uyt 't binnenste haers grondts sijn voortskomende’ o.c., cap. XVIII, (ed. 1659, blz. 307).

(42) De mens zal ‘sijnen gront voorder ondersoecken / en sien waerom hy hem niet ganschelijck af-gescheyden en hout...’ o.c., cap. XI (ed. 1659, blz. 168-169). In de eerste betekenis is de grond echter altijd ongeschonden en zuiver, omdat er Gods beeld ligt uitgedrukt.

(43) cfr. Dl. II, hfst. I, blz. 142-143.

(44) ‘d'inwendighe kracht daer hy (de mens) hem mede tot Godt keeren moet / draegt dit Beeldt (nl. het beeld Gods) in haer’ cap. VII, (ed. 1659, blz. 106). Vgl. aanvang cap. XVII, over de ‘verborghen edele kracht / door de welcke sy (de ziel) in Godt moet verheven worden’ (ed. 1659, blz. 272). ‘Maer dit Licht en kan nae d'Engelen / van gheen Creatuer bekent noch beschouwt worden / dan van den Mensch / die alleen dies ontfanghbaer is / ende dat niet met sijne lichaemelijcke / noch oock verstandelijcke ooghen / maer door een ander seecker verborghen ooghe, te weten den Geest / die alleen om sijnder puerheydts ende eenvoudigheyts wille / Godts ontfanckelijck is / ende d'ooghe der Zielen is / geschaepen om Godt te ghenieten / ende t'aenschouwen’ cap. XVII, (ed. 1659, blz. 289).

(45) o.c., cap. XVII, aanvang.

[p. 192]

broecs bekende leer van de drie eenheden⁽⁴⁶⁾, maar daar zij bij Lucas ontbreken, laten wij een bespreking ervan achterwege.

Michiel Zachmoorter, die veel encyclopedischer is, behandelt de terminologie van de zielsstructuur afzonderlijk⁽⁴⁷⁾. In navolging van Gerson⁽⁴⁸⁾ - de auteur van Bruydegoms Beddeken manifesteert op dit punt een exclusieve voorkeur voor Latijnse auteurs - onderscheidt hij, trouwens helemaal in de lijn van de middeleeuwse traditie, in de ziel drie kenwijzen. In dalende lijn verdeelt hij haar in intelligentiam simplicem (gheest), in reden (redelijcke ziele) en in cognitionem animalem (sinnelijcke ziele). Zijn klare definities spreken voor zichzelf:

‘De simpele intelligentie, oft den gheest is een cracht oft bequaemheydt van de ziele / mens, oft vis obedientialis animae, ghehoorsaeme cracht ghenoemt / met de welcke sy kan ontfanghen van Godt / sonder middel van eenige creature in lijdenderwijs dat overnatuerlijck licht ende kennisse van sijne Goddelijcke teghenwoordigheydt’⁽⁴⁹⁾.

Zachmoorter gebruikt hiervoor ook de term ghemoet⁽⁵⁰⁾, en het ghesichte (gezichtsvermogen) der ziele⁽⁵¹⁾, of ooghe des geests⁽⁵²⁾. Tot het goet dat vertoont wordt door de simpele intelligentie bezit de ziel een gheneghentheydt sonder middel, een minnelijcke cracht in het opperste des gheests, synderesis oft apex mentis⁽⁵³⁾. Ten slotte dient nog gewezen op het onderscheid dat Zachmoorter maakt tussen opperste en nederste reden. Dit valt niet helemaal samen met het bij Joannes Evangelista vermelde opperste en nederste deel. Zachmoorters distinctie geldt alleen wat wij ruimtelijk het middenste deel van de ziel zouden kunnen noemen, de redelijcke ziele. De reden kan in twee richtingen werken. Enerzijds werkt de rede door informatie van de zintuigen (uyt de experientien die sy door de sinnen vercreghen heeft), anderzijds werkt ze sonder datse in haer werck behoeft eenighe li-

(46) Wij schematizeren naar Ampe: de ziel naar haar werking, als bron van menselijke activiteit, herleidt Ruusbroec tot drie eenheidskernen (eenicheden), die als drie momenten zijn, waarin de ziel telkens weer aanwezig is in een onderscheiden activiteit. Zo onderscheidt hij: 1) de eenicheit des herten of de eenheid der zinnelijke vermogens. Dit zijn de uitwendige en de inwendige (verbeelding, geheugen) zinnen en de begeerten. Hier wordt de ziel bedoeld als bezielend beginsel van de mens (ψυχῄ) de eenicheit der overste crachte, of des gheestes. Het betreft de geestelijke activiteit der vermogens. ‘Geest’ en ‘geestelijk’ refereren hier niet naar het zelfstandigheidsbeginsel van de ziel. 3) de weselicke eenigheit (des gheestes), de ziel als wezen met een zelfstandig bestaan, zonder middel (buiten en boven de beeldelijke werking van de krachten of vermogens) met God verenigd (cfr. n⁽²⁶⁾).

(26) Cfr. de tegenstelling tussen anima en spiritus. De mystieke opgang wordt eveneens voorgesteld als een scheiding van de spiritus van de anima zodat het geestelijk beginsel in de mens voor de mystieke ontmoeting wordt vrijgemaakt.
Het exemplarisme is de leer waarin een ideële wereld (vgl. de wijsbegeerte van Plato) exemplair is, d.w.z. de voorbeeldelijke oorzaak is van een stoffelijke wereld en onze kennis ervan. De christelijke theologie heeft, uitgaande van het bijbelvers Gen. I. 26 ‘Laat ons de mens maken naar ons beeld en gelijkenis’, de schepping en de eindbestemming van de mens in exemplaristische zin uitgebouwd. In de inkeringsmystiek, en vooral bij Ruusbroec, werd het exemplarisme de grondslag voor de mystieke opgang. In het woord (quod factum est in Ipso (Verbo) vita erat), dat het eeuwig en zelfstandig evenbeeld van de Vader is, brengt de Vader ons eeuwig voort, ideëel, als schepbare mogelijkheden. Op deze wijze zijn wij in het Woord Gods, als in onze verbeeldelijke oorzaak, ideëel binnen het goddelijk leven opgenomen: wij leven er het goddelijk Drieëenheidsleven mee. M.a.w. al wat geschapen werd of zal geschapen worden heeft dus vóórdien een eeuwig wezen (bestaan, leven) in Gods Woord. Wanneer God nu de mens als werkende oorzaak in de tijd schept, dan doet hij zulks uit het niets (de mens is geen emanatie van de Godheid) naar het voor- of oerbeeld dat Hij in het Woord aanschouwt. In ons reële individuele leven zijn wij geschapen naar het Beeld en tot het Beeld, waarbij het Beeld vereenzelvigd wordt met het Woord. Zowel in haar oorsprong als in haar einddoel, is de ziel verenigd met en gericht op het Woord, haar voorbeeld, haar over- of opperwezen. Indien de mens de realisering is van een goddelijk idee, in en door het Woord tot stand gebracht, dan moet dit beeld van God in hem te verkennen zijn. De weerspiegeling van het goddelijk voorbeeld is de geest (bij Ruusbroec zijn de vermogens in hun ‘geestelijke’ dimensie de weerspiegeling van de H. Drievuldigheid). Door onze gelijkenis met het Beeld vinden wij alleen nog onze zaligheid in onze vereniging daarmede, en moeten wij binnendringen in de diepten van de eigen ziel, waar deze een wezensgrond in God bezit. Deze inkeer of terugkeer naar ons oerbeeld geschiedt sinds de zondeval in en door het mensgeworden Woord, Christus, in de Liefde van de Geest, van het werken naar het wezen, waar de ziel haar oorsprong en haar rust vindt.
Men mag nooit uit het oog verliezen dat de exemplaristische mystiek niet alleen maar een wijsgerige of theologische bezinning is over de aanwezigheid Gods in de ziel. Zij is voor alles het in kaart brengen van de ervaring van deze aanwezigheid.

(47) Bruydegoms Beddeken, dl. II, hoofdzakelijk hfst. I, maar ook de daaropvolgende hoofdstukken.

(48) De mystica theologia speculativa, cons. 9.

(49) ed. 1628, dl. II, blz. 4.

(50) Het Bonaventura-citaat ‘Aeternitas perinhiantem mentem sine specie cernitur...’ (De septem itineribus aeternitatis, itin. 6. §. divinissima) vertaalt hij als volgt: ‘De eeuwigheyt (die Godt is) wordt door 't verlangende ghemoet ghesien sonder ghedaente (o.c., blz. 5). In feite gaat het over een citaat uit Rudolphus van Biberach (ca. 1350), de ware auteur van bovengenoemd werk.

(51) blz. 6.

(52) blz. 18.

(53) blz. 17.

[p. 193]

chamelijcke hulpe, maar bv. door eenighe kennisse die van boven den geest in-gedaelt is / gemaeckt nochtans ende vercleynt zijnde naer haer natuerlijck creatuerlijck verstandt. De opperste reden valt dus niet samen met het opperste deel van de ziel⁽⁵⁴⁾. In de opperste reden wordt de kennis dus door redenering afgeleid, in de nederste reden wordt ze gededuceerd uit gegevens van de zinnelijk kenbare wereld. In cap. VII herneemt Zachmoorter nog eens dese const-namen. De termen die het mystieke beginsel in de ziel aanduiden worden er uitgebreid met het edelste deel, verstandenisse (tegenover verstandt, als vertaling van intelligentia), en de meer op de inkeringsmystiek georiënteerde benamingen als grondt en wesen van de ziele⁽⁵⁵⁾.

Naar deze terminologische traditie lijken zich de meeste liederen van Lucas van Mechelen te voegen. Uit de compositorische schikking van de liederen treedt Lucas' mensbeeld zelfs in enkele gevallen met meer nadruk naarvoren. In Bl. R. bereikt Salighe de dood, symbool van de mystieke voltooiing, nadat zij in een minnende sieckte, achtereenvolgens haar verstant, wille en memorie heeft verloren. Dan pas kan zij den gheest geven,

Daer haren gront in Godts afgront
Vervult met duysent weelden stont (136/360, str. 4).

De liederen over de armoede uit Cl. zijn in dit opzicht nog duidelijker: de ziel dient zich eerst te ontbloten van de vijf sinnen, die de poorten zijn waardoor alle hindernissen in de ziel komen (43/102), daarna van de affectien (48/114), de verbeeltheden (52/124) en eindelijk van de krachten (61/150), dit zijn de ghedachtenisse (memorie), verstandt en wil. Dat getuigt Godtghenietende

maeckte my bequaem /
Lief / en Godt aenghenaem
In blootheydt der ghedachten /
In s'herten ledigheydt /
In armoede der krachten
Van sinnen af-gescheydt /
In den gheest onbekleedt /
Tot alle goedt bereedt /
Naer t'Cloosterken te trachten
Uyt my gheheel gheleydt (43/102, slotstr.).

Bondiger nog is de samenstelling van de ziel aangegeven in het aanvangslied van Cl.:

Al wat ick was / wat in my stonde
Verstant / ghedacht / wil ende gheest...(str. 6).

Zeer leerrijk ten slotte, zijn Lucas' beschouwingen in Cl. 56/134 over de edelheyt der zielen, een verbeeltheyt waarvan de volkomen arme ook dient afstand te nemen. De tweede strofe is een belijdenis tot het exemplarisme:

(54) blz. 8-9. Voor opperste deel als geest vgl. blz. 133.

(55) blz. 88-89.

[p. 194]

 

K'sagh dat mijn siel heel over-schoon

 

Ghewesent was naer Godt den Heere /

 

K'sagh dat ick self moecht zijn den throon /

 

Daer Godt hem in vermaeckte zeere.

Na de vaststelling van de werking der drie vermogens (str. 4, 5, 6) luidt het over de geest:

De gheest was d'oogh van mijn ghemoedt
Die blincken moest als een klaer voncke
Als ick op-klom in d'eeuwigh goedt /
Oft in dat goedt my neder-soncke (str. 7).

De vier gangbaarste aanduidingen van het mystieke zielsorgaan zijn hier in twee verzen samengebracht: gheest, oogh, ghemoet, voncke.

Tot de opvallendste kenmerken van Lucas' terminologie behoort ongetwijfeld de voorkeur voor de Tauleriaanse termen grondt en ghemoet. In een andere context hebben wij op de Tauleriaanse betekenis van de termen gewezen⁽⁵⁶⁾. Zoals bij zijn confraters Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch en Constantinus van Barbençon hebben beide termen in Lucas' liederen een dubbele betekenismogelijkheid, die ofwel de ontologische richting uitgaat van de inkeringsmystiek, ofwel de aanduiding is van een ethische gesteltenis. Waar deze laatste betekenis bij Tauler secundair is, wint ze in de zeventiende eeuw veel aan belang, en gaat in sommige werken zelfs overheersen.

(56) Cfr. Dl. II, hfst. I.

Gron(d)t

Grondt is voor Lucas, zoals voor Tauler, in eerste instantie de wezenheid van de geest, het aanrakingsveld tussen God en de ziel, invalplaats van het goddelijk licht. Toch kan men in Lucas' gebruik van de term grondt, als wezenlijk deel van de ziel, enkele niet onbelangrijke nuances onderscheiden.

Eerst is grondt het zielsgebied van de goddelijke inwoning en inwerking:

In mijnder zielen gronde
Als Godt my binnen brocht /
Ick d'Wesen ondervonde
Dat ick langh buyten socht (Cl. 63/155, str. 2).

Hij is gelijk aan het intimo meo uit het beroemd Augustinus-woord:

Hij (God) kende haren gronde /
Daer hy veel meer dan sy self inne stonde (Bl. R. 119/309, str. 6)⁽⁵⁷⁾,

(57) Vgl. Bl. R. 29/70, str. 2; 31/74, str. 2; 39/93, str. 3; 86/213, str. 1; 99/250, str. 3; 112/288, str. 3; 114/294, str. 4; Cl. 1/7, str. 4 en 9; 7/19, str. 14; 24/57, str. 2; 36/84, str. 4; 47/111, str. 1; 53/127, str. 4; 63/155, str. 6. Dr. All. 1/1, str. 7; 2/3, str. 10; 25/45, str. 5; 28/52, str. 5; 45/85, str. 1, 2 en 9; 56/107, str. 3; 64/122, str. 8.

[p. 195]

en uiteraard eindterm van de inkeer:

In mijne reys langh(s) dien grondt
Daer ick dat hooghste wesen vondt
Dat alle wesen veroorsaeckte (Cl. 58/140, str. 1)⁽⁵⁸⁾.

Daarnaast duidt grondt, meer als ervaringsterm, de zone aan waar de vermogens tot rust zijn gekomen, waar hun ‘menigvuldige’ en derhalve hinderende werking, door de zuiverende inkeer ‘eenvuldig’ is geworden. In deze zin is de grondt dan het toneel waarop de vernieting zich voltrekt, waar de zelfwerkzaamheid van de ziel tot stilte is gebracht:

Een rijckheydt overclaer
Was hare Nietheydt wonderbaer /
Die soo konde in de gronde Godt bloot volghen naer

(Bl. R. 51/123, 4)⁽⁵⁹⁾.

In de grondt zwijgen de krachten:

Soo ick my nedersonck in mijnen grondt
Mijn krachten my ontvielen (Cl. 36/84, str. 5)⁽⁶⁰⁾.

Vandaar de herhaalde voorstelling van de grondt als ruste, een ruste die duidelijk is opgesteld tegenover de werkzaamheid van het complex der krachten:

Dat haer haer begheerten staen soo bloot /

soo ledich haren wille /

Al haer ghedachteniss'soo doodt / haer claer

verstant soo stille;

Dat d'minste in haer niet en raeckt / dat eenich middel maeckt
Tusschen haer oogh' en u vertoogh:
Maer moocht vry in haer blincken / en uwe stralen schincken /
En lichten soo dicks alst'u lust / in haren grondt gherust

(Bl. R. 112/288, str. 5)⁽⁶¹⁾.

De term is trouwens zo technisch geworden dat zijn oorspronkelijk tellurische beeldkracht verloren is gegaan. Wanneer Lucas hem in zijn beeldende kracht revalueert, mag het wel typisch heten dat hij niet het aspect bodem accentueert, maar de term koppelt aan het beeld van de woestijn, wat op een psychologische interpretatie, - de grond als aanduiding voor het opgeschort-zijn van de zelfwerkzame vermogens - wijst:

Opent die deur van uwen grondt
Uws liefsten gaet woestijn bewoonen (Dr. All. 14/24, str. 3).

(58) Vgl. ibidem, 11/27, str. 4; 3/12, str. 1; 36/84, str. 4. Dr. All. 14/24, str. 3; 20/34, str. 2; 22/38, str. 3; 64/122, str. 8. Hs. nr. 146, fol. 123r.-124r., str. 1. In het geciteerde vers is dien tweesyllabisch te lezen.

(59) Vgl. Bl. R. 51/123, str. 1 en 4. Dr. All. 22/38, str. 4.

(60) Vgl. Bl. R. 28/67, str. 4; 60/146, str. 2; 90/224, str. 8. Cl. 7/19, str. 14; 22/53, str. 9; 47/111, str. 1. Dr. All. 16/27, str. 9; 57/109, str. 3.

(61) Salighe is aan het woord. Indirecte rede. Vgl. Bl. R. 2/4, str. 9; 108/276, str. 5. Dr. All. 32/60, str. 7; 45/85, str. 1.

[p. 196]

Elders heeft de dichter het over d'eenicheyt (eenzaamheid) van de grondt (Dr. All. 42/78, str. 10). In een oeuvre dat de ontbloting en de ontlediging voortdurend sterk in het licht zet, was dit gebruik van de term trouwens te verwachten. Gezien als onderdeel van de structuur van de ziel is grondt voor Lucas dus niet alleen het aanrakingspunt tussen God en het schepsel, waar God zich met de ziel verenigt, maar ook het bewustzijn van een fundamenteel eenheidsbeginsel in de ziel, dat door de inkeer der vermogens wordt hervonden, een ervaring van de geestelijke zelfstandigheid. Grondt betekent in dit geval, de wortel der vermogens, de diepste kern van de menselijke persoonlijkheid. Beide betekenissen zijn trouwens slechts aspecten van eenzelfde werkelijkheid: de geest.

Als synoniem treden sporadisch de even traditionele termen op als afgrondt (Cl. 19/46, str. 4), 't innighste des gheests (Cl. 22/53, str. 11), 't binnenste der zielen (Dr. All. 45/85, str. 9), inwendigh zielenrijck (Cl. 9/23, str. 1), en de beeldrijkere voorstellingen binnen-sael (Bl. R. 61/149, str. 2), wijnkelderken (Cl. 29/69) en Cloosterken. In de allegorie van Lucas' tweede bundel geschiedt de mystieke begenadiging binnen het verlangde Cloosterken, dat uitdrukkelijk wordt gelijkgesteld met de grondt⁽⁶²⁾. Het in de zeventiende eeuw steeds populairder wordende center ontbreekt.

Daartegenover staat grondt als ethische term. In deze zin omschrijft hij de wil, niet als vermogen in abstracto, maar als uitdrukking van de wilstoestand of wilsgesteldheid en dit zowel ten goede als ten kwade. Waar grondt in de voorgaande betekenis elk predikaat kan missen, en de vaak voorkomende adjectieven bloot en puur slechts een betekenisintensifiërende functie bezitten, die de afwezigheid van de menigvuldige werking der vermogens suggereert, is de term, als aanduiding van een gesteltenis, meestal van kwalificaties voorzien die er niet om liegen. Zo heeft de dichter het over een onclaren blinden gront (Bl. R. 46/110, str. 10), ongheveysden grondt (ib., 60/146, str. 2), waren (= ootmoedige) grondt (ib., 62/151, str. 3), en een lied eindigt op de veelzeggende klacht:

Maer / laes! den grondt die is vervuylt
Met eyghen liefde / dier schuylt (ib., 85/210, str. 12)⁽⁶³⁾.

(62) Bvb. 7/19, str. 14 en 15; 53/127, str. 4; 54/130, str. 5; 61/150, str. 7; 63/155, str. 3. Over de voorgeschiedenis van de metafoor zie G. BAUER, Claustrum animae: Untersuchungen zur Geschichte der Metapher vom Herzen als Kloster, I. Entstehungsgeschichte, München, 1973. De delen II (Textgeschichte) en III (Wirkungsgeschichte) zijn in voorbereiding.

(63) Vgl. ook met Bl. R. 12/99, str. 1; 25/60, str. 4; 37/89, str. 6; 61/149, str. 10; 67/165, str. 5; 127/333, str. 6. Cl. 26/62, str. 2; 42/99, str. 1. Hs. nr. 122, fol. 102r.-v., str. 5; nr. 140, fol. 117v.-118v., str. 3; nr. 146, fol. 123r.-124r., str. 7; nr. 149, fol. 125v.-126r., str. 6.

Ghemoe(d)t

Lucas' gebruik van de term ghemoet verraadt ongeveer dezelfde of een gelijkaardige betekenisverbinding. Hij wijst de grondt aan voor zover deze, van zichzelf bewust en als wortel van de tot eenheid gebrachte vermogens,

[p. 197]

als perceptie-orgaan van de mystieke begenadiging optreedt⁽⁶⁴⁾. Deze verhouding tot grondt wordt m.i. gesuggereerd in de bewering dat niets de inkeer van Salighe vermocht te storen

Noch haer ghemoet van d'Wesen scheyden /
Daer sy in stondt met haren grondt (Bl. R. 39/93, str. 3).

Elders in deze bundel heet het dat

Dat eeuwich wesen oversoet
vervulde grondich haer gemoed (99/250, str. 3),

of dat Salighe de saligheydt van die Vereeningh'

ver-vult met smaeck van alle goet
Aensach met bly'ghemoet in haren gronde (107/273, str. 2)⁽⁶⁵⁾.

In en door het ghemoet ervaart de ziel de mystieke Godsontmoeting. Zij verzinkt in God met haer ghemoet (Bl. R. 23/55,str. 1), het ghemoet smaeckt niet dan d'eeuwich goet (ib., 51/123, str. 6), boven en buiten de krachten. In die zin is het ghemoet de cracht der crachten:

Die Siel' ontluyckte haer ghemoet /
Om minnelijck t'omhelsen d'eeuwich goedt;
Sy greep Godt om / boven ghedachten
In 't hooghste met die cracht der crachten
Daersy met hem alleen
Heel scheen te zijn gheworden een (ib., 117/303, str. 4).

Over haar wedervaren in het Cloosterken verklaart de Godt-ghenietende

Verwesent heel wierdt mijn ghemoedt
In 't wesen dat ick daer sagh blincken (18/43, str. 4)

of

In 't bevinden van den Heere
Daer ick stondt met bloot ghemoet (47/111, str. 6).

Het epitheton bloot⁽⁶⁶⁾ herinnert aan het klaer ledigh ghemoet van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch en wijst net zoals dat bij grondt het geval was, op het ‘geestelijk’ karakter van het ghemoet. Elders heeft Lucas het trouwens over claer ghemoet (Bl. R. 129/339, str. 7)⁽⁶⁷⁾, puren blootheydt van ghemoet (ib., 112/288, str. 3), onverbeeldt ghemoedt (ib., 63/155, str. 1), en vry gemoet (ib., 112/288, str. 3). Als synoniem of equivalent voor ghemoet noteren wij eerst het zeer frequente geest:

(64) Vgl. met de inhoud van Taulers gemuete, Cfr. Dl. II, hfst. I.

(65) Vgl. nog Bl. R. 112/288, str. 3. Cl. 11/27, str. 5; 63/155, str. 3.

(66) Vgl. met Cl. 11/27, str. 5 en Hs., nr. 148, fol. 125r.-v., str. 2.

(67) Vgl. Bl. R. 22/53, str. 3.

[p. 198]

 

Zy is uut haer, in haeren Uutvercooren,

 

met haeren geest, met haer ghemoet gegaen

 

(Hs. nr. 121, fol. 101r.-102r., str. 2)⁽⁶⁸⁾,

in de zin van het ‘apex mentis’ geïntensifieerd tot 't overste van den gheest (Bl. R. 100/253, str. 2), opperste ziel (Dr. All. 45/85, str. 1) of oppercracht (Hs. nr. 158, fol. 133r.-134r., str. 3)⁽⁶⁹⁾. Algemener maar vrij veel gebruikt is de term opperdeel⁽⁷⁰⁾, ook wel eens afgewisseld door overste partije (Bl. R. 70/173, str. 5). Gewoon is ook de term oogh, vergezeld door epitheta als claer (Bl. R. 96/242, str. 11)⁽⁷¹⁾, inwendich (Bl. R. 100/253, str. 3) of suyver (Cl. 35/82, str. 5, 6). De context schaft meestal raad om te achterhalen of het in dit laatste geval over de recta intentio of over het mystieke schouwen gaat. Bevreemdender zijn enkele andere synonymisch(?) gebruikte termen als ghedachte en herte:

Met haer ghemoet / met haer ghedacht'
Verslonden was sy dagh en nacht
In dat gheniet van d'eeuwigh goet
Door minne-voncken over-soet (Bl. R. 128/366, str. 2)

of

Haer herte pur / haer claer ghemoet
In dat Paleys ontfonck van 't eeuwigh goet (ib., 129/399, str. 7).

Het is echter niet zo duidelijk of ghedacht', en herte hier synoniem van ghemoet zijn. De tekst leert ons ook niet dat met ghedacht' de memorie, met herte het complex der affecten bedoeld zou zijn. Wellicht wordt hier de totaliteit van de menselijke persoonlijkheid uitgedrukt. Bovendien kan ook de rijmpositie van de woorden hier meegespeeld hebben. Op het gebruik van herte keren wij dadelijk terug.

Ten slotte heeft ghemoet, naar analogie met grondt een meer algemene betekenis, die het hele ‘ik’ benoemt in zijn geestelijke intentionaliteit; het heeft dan de functie van een verzamelnaam voor de psychische totaliteit van de ziel, haar intentioneel-affectieve gerichtheid. Op deze wijze kan het ghemoet, net als de grondt, verkeerd georiënteerd zijn, en dient het te worden verstorven:

Stervende liep uw'ghemoedt
Naer dat goedt /
Om door een verdwijn
Een daer med' te zijn
Om door een puere min
Dat Cloosterken te treden in (Cl. 19/41, str. 2).

(68) Vgl. Bl. R. 37/89, str. 6; 39/93, str. 3; 100/253, str. 5; 103/262, str. 4; 116/300, str. 10; 119/309, str. 5; 120/313, str. 1; 125/326, str. 6. Cl. 18/43, str. 10; 21/50, str. 9; 22/53, str. 5, 8, 11; 24/57, str. 2; 25/59, str. 4; 26/61, str. 2; 27/64, str. 13; 31/73, str. 8; 36/84, str. 2; 47/111, str. 1; 62/152, str. 10. Dr. All. 2/3, str. 1; 57/109, str. 6 (des geests gesicht). Hs. nr. 122, fol. 102r.-102v., str. 5; nr. 149, fol. 125v.-126r., str. 6; nr. 158, fol. 133r.-134r., str. 2.

(69) Voor deze teksten zie ook deel III, hoofdstuk III (vol. II).

(70) Bl. R. 19/46, str. 1; 69/170, str. 5; 101/256, str. 9; 119/309, str. 3; 121/316, str. 10. Cl. 13/31, str. 4; 63/155, str. 6. Dr. All. 16/27, str. 1.

(71) Vgl. Bl. R. 22/53, str. 5.

[p. 199]

Immers, een verkeerde gerichtheid kan met ghemoedt ter deught verflouwen (Cl. 35/82, str. 6).

Voncke der ziel - minne-vonck - minne-vlam.

Voor de neiging van de geest tot God wendt Lucas ook vaak de traditionele term voncke der ziel aan, een benaming die meer op het ‘affectieve’ Godscontact van de opperste ziel betrekking heeft, en het mystieke beginsel van de ziel vooral ziet vanuit het wilsaspect, waarbij de wil niet wordt beschouwd als gedifferentiëerd vermogen, maar in zijn wezen, d.w.z. voor zover hij geworteld is in de grondt en op deze wijze met God kan verenigd worden. Alhoewel deze distinctie zich in de zeventiende eeuw niet meer zo scherp aftekent - Sandaeus beschouwt de scintilla animae als één van de verschillende uitdrukkingen voor de intelligentia simplex⁽⁷²⁾, - heeft de voncke in Lucas' liederen nog duidelijk affectieve resonanties. In ongeveer 60% van de gevallen waar hij voorkomt, is de term vergezeld door de specificatie minne-, zodat hij bij onze dichter gewoonlijk verschijnt als minnevonck of minne-vlam⁽⁷³⁾. Semantisch biedt hij geen bijzondere moeilijkheden. Hij duidt de neiging naar God aan, die in de grond van de wil de mystieke Godsontmoeting mogelijk maakt:

Ghekeert/gherecht/ghestiert/gheneghen
Met een verheven minne-vonck,
In sijnen eeuwighen oor-spronck (Bl. R. 23/55, str. 4)⁽⁷⁴⁾.

In Cl. getuigt de Godt-ghenietende:

Men wees my boven mijn verstande /
Daer die klaer vonck der zielen brande (7/19, str. 5),

wat er op wijst dat de term ook bij Lucas niet altijd strikt affectief dient te worden opgevat. Men mag bij het interpreteren van de term voncke ook niet uit het oog verliezen dat Lucas hem, in tegenstelling tot grondt bv., vaker als een beeld, d.w.z. vrijer hanteert. Waar de term ook bij andere auteurs trouwens nog het beeld oproept van de gloeiende sprankel onder de asse, waarmee de door de zondigheid, verstrooidheid, beproeving, etc. haast uitgedoofde of verstikte Godsgerichtheid van de ziel wordt voorgesteld⁽⁷⁵⁾, ziet Lucas de vonk graag als een constante mededeling van het

(72) Pro Theologia mystica clavis, blz. 323.

(73) De term komt ook in het meervoud voor. Eén keer treft men minnelampkens aan (Bl. R. 103/262, str. 4). Vgl. JUAN de la CRUZ, Llama, str. 3.

(74) Vgl. Bl. R., 26/67, str. 2; 31/74, str. 2; 34/83, str. 6; 38/91, str. 1; 72/178, str. 8; 99/250, str. 5; 108/278, str. 4; 128/336, str. 2; 134/354, str. 1. Cl. 23/55, str. 4; 56/134, str. 7. Dr. All. 5/8, str. 6. Hs. nr. 158, fol. 133r.-134r., str. 2.

(75) In deze zin is de vonck vaak iets wat overblijft, voor het bewustzijn verborgen. In de inkeer wordt zij teruggevonden, en ontdekt als de plaats waar God in de ziel werkt. Vgl. de betekenis die de term heeft bij M. Petyt (A. DEBLAERE, o.c., blz. 405-406).

[p. 200]

vuur dat God is en dit niet zozeer als een statische voorstelling in ontologische zin, maar als de dynamische uitwerking van een liefdesrelatie. In zulke teksten wordt de minne-vonck meer beschreven als een liefdesmededeling van God, waarin de ontmoeting tot stand komt, dan als het vitale organisme dat de ziel voor deze ontmoeting geschikt maakt. Haar functie is het dan te ontsteken (Bl. R. 26/62, str. 6)⁽⁷⁶⁾ of te ontfoncken (Bl. R. 38/91, str. 1)⁽⁷⁷⁾. De minne-voncke brengt de krachten van de mystieke bekering op gang:

Voor Godt daer sy haer vondt / noyt op van bidden hiel /
Tot dat in haren grondt een minne-vlamme viel
Waer sy stracks mede brande / in wil'ende verstande /
En begost 'op te staen
Verweckt ende ontsteken / om alles door te breken /
En in als uyt te gaen (Bl. R. 26/62, str. 6)⁽⁷⁸⁾.

Zij veroorzaakt vierigheyt tot de deugd (Bl. R. 128/336, str. 4) en stelt de ziel in staat haar werken op de wijze van de pure minne te verrichten:

Sy siet den Heer', zy voelt die minnevoncken
die in dat hemelryck,
haer vol vermaeck, van hem worden geschoncken,
en thoonen staedelick
om pur te doen haer wercken al,
hoe zy int' cloosterken staen zal (Hs., nr. 135, fol. 112v.-113v., str. 2).

Eindelijk versmilt zij de krachten (Bl. R. 108/276, str. 4)⁽⁷⁹⁾ en voert de ziel naar de voltooiing van de mystieke dood:

U minne-vlam'ontsteken / doet d'oogh'der sielen breken /
U liefde groot brenght my ter dood (Bl. R. 133/351, str. 6).⁽⁸⁰⁾.

De termen voncke en vlam refereren dus niet altijd naar de zielsstructuur: zeer vaak symbolizeren zij Gods liefdewerk in de ziel. Zij herinneren in deze zin aan de functies die in Dr. All. aan Charitas, de verpersoonlijking van de goddelijke liefde, zijn toegekend. Vandaar dat de ziele daar over haar relaties met de vriend aan Charitas kan getuigen:

Alleen hebb'ick in sijn gemoet /
U minne vlamkens willen stoken (65/124, str. 4).

Wij stellen nog een verdere betekenisuitbreiding vast. Naar analogie met het goddelijk vuur, kan de ziel ook haar liefde of voncken aan anderen mededelen. In een lied uit Bl. R. waar Innighe bezingt hoe dat die Salighe (op den Bergh des Vreeds) vreedsamich was met goede ende quade (72/178),

(76) Vgl. Bl. R. 110/282, str. 6; 113/292, str. 11; 125/326, str. 2; 133/351, str. 6; 136/360, str. 2.

(77) Vgl. Bl. R. 110/282, str. 6.

(78) Vgl. met het haast gelijkluidende Bl. R. 113/291, str. 11.

(79) Elders wordt het voorgesteld alsof zij de vermogens verlicht (een andere functie van het vuur) (cfr. Bl. R. 113/291, str. 11).

(80) Cfr. 136/361, str. 2.

[p. 201]

wordt aangetoond hoe puur deze liefde wel is: het zijn voncxkens vanden grondt die de liefde algemeen (ghemeyn)⁽⁸¹⁾ maken, in tegenstelling tot de voncxkens van nature⁽⁸²⁾, die onderscheid maken tussen vriend en vijand:

T'was op den bergh des Heeren / daer sy verheven stondt:
Daer liefde haer quam leeren / de voncxkens vanden grondt.

Haer vlamkens waren pure / haer herte was ghemeyn
Van voncxkens van nature / was hare liefde reyn (str. 9, 10)⁽⁸³⁾.

Heel de gamma van de uitwerkingen van de vonck vindt men terug in Lucas' lied over de Seraphijnsche minne (Bl. R. 128/336)⁽⁸⁴⁾. Als een gloeyen(de) kool is de ziel geheel van de minnen-brandt doordrongen (str. 1). Haar ghemoet is in God verslonden door minne-voncken oversoet (str. 2). De vonck is echter niet alleen op het geestelijke niveau van de ziel werkzaam. Zij verteert de hele mens in het goddelijk liefdevuur⁽⁸⁵⁾ en straalt uit de krachten en het lichaam:

Sy blaeckte in Godts liefde claer
Met hare crachten altegaer:
Uyt haer ghemerck / uyt haer ghesicht'
Te straelen scheen een hemels licht' (str. 3).

Uyt haren mont elck woordt / elck reden die sy sprack /
Voor-waer als een ontsteken vlamme brack...(str. 4).

In de hitte van haar liefde versmelten lief en leed (str. 7)⁽⁸⁶⁾; de ziel wordt in deze brand gezuiverd tot pure minne onberoert (str. 8).

In 't vier van 't wesen over-pur
Dat heel verteerde haar natur' (str. 5)

valt zij in een hakende / snakende / innighe / vierighe / brandende / quelende / minnende sieckte (130/342) die haar, vervuld van stervensverlangen, in de mystieke dood zal binnenleiden⁽⁸⁷⁾.

(81) In tegenstelling tot Dr. All. 57/109, str. 12 bevatten deze verzen geen reminiscenties aan Ruusbroecs ghemeyne leven.

(82) De natuurlijke geïnteresseerde liefde. De uitdrukking komt ook voor in hs. nr. 147, fol. 124r.-125r., str. 2.

(83) Over de uitstraling van de minne-vonck naar de medemens zie ook: Bl. R. 70/173, str. 6; 128/336, str. 6.

(84) Vgl. o.a. Herp, Spieghel der volcomenheit, cap. 58; De Evangelische Peerle, III, cap. 31; Juan de la Cruz, Llama, str. 2, nr. 9.

(85) ‘Dese menschen minnen also seer, dat si verbernen inder minnen, alleen rustende inden brant der minnen. Wat salic segghen dese menschen te wesen dan seraphinnen, wiens herten heel verwandelt sijn in een vier der godliker minnen’ (HERP, o.c., blz. 369.).

(86) ‘Welke minne den mensche also seer drijft tot God te behagen, dat alle liden om Gods willen sijn rusten ende begheren wort’, (Ibidem).

(87) Ook bij Tauler ontvlamt de serafijnse minne a.h.w. een doodsverlangen: ‘dusdanigen mensch wort ten lesten met de Seraphinen heel brandende in Godt; soo dat hy gelijck S. Paulus roept: O ick onsaligh mensch! Wie sal my verlossen van 't lichaem deser doodt...’ (vert. de LIXBONA, Sermoon op Assche Woensdagh). Het betreft hier Rom. 7,27, waar de tekst zinspeelt op het leven volgens de wet, dat een bestaan ten dode is.

[p. 202]

In zijn meer technische verschijningsvorm herinnert de term vonck bij Lucas aan Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch. Vooral waar het het opstijgen in de geest betreft, dat de ziel in staat moet stellen tijdens haar uitwendige werkzaamheid de vereniging met God te behouden, zijn de reminiscenties aan Het Ryck Godts inder zielen vrij duidelijk. Verzen als

Om in Godts licht met d'werck te staen
Laet ick der zielen vonck op-gaen (Cl. 23/55, str. 4).

of

Den geest int'hoogste klimmen laet,
laet daer u voncxken branden
en daer intusschen gaede slaet
de wercken uwer handen (Hs. nr. 158, fol. 133r.-134r.)

zinspelen op Joannes' oefening van het aenhangen ende aencleven van Godt, die wij in een andere context ter sprake brengen⁽⁸⁸⁾. Het bloot geloof en de pure liefde, de twee pijlers van het mystieke leven volgens Ryck Godts⁽⁸⁹⁾, worden door Lucas de twee minne-voncken genoemd, waardoor de ziel in 't wesen Godts versoncken wordt (Bl. R. 22/53, str. 4).

Samenvattend mogen wij zeggen dat de terminologie van de minne-vonck vaak een der stevigste krachtlijnen van Lucas' werk reveleert, dat op deze wijze als een affectieve minne-mystiek naar voren treedt. Dit heeft als gevolg, zoals herhaaldelijk zal blijken, een intens gebruik van gevoelswoorden en een ‘gefühlsmässige’ benadering van de mystieke ervaring, die de technische verwoording ervan dikwijls doorbreken.

(88) Cfr. hfst. III (vol. II).

(89) Cfr. hfst. II, § 1 (vol. II).

herte

Van alle termen die naar de structuur van de ziel refereren biedt herte ongetwijfeld het minst houvast. Slechts zelden verleent Lucas er een technische betekenis aan. In de armoede-reeks van Cl. is het hert traditioneel de zetel van de affecten of passies, vermits de dichter er uiteenzet dat de volmaeckte armoede des herten gheleghen (is) in ontblootinghe van affectien tot creatueren. Deze affectien zijn de vier passies: blijschap, droefheydt, hoop, vreese (48/114). Eerst en vooral treedt hert evenwel gewoonlijk op als uitdrukking van de totaliteit van de geestelijke persoon, waarbij het zich niet onderscheidt van de ziel. Men kan het best beschouwen als een wisselvorm van het persoonlijk voornaamwoord. Men moet er zich dan ook niet over verwonderen dat het herte bij Lucas zowat alle geestelijke functies uitoefent, van het dincken tot de specifieke mystieke ontvankelijkheid van het gemoed.

[p. 203]

Appendix: De wezenlijke terminologie.

Wesen - ghewesent - verwesent - wese(n)lijck
on(t)wesen - ontwesent(heydt) - weseloos

Het volgend bijkomend onderzoek van de ‘wezenlijke’ terminologie bij Lucas wil geenszins de indruk wekken dat deze termen uitsluitend zouden thuishoren in de context van de mystieke antropologie; het sluit wel aan bij deze paragraaf in zover het enkele sleutelbegrippen, die van belang zijn voor de interpretatie van de liederen, vooraf semantisch wil ophelderen.

Wie zich nog herinnert hoe fel termen als wezen, wezenlijk, overwezenlijk e.d. in de begrippen van de zeventiende eeuw in discrediet waren geraakt en welke ongunstige weerklank ze hadden gevonden in de werken van invloedrijke mystici als Teresa van Avila en Franciscus van Sales, zal zich wellicht verwonderen over het vanzelfsprekend gemak waarmee sommige auteurs ze blijven hanteren. Onmiddellijk zal hij evenwel tot de vaststelling komen dat de termen, door hun populariteit uitgehold, meer dan eens vervlakt zijn tot synoniemen van ‘inwendig, mystiek, contemplatief’ of gewoon de aanduiding zijn van de stabiliteit, die de ziel in het mystieke leven heeft bereikt, voor zover deze niet meer onderhevig is aan de schommelingen van het gevoel⁽⁹⁰⁾. Bij auteurs als Joannes Evangelista en Zachmoorter is zulks echter niet het geval: net als Benedictus van Canfeld en later Maria Petyt, blijven zij deze termen in technische zin gebruiken, zodat eveneens op dit punt de stormen van de ceremoniales en andere Gracians aan hun werk lijken te zijn voorbijgegaan. Of moeten wij de behoedzaamheid die o.a. ook Lucas van Mechelen wel eens aan de dag legt wanneer hij deze terminologie hanteert, in verband brengen met het niet geringe wantrouwen waarmee dit belangrijk onderdeel van het traditionele taalgebruik van de nederlandse mystiek toen werd bejegend?

Zoals zij in de liedbundels van onze dichter verschijnt, biedt de terminologie van het wezen nogal wat moeilijkheden. Zij laat zich groeperen rond twee semantische krachtlijnen, die in zekere zin aan elkaar zijn tegengesteld, en vandaar wel enige verwarring kunnen stichten.

Enerzijds zijn wesen, wese(n)lijck, ghewesent, verwesent begrippen die bij veel auteurs op de eindterm van de exemplaristische inkeringstheorie betrekking hebben: het leven naar God toe, is een inkeer tot het wezen der ziel, dat naar het beeld van God is gemaakt en tot God geneigd; alles dient tot het wezen te worden teruggebracht en er eengemaakt (wesenlijck, verwesent...). Het wesen bezit als beginsel van de mystieke vereniging een noodzakelijke en unieke waarde. Het is het unum necessarium. Ook in de

(90) Cfr. A. DEBLAERE, Essentiel (Superessentiel, Suressentiel), in Dict. de Spir., IV, Parijs, 1961, vooral 1363; zie ook het onderzoek van J. ALAERTS, Het ‘wezenlijke’ in de zielsopgang naar de mystiek in het ‘Rijcke der Ghelieven’, in Bijdragen. Tijdschrift voor Filosofie en Theologie, XXX, (1969), blz. 279-297, 415-434, dat naderhand werd uitgebreid tot Die Gheestelike Brulocht en Dat Boecsken der Verclaringhe (La terminologie ‘essentielle’ dans l'oeuvre de Jan van Ruusbroec 1293-1381. Thèse presentée devant l'Université de Strasbourg II, Rijsel, 1973).

[p. 204]

generalisering, affectisering en vervlakking die zij in de zeventiende eeuw ondergaat, blijft de terminologie van het wezen een absolute en exclusieve waarde uitdrukken. Of wesen nu de grond van de ziel aanduidt of de kwaliteit van de beschouwing of gewoon een soort morele standvastigheid suggereert, telkens wordt het voorgesteld als een te verwerven goed, dat met het doel van de mystiek zelf samenvalt, nl. de ontmoeting van God en de ziel in de ziel.

Anderzijds vervullen de termen ontwesentheydt, onwesen, weseloos een andere functie, vermits zij de afwezigheid van wesen als een waarde vooropstellen. Het wesen dat hier kennelijk het voorwerp is van een doorgedreven onthechtingsmystiek valt niet samen met het wesen dat het doel is van de inkeer. In de praktijk kan dit alles tot een enigszins verwarrend taalgebruik leiden, waarbij een uitdrukking als uyt het wesen treden in betekenis fundamenteel van de wending hem (haer) in een ontwesen werpen verschilt, en waar weseloos worden in feite hetzelfde betekent als verwesent worden.

Wij bespreken beide groepen afzonderlijk (A, B).

A. In het eerste geval is wesen bij vele mystici vaak een wisselterm voor het veel meer voorkomende grondt. Het wesen is dan, ruimtelijk uitgedrukt, de zone van de ziel waar Gods beeld ligt uitgedrukt, waar de ziel aan het leven van God kan deelnemen. Het is belangrijk te beklemtonen dat wesen geen statisch gegeven is, maar meer dan de termen grondt e.d. ‘leven’ evoceert. Voor de interpretatie van predikaten als wese(n)lijck, ghewesent en verwesent is zulks niet zonder belang.

Als equivalent van grondt treedt de term wesen bij Lucas evenwel zelden op. Ik noteerde slechts enkele en overigens vrij vage verzen waar zulks het geval is. Deze vaagheid illustreert op haar beurt het modieus gemak waarmee men in die tijd met de bewuste term omsprong.

Dat bij Lucas de terminologie van het wezen nog in verband kan staan met de traditionele voorstellingen over de zielsstructuur bewijzen de volgende verzen uit het belangrijk lied over de edelheyt der zielen (Cl. 54/134), waaruit we reeds eerder citeerden:

K'sagh dat mijn ziel heel over-schoon
Ghewesent was naer Godt den Heere (str. 2).

In Bl. R. wordt Salighe begroet in de volgende bewoordingen:

O pure siel! o uytghelesen! des Heeren Bruydt!
Die soo diep' was ghegaen in 't wesen / haer selven uyt;
Dat sy soo claer van gronde / soo pur in't hooghste stonde

(124/324, str. 2).

Het wesen wordt in deze verzen opgesteld als het eindpunt van een diep' gaen of een neerdalen, wat het m.i. met de grond uit de inkeringsmystiek kan gelijkstellen. Erg veel meer zal men nochtans niet kunnen vinden. Een vers als

S'en stondt hier niet/sy was in 't wesen staende (Bl. R. 27/65, str. 2)

[p. 205]

kan men op zichzelf interpreteren als de vaststelling dat de ziel een ingekeerd of ‘wezenlijk’ leven leidt. Gezien in de context van het gehele oeuvre van de Mechelse dichter blijkt zulks echter dubieus, vermits wesen er zeer vaak gewoon een Godsaanduiding is. Is dit hier ook het geval, dan wordt het vers gewoon een indicatie van de intentionele Godsverbondenheid van de ziel, iets wat de context (het lied komt uit de reeks over de daghelijcksche oeffeninghen) bevestigt.

Afgezien van de haast onoverzichtelijke betekenisvariatie waarin de terminologie van het wezen bij Lucas verschijnt - de context moet en kan de interpretator hier meestal raad verschaffen - en de dubbelzinnigheid die zulke termen vaak in een te gemakkelijk voortvloeiend en opvullend liedvers verkrijgen, kan men in het bewuste taalgebruik toch een ‘semantische’ constante aanwijzen, die zowel voor de historische situering van Lucas' mystiek als voor de verklaring van het samengaan van een terminologie van het wesen en het onwesen in deze mystiek, van groot belang is.

Negatief kan men deze constante omschrijven als de afwezigheid of de al te sporadische en fragmentarische aanwezigheid van het betekenisveld waarop de termen wesen, gewesent, enz. traditioneel thuishoren. Waar de termen grondt, ghemoet, gheest, zoals is gebleken, in Lucas' liederen nog duidelijk bij de antropologie van de inkeringstheorie aansluiten, is dit voor wesen en zijn afleidingen nog slechts zeer zelden het geval. Lucas ziet in het wesen niet meer overwegend de naar God gebeelde ziel. Hij slaat de ontologische substructuur van de mystieke ervaring liever over en beschouwt het wesen doorgaans niet langer als beginsel van het mystieke bedrijf, maar als de vervulling ervan. Dit komt op verschillende niveaus van zijn gebruik van deze termen tot uiting.

Vooral valt op dat Lucas de term wesen meestal aanwendt om de goddelijke pool van de vereniging te benoemen en dit zonder dat de term op zichzelf enige referentie inhoudt naar een ontologische basis of voorwaarde van deze vereniging⁽⁹¹⁾. Er zijn wel een paar strofen voorhanden die nog aan deze ontologische praemissen herinneren. In Bl. R. roept de Begheerighe op zeker ogenblik uit:

Wesen Godts dat al omvanght!
Waer aen alle wesen hanght /
Noch en kan ghescheyden van;
Houwt mijn wesen in u wesen /
Dat van u dicks is gheresen /
Daer niet sonder zijn en kan (Bl. R. 115/297, str. 8)⁽⁹²⁾.

(91) Vgl. Bl. R. 11/27, str. 5; 17/46, str. 7; 22/53, str. 1; 35/85, str. 2; 50/120, str. 2; 59/143, str. 7; 93/233, str. 8; 95/239, str. 9 en 10; 99/250, str. 2 en 3; 100/253, str. 6; 108/276, str. 6; 128/336, str. 5. Cl. 1/7, str. 9; 3/13, str. 7; 4/14, str. 1 en 4; 11/27, str. 2 en 5; 14/33, str. 1; 18/43, str. 3 en 4; 20/48, str. 2; 21/50, str. 8; 24/69, str. 2; 37/87, str. 1 en 3; 44/105, str. 7; 45/107, str. 5; 47/111, str. 1 en 2; 53/127, str. 8; 56/134, str. 1; 57/137, str. 9; 59/143, str. 2 en 10, 63/155, str. 2. Dr. All. 18/31, str. 4; 28/52, str. 5; 33/61, str. 5; 43/80, str. 6; 49/92, str. 13; 61/117, str. 1; 63/121, str. 9; 67/127, str. 8. Hs. nr. 127, fol. 105v.-106v., str. 8; nr. 129, fol. 107v.-108v., str. 1; nr. 136, fol. 113v.-114v., str.1; nr. 156, fol. 131v.-132v., str. 3.

(92) Vgl. o.a. nog met Bl. R. 39/93, str. 3 en Dr. All. 66/125, str. 8.

[p. 206]

De relatie schepsel-schepper wordt hier in het licht gezet op een wijze die nog het exemplaristisch jargon in herinnering roept (inhangen van het wesen in het wesen) en de formulering van het ideaal van de Begheerighe

Houwt mijn wesen in u wesen

drukt het ideaal uit van de inkeringsmystiek of omschrijft de toestand die gewoonlijk met de adjectieven ghewesent en verwesent wordt bedoeld. Als weergave van de exemplaristische grondslagen van het mystieke leven blijven deze verzen echter aan de oppervlakte of vaag.

Wij bedoelen niet dat Lucas' mystiek geenszins in de exemplaristische traditie van de inkeringsmystiek zou wortelen, maar wel dat Lucas de term wesen zelden of nooit betrekt bij zijn benamingen van de ‘geestelijke’ structuur van de ziel. Wesen, in de positieve zin (A), slaat bij hem vrijwel steeds op de goddelijke pool binnen het ‘mystieke’ spanningsveld. Het goddelijk wesen (al dan niet met hoofdletter) is de directe vervulling van het opperdeel. God geeft de ziel:

Syn wesen soet in dat bly'over-vlieten
Als d'leven van haer opper-deel (Bl. R. 119/309, str. 3)⁽⁹³⁾.

Hetzelfde geldt voor de ooghe:

Haer ooghe in dat Hemelrijcke
Ghevestight in sijn wesen stondt (ib. 52/125, str. 6)⁽⁹⁴⁾,

het ghemoet:

Dat eewich wesen oversoet
Vervulde grondich haer ghemoet (ib., 99/250, str. 3)⁽⁹⁵⁾,

de voncke:

Met minne-voncken
In 't wesen Godts versoncken (ib., 22/53, str. 4),

de gheest:

Hoe sal ick u dat wesen prijsen
Daer ick heel in verwesent wiert /
Daer mijnen gheest quam te verrijsen
Met d'lichte Godts soo klaer verciert (Cl. 1/7, str. 8),

het gesicht:

In 't wesen Godts houdt u gesicht /
Dat alle oorspronck is van alle licht (Dr. All. 66/125, str. 3).

Het lijkt niet onmogelijk dat deze tendens om de term wesen bij voorkeur op God te betrekken, in verband staat met de gronddynamiek van Lucas

(93) Let op de ‘vitale’ opvatting van het deelnemen aan Gods wezen!

(94) Vgl. Bl. R. 55/133, str. 7; 127/333, str. 3. Dr. All. 14/24, str. 2; 66/125, str. 6.

(95) Vgl. Bl. R. 39/93, str. 3; 44/105, str. 6; 95/239, str. 9.

[p. 207]

oeuvre zelf, dat hoofdzakelijk een laudatio is van de mystieke ontlediging. Wij bedoelen hiermee dat Lucas, wellicht onbewust, de term derwijze gebruikt, dat hij niet of slechts zelden de terminologie van het onwesen in discrediet brengt. Reeds in werken als de Peerle en de Tempel onser sielen doorbreekt de mystiek van de negatie het wesen:

Ende hier wort die siele weseloos, werckeloos ende beghereloos, hier wort si willeloos, hier wort si minneloos, hier wort si kenneloos⁽⁹⁶⁾.

Dit weseloos kan, zeker in de argwanende zeventiende eeuw waar men de wezenheidsterminologie vaak te thomistisch benadert⁽⁹⁷⁾, als een verlies van de geestelijke substantie van de ziel worden uitgelegd, wat regelrecht leidt naar een quiëtistisch pantheïsme. Wie het wesen echter niet in de zin van zielssubstantie gebruikt en met weseloos enkel de uitschakeling van de eigenwerkzaamheid bedoelt (cfr. B), loopt minder gevaar doctrinair te struikelen.

Blijft deze voorstelling van zaken echter hypothetisch, het gevaar dat in het samengaan van een verkeerd begrepen exemplaristische terminologie van het wezen met negatie-mystiek van het onwesen schuilgaat, is het niet. Zulks illustreert duidelijk Lucas' predicatief gebruik van de term (weselijck, ghewesent, verwesent), dat in tegenstelling tot wesen, wel iets meer bij het taalgebruik van de exemplaristische inkeringstheorie aanleunt. Enkele voorbeelden:

- dat Een / daer alle saken

als oorspronck van ghewesent sijn (Bl. R. 54/130, str. 4)

- En Godt die stondt ghewesent in sijn Bruydt (Bl. R. 119/309, str. 8)

- Saligh / o Heer! die u bemint

En haer in u verwesent vindt (Cl. 62/118, str. 7).

Tegenover deze achtergrond moet Lucas wel de onaantastbaarheid van het wezenlijke tegenover de eisen van een radicale ontblotingsmystiek veilig stellen. In het armoede-lied waar hij de ontblootinghe des verstandts poneert, luidt het wijselijk:

Niet dat t'verstandt nochtans
Naer weselijck vermoghen /
My wierdt heel ende gansch
In alderwijs ontoghen /
Maer rechts verloor sijn beeldelijck uyt-wercken...

(Cl. 62/152, str. 9).

Voor zover het in de grond of het wezen van de ziel wortelt, kan het verstand eenvoudig niet het voorwerp zijn van een vernieting. Wie de terminologie van het wesen in exemplaristische zin gebruikt, moet althans in een klimaat waarin men deze term interpreteert als de thomistische substantia,

(96) Geciteerd door A. DEBLAERE, o.c., k. 1363. - Peerle, II, cap. LV.

(97) DEBLAERE wees in dat verband op de uitzonderingspositie van SANDAEUS; (voor Canfeld, zie MOMMAERS, o.c.).

[p. 208]

zeer voorzichtig zijn wanneer hij het over ontwesen heeft. Zelfs bij Lucas zijn op dit punt de koerscorrecties niet van de lucht:

Want noyt en quam die uyt-ghelesen
Soo metter daet in een ontwesen
Dat sy heel weseloos verdween;
Maer wel dat sy heel te verdwijnen scheen /
En dat sy soo af-grondigh'diep'
In haren Godt haers selfs ghemerck ontliep /
Dat sy stont door haer blootheyt pure
Als buyten wesen en nature (Bl. R. 129/339, str. 4).

In de beschrijving van de ontwesentheydt die Salighe in de vernieting bereikt, last de dichter een verduidelijkende strofe in, die deze ontwesentheydt in een juist daglicht moet stellen:

Niet dat sy niet en hadd' haer wesen
Maer dat sy soo afgrondich diep'
Versonck in haren uytghelesen
Ende soo ver' haer self ontliep
Dat haren wensch, dat haer ghedacht'
Dat hare crachten alghelijcke
In Godts aenschouwingh' over-rijcke
Heel stonden als te niet ghebracht (Bl. R. 50/120, str. 4).

Op het vlak van het wesen is de vernieting gewoon ondenkbaar. De terminologie van het ontwesen situeert Lucas derhalve binnen het domein van de beeldspraak. Zij gaat in vele gevallen vergezeld van indicia als daar zijn: als, als of, ghelijck als, schijnen⁽⁹⁸⁾.

Op deze wijze komen wij tot de vrij bevreemdende en paradoxale vaststelling dat de ontkenning van het wesen veel meer het ontologisch-exemplaristisch gebruik van de term in herinnering brengt, dan het gewone positieve (A) gebruik van het substantief.

Ons rest nu nog enkel een beeld op te hangen van de diverse betekenissen die deze termen (A) nog bij Lucas kunnen aannemen. Wees de onduidelijkheid en de indirectheid, waarmee de exemplaristische signatuur van de

(98) Vgl. met Bl. R. 50/120, str. 2: ‘In 't Wesen stondt sy als verdwenen’; 52/125, str. 2: ‘Hoe dat sy als in een ontwesen’; str. 3: ‘als weseloos’; 129/339, str. 5: ‘scheen’. Cl. 36/84, str. 4: ‘Ghelijck als weseloos’. Hs. nr. 162, fol. 137r.-v., str. 5: ‘al of ic zonder my’. Een dergelijke rechtzetting lezen wij bij Joannes Evangelista van Den Bosch waar hij het over de geestelijke dood heeft: ‘Maer eer wy van de stucken die dese doodt ende niet begrijpen in 't besonder spreken / laet ons verklaeren / dat die gheensins te verstaen en zijn wesentlijck / als of de ziel haer eygen wesen ende haer geschapentheyt verlore / ofte naer de selve stierve / maer teghenworpelijck ende bevindelijck / soo te weten / dat de Ziel alsoo volkomentlijck van alle gheschapen dinghen / ende oock haer eygen selven naer alle affectie af-ghekeert zy / ende uyt puerder liefde opgerecht tot Godt / dat sy alle Creaturen / ende haer selve soo vergeete / als of de selve / en sy / niet en waren / in der voegen dat sy haer tot Godt keerende / noch met haer eygen Beelt en gedaente / noch van eenige andere Creature verbeeldt en zy / niet meer als of sy niet en waren / gelijck blijkt uyt de voorgaende aenwysingen’ (Ryck Godts, cap. XI, ed. 1659, blz. 129). Een terminologie van het on-wesen is bij J.E. zo goed als afwezig. Vgl. ook nog het vervolg van de aangehaalde tekst uit de Evangelische Peerle. ‘...si wort weseloos, niet van haer geschapen wesen, mer si wort in god overgeset ende met hem vereenicht als dat yser met dat vier’.

[p. 209]

terminologie van het wezen in de liederen aanwezig is, op een mogelijke doctrinele voorzichtigheid - onze voorstelling van daarnet blijft hypothetisch -, de variabele betekenisinhoud van de termen herinnert eerder aan het oppervlakkige verschijnsel van een modieus woordgebruik, waarbij de frequentie van een bepaalde term duidelijk belangrijker is dan het verantwoord, in casu traditioneel-exemplaristisch en technisch aanwenden ervan⁽⁹⁹⁾. In Dr. All. bericht de ziel aan Charitas, symbool van de goddelijke liefde, over haar relaties met haar vriend:

Hebb'ick met hem van 't hooghste goedt /
Van 't wesen bloot / van 't licht gesproken /
Alleen hebb' ick in sijn gemoet /
U minne vlamkens willen stoken (65/124, str. 4).

De betekenis van deze strofe mag duidelijk zijn: heb ik met de vriend veel gesproken over het mystieke leven, ik had daarbij slechts de bedoeling in hem de liefde tot God aan te wakkeren. Dat de dichter de conversatie binnen de vriendschapsrelatie tussen geestelijke leidsman en de ziel typeert als een spreken van 't wesen bloot kan van deze vogue een illustratie zijn. - Moet de vaagheid van de uitdrukking - geldt het hier God, de zielssubstantie of gewoon het onthecht zijn? - bovendien beschouwd worden als een voorbeeld van de alom constateerbare vervlakking die de term aantast?

In elk geval heeft Lucas de term wesen genoeg gebruikt. In de meeste gevallen benoemt hij er, zoals genoegzaam is gebleken, God mee en slechts zelden de grond van de ziel. Ook als Godsbenaming heeft de term weinig filosofische of theologische pretenties. In enkele gevallen bedoelt hij uitdrukkelijk de Godheid voor zover zij wordt benaderd buiten de sfeer van het menselijk eigenbelang, de zelfwerkzaamheid of de beeldelijkheid: hij verwijst als zodanig meer naar een gesteldheid van de ziel (vgl. Cl. 60/147) dan naar een of ander onderscheid van de scholastieke theodicee:

Sy nam in dit en dat recht d'wesen des Gheminden

(Bl. R. 127/333, str. 3)

of

Den minnaer Godts heeft een verlangen /
Die weet wat van die waerheyt is /
Godts wesen puer bloot aen te hanghen /
Als sijn spijs ende laveniss' (Dr. All. 47/88, str. 2)⁽¹⁰⁰⁾.

Het is niet onmogelijk dat Lucas met wesen nog de Godheid bedoelt als het samengaan van esse en essentia, van wezen en wezenheid, wat terzelfdertijd de meest gereduceerde en meest omvattende omschrijving is van God; hoewel dit nergens expliciet in de liederen tot uitdrukking komt, zou men

(99) Reeds op grond van de talrijke doctrinaire strubbelingen die rond het gebruik van deze termen werden gevoerd kon A. DEBLAERE besluiten: ‘Nous sommes ainsi avertis de ne pas vouloir chercher à tout prix un sens spécial très élevé à ce terme’ (o.c., 1363). De heropleving van de mystiek in de jaren 1620-1630 leidt tot een modieus gebruik van de terminologie van het wezen, wat de waarschuwing van Deblaere zeker niet komt ontkrachten.

(100) Vgl. nog met Dr. All. 14/24, str. 2.

[p. 210]

zulks kunnen veronderstellen van een kloosterling die in de scholastiek was gevormd⁽¹⁰¹⁾. Anderzijds zal Lucas' voorliefde voor deze Godsbenaming ook wel een symptoom zijn van de abstrahering van de Godsvoorstelling in de zeventiende-eeuwse mystiek, die op haar beurt is gegroeid uit de steeds radicalere formulering der ontledigingsmystiek: ontbloting en ontbeelding van de vermogens⁽¹⁰²⁾. God als wesen is voor Lucas het logisch antwoord op deze ontbeeldingsmystiek: alles in de vermogens moet verdwijnen wat niet is eenen klaeren onbegrijpelijcken Godt (vgl. Cl. 62/152). Als equivalentvoor wesen treedt in de liederen vaak het eveneens abstraherende Een op⁽¹⁰³⁾:

Op eyghendommen gheen en viel
Van t'hooghste wesen mijne ziel /
Om tot vereeninghe te komen
Van dat soet onghemeten Een /
Dat met een bloodt ghemoedt alleen /
In't Cloosterken maer wierdt vernomen (Cl. 11/27, str. 5).

Dergelijke voorstellingen corresponderen in elk geval beter met de grondtendensen van Lucas' oeuvre (het ont-worden, het mystieke sterven in de zin van een totale ontbloting die tot de mystieke voltooiing voert) dan het minder frequent voorkomende Bruydegom.

Ten slotte heeft wesen een aantal algemenere, niet zo gedifferentiëerde of, zo men wil, niet-technische betekenissen. Deze zijn zelfs vanuit hun context, soms dubbelzinnig en moeilijk omschrijfbaar. Zo kan wesen nog betekenen:

-	schepsel: wat wesen dat die ziel'bevecht (Hs. nr. 130, fol. 108v.- 109v.)^(104),
-	leven, bestaan: als wat wesen oft wat leven heeft (Br.R. 35/85, str. 2), soms met de bijbetekenis van het gebeelde iets (tegenover het onwesen of het niet): T'moet al door een verdwyn dat wesen heeft te niet (Hs., nr. 155, fol. 130v.- 131v., str. 2; vgl. str. 7)^(105).

(101) HILARIN van Luzern, Die Studien im ersten Jahrhundert des Kapuzinerordens, in Liber memorialis fratrum minorurm S. Francisci Capuccinorum quarto iam pleno saeculo ab ordine condito, Rome, 1928, blz. 79-130 en Hildebrand, VIII, blz. 638 e.v.

(102) Vandaar ook de moeilijkheden over de voorstelling en de rol van de Christusfiguur. Cfr. hfst. VIII (vol. II).

(103) Geliefkoosde Godsbenaming van o.a. J. Tauler. Staat tegenover de menichvuldigheydt eigen aan de zelfwerkzaamheid van de vermogens:

‘K'had een versaecken van alt'gheen
dat menichvuldigh in my scheen /
Om d'eenich Een daer ick naer haeckte (Cl. 11/27, str. 8)’.

Vgl. Cl. 62/152, str. 7.

(104) Een lezer van het hs. vond deze combinatie wellicht niet geschikt. Boven wesen schreef hij viant dat op zijn beurt werd vervangen door letsel.

(105) Vgl. met:

Sy staen / met onverbeelde sinnen /
Ontbloot van al dat wesen maeckt /
Vertrocken in haer niet van binnen /...

(Dr. All. 29/54, str. 4).

[p. 211]

In deze laatste betekenis refereert de term naar de terminologie van het on-wesen, en staat als zodanig totaal in tegenstelling tot de notie van stabiliteit, alleennoodzakelijkheid, die in de toenmalige literatuur graag met wesen wordt verbonden⁽¹⁰⁶⁾.

- zijnswijze, levenswijze, optreden, bestaansreden:

Haer wesen is een ontworden /
Sy staen in haer nietheyt altoos (Dr. All. 31/58, str. 12).

Verwesent of gewesent drukken een toestand van vereniging uit met het wesen zoals Lucas het meestal opvat (God). Zoals aangetoond, is een exemplaristische ondertoon hier nog vaak waarneembaar. Men hoede zich echter voor overdrijving⁽¹⁰⁷⁾: een typische term als wese(nt)lijck komt zelden voor en lijkt beperkt tot Cl. en het ontwerp in het hs. Wij wezen op de verzen die het verstandt als weselijck vermogen onderscheiden van het zelfwerkzame verstand⁽¹⁰⁸⁾ en een lied uit het hs. situeert de goddelijke aanraking in het domein van de wezensgrond:

Ia om zyn roeryngh'overzoet
te vatten weselick van binnen,
verdoven wy, verstant en zinnen (Hs., nr. 161, fol. 136r.-137r., str. 5).

Vager reeds, maar nog herinnerend aan de bron van de antropologie van de inkeringsmystiek, klinken de woorden van Godt-ghenietende in Cl.:

Vernielt moest ick heel in my zijn /
Met al dat ick moecht noemen mijn /
Om d'wesentlijck goedt naer te spoeden /
Om met diep-grondighen toe-keer
Door liefde bloot te jaeghen seer
Naer t'Cloosterken der overvloeden (Cl. 11/27, str. 4)⁽¹⁰⁹⁾.

In enkele gevallen geeft verwesent een vereniging met Christus weer. Zulks herinnert aan de spiritualiteit van de Peerle en de Tempel onser sielen, die aan het wezenlijk leven een specifieke, en tegenover Herp nieuwe, christologische dimensie verleent, d.w.z. het als een geassimileerd-zijn met Christus voorstelt. Wij zullen er elders op wijzen dat verzen als

In die doodt Christi stondt verwesent haren grondt (Bl. R. 24/58, str. 4)

en

En stondt verwesent heel / in die ghecruyst daer hinck

(Bl. R. 42/101, str. 4)

dienen gelezen te worden tegen de achtergrond van deze spiritualiteit, en wel zoals zij in Canfelds Regel tot een originele vernieuwing was gekomen. Nu al stippen wij aan dat de term in deze context bij Lucas een overwegend intentioneel en affectief karakter bekomt⁽¹¹⁰⁾.

(106) Cfr. A. DEBLAERE, o.c., c. 1351.

(107) Vgl. n⁽⁹⁹⁾ blz. 209.

(99) Reeds op grond van de talrijke doctrinaire strubbelingen die rond het gebruik van deze termen werden gevoerd kon A. DEBLAERE besluiten: ‘Nous sommes ainsi avertis de ne pas vouloir chercher à tout prix un sens spécial très élevé à ce terme’ (o.c., 1363). De heropleving van de mystiek in de jaren 1620-1630 leidt tot een modieus gebruik van de terminologie van het wezen, wat de waarschuwing van Deblaere zeker niet komt ontkrachten.

(108) Cl. 62/152, str. 9.

(109) Zo althans interpreteer ik de combinatie wesentlijck en diepgrondighen toekeer.

(110) Cfr. hfst. VIII (vol. II).

[p. 212]

Een hapax legomenon is een-wesigh:

Geluckich is die ziel voorwaer /
Die ghy / o Heer! verkiest /
Want ghy u heel uytstort in haer /
Daer sy haer in verliest:
Wonder is't hoe ghy haer aen-raeckt
Die haer in u een-wesigh maeckt (Dr. All. 62/118, str. 8).

Stondt er met u, dan was de interpretatie eenvoudig: Gij, o Heer, die haar met u verenigt, één van wezen met U maakt. In u brengt misschien een bijkomende nuance: een-wesigh worden is de ‘ver-een-voudiging’ die de terugkeer in het wezen met zich meebrengt, de éénwording, het wezenlijk worden van de vermogens.

B. Hoe de terminologie van het on(t)wesen zich tot de termen wesen, verwesent e.d. verhoudt, werd al gedeeltelijk aangetoond. Zij biedt geen bijzondere semantische moeilijkheden; men mag haar nooit losdenken van het grote axioma van Lucas' werk, dat de hele mystieke opvaart voorstelt als een leven door het sterven: hoe groter het zelfverlies, hoe groter en intenser de vereniging met God. Hoe Lucas dit on(t)wesen interpreteert, bleek al uit de correcties en restricties waarmee hij deze terminologie omringt. Ontwesen behoort net als verdwijnen, ontweten, ontbeelden, swijghen, ontworden, etc., tot de beeldspraak van het sterven. De term verschijnt niet in een ontologische maar in een ethische context. Een omschrijving ervan zou men kunnen lezen in een lied uit het hs.:

Zij en wilt niet, die zy is, wesen,
maer Godt alleen voor haer pur wesen nemt

(nr. 121, fol. 101r.-102r., str. 3).

Het ‘die zy is’ slaat op het hele complex van de op zichzelf gerichte, zelfwerkzame mens. In de vernieting wordt de ziel in een ontwesentheydt verheven (Bl. R. 50/120, str. 1), d.w.z.:

Bloot stondt sy daer van haer ghedachten /
Sy stondt daer buyten haer ghemerck;
Noch will'en vondt sy in 't verwachten /
Noch eyghen roeringhe in't werck:
Sy was ghelijck haer selven quijt (ib., str. 2).

Hetzelfde silentium of zwijgen der krachten (Gheen van mijn krachten al en hoord'ick daer) wordt in Cl. als een toestand van weseloos-zijn omschreven:

Ghelijck als weseloos weerhiel ick my (36/84, str. 4)

of, zoals in het hs.:

t'is wonder, hoe dit swijgen pur,
int'cloosterken, ontwesent mijn natur' (nr. 162, fol. 137r.-v., str. 5).

[p. 213]

In een lied gewijd aan de ontwordentheyt zegt de Godt-soeckende tot God:

Ghelieft het U dat Ic verdwyn
en moet ic heel ontwesent zijn,
en ist'al niet, dat in my staet,
en minn'ic u recht uuter maet',
hoe en zoud'ic int'cloosterken ten gronde,
niet gaen te Niet, dat ick my in my vonde?

(Hs. 151, fol. 127r.-128r., str. 6)

Het wese(n)loos zijn of de ontwesentheydt bevinden zich naar de betekenis op dezelfde hoogte van de ‘wijzeloosheid’. Zij drukken de toestand uit van de ziel, die voor de lijdelijkheid, eigen aan de mystieke ervaring, ten volle ontvankelijk is geworden:

Als weseloos in een Godt lijden
Van alles bloot getoghen af (Bl. R. 52/125, str. 3).

Het blijft echter tot één van de verwarrendste aspecten van Lucas' mystiek taalgebruik behoren, dat deze op de mystieke ervaring gerichte ontlediging der krachten zowel door weselijck (cfr. supra het verstandt naer weselijck vermoghen) als door weseloos kan worden weergegeven.

Soms verkrijgen de termen een directer ervaringskarakter: zij geven dan het zelfverlies weer als een extatisch wedervaren, waarbij de ziel zich a.h.w. aan zichzelf ontvoerd weet, en in verrukking Gods handelen ondergaat:

Hoort hoe dat stond in dat Vernieten
Die Salighe / daer Godts invlieten
Haer lijden de' der sielen feest:
Hoe dat sy als in een ontwesen
Te syn scheen uyt haer self gheresen
En van d'ingeesten Godts ontgeest (Bl. R. 52.125, str. 1).

Overwesen, over-weselijck

De term overwesen (over-weselijck) komt bij Lucas een vijftal keer voor; naar de betekenis verschilt hij niet zoveel van het traditionele gebruik van verwesent en van weseloos: in het overwesen zwijgen de krachten en de zinnen⁽¹¹¹⁾:

- Wat ick begrijpen kost /

Moest zijn een creature /

K'moest daer van zijn verlost

In over-wesen pure (Cl. 62/152, str. 4),

(111) Dit is de opvallendste constante die in deze teksten aanwezig is. Zij valt samen met het verborgen-bij-God-zijn dat in citaat 2 en 3 gesuggereerd wordt. Waar in een term als weseloos de vernieting der vermogens wordt uitgedrukt, heeft overwesen het uiteraard over het over-troffen worden van de krachten: ‘Het over-weselijck geniet...dat over-treft verstant en sinnen...’. Beide termen veronderstellen derhalve een wesen dat niet kan gelijk zijn met de grond der ziel.

[p. 214]

 

- Gevloden is sy daer / daer sy leeft sonder sorghe /

 

In't overwesen claer / met haeren Godt verborghen...

 

(Dr. All. 46/87, str. 2),

 

 

 

- Het over-weselijck geniet /

 

Van dat vermaeck van die genuchten /

 

Die't eeuwich goet de ziele biet /

 

Zijn soo wenschbaer / soo soete vruchten /

 

Dat over-treft verstant en sinnen /

 

en alle schepselen ont-ooght

 

Het ghen' dat daer blijnckt van binnen /

 

Daer Godt hem tot die ziele boogh (Dr. All. 67/88, str. 7)⁽¹¹²⁾.

Eenmaal drukt de term Gods transcendentie uit:

Wegh was sy heel / sy was verloren
S'en vondt gheen wesen meer;
Alleen quam haer te voren
Dat overwesen van den Heer'...(Bl. R. 101/256, str. 6).

Overwesen staat tegenover het wesen, dat moet verdwijnen, ont-wesent worden. Van het subtielere onderscheid, dat in de oudere inlandse mystiek gold maar nooit erg duidelijk was, zijn de sporen onder de nevel van een nog veel onbepaalder en modieus taalgebruik haast onzichtbaar geworden⁽¹¹³⁾.

(112) Vgl. nog hs., nr. 157, fol. 132v.-133r., str. 4.

(113) Vgl. A. DEBLAERE, o.c., kol. 1356-57 en 1360.

Besluit

Het mensbeeld van Lucas van Mechelen wortelt nog helemaal in de tradities van de inkeringsmystiek. Dit blijkt niet alleen uit de benamingen van het zgn. geestelijk deel van de ziel, maar ook uit de wijze waarop de dichter deze terminologie aanwendt. In dit opzicht bewegen de liederen zich in de nabijheid van het Ryck Godts en Bruydegoms Beddeken, werken die zich globaal buiten de terminologische vervlakking weten te houden die de zeventiende-eeuwse mystiek aantast.

Zulks betekent evenwel niet dat Lucas aan de oriëntering van de eigentijdse mystiek en haar taalgebruik is ontsnapt. Eén der belangrijkste aspecten van het exemplaristisch erfgoed, de trinitarische gebeeldheid van de vermogens, blijft bij hem, zoals bij de Boschenaar en zovele andere tijdgenoten, achterwege. Nieuwe accenten, zoals de ethische voorstelling van de grond en het typisch gebruik van voncke in de context van de problematiek van de actie en de contemplatie, zetten zich ook bij Lucas - bescheiden - door.

Het mag merkwaardig heten, en het pleit voor de dichter dat de opvallendste betekenisverschuivingen en voorkeuren die zich bij het gebruik van de traditionele termen manifesteren, samenvallen met de grondbegin-

[p. 215]

selen waarop hij de mystieke opgang uitbouwt. Is zulks minder frappant voor de affectieve richting die Lucas' mystiek ongetwijfeld inslaat - wij herinneren aan het vrij kleurrijke gebruik van de term vonck -, de stuwing naar het mystieke sterven of ‘ontbloot worden’ drukt haar stempel op vrijwel elke term. De frequentie waarmee adjectieven als pur, bloot, vry, ledigh e.d. voorkomen naast grondt en ghemoet reveleert niet alleen een neiging tot een pleonastische hyperboliek, maar is vooral een indicatie van het basisbeginsel der ontlediging. Dit komt het duidelijkst tot uiting in de terminologie van het wezen, die Lucas af en toe in moeilijkheden brengt. In dit geval heeft bovendien de moeilijk grijpbare factor van een modieus taalgebruik meegespeeld.

Het was niet onze bedoeling in Lucas' taalgebruik ter zake enige originaliteit te ontdekken. Het was wel noodzakelijk deze belangrijke praemisse van zijn mystiek in haar technische verwoording op te helderen. Slechts op deze wijze kunnen wij de taal die de ziele in haar relaas over Den bliiden Requiem, het verblijf in het Cloosterken en het afscheid van Den droeven Alleluia, spreekt, beluisteren en begrijpen.

(26) Cfr. de tegenstelling tussen anima en spiritus. De mystieke opgang wordt eveneens voorgesteld als een scheiding van de spiritus van de anima zodat het geestelijk beginsel in de mens voor de mystieke ontmoeting wordt vrijgemaakt.
Het exemplarisme is de leer waarin een ideële wereld (vgl. de wijsbegeerte van Plato) exemplair is, d.w.z. de voorbeeldelijke oorzaak is van een stoffelijke wereld en onze kennis ervan. De christelijke theologie heeft, uitgaande van het bijbelvers Gen. I. 26 ‘Laat ons de mens maken naar ons beeld en gelijkenis’, de schepping en de eindbestemming van de mens in exemplaristische zin uitgebouwd. In de inkeringsmystiek, en vooral bij Ruusbroec, werd het exemplarisme de grondslag voor de mystieke opgang. In het woord (quod factum est in Ipso (Verbo) vita erat), dat het eeuwig en zelfstandig evenbeeld van de Vader is, brengt de Vader ons eeuwig voort, ideëel, als schepbare mogelijkheden. Op deze wijze zijn wij in het Woord Gods, als in onze verbeeldelijke oorzaak, ideëel binnen het goddelijk leven opgenomen: wij leven er het goddelijk Drieëenheidsleven mee. M.a.w. al wat geschapen werd of zal geschapen worden heeft dus vóórdien een eeuwig wezen (bestaan, leven) in Gods Woord. Wanneer God nu de mens als werkende oorzaak in de tijd schept, dan doet hij zulks uit het niets (de mens is geen emanatie van de Godheid) naar het voor- of oerbeeld dat Hij in het Woord aanschouwt. In ons reële individuele leven zijn wij geschapen naar het Beeld en tot het Beeld, waarbij het Beeld vereenzelvigd wordt met het Woord. Zowel in haar oorsprong als in haar einddoel, is de ziel verenigd met en gericht op het Woord, haar voorbeeld, haar over- of opperwezen. Indien de mens de realisering is van een goddelijk idee, in en door het Woord tot stand gebracht, dan moet dit beeld van God in hem te verkennen zijn. De weerspiegeling van het goddelijk voorbeeld is de geest (bij Ruusbroec zijn de vermogens in hun ‘geestelijke’ dimensie de weerspiegeling van de H. Drievuldigheid). Door onze gelijkenis met het Beeld vinden wij alleen nog onze zaligheid in onze vereniging daarmede, en moeten wij binnendringen in de diepten van de eigen ziel, waar deze een wezensgrond in God bezit. Deze inkeer of terugkeer naar ons oerbeeld geschiedt sinds de zondeval in en door het mensgeworden Woord, Christus, in de Liefde van de Geest, van het werken naar het wezen, waar de ziel haar oorsprong en haar rust vindt.
Men mag nooit uit het oog verliezen dat de exemplaristische mystiek niet alleen maar een wijsgerige of theologische bezinning is over de aanwezigheid Gods in de ziel. Zij is voor alles het in kaart brengen van de ervaring van deze aanwezigheid.

(99) Reeds op grond van de talrijke doctrinaire strubbelingen die rond het gebruik van deze termen werden gevoerd kon A. DEBLAERE besluiten: ‘Nous sommes ainsi avertis de ne pas vouloir chercher à tout prix un sens spécial très élevé à ce terme’ (o.c., 1363). De heropleving van de mystiek in de jaren 1620-1630 leidt tot een modieus gebruik van de terminologie van het wezen, wat de waarschuwing van Deblaere zeker niet komt ontkrachten.