De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652)

[p. 112]

Hoofdstuk I. Het vraagstuk van de mystieke terminologie.

De bedenkingen over de mystieke taal uit Lucas' Voor-reden zijn zeker niet origineel te noemen. Zij blijken een getrouwe weergave van de toenmalige communis opinio terzake, zoals die o.m. in de zeer invloedrijke Phrasium mysticae theologiae V.P.F. Joannis a Cruce carmelitarum excalceatorum parentis primi elucidatio (Alcala, 1631) van de Italiaanse karmeliet Nicolaus a Jesu Maria en in een kortere reeks in het Spaans gestelde annotities bij het werk van Juan de la Cruz, opgesteld door Jacobus a Jesu o.c.d., werd verwoord. Met deze laatste tekst heeft Lucas in de eerste Franse Juan-vertalingen door René Gaultier kennis gemaakt⁽¹⁾. In Discours I luidt het daar woordelijk dat het mystiek taalgebruik ‘comme chaque faculté, art ou science a ses noms, termes et phrases particulieres’; net zoals bij Lucas lezen wij in de argumentatie: ‘que ce le Logicien appelle espece, le Iurisconsulte le nomme Genre, et ce que l'un nomme Individu, l'autre l'appelle Espece’. Zijn de bedenkingen van Lucas niet origineel, zij geven uitstekend weer wat in de kringen die de mystiek gunstig waren gezind over het dito taalgebruik werd gedacht⁽²⁾.

De taal van de Voor-reden is duidelijk apologetisch en op een bepaald ogenblik zelfs vrij scherp (vele persoonen, die oock seer gheleert willen ghenaemt zijn...). Bewust van het fundamenteel verschil tussen de taal van devotie en mystiek en de accurate formulering door de scholastieke theologie, of m.a.w. het onderscheid tussen het spreken vanuit hervarentheydt en het verwoorden vanuit speculatie, eigent de kapucijn zich, zoals zijn tijdgenoten, het recht toe somtijts eenighe termijnen niet ghemeyn in andere scientie te gebruiken. Hij doet hiervoor een beroep op een reeks befaamde auteurs waarvan de laatste drie nauwelijks een generatie vroeger tot de bent van gevaarlijken en verdachten werden gerekend. In zijn Voor-reden op Cloosterken zal Lucas zijn lezers aan dezelfde zienswijze herinneren⁽³⁾.

(1) Notes et remarques en trois discours pour donner l'intelligence des phrases mystiques et doctrine des oeuvres spirituelles du B.P. Iean de la Croix...par le R.P. Iaques de Iesus prieur du convent des carmes deschaussez de Toledo in Les oeuvres spirituelles pour acheminer les ames a la parfaicte union avec Dieu du Bienheureux P. Iean de la Croix...Traduictes d'Espagnol en françois par M.R. Gaultier. Paris, Chez Michel Sonnius, 1621, blz. 147-229. - na vert. Llama.

(2) Talrijke Franse voorbeelden bij M. de CERTEAU, ‘Mystique’ au XVII^e siècle. Le problème du langage ‘mystique’, in L'homme devant Dieu. Mélange offerts au Père H. de Lubac, Parijs, 1963-64, t. II, blz. 265-291.

(3) ‘Dit is goetwillighen Leser het tweede Deel van onse Gheestelijcke Sanghen...wiens eyndelijcken waerom over-een komt met den voorgaenden vanden Blijden Requiem, als oock den stiel van dichten, ende maniere van spreken ende termijnen’. In 1936 schrijft R. GARRIGOU-LAGRANGE: ‘Chaque science ou discipline a ses termes spéciaux, dont le sens ne peut être bien saisi par ceux qui ne la connaissant pas. Si les mathématiques, la physique, la physiologie ont leurs termes particuliers, pourquoi la mystique n'aurait-elle pas les siens?’ - Vie Spirituelle, Suppl., 49, (1936), blz. 261.

[p. 113]

De stelling lijkt merkwaardig omdat zij de verwachting wekt dat Lucas nauwkeurig met de mystieke terminologie zal omgaan. De zaak is echter niet zo eenvoudig. Het feit dat de Voor-reden de eigen geaardheid van het mystieke taalgebruik aanvoelt, betekent nog niet noodzakelijk dat de bundel deze taal zorgvuldig zal gaan spreken. Zou het bovendien niet aannemelijker zijn in de tekst vooral een defensieve reactie te onderkennen tegen de bedilzucht van de officiële theologie, die na Trente bijzonder wantrouwig was geworden? Een antwoord op deze vragen is noodzakelijk voor de precieze interpretatie van Lucas' woordgebruik. Het zal enkel kunnen gegeven worden vanuit een grondige studie van het leefklimaat waarin de toenmalige mystieke literatuur tot stand kwam. Een dergelijk onderzoek moet evenwel nog worden ondernomen. Toch zijn er in de werken, die in het kader van deze studie ter spraak komen en waarvan de meeste uiteraard uit het kapucijnenmilieu stammen, voldoende aanwijzingen te vinden om Lucas' Voor-reden op een verantwoorde wijze naar haar juiste waarde te kunnen schatten.

De bezinning en de discussie over het wezen van het mystieke taaleigen is vanzelfsprekend geen innovatie van de zeventiende eeuw. Het probleem is inherent aan de uitdrukking van de mystieke ervaring zelf, waarmee ik geenszins wil beweren dat de mystiek noodzakelijkerwijze woord moet worden. Op het ogenblik van zijn wezenlijke mystieke ervaring bevindt de mysticus zich boven alle wisen, ook die van de taal. Sy leven op een wonder wijs / als wijseloos zal Lucas van Mechelen dichten⁽⁴⁾. De poging tot verwoording is contingent. Komt de mysticus toch aan het spreken toe, waartoe hij zich meestal feitelijk gedrongen voelt, dan valt hij binnen een wereld die hij ervaart als wezenlijk vreemd en grondeloos inadequaat aan de seer hooghe verborghen en de onuytsprekelijcke Goddelijcke saken (Voor-reden) die hij tracht uit te drukken. Het is de uitzichtloze strijd om het ineffabile gestalte te geven. De ontoereikendheid van het menselijk spreken leidt tot de paradoxale situatie waarin het meest geschikte en verhevenste uitdrukkingsmiddel voor elk mysticus het zgn. mystieke zwijgen wordt⁽⁵⁾. Het hoogste mystieke verkeer geschiedt ‘sprakeloos’: niet alleen God is onzegbaar maar ook het wederwoord van de mens roept tot hem met een stil-swijghen⁽⁶⁾ met stemme stemmeloos⁽⁷⁾. Het authentieke gesproken of

(4) Dr. All., 31/58, Vgl. B. SPAAPEN, Bedenkingen bij een nieuw boek over de woordenschat van meester Eckhart. - O.G.E., XXXIX, (1965), blz. 116.

(5) J. QUINT, Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts. - Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte XXVII, (1953), blz. 48-76. Later opgenomen in Altdeutsche und altniederländische Mystik. Herausgegeben von Kurt Ruh, (Wege der Forschung, Bd. XXIII), Darmstadt, 1964, blz. 113-151. Vgl. J. BARUZI, Introduction à des recherches sur le langage mystique. - Recherches philosophiques, I, (1931-1932), blz. 66-82. Anderen hebben gepoogd de mystieke poëzie te definiëren vanuit een specifieke retoriek van de onzegbaarheid. Cfr. L. NELSON Jr., The Rhetoric of Ineffability: Toward a Definition of Mystical Poetry, in Comparative Literature, VIII, (1956), blz. 323-336.

(6) Bl. R., 74/182, slotstrofe.

(7) Bl. R., 119/309, str. 7.

[p. 114]

geschreven mystieke getuigenis is een constante Kampf⁽⁸⁾ met het woord, waarbij evenzeer gepoogd wordt zich van dat woord te bevrijden, als het te veroveren.

Ligt de discussie over de mystieke term in de tijd van Lucas van Mechelen op hetzelfde vlak? Ergens natuurlijk wel. De machteloosheid van de taal moet ieder belijdend mysticus aan den lijve ondervinden. Bij Lucas duikt het bekende onzegbaarheidsmotief geregeld op⁽⁹⁾. Tocht stellen teksten als de Voor-reden het probleem op een enigszins ander niveau. Niet de mogelijkheid van het spreken zelf wordt te berde gebracht, maar het bestaansrecht wordt verdedigd van een taal die geschikt lijkt om de mystieke ervaring te vertolken. Sinds de Ps.-Areopagiet, die Lucas terecht samen met diens commentator Thomas van Vercelli voorop laat gaan, zowel het voorwerp als het verloop van de mystieke ervaring door de negatie (via negationis) poogde te benaderen binnen het begrippenstelsel van de neo-platonische wijsbegeerte, groeide langzamerhand, hetzij meer metafysisch gericht, hetzij meer affectief en aanleunend bij het hooglied, een coherent begrippen- en termenarsenaal, waarnaar de mystieke literatuur steeds dankbaar zal teruggrijpen. In onze gewesten kon een dergelijk taalgebruik zich afgelijnd accentueren door de ongemeen rijke literaire neerslag van de Brabants-Nederlandse en Rijnlandse mystiek. Het is deze woordenschat die Lucas in zijn Voor-reden wil veilig stellen tegen diegenen die niet en hebben ghesien dan hare Philosophie ende hare Scholastike Theologie. Hoe en in welke mate deze laatste dit vocabularium aanvoelt, zal in het verloop van de uiteenzetting duidelijk worden. Bijna alle toenmalige mystieke auteurs hebben deze kwestie op een of andere wijze aangeraakt. De pleidooien voor hun manieren van spreken zijn alle variaties op Lucas' argumentatie en bevestigen zonder onderscheid de geldigheid en de orthodoxie van hun terminologie, die zij op vermaarde autoriteiten terugvoeren. Het feit dat ze zich voor deze overlevering inzetten, betekent niet dat ze deze terminologie op een identieke wijze zullen aanwenden, maar illustreert althans theoretisch wat zij van de mystieke term verwachten, op welke wijze zij die benaderen. Een kennismaking met deze theorie zal niet alleen Lucas' Voor-reden in haar juist perspectief plaatsen, maar een uitstekende voorbereiding vormen op de ontmoeting met de praktijk (i.c. de gedichten van Lucas zelf). Reeds lang erkende men binnen de ene theologie verschillende takken, die elk over hun eigen uitdrukkingswijzen beschikten. Men poogde het karakter van deze verschillende disciplines te omschrijven zonder dat het tot een

(8) Het woord is van QUINT, o.c., blz. 121.

(9) bvb. Bl. R., 29/70, 55/113, 111/285, 122/319, 126/329, 136/360, 139/370. Cl., 1/7, 3/12, 16/37, 17/40.
Dr. All., 17/29, 28/52.
Hs., 156/66.
Het is tekenend dat het motief bij Lucas soms een retorisch recept is geworden: hij wendt het dan aan in de eerste strofe, waar het de functie verkrijgt van een soort exordium.

[p. 115]

botsing of onbegrip kwam tussen de theologia speculativa of scholastica en de theologia mystica. Zeer geliefd was de voorstelling van drie theologische methodes die elk aan een laag van de menselijke persoonlijkheidsstructuur beantwoorden. Zij duikt nog op - maar dan duidelijk als een appel voor de verborghen ende verholen Theologie - bij Michiel Zachmoorter († 1660):

‘De beteeckenende oft Significativa ende Symbolica Theologia die ghebruyckt lichamelijcke teeckenen,...die eyghen oft Propria Theologia die ghebruyckt...verstandelijcke kennissen Godts...maar de verholen Theologie (= de theologia mystica) verwerpt alle dese soorten van kennissen (= de geestelijke of mystieke kennis) als t'heelemael onghelijck ende onweerdigh...’⁽¹⁰⁾.

De opkomst van de positieve herbronningstheologie in de 16e eeuw zal de suprematie van de speculatieve of scholastieke godgeleerdheid breken, die trouwens reeds deerlijk gehavend was door de anti-intellectualistische moderne devotie. Samenhangend met de vernieuwing en de verdieping van het geloofsleven binnen of buiten de Roomse kerk, en de steeds groeiende bewustwording en het autonomiegevoel van de verschillende wetenschappen, grijpt in de decennia rond de eeuwwisseling (1600) binnen het theologisch denken een interesseverschuiving plaats naar en een ontvoogding van de studie over die alderhooghste materie der vereeninghe van de siele met Godt (Voor-reden). Wat Hiëronymus geweest was voor de humanisten en Augustinus zal worden in de tweede helft van de eeuw, is nu de Areopagiet. Men kan de intensiteit van dit mystiek renouveau of deze ‘Dionysiaanse vogue’ gemakkelijk aflezen uit het bijzonder hoog aantal uitgaven en commentaren die toen op de markt werden gegooid. De mystieke theologie verkrijgt daarenboven meer dan ooit een autonoom karakter. Zij gaat het hele veld van de christelijke leer bestrijken, waarbij zowel de gewone praktijk als de hoogste religieuze experiënties worden betrokken: het hele christelijke leven wordt belicht in functie van de diepste Godservaring. De experimentele, affectieve en praktische benadering van het geloofsleven vindt meer en meer bijval, vaak ten koste van een dogmatisch-speculatief gerichte theologie. In 1588 wordt Bonaventura tot kerkleraar uitgeroepen en als gelijke van Thomas aanbevolen. Een kleine dertig jaar later canoniseert Rome Teresa van Avila en prijst haar om haar boeken over de mystieke theologie⁽¹¹⁾.

Een semantische studie over het adjectief mysticus wijst uit dat het woord in die jaren een definitieve betekenisverschuiving ondergaat: de term ontvangt er zowat zijn hedendaagse betekenis en gaat langzamerhand optreden als equivalent van spiritualis en contemplativus, wat mede zijn directe

(10) Bruydegoms Beddeken, Antwerpen, 1628, dl. II, cap. III, blz. 37. Cfr. BONAVENTURA, In Hexameron, coll. 20, 21 (ed. Quaracchi, V, 424); GERSON, Considerationes de mystica theologica, VI, 28 (Opera 3, 383-384).

(11) Decreet van Gregorius XV uit 1615.

[p. 116]

substantivering en andere afleidingen tot gevolg had⁽¹²⁾. Het zou te ver leiden bij het hoe en het waarom van deze verschuiving te blijven stilstaan, maar het is boeiend en belangrijk vast te stellen dat de term nog een essentiële plooi uit zijn ‘exegetische’ tijd heeft overgehouden: mysticus verwijst veelal naar een wijze van spreken, een modus loquendi, nu echter niet meer anagogisch over de verborgen zijden der Schrift, maar over het smaken ende ghevoelen van Godt (Voor-reden). De apofatische Dionysiaanse theologie heeft eveneens zeer veel bijgedragen tot dit linguïstisch aspect van de betekenis van het adjectief mystiek en zijn afleidingen. Voor zover zij ervaart wordt de ziel schouwend, verlicht, geestelijck, minnend, innigh, saligh, volcomen, ja zelfs gewoon devoot genoemd. Wordt deze ervaring gezegd, uitgedrukt, dan gaat men gebruik maken van het woord mystiek. Zo spreekt men altijd van mystike Schrijvers oft Leeraers, en suggereert de formule Mystike Theologie bijna altijd een onghewoonelijcke maniere van spreken (Voor-reden), een terminologisch - vaak het Dionysiaans - systeem, terwijl woorden als schouwend leven, geestelijck leven, zelden of nooit strikt in deze optiek worden aangewend. Voor zover het schouwend leven uitgedrukt wordt door middel van een speciaal jargon wordt het mystike Theologie genoemd. In een hoofdstuk dat moet leiden tot een dieper inzicht in de termijnen oft spreeck-woorden van het mystieke spreken heeft Zachmoorter het dan ook plots over mystique Theologie oft schouwend leven. De dubbelvorm is leerrijk⁽¹³⁾! In de 17e eeuw signaleert mystiek vrijwel steeds in eerste instantie een bijzonder taalgebruik. Deze vluchtige beschouwingen maken alvast duidelijk dat de autonoom geworden mystieke theologie in die tijd het zwaartepunt van haar zelfstandigheidsgevoel gaat leggen in het gebruik van eigen termijnen. Een dergelijk taalbewustzijn zal ten minste - althans op dit ogenblik van onze verkenning - aanleiding zijn om de bewering dat de mystieke terminologie toen aan haar verval toe was, aan de werkelijkheid te toetsen. Toegepast op de Voor-reden kan de vraag luiden of de positie die Lucas van Mechelen er inneemt, niet

(12) Cfr. het leerrijk artikel van M. de CERTEAU dat op die wijze een gegronde en goed gedocumenteerde diagnose stelt van het toenmalig mystiek taalprobleem, en waaraan ik veel ben verschuldigd. M.i. verliest de Franse specialist wel af en toe de continuïteit met het verleden uit het oog, wat er hem b.v. toe leidt de middeleeuwse discussie omtrent de primauteit van het verstand of de wil in het geestelijk leven in zijn uiteenzetting te veronachtzamen. Zo zal de Mystica Theologica van HUGO van BALMA (lang aan BONAVENTURA toegeschreven) die de voorrang van de wil bepleit (Cap. III, partic. IV), voor de bekende 17^de-eeuwse kapucijnerauteur CONSTANTIN de BARBENÇON een directe aanleiding vormen tot het 15^e hoofdstuk van zijn Les secrets sentiers de l'amour divin (I^e ed, Keulen, 1623), waar hij de mystieke weg (v.d. wil) tegenover de scholastieke weg stelt en uit deze dualiteit op een typisch zeventiende-eeuwse manier het bestaansrecht van een mystiek taaleigen afleidt. Dezelfde tegenstelling kan men eveneens bij Herp lezen (Theologia Mystica, Rome, 1586, blz. 668-669).

(13) Bruydegoms Beddeken, deel II, cap. VII: ‘Vijf notabel puncten die ons brenghen tot kennisse vande termijnen oft spreeck-woorden vande mystique Theologie oft schouwend leven’. Talrijke, maar dan uiteraard Latijnse en Franse voorbeelden bij M. de CERTEAU, o.c., blz. 280.

[p. 117]

indruist tegen de wijze waarop hij de mystieke terminologie in zijn liederen aanwendt⁽¹⁴⁾.

Is het onafhankelijkheidsbewustzijn van de mystieke theologie als theologie van de hervarentheydt vooral een besef van een eigengeaard taalgebruik, dan is de tegenstand die zij vanwege het wantrouwig leergezag of de vaak al te ijverige soldeniers van de ware leer had te lijden, hieraan beslist niet vreemd. Zowat alle beschouwingen over de termijnen van de mystiek klinken op een of andere wijze apologetisch. Deze tegenstand, die men in elke periode van de geschiedenis van de mystieke literatuur kan aantreffen en die in het contrareformatorische klimaat erin slaagde de mystiek steeds als verdacht voor te stellen, bracht de mystieke literatuur ertoe haar standpunten, en vooral haar terminologie te preciseren. Zowel de aard van de aanvallen⁽¹⁵⁾, als de geschakeerde wijze waarop de verdediging werd aangepakt, dienen in dit onderzoek te worden betrokken; hierdoor kan dit immers nog dieper tot de terminologische opvattingen van de toenmalige mystieke literatuur doorgevoerd worden. Ik wil er de aandacht op vestigen dat hier niet zozeer een historisch overzicht van de gebeurtenissen dient te worden opgezet - dit bestaat trouwens reeds⁽¹⁶⁾ - als wel een analyse van de aanvallen en vooral van de repliek der mystieke literatuur. Dat vooral de kapucijnen in het centrum van de belangstelling zullen staan, volgt niet alleen uit de aard van deze studie, gezien het milieu waarin Lucas van Mechelen thuishoort, maar is tevens een historiografische vereiste: het is vooral binnen de gelederen van deze orde dat de geschiedenis van onze mystiek in de eerste helft van de 17e eeuw zich afspeelt⁽¹⁷⁾.

Nog geen tien jaar nadat ze zich met de steun van de overwinnaar Farnese in het gevallen Antwerpen waren komen vestigen, hadden de van huis uit contemplatief gerichte kapucijnen⁽¹⁸⁾ nogal wat last van een mystieke hypertensie die talrijke nieuwe en wellicht wat al te haastig gerecruteerde medebroeders had aangegrepen. De manier waarop de eerste generaties deze moeilijkheden zijn doorgekomen mag niet worden ondergebracht bij

(14) A. DEBLAERE, De mystieke schrijfster Maria Petyt (1623-1677). Gent, 1962, blz. 94-96.

(15) Ik bedoel de aanvallen voor zover ze tegen de bijzondere wijzen van spreken der mystiek zijn gericht. De kwestie van de bronnen of m.a.w. de bekamping van middeleeuwse auteurs als Tauler, Ruusbroec, Herp, enz., die hierbij nauw aansluit, komt afzonderlijk aan bod.

(16) Baanbrekend op dit gebied waren de studies van P. HILDEBRAND: Un mouvement pseudo-mystique chez les premiers capucins belges. - Franciscana, VII, (1924), blz. 257-263. Uit de voorgeschiedenis van het quiëtisme. Dwalingen bij de Nederlandsche ‘Perfectisten’ volgens Geronimo Gracian († 1614), den vriend van S. Teresia. - O.G.E., VI, (1932), blz. 60-72 en 183-193. Les premiers capucins belges et la mystique. - R.A.M., XIX, (1938), blz. 245-294. Deze studies vulde Hildebrand aan en verbeterde ze in zijn monumentale geschiedenis van De kapucijnen in de Nederlanden en het Prinsbisdom Luik. Antwerpen, 1945-1956, vooral in deel VIII, blz. 117-120. Zeer belangrijk is eveneens het werk van J. ORCIBAL omdat het een reeks tekstuitgaven bevat die voor het inzicht in de historiek van het geschil onontbeerlijk zijn: La rencontre du carmel thérésien avec les mystiques du nord. Parijs, 1959.

(17) Cfr. het overzicht in hoofdstuk II.

(18) OPTATUS, De spiritualiteit van de Capucijnen in de Nederlanden gedurende de XVII^e en XVIII^e eeuw. Utrecht-Brussel, 1948, hoofdstuk I.

[p. 118]

de ‘petite histoire’: zij heeft de geestelijke fysionomie van de orde hier te lande tot aan de twisten rond het Jansenisme bepaald! De feiten zijn te bekend om hier in extenso opnieuw beschreven te worden⁽¹⁹⁾. Reeds in de strijd om de hervorming liet zich van Roomse zijde vaak een duidelijke afkeer voor de mystiek gevoelen. Zowel het optreden van de Spaanse Alumbrados als de uitgesproken sympathie die Luther - althans in sommige van zijn werken - voor de msytiek (i.c. Tauler en de Theologia Deutsch) betoonde, waren er de oorzaak van dat elke mystieke interesse of publikatie in katholieke kringen suspect werd. In het Noorden trok Sasbout Vosmeer, in akkoord met de Keulse nuntius Frangipani, hard van leer tegen de Nederlandse en Rijnlandse mystiek, waarbij vooral de Evangelische Peerle en Tauler het moesten ontgelden⁽²⁰⁾. In het Zuiden was de discussie heviger en langduriger. In 1575 vaardigt de Nederlandse Jezuïetengeneraal Evrard Mercuriaan een decreet uit dat de lectuur van een hele reeks bekende mystici (o.a. Tauler, Ruusbroec, Herp, Suso ‘en dergelijke’) wel niet totaal schijnt te verbieden, maar toch uitdrukkelijk afraadt. Deze verordening was trouwens niet in eerste instantie voor de Nederlandse provincie van de Sociëteit bestemd en was zeer genuanceerd in haar bewoordingen⁽²¹⁾. Hét podium waarop de polemieken om het mystieke erfgoed zich vooral afspeelden waren de pasgebouwde, bescheiden en vaak overbevolkte kloosters van de kapucijnen, waar een enthousiaste en summier onderrichte jeugd het gebrek aan traditie door een soms dweperige omgang met de mystieke literatuur zocht te compenseren. Een soort mystieke inundatie⁽²²⁾ omvatte de hele provincie en dreigde de geest van beschouwing waartoe de ordespiritualiteit ongetwijfeld in hoge mate aanspoorde, te doen ontaarden in een soort verlicht quïetisme dat de autoriteiten maar al te gemakkelijk aan de Spaanse Illuministen of Alumbrados herinnerde⁽²³⁾. Het gebrek aan ascetische strijdbaarheid en aan interesse voor de uiterlijke vroomheidsvormen en instellingen dat zij zich bij enkelen manifesteerde, was vlug aanleiding tot verdeeldheid tussen voor- en tegenstanders van de mystiek. Op 8 juli 1594 poogt het provinciaal kapittel te Gent aan de polemieken een einde te stellen door de uitvaardiging van een Liber Ceremonialis of gewoonteboek, dat de anti-mystieke vleugel (weldra ceremoniales genoemd) wel het luidst aan het woord laat komen, maar in beginsel niet zo anti-

(19) zie n.⁽¹⁶⁾.

(16) Baanbrekend op dit gebied waren de studies van P. HILDEBRAND: Un mouvement pseudo-mystique chez les premiers capucins belges. - Franciscana, VII, (1924), blz. 257-263. Uit de voorgeschiedenis van het quiëtisme. Dwalingen bij de Nederlandsche ‘Perfectisten’ volgens Geronimo Gracian († 1614), den vriend van S. Teresia. - O.G.E., VI, (1932), blz. 60-72 en 183-193. Les premiers capucins belges et la mystique. - R.A.M., XIX, (1938), blz. 245-294. Deze studies vulde Hildebrand aan en verbeterde ze in zijn monumentale geschiedenis van De kapucijnen in de Nederlanden en het Prinsbisdom Luik. Antwerpen, 1945-1956, vooral in deel VIII, blz. 117-120. Zeer belangrijk is eveneens het werk van J. ORCIBAL omdat het een reeks tekstuitgaven bevat die voor het inzicht in de historiek van het geschil onontbeerlijk zijn: La rencontre du carmel thérésien avec les mystiques du nord. Parijs, 1959.

(20) P. GERLACH, Het geestelijk leven der katholieken in de Nederlanden onder de Apostolische Vicarissen, O.G.E., XXII, (1948), blz. 387-403, vooral 400-401.

(21) J. ANDRIESSEN, Marginalia bij een recent synthesewerk, O.G.E., XXIX, (1955), blz. 188-203.

(22) De benaming is van OPTATUS, o.c., blz. 84.

(23) De overeenkomst tussen de veroordelingen in Spanje en de aanvallen tegen de mystici in de Zuidelijke Nederlanden zijn treffend! Het woord quiëtisme gebruiken we hier niet in zijn strikte historische betekenis (het werd voor de eerste maal gebruikt door Inigo Caracciolo, aartsbisschop van Napels, in 1682), maar als noemer voor de tendens om de absolute lijdelijkheid als totalitair beginsel van de mystieke opgang te beschouwen, waarbij elke menselijke (ethische volmaaktheidsbetrachting) en kerkelijke inbreng (Christus-devotie en sacramenteel leven) wordt genegeerd.

[p. 119]

mystiek klinkt als op het eerste gezicht lijkt⁽²⁴⁾ Men wil vooral de lectuur reglementeren maar de mystiek als zodanig wordt er niet veroordeeld. Het is alleszins tekenend dat reeds in het moeilijke jaar 1600 - in oktober 1600 werd de vrije lezing van Ruusbroec, Herp en Tauler nog verboden, en in januari van hetzelfde jaar had het kapittel van Antwerpen sterk aangedrongen op de broederlijke eenheid met het verbod de benamingen spirituales en ceremoniales waarmee de voor- en tegenstanders van de mystiek elkander bedachten, nog langer te gebruiken - Alexius van Brussel († 1621) zijn Schala Anagogica persklaar maakt⁽²⁵⁾! Het werk bevat exercitia etiam spiritualissima uit de praecipuis spiritualibus authoribus waarin het gewraakte trio niet de geringste plaats inneemt, en dit alles zonder het minste gevoel van verontrusting of neiging tot polemiek. In zijn hoofdstuk over de lectio (de lectuur) (blz. 54) die hij als de eerste trap van het geestelijk leven beschouwt, raakt Alexius de kwestie van de verboden auteurs niet eens aan, maar wanneer hij het heeft over de falsorum ociosorum...abusiones (blz. 362 e.v.), alludeert hij nogal vaag op de misbruiken die door het Ceremoniale werden aangeklaagd⁽²⁶⁾. Op enkele uitschieters na zullen de decreten die het Ceremoniale van 1594 bijna jaarlijks opvolgen trouwens stilaan soepeler worden, zodat de krachtlijnen van de kapucijnenspiritualiteit vanaf 1603⁽²⁷⁾ tot omstreeks in het midden van de eeuw, weliswaar aangezuiverde, maar toch uitgesproken mystieke trekken blijven vertonen. Dit feit is van verreikende betekenis: het zal de orde in staat stellen zich voorzichtig maar zelfverzekerd te verdedigen tegen de anti-mystieke stromingen die haar nu van buitenaf zullen belagen. Zonder een dergelijk klimaat van inwendige rust, waarin de mystiek georiënteerde spiritualiteit haast vanzelfsprekend was geworden, is het serene en ongedwongen oeuvre van de daaropvolgende generatie (Joannes-Evangelista van Den Bosch, Lucas van Mechelen) moeilijk denkbaar. De toon van de terminologische apologie zoals bvb. in de Voor-reden, is dan wellicht niet defensief-schrikkerig, maar zelfverzekerd en scherp of zelfs een tikje laatdunkend tegenover alle onbegrip. Ook buiten de orde wordt het klimaat voor de mystiek langzamerhand

(24) Grote uittreksels uit het Ceremoniale (A.C.B.: III. 5008) publiceerde P. HILDEBRAND, Les premiers capucins..., blz. 257 e.v.

(25) Voor bibliografische gegevens en een korte analyse van het werk verwijs ik naar mijn Een nieuw getuigenis over Hadewijch uit de 17^e eeuw. - Spiegel der Letteren, XII, (1969-1970), blz. 204-210.

(26) blz. 263: ‘quapropter magna abusione nec velle meditare, ad Deum aspirare, ipsum laudare, glorificare, benedicere, gratias agere, ipsius beneficia et passionem recolere, vel ex libro seu ad rosarium orare...’. De tekst herinnert tevens aan de verwijten die Gracian tot de perfectisten zal richten. Op blz. 364 van een descriptio falsorum ociosorum seu vagorum spirituum aan die meer een geestesgesteldheid aanvalt dan concrete misbruiken. Het zijn ontevredenen (dolent et contristantur) die hun naaste misprijzen (qui proprii sui parvam habent opinionem) en hoogmoedig (plenis buccis - letterl. met opgeblazen wangen) pronken met hun geheimen in een volkomen ledigheid (Deus omnia providebit!). Vermeldenswaard is ook dat Alexius hierbij herhaaldelijk teksten uit Vervoorts Vijants net gebruikt.

(27) Het kapittel van Rijsel (5 september 1603) beperkt er zich toe de paters de verspreiding te verbieden van levensregels en exercitia aan diegenen die niet tot de orde behoren. Alhoewel ook na 1603 nog harde klappen zullen vallen zie ik in deze uitspraak een eerste duidelijk symptoom dat de spirituales het zullen halen.

[p. 120]

gunstiger (cfr. de heropbloeiende Ruusbroec-cultus). Dit alles betekent dat men op het gebied van het termengebruik naast een drang tot precisering die vooral onder druk van de tegenstanders tot stand zal komen, toch ook bij sommige auteurs te doen zal hebben met een zekere aisance die vaak schuilgaat achter het argument voor de eigen taal. Maar laat ik niet op de feiten vooruitlopen.

Het mystiek taalgebruik wordt in de decreten, die de Nederlandse kapucijnenprovincie tot rust en evenwicht wilden brengen, enkele keren duidelijk in de discussie betrokken. Zoals gezegd is, richten zij zich in de eerste plaats tegen de lectuur van de oude Rijnlandse en Nederlandse meesters, maar het Ceremoniale waarschuwt de jongeren tevens uitdrukkelijk:

‘fratres utantur terminis consuetis in religione, claris, planis, et simplicibus et ab omnibus intellectis’ (fol. 168r.).

Een dergelijke tendens sluit duidelijk aan bij het streven van de Romeinse Herp-editie uit 1586⁽²⁸⁾, waarin een term als superessentialis (overwezenlijk) in de meeste gevallen⁽²⁹⁾ door het nietszeggend supereminens wordt vervangen. Dat de gloedvolle jongeren zich aan deze editio purgata weinig hebben gestoord, bewijzen de talrijke passages waar het Ceremoniale waarschuwt tegen de vita superessentialis of de introversio continua⁽³⁰⁾. Het daaropvolgend kapittel te Rijsel (18 augustus 1595) veroordeelt opnieuw het gebruik van duistere termen⁽³¹⁾. Als in 1598 de Italiaanse ordegeneraal, Jeronimus van Sorbo, het kapittel van Brussel komt voorzitten, treedt nogal abrupt weer een verstrakking op en valt de zware ordonnantie in virtute S. Obedientiae (d.w.z. op straf van doodzonde):

‘ut nullo modo dictus Harpius retineatur aut legatur, juxta prohibitionem indicis Romani, etiamsi correctis fuerit, ut in eodem indice dicitur. Item dico de Taulero, Rusbrochio et aliis authoribus, qui tractant de hac vita superessentiali et unitiva’⁽³²⁾.

In deze verordening valt het accent op Herp, terwijl in het decreet van Gent eigenlijk maar één werk de volle afkeuring krijgt: het de Paupertate (= de Naer-volghinghe des armen leven Christi) komt er zelfs niet in aanmerking voor een eventuele toelating om gelezen te worden; het werk wordt er kortweg ketters genoemd. Het kan niet ontkend worden dat dergelijke verordeningen samen met de boeken ook het taalgebruik van de oude

(28) Theologiae mysticae D. Henrici Harphii...Libri tres, nunc denuo studio multo attentiori, quam hactenus umquam plurium Theologorum opera castigato et correcti..., Rome, 1586.

(29) Dit geschiedde niet altijd even consequent. Enkele gedurfde toepassingen van de term uit Eden contemplativorum bleven in de editie beouden. Cfr. L. COGNET, Introduction aux mystiques Rhéno-Flamands. Parijs, 1968, blz. 291-292. Voor meer gegevens over de verbeterde uitgave: H. HERP, Spieghel der Volcomenheit. Opnieuw uitgegeven door P. Lucidius Verschueren. Antwerpen, 1931, dl. I, blz. 113-114 en 135-137.

(30) HILDEBRAND, Les premiers capucins..., passim.

(31) ORCIBAL, o.c., blz. 21.

(32) HILDEBRAND, Les premiers capucins..., blz. 269.

[p. 121]

meesters uit het onderricht en de vorming van de jonge kapucijnen - te vergeefs - hebben willen weren.

Het gevolg van het optreden van de ijverige Jeronimus van Sorbo is de verbanning van de twee leiders van de spirituales, de Italiaan Felix van Lapedona en de Ier Francis Nugent, die reeds in 1596 om dezelfde redenen naar het orthodoxe Italië waren teruggeroepen. Nugent, auteur van enkele niet bewaard gebleven commentaren op de Paupertate en Herp, wordt door de pauselijke inquisitie tweemaal met klank vrijgesproken. De nieuwe generaal, Jeronimus van Casteferetti, verzoekt hem naderhand (15 dec. 1600) een handboek over het geestelijk leven samen te stellen, maar Nugent, die het getwist blijkbaar moe is, zal op deze rehabilitatie niet ingaan. Dit verzoek luidt niet alleen het herstel van de mystieke richting in: het blijft tevens een bewijs dat de achterdocht tegenover de mystieke terminologie nog levendig is. De generaal maakt in zijn brief in elk geval duidelijk dat hij in het gewenste traktaat een heldere uiteenzetting en definiëring wil van de gebruikte termen⁽³³⁾.

Dichter bij Lucas, en bovendien veel relevanter voor de mystieke terminologie uit die tijd, zijn de aanvallen die de orde van buitenaf had te verduren. De diagnose van het hele verschijnsel werd zeer raak geformuleerd in het boek dat Jean Orcibal aan deze twisten heeft gewijd: La rencontre du carmel thérésien avec les mystiques du Nord (Parijs, 1959). De meeste wrijvingen zijn ontstaan door het onbegrip dat enkele Spaanse carmelieten hier te lande aan de dag legden voor de spreekwijzen van de mystieke spiritualiteit die zij hier ontmoetten, een taalgebruik dat grotendeels wortelde in de terminologie van de oude Nederlandse en Rijnlandse school. De schok was heftig en heeft het termgebruik van de meeste mystieke geschriften die in die jaren van de pers kwamen op een of andere wijze getekend. Terwijl Orcibal vooral het verloop en de inhoud van de polemieken nauwkeurig analyseert, dient hier vooral de neerslag van deze geschillen op het toenmalig mystieke taalgebruik nagegaan.

In 1607 sticht Anna van Jezus († 1621) te Brussel de eerste hervormde Nederlandse Carmel voor vrouwen, waarmee de Teresiaanse observantie tot in de Nederlanden is doorgedrongen. In 1610 volgde de mannelijke tak van de orde. De conflicten met de inlandse spiritualiteit zouden niet uitblijven. De zeer begaafde en onbetwistbaar mystiek begenadigde Anna van Jezus was als gezellin van de H. Teresa een onvermoeibare propagandiste van het Teresiaanse kloosterideaal. Ze had de leiding bij de stichting van verschillende carmelietenkloosters in Frankrijk, de Nederlanden, Duitsland en Polen, en op haar aansporen werden de werken van de H. Teresa ook in het Nederlands vertaald; zij werkte mee aan de Brusselse editie van het

(33) ‘Addo, mihi cordi esse ut in operis exordio termini qui ad rem illam perculiariter spectant, omnes aperte explicentur, eorundemque definitiones aut certe descriptiones evolvantur’ (R.A.M., XIX, (1938), blz. 19). Over de belevenissen van Nugent: F.X. MARTIN, Friar Nugent. A Study of Francis Lavalin Nugent (1596-1635), Agent of the Counter-Reformation. Rome-Londen, 1962, blz. 37-74.

[p. 122]

Libro de los fundaciones en in 1613 liet zij de vida in platen uitgeven⁽³⁴⁾. Anna's vroomheid werd gedragen door een sterk concrete, affectief gekleurde, erg Bernardijns aandoende piëteit voor de lijdende Christus. Haar reactie op de zgn. veel abstractere Nederlandse mystiek die zij in Frankrijk leerde kennen, is kenmerkend voor alles wat volgen gaat: onbegrip en wantrouwen. In een brief, waarin zij het heeft over de vorming die zij aan haar Franse novicen wenst te geven, schrijft zij: ‘J'ai soin qu'elles considèrent et imitent Notre-Seigneur Jésus-Christ, car ici on se souvient peu de lui: tout se passe en une simple vue de Dieu. Je ne sais comment cela se peut faire. Depuis le séjour du glorieux saint Denys qui écrivit la Théologie Mystique, tout le monde a continué de s'appliquer à Dieu par suspension plutôt que par imitation. C'est là une étrange manière de procéder; en vérité je ne l'entends point’⁽³⁵⁾. Ligt hier niet de sleutel van de talrijke polemieken die het mystieke leven in de eerste helft van de eeuw blijvend zullen bemoeilijken?

De eerste regelrechte aanval komt uit dezelfde kringen, nl. van de vriend en raadgever van de H. Teresa, de carmeliet Jeronimo Gracian, een talentrijk en vurig man. Deze getormenteerde figuur belandde op 62-jarige leeftijd in 1607 te Brussel nadat hij, omwille van zijn hervormingspogingen, uit de hervormde tak van de orde was gestoten, te Rome o.a. tevergeefs kapucijn had willen worden (het kan verkeren), en een tijdlang als slaaf in Tunis gevangen was gehouden⁽³⁶⁾. Als geestelijke leidsman van de Spaanse ambassadeur genoot hij veel achting aan het hof van de Aartshertogen en vanuit het klooster der geschoeide carmelieten in de hoofdstad sloeg hij nauwkeurig en beducht voor de minste vorm van heterodoxie - hij bevond zich immers in de beruchte Nederlanden - het geestelijk leven in onze gewesten gade. Door zijn levensomstandigheden was de man a.h.w. geknipt voor een dergelijke bezigheid: nog novice had men hem tot magister benoemd; op 28-jarige leeftijd was hij al visitator van de Carmel in Andalusië, en nauwelijks geprofest, Apostolisch Commissaris van de orde, belast met de hervorming! Zoiets tekent een mens. Als revisor van de wer-

(34) I. ROSIER, Biographisch en bibliographisch overzicht van de vroomheid in de Nederlandse Carmel van 1235 tot het midden der achttiende eeuw. Tielt, 1950, blz. 164-165.

(35) Geciteerd naar ORCIBAL, o.c., blz. 13-14.

(36) En niet in 1604 zoals wel eens wordt beweerd (o.a. I. ROSIER, o.c., blz. 101-102). ORCIBAL, o.c., blz. 27. Over Gracians leven en leer: E.A. PEERS, Studies of the Spanish Mystics, London, 1930, vol. II, blz. 149-189, 421-427, ALBERTO de la VIRGEN DEL CARMEN, Doctrina ascético-mistica del Venerable Padre Jerónimo Gracián, in Revista de Espiritualidad, I, (1941), blz. 73-88, II, (1942), blz. 156-185, III (1943), blz. 389-422 en vooral de inleidende studie van O. STEGGINK's editie van de Lamentaciones (Diez lamentaciones del miserable estado de los ateistas de nuetros tiempos. Ordenadas por Fr. Geronimo Gracian de la Madre de Dios, Carmelita...Estudio preliminar por el. P. Otger Steggink, Madrid, 1959). Verder natuurlijk ook nog HILDEBRAND, Dwalingen..., blz. 60-63, en ORCIBAL, o.c., blz. 23 e.v. Belangrijk is het getuigenis dat Teresa over Gracian aflegt in haar Fundaciones, cap. XXIII. Over de verhouding Teresa-Gracian zie o.a. J. BARUZI, St. Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Parijs, 1931, blz. 170-172.

[p. 123]

ken van Teresa, bij wie hij trouwens zeer in de gunst stond, achtte hij zich bovendien geroepen om de ‘gevaarlijke’ aspecten van het geestelijk leven hier te lande als ketterij aan de kaak te stellen⁽³⁷⁾. Het is goed dit alles in het oog te houden om de inhoud van zijn beschuldigingen te begrijpen. Zijn interventies zijn belangrijk omdat zij de knelpunten blootleggen waarover het onbegrip van de tegenstrevers der mystiek steeds is gestruikeld: het gaat bijna altijd over dezelfde termen die aan beide zijden anders werden geïnterpreteerd. Twee keer zal Gracian naar de pen grijpen: in 1609 en 1611. Deze data zijn belangrijk: in 1615 begint Lucas van Mechelen zijn noviciaat; in 1614 wordt Joannes Evangelista van Den Bosch geprofest en was Michiel Zachmoorter, die voor de kapucijnenmystiek zo'n belangrijke figuur is, al vier jaar pastoor te Ekkergem-Gent⁽³⁸⁾.

In het eerste geval laat het onbegrip tegenover het mystieke spreken zich reeds duidelijk aanzien. In zijn Vida del Alma (Brussel, 1609) neemt Gracian als eerste hoofdstuk een Apologia op, waarin hij twaalf stellingen publiceert, die hij bij de Nederlandse vromen meent te moeten afkeuren. De stellingen waren hem bezorgd door een vriend, die ze tijdens een reis door de Zuidelijke Nederlanden had opgetekend. Gracian besprak ze o.a. met de gardiaan der Brusselse kapucijnen nog voor hij de Apologia publiceerde⁽³⁹⁾. Zijn aanval richt zich hoofdzakelijk tegen het misprijzen van de uiterlijke godsdienstpraktijken, dat het Ceremoniale vijftien jaar vroeger aan de spirituales had aangewreven en ook Alexius van Brussel aan de ociosi verweet (punten 2, 3, 4, 5, 7, 9, 11, 12). Een dergelijke religieuze houding moet Gracian niet alleen aan het optreden van de Alumbrados in zijn vaderland hebben herinnerd, maar tevens en vooral in hem de vrees hebben opgewekt voor een heropflakkering van het protestantisme. De nadruk die de Apologia legt op de heiligencultus en de aflaten spreekt wat dit betreft duidelijke taal. Deze factor is bij de anti-mystieke richting een rol blijven spelen tot laat in de eeuw: de contrareformatorische apologetica beklemtoont graag het uitwendig en zichtbaar karakter van de Kerk. In de proloog van zijn werk zet Gracian de bedoelingen van zijn geschrift uiteen:

(37) Gracian kwam zich in Vlaanderen, naar zijn zeggen oefenen ‘en el arte de la esgrima contra los herejes’! (STEGGINK, o.c., blz. 53). Er valt trouwens niets af te dingen op de oprechte bedoelingen van de man. Zijn zevenjarig verblijf in de Zuidelijke Nederlanden verschafte hem bij zijn medebroeders trouwens een uitstekende reputatie, zoals blijkt uit een annotatie van SERVATIUS v.d. Hl. PETRUS in zijn vertaling van de Brieven van de H. Moeder Theresia van Jezus, Gent, 1700, Eersten Boeck, blz. 170-172. Hoe Gracian zijn taak te Brussel opvatte kan men lezen in een brief die hij in februari 1610 aan de kardinaal van Milaan, Frederico Borromeo, richtte (GRAZIANO di S. THERESA, Lettere inedite del. P. Gerolamo Graziano, in Ephemerides Carmeliticae, III, (1949), blz. 575-578).

(38) Voor de kapucijnen: Hildebrand, VII, biografisch register. Voor Zachmoorter: C. COPPENS, De geestelijke schrijver Michiel Zachmoorter († 1660), O.G.E., XXXIX, (1965), blz. 299-309.

(39) De twaalf stellingen in Nederlandse vertaling naast de originele Spaanse tekst bezorgde P. HILDEBRAND, Dwalingen..., O.G.E., VI, (1932), blz. 68-70. Daar ook de andere bijzonderheden. Zowel in de Apologia als de Lamentaciones vormen deze stellingen de kern van Gracians ongenoegen.

[p. 124]

‘Vida del alma, y imitación verdadero de Christo, en que declaro, que la suma perfección non consiste en esta unión immediata, con dexación (uitschakeling) de los operaciones del alma, sino en el obrar con imitación a Christo’⁽⁴⁰⁾.

Gracian waarschuwt tegen wat hij de doctrina de la unión immediata noemt: zij zou de volmaaktheid zoeken in een onmiddellijke vereniging met Christus door een volledige vernietiging van elke uiterlijke en inwendige activiteit (punt 1)⁽⁴¹⁾. Een dergelijke voorstelling van het begrip van de mystieke vernieting klinkt niet erg genuanceerd: het is normaal dat ze ertoe leidde de mystieke vroomheid van de kapucijnen waarvan de vernieting het kernstuk vormde (Canfeld!), als quiëtistisch voor te stellen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat een anoniem gebleven kapucijn zich tegen Gracians Vida del alma, en meer speciaal tegen het eerste punt heeft verzet⁽⁴²⁾. Met een merkwaardige zelfzekerheid en als verdediger van de orthodoxie(!) tracht hij de Spanjaard in de hoek te drijven. Over de unión immediata die de vernieting inhoudt luidt het:

‘Licet enim multi spirituales unionem ponant in qua homo nihil aut parum operetur, non tamen dicunt illam omni actu carere, sed solum proprio, sive proprius viribus elicito’ (fol. 4v., ed. Orcibal, blz. 134).

M.a.w. God stelt de verniete mens, die zichzelf in zijn handelingen en zijn geestesactiviteit volledig heeft verloochend, in staat een werkzaamheid uit te oefenen (nl. het kennen en het beminnen van God), op een wijze die de natuurlijke werking van zijn vermogens overtreft.

Gracian heeft op de Observationes van de kapucijn op een hoffelijke wijze geantwoord⁽⁴³⁾. Hij mildert zijn standpunt aanzienlijk en schijnt meer begrip te vertonen voor het passieve karakter der mystieke vereniging. Hij heeft er zelfs oog voor de terminologische misverstanden⁽⁴⁴⁾. De brief eindigt wijselijk met de woorden ‘et hominum est errare’.

Ondertussen doet zich een nieuw feit voor waardoor de strijd zich nog meer op de kapucijnen gaat toespitsen en Gracian voor een tweede maal - en dit keer veel resoluter - naar de pen grijpt, nl. de verspreiding van het betwiste derde deel van Canfelds Règle de Perfection, een werk dat de spiritualiteit van de kapucijnen en niet in het minst die van Lucas van Mechelen, vooral op het gebied van de vernietingsleer, fel heeft getekend. Alhoewel het traktaat reeds in handschrift circuleerde tijdens de jaren van het

(40) Ibidem, blz. 67. Bemerk de parallellen met Anna van Jezus.

(41) La primera, que la suma perfección, y vida perfecta del alma, consiste en la unión immediata con Christo quando sin medio de ninguna criatura, y con anichilación total de todos los actos interiores y exteriores se junta con la verdad incriada (que es Dios) con todas sus fuerças, y que sola una petición y oración se ha de hazer, y esta es que Dios nos dè esta unión.

(42) ACB. III, 2144. Uitgegeven door J. ORCIBAL, o.c., blz. 133-140.

(43) ACB. III, 2145. Uitgegeven door J. ORCIBAL, o.c., 141-142.

(44) Hij wijst er op dat de termen ser en vida in het Castiliaans zonder onderscheid worden gebruikt om de begrippen essentia en existentia weer te geven (cfr. STEGGINK, o.c., blz. 66).

[p. 125]

Ceremoniale - het derde deel werd geschreven in de zomer van 1593 -, lijkt de verspreiding ervan een hoogtepunt gekend te hebben rond 1610-1611. In 1610 immers laat Benedictus van Canfeld het deel Vanden wesentlijcken wille Godts ende het overschouwende leven⁽⁴⁵⁾ dat hij een tijdlang, om redenen die zo voor het grijpen liggen, niet had laten drukken, uitgeven. De aanleiding is duidelijk:

‘sçachant que quelque autre l'avoit faict imprimer pleine de fautes, et sur une copie imparfaicte où manquoient des chapitres entiers des plus nécessaires, et qui néantmoins couroit desia par la France, Flandre et Lorraine...’⁽⁴⁶⁾.

Canfeld wil zijn werk in bescherming nemen door het te laten publiceren! Dit belette evenwel niet dat rond 1630 - de tijd waarin de Blijde Requiem tot stand kwam - Constantinus van Barbençon, die andere zeer belangrijke kapucijnse auteur, nog een dergelijk in het Nederlands gesteld apocrief traktaatje te lijf gaat⁽⁴⁷⁾! Terug naar Gracian echter. Eens volledig gepubliceerd, kon Canfelds boek moeilijk aan de waakzaamheid van de carmeliet ontsnappen. In zijn Diez Lamentaciones del miserable estado de los Atheistas de nostras tiempos (Brussel, 1611) gaat hij niet enkel de orthodoxie van het werk in twijfel trekken, maar hij schrikt er zelfs niet voor terug de Regula Perfectionis samen met het Palais de l'amour divin van Laurent de Paris, eveneens een befaamd schrijver uit de orde, en de Theologia Deutsch die hij al in zijn Vida del Alma had aangevallen, over één kam te scheren met de talrijke mystieke publikaties en edities, die de protestantse ‘Schwärmer’, erfgenamen van de wederdopers en voorlopers van de piëtisten, op de lezersmarkt gooiden⁽⁴⁸⁾. Ik hoef het contrareformatorisch karakter van Gracians bemoeiingen niet andermaal in het licht te stellen.

De Lamentaciones is een curieus boek. Gracian bekampt er zowaar alle euvels waarmee de post-tridentijnse kerk in het land van de Aartshertogen had af te rekenen en die hij als de gevaren van de rode draak van het atheïsme taxeert⁽⁴⁹⁾. Woorden blijven, maar hun betekenis verandert!

(45) Zo luidt het in de titel van de Nederlandse vertalingen van het derde deel, die vanaf 1623 van de pers kwamen (1631, 1659). De editie van 1622, die zoals de tweede en de derde bij Lesteens te Antwerpen verscheen, bevatte het derde deel niet.

(46) OPTAT de VEGHEL, Benoît de Canfield (1562-1610). Sa vie, sa doctrine et son influence. Rome, 1949, blz. 185. De drukken waren waarschijnlijk enkel Frans. J. ORCIBAL heeft intussen willen aantonen dat deze drukjes door Canfeld als ‘vervalst’ werden voorgesteld, maar in feite diens oorspronkelijke versie van de Règle bevatten. De kapucijn zag zijn teksten liever niet gedrukt, maar onder de invloed van zijn medebroeders bracht hij een gedeeltelijk nieuwe en aangevulde tekst van zijn werk op de markt. (La Règle de Perfection de Benoît de Canfield a-t-elle été interpolée? in Divinitas, XI, (1967), fasc. II, blz. 845-874). Hierover meer in Dl. III, hfst. VIII. Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch werd op dezelfde wijze ertoe aangezet zijn Het Ryck Godts in der Zielen te laten drukken (Voor-reden, slot).

(47) Anatomie de l'âme, II, blz. 37, Cfr. infra.

(48) ORCIBAL, o.c., blz. 40. STEGGINK, o.c., blz. 74-79.

(49) STEGGINK, o.c., blz. 114: ‘con razón podemos llamar Dragón bermeyo...’ (Vgl. Apok., XII, v. 3). Vgl. ook M. ALAMO, Les Diez Lamentaciones du P. Jerôme Gratien, R.A.M., XX, (1939), blz. 198-203, met een nauwkeurige inhoudsopgave en een Franse vertaling van de belangrijkste gedeelten.

[p. 126]

Tussen de goddelozen (Lamentacio, nr. 1), de epicuristen (nr. 2), de libertijnen (nr. 3), de hypocrieten (nr. 4), de machiavellisten (nr. 6), en de gewetenlozen (nr. 7), bevinden zich de geestelijke atheïsten of perfectisten (nr. 5)⁽⁵⁰⁾, waardoor de geciteerde kapucijnen in een vreemd gezelschap zijn geraakt. Het lijkt nu wel overduidelijk dat de Spanjaard het termengebruik van de werken die hij bekampt, niet aankan. De definitie van het geestelijk leven die hij de zgn. perfectisten in de mond legt, is een opeenstapeling van mystieke termen, die hij op zijn manier ontrafelt en weerlegt in 11 paragrafen die hij vergissingen of dwalingen noemt:

De volmaaktheid bestaat uit een wezenlijke eenheid, die zonder middel is, passief, ogenblikkelijk, duister en verholen, gepaard gaande met een totale vernieting en opheffing van de ziel, met openbaringen en een geestelijk smaken in een gebruikelijke liefde⁽⁵¹⁾.

Deze voorstelling van zaken, die wij trouwens nooit in een dergelijke loodzware enumeratie aantreffen in de erg didactisch opgevatte mystieke traktaten of handboekjes uit de zeventiende eeuw, noemt Garcian duister omdat deze termen moeilijk worden begrepen⁽⁵²⁾. Dit is inderdaad bij Gracian het geval. Hij verkiest deze definitie van eigen maaksel boven de teksten van de auteurs die hij aanvalt, die hij trouwens zo goed als nooit aanhaalt. De term wezenlijke eenheid ontlokt hem de bedenking dat een dergelijke benaming die eenheid voorstelt als alleen noodzakelijk, waarbij alle andere aspecten van het christelijk leven vervallen. Wie ook maar enigszins met de terminologie van onze Nederlandse mystici vertrouwd is weet dat wezenlijk er iets anders en iets meer betekent dan alleennoodzakelijk! Over de totale vernieting luidt het:

Wat de totale vernieting betreft, waarin de volmaakte ziel, naar hun zeggen, moet leven door zich te onttrekken van alle zelfzucht, elke uiterlijke en innerlijke activiteit, van elke genegenheid, achting en eerbied voor de schepselen - hoe heilig die ook zijn - door ze alleen in God te beschouwen, komen zij tot het besluit dat het onvolmaaktheid en eigenliefde is de H. Maagd en de heiligen te vereren⁽⁵³⁾.

(50) Volgens J. ORCIBAL, o.c., blz. 29 stamt de benaming van Gracian zelf. (Vgl. STEGGINK, o.c., blz. 162. Gracian voert de term terug op het Nederlandse volcomen). Moet men hierbij denken aan Canfelds Règle de Perfection die in allerlei min of meer orthodoxe versies in hs. circuleerde? Een geliefkoosd en vaak uitgestald bijbelvers in de Theologia Deutsch luidt: ‘Cum venerit ad perfectum, evacuabitur imperfectum’ (2 Kor. XIII, v. 10). Gracian heeft ook op deze tekst gezinspeeld (STEGGINK, o.c., blz. 60).

(51) STEGGINK, o.c., blz. 187-188: ‘Perfección es unión, esencial inmediata, pasiva momentánea, caliginosa y oculta, con total aniquilación, suspención, revelaciones y gustos espirituales del alma, en el amor fruitivo’.

(52) Ibidem, blz. 188: ‘esta manera de declarar la perfección es oscura...’.

(53) Ibidem, blz. 191: ‘De la total aniquilación con que dicen que ha de vivir el alma perfecta, quitando de si todo amor proprio, toda operación interior y exterior y todo el amor, consideración y reverencia que se tiene a las criaturas por santas que sean, poniéndola en solo Dios, infieren que es imperfección servir a nuestra Señora la Virgen Maria y los Santos, y que eso es amor proprio’.

[p. 127]

Deze interpretatie beoogt net zoals de Vida del alma en het Ceremoniale wantoestanden die hebben bestaan. Zij draagt er echter ruimschoots toe bij dat een term als vernieting steeds in de sfeer van het quiëtisme zal worden betrokken, zoals de latere dokumenten bevestigen (cfr. infra). Het is dan ook geen verrassing dat zelfs nog Lucas van Mechelen tussen de reeks Sanghen die hij uitdrukkelijk aan den Niet wijdt en waarbij hij duidelijk een Canfeldiaanse terminologie hanteert, nogal ostentatief een lied inschuift Hoe dat alle traegheydt in die Salighe verniet was (Br.R. 56/136), dat aanvangt met de veelzeggende aforistische verzen:

Liefde en laet gheene traegheydt toe
Die mindt moet vierich zijn.

Andere verzen als

Sy spoorde Godt ghedurelijck naer
Vlijtich door lief en leet

laten over Lucas' bedoelingen weinig twijfel bestaan⁽⁵⁴⁾. De kapucijnen hebben trouwens steeds verkondigd dat zelfs in de hoogste staat van de vernieting de menselijke activiteit nooit helemaal ophoudt. Gracians 8ste dwaling lijkt mij niet expliciet tegen Canfeld gericht⁽⁵⁵⁾, alhoewel diens Regel er, zoals werd aangetoond, in de Lamentaciones vrij bekaaid afkomt.

De repliek van de kapucijn blijft ook niet uit. In het archief van de orde te Antwerpen berust een Apologie de la vie spirituelle touchant l'union de l'esprit avec Dieu⁽⁵⁶⁾, die haar bitterheid tegenover Gracian, die ook bij andere gelegenheden zijn afkeer voor de kapucijnen had laten blijken⁽⁵⁷⁾, niet verheelt. Noch theologisch, noch terminologisch brengt de tekst noemenswaardige inzichten. Gracians verklaring van de term wezenlijk wordt bedacht met de volgende kommentaar:

Voilà que c'est, de n'entendre pas les termes, qui est une chose mal séante à ceux, qui ne doivent rien ignorer (een allusie op het adagium Theologus nihil debet ignorare (ed. ORCIBAL, blz. 151).

(54) Vgl. Dl. III, Hoofdstuk VII, n.⁽⁷⁴⁾ (vol. II).

(74) Liber I, cap. V. Vgl. ORCIBAL, o.c., blz. 123 en PEERS, o.c., dl. II, blz. 300.

(55) Uit het tweespan uiterlijk-innerlijk (exterior-interior) mag nog geen verwantschap met Canfelds annihilation passive en annihilation active afgeleid worden.

(56) Apologie generale de la vie spirituelle touchant l'union de l'esprit avec Dieu par disneuf corrections faittes a un certain F. Hierôme Gracian, Espagnol, surnommé de la madre de Dios, carmelitain, soi disant docteur en theologie. A.C.B. III, 2143; Ed. J. ORCIBAL, o.c., blz. 143-173. De Apologie is van de hand van P. Cyprianus Crousers van Antwerpen, naar het getuigenis van zijn tijdgenoot en medebroeder NICOLAS ARCHIBOLD, Evangelicall Fruict of the Seraphicall Franciscan order. Dublin, 1628, f. 35 en f 145. British Mus. Harl. Mss. 3888. Cfr. OPTATUS, Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf, O.G.E., XX, (1946), blz. 306. Dezelfde Cyprianus zal in de tweede volledige editie van Canfelds Reghel in het Nederlands (1631) vóór het betwiste derde deel nog een gedicht inlassen dat de verdediging van het bewuste boek op zich neemt. Hij was in die jaren gardiaan te Mechelen en het is niet onwaarschijnlijk dat hij daar Lucas van Mechelen onder zijn medebroeders telde. Het gedicht gaat niet in op terminologische kwesties. Cfr. K. PORTEMAN, Het gedicht uit de derde Nederlandse editie van Canfelds ‘Reghel der volmaecktheyt’ (1631), O.G.E., XLVI, (1972), blz. 266-277.

(57) J. ORCIBAL, o.c., blz. 142, n. 1.; O. STEGGINK, o.c., blz. 66, n. 110.

[p. 128]

Over de vernieting luidt het, nadat de apologie uitdrukkelijk Laurent de Paris en Benedictus van Canfeld verdedigd heeft:

le mot d'Anichilation porte sa signification d'action en soi (ed. ORCIBAL, blz. 162),

wat misschien een nogal simplistisch antwoord lijkt, daar het zich tot de oppervlaktestructuur van de term beperkt. Het stuk is scherp en bovendien vaak erg plezierig en hekelend: zijn belang ligt meer in het psychologisch dan in het historisch vlak⁽⁵⁸⁾.

Het is duidelijk dat dergelijke interventies de mystieke oriëntatie van de kapucijnse vroomheid niet hebben aangetast; integendeel, zoals uit beide replieken blijkt, hebben zij de voorstanders van de mystiek in de orde veeleer gesterkt in hun overtuiging en het zelfstandigheidsgevoel waarmee zij de voorhanden mystieke terminologie gingen hanteren, aangewakkerd. Dat het taalgebruik hierdoor in theorie ofwel nauwkeuriger en correcter, of slordiger en onbekommerder kon worden, werd al geïnsinueerd. Wat in de praktijk gebeurde, leert ons verder de geschiedenis.

In hetzelfde jaar waarin zijn Lamentaciones verschenen (1614), wordt Gracian bijgesprongen door de befaamde Thomas a Jesu, die in 1610 door Anna van Jezus naar Brussel werd gehaald en in de Zuidelijke Nederlanden de verbreider werd van de mannelijke, hervormde tak der orde⁽⁵⁹⁾. Eigenlijk hoort deze figuur niet meer helemaal thuis in het kamp van de tegenstanders van de abstracte mystiek uit het Noorden. Zachmoorter noemt ‘desen weerdighen pater’ in zijn Bruydegoms Beddeken een minnaar van Tauler, Ruusbroec en Herp⁽⁶⁰⁾. In tegenstelling tot Gracian staat Thomas ook open voor andere stromingen binnen de christelijke spiritualiteit. Zijn degelijke theologische denkkracht zal dan ook veer zwaarder wegen in het debat dan de nogal simplistische woordenjagerij van de Vida del alma en de Lamentaciones. Meer nog: Thomas, zelf mystiek begaafd en stichter van de kluizenarij te Malogne in het Walenland, bewonderde vaak in zijn boeken de meesters van de Dionysiaanse en de zgn. abstracte school⁽⁶¹⁾, was een kenner en aanhanger van Herp⁽⁶²⁾, en gaf bij Plantin in 1623 een Relatio fide digna de sanctitate Joannis Rusbrochii uit om de canonisatie van Ruus-

(58) Cultuurhistorisch is de Apologie vooral interessant om de vaak kostelijke anti-Spaanse uitlatingen die er op iedere bladzijde voorkomen. Ik citeer o.a.:
- Condamnez aussi la Ste. Bible, si vous si hardy Espagnol...(blz. 146)
- Cette parade mensongere et bravacherie Espagnole (blz. 169)
- Tegen Gracian wordt geregeld op spottende wijze het gezag van bekende ‘Spaanse’ autoriteiten opgezet: ‘Votre Luis du Pont, Espagnol...’ (blz. 162).

(59) I. ROSIER, o.c., blz. 165-167. Fr. JOSE de JESUS CRUCIFICADO, El P. Thomas de Jesus, escritor mistico. - Ephemerides Carmeliticae, III, (1949), blz. 305-349; IV, (1950), blz. 149-206. Thomas relaties met Gracian waren uitstekend. Cfr. een brief van deze laatste. ORCIBAL, o.c., blz. 46: ‘chaque jour ils se voyaient et délibéraient pour le bien de l'ordre dans ces contrées’.

(60) Deel II, blz. 291-292.

(61) De term wordt courant gebruikt door L. COGNET. Daarmee bedoel ik de wijze waarop naar deze school bij de aanvang van de 17e eeuw werd geleerd en geleefd, althans in de ogen van de Brusselse Teresianen. Thomas' bewondering komt vooral tot uiting in zijn De oratione divina (Antwerpen, 1623).

(62) ORCIBAL, o.c., blz. 59-61.

[p. 129]

broec, van wiens werk hij goed op de hoogte was, te helpen bevorderen⁽⁶³⁾. Het blijft vreemd dat Thomas toch enkele keren zeer duidelijk de taal van Gracian is gaan spreken. Was het een typisch Spaans wantrouwen tegenover de ‘vreemde’ spiritualiteit, of waren het de paniekerige tussenkomsten van Gracian tegen de perfectistische afwijkingen die Thomas hiertoe hebben aangezet? In elk geval ontwierp hij in 1611 in handschrift zijn De variis erroribus spiritualium tam hujus quam pristini aevi et de vera theologia mistica⁽⁶⁴⁾, dat uitdrukkelijk bij Gracians Lamentaciones aansluit en eveneens tegen de perfectisten is gericht. De nota's lijken louter persoonlijk. Thomas gebruikte ze echter in zijn Censura in libellum vulgo Theologia Germanica...nuncupatum en wel vooral in het tweede deel ervan De aliis erroribus begardorum et aliorum mysticorum quos libellus iste continet⁽⁶⁵⁾. Alhoewel ook de Censura niet van de pers kwam, geraakte het geschrift vlug bekend, daar Thomas het stuurde naar de belangrijkste wereldlijke en geestelijke autoriteiten van het land⁽⁶⁶⁾. Terwijl Thomas in De variis erroribus drie keer de Regel van Canfeld in verband brengt met de perfectisten, beperkt de Censura zich (voorzichtiger?) tot de befaamde Theologia Germanica of Theologia Deutsch die in 1590 in het Nederlands als Een Gulden Handtboecxken van Plantins persen was gekomen, een boekje dat volgens Gracian ‘de weg naar de ketterij opende, en zeer populair was, vooral bij de kapucijnen’⁽⁶⁷⁾. Dat het daarnaast ook nog om Canfeld ging en vooral de kapucijnen werden beoogd, bewijst de verontwaardigde protestbrief die een onbekende kapucijn aan aartsbisschop Hovius stuurde. De schrijver verdedigt er met gloed de reputatie van zijn orde en van de Theologia Germanica. In een bij de brief gevoegde explicatio, die helaas niet bewaard is gebleven, toonde hij het katholiek karakter van het werkje aan⁽⁶⁸⁾. De Censura pakt het nochtans hardhandig aan. Van een onderlegd auteur als Thomas zou men het terminologisch onbegrip van Gracian niet verwachten. Tocht kan men zich niet van de indruk ontdoen dat Thomas de vergissing begaat het spreken van een concrete, bewogen en levende spiritualiteit te interpreteren vanuit het streng-dogmatische standpunt van de speculatieve theologie. Zijn bewijsvoering is er vooral op uit de leer en dan bijzonder de Godsopvatting van de Theologia Germanica in verband te brengen met

(63) Uitgegeven in de bundel Jan van Ruusbroec, leven, werken. Mechelen, 1931, blz. 403-423.

(64) Ms. Rome, Algemeen Archief der ongesch. Carmelieten, Pl. 333e. Gedeeltelijke uitgave bij J. ORCIBAL, blz. 174-177.

(65) Volledige titel: Censura in libellum vulgo Theologia Germanica, sive libellus aureus nuncupatum, in qua haereses, latentesque errores omnium oculis expositi refelluntur. Copie van Ms. Rome, ibidem, Plut. 334i in Brussel, K.B., ms. 9853-64, fol. 35r.-61r. Ed. ORCIBAL, o.c., blz. 178-224.

(66) ORCIBAL, o.c., blz. 114.

(67) Ibidem, blz. 114. Over de Theologia Deutsch en haar verspreiding in de Zuidelijke Nederlanden: B. BECKER, De ‘Theologia Deutsch’ in de Nederlanden der 16^e eeuw. - Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, N.S., XXI, (1928), blz. 161-190 bijzonder blz. 175-177 over de Nederlandse Plantinuitgave, die niet in de BCNI werd opgenomen. Zie verder G. BARING, Bibliographie der Ausgaben der Theologia Deutsch (1616-1961), Baden-Baden, 1963.

(68) Hildebrand, VIII, blz. 718. A.C.B. III, 2143, ed. ORCIBAL, blz. 236-238.

[p. 130]

de oude (Nestorianisme, Arianisme) en moderne (Lutheranisme, Calvinisme) ketterijen; de beschuldiging van quïetisme neemt er vanzelfsprekend tevens een belangrijke plaats in: het werk zou begardistisch zijn. Het beruchte sermoen van Tauler op de Tweede zondag van de Vasten levert Thomas hierbij enkele welkome argumenten, alhoewel hij in zijn angst voor het spiritualistisch protestantisme en het perfectisme ook die auteur had moeten veroordelen, wat trouwens door anderen werd gedaan! De Censura viel niet alleen bij de kapucijnen in geen goede aarde: zij ontlokte het wederwoord van de Leuvense hoogleraar Jacob Janssonius en diens latere tegenstander Leonard Lessius, een specialist ter zake⁽⁶⁹⁾.

De Responsio van Janssonius evenals de reaktie van Fray Thomas hierop⁽⁷⁰⁾ werpen geen bijzonder licht op de terminologische aspecten van het geschil. Belangwekkender in dit opzicht is de zeer delicate en vriendelijke brief die Lessius aan Thomas richtte; Lessius maant Thomas discreet aan tot matiging. Hij legt precies de vinger op de wonde: Thomas beoordeelt de Theologia Germanica op een vertaling, zoals destijds Gerson het met Ruusbroec deed en bovendien:

Accedit quod cum non videatur fuisse Theologus, sed suas experientias, gustus et imaginationes sit secutus, facile fieri potuerit ut non bene nec proprius verbis se expresserit⁽⁷¹⁾.

Zulke uitspraak getuigt van een scherp inzicht in de natuur van het taalgebruik van de middeleeuwse mysticus, en moet impliciet tot de conclusie leiden dat Thomas' argumentatie, hoe erudiet ook, in feite weinig grond raakt. Dit alles neemt evenwel niet weg dat de Theologia Germanica - haar wedervaren bewijst het - een nogal duister werkstuk is, dat zelfs moeilijk kan doorgaan voor een model van middeleeuws mystiek taalgebruik, vermits de anonieme auteur er nooit zijn toevlucht neemt tot typische termen als grunt, gemuete en bild⁽⁷²⁾. Het boek komt bij de behandeling van het bronnenprobleem nog ter sprake.

Veel interessanter voor dit onderzoek zijn enkele andere werken van Thomas a Jesu. Zij geven ontegenzeggelijk de richting aan die het mystiek taalgebruik bij de meeste auteurs tijdens de 17e eeuw zal inslaan. Zijn grote werken die in de Nederlanden tot stand kwamen, nl. zijn De contemplatione divina (Antwerpen, 1620) en zijn De oratione divina sive a Deo infusa...methodus (Antwerpen, 1623), hebben beide de bedoeling de ervaringen van de grote Teresa te systematiseren door ze voortdurend te confronteren met de Schrift, de Vaders en de scholastieke theologie⁽⁷³⁾. Op die wijze hoopt

(69) ORCIBAL, o.c., blz. 225-231 (Brussel K.B. ms. 9853-64, fol. 61v.-64v.) en blz. 239-240 (ibidem, fol. 68v.-69v.). De tekst van Lessius werd ook uitgegeven in O.G.E., XXVIII, (1954), blz. 372-373.

(70) ORCIBAL, o.c., blz. 232-235.

(71) Idem, o.c., blz. 239.

(72) L. COGNET, o.c., blz. 224.

(73) Tomas droeg er veel toe bij om de mystiek in de sfeer van het schoolse theologisch denken te trekken met de notie van de Contemplatio acquisita, waarvan hij als de innovator doorgaat.

[p. 131]

hij de moeilijkheden van het beeldrijke en duistere spreken van de mystiek te doorbreken! Het zijn dergelijke pogingen die het meer intuïtieve taalgebruik van de middeleeuwse mystici gaan ombuigen in de richting van een aantal verbale definities met sterk afgelijnde contouren.

1623 het jaar van de De oratione is een belangrijke datum. Thomas herinnert in dit werk nog aan de stellingen die hij in zijn onuitgegeven geschriften innam. Hij oordeelt het nog nodig de dwalingen te behandelen van de perfectisten (II, blz. 65 e.v.), in wie hij trouwens nog altijd een deigend quiëtistisch gevaar onderkent:

Perfecti quidem (d.w.z. echte volmaakten) dicuntur, non qui amplius in spiritu perfici nequeunt (hoc enim viatoribus repugnat) sed qui virtutibus moralibus et infusus in optimo gradu comparatis, magna scilicet puritate mentis adepta, merito ad oris osculum ab sponso admittuntur⁽⁷⁴⁾.

De hemel was inderdaad nog niet helemaal opgeklaard. In 1620 werd Henricus van Oudenaarde, een kapucijn die ooit eens de bezitter was van een Tauler-handschrift, als gardiaan te Leuven uit zijn functies ontheven, omdat hij de onervaren novicen op het gevaarlijke pad der mystiek had geleid⁽⁷⁵⁾. Dit was wellicht geen geïsoleerd geval, vermits in 1623 de Italiaanse ordegeneraal, Clemens van Noto, bij zijn vistatie van de Nederlandse provincie, zeer harde maatregelen wilde nemen en aanvankelijk zelfs het spreken over mystiek op straf van doodzonde wilde verbieden! In feite kwam volgende tekst uit de bus:

Praeceperimus ne quis de vita mystica et eminentioribus illius praeceptis saecularibus, monialibus, beginis vel novitiis imposterum loqueretur, sed gradatim per viam purgativam, et postea unitivam eos deducerent...⁽⁷⁶⁾.

In hetzelfde jaar worden in Sevilla door aartsbisschop Pacheco 76 stellingen van de Illuministen veroordeeld⁽⁷⁷⁾. Net zoals in Frankrijk⁽⁷⁸⁾ heeft dit beruchte edict ook op het mystieke leven in de Nederlanden gedrukt. Toch betekenen de jaren twintig de definitieve doorbraak van de mystieke literatuur bij de kapucijnen en aanverwante milieus. Naast de uitgave van Ruusbroecs Brulocht door Gabriël van Antwerpen (1624) en de vertalingen van Canfelds Regel (1622, 1623), treden een aantal nieuwe auteurs aan: Zachmoorter met zijn Thalamus Sponsi of Bruydegoms beddeken (1623), Con-

(74) Liber I, cap. V. Vgl. ORCIBAL, o.c., blz. 123 en PEERS, o.c., dl. II, blz. 300.

(75) G.I. LIEFTINCK, houdt hem ten onrechte voor een minderbroeder (De middelnederlandsche Tauler-handschriften, Groningen, 1936, blz. 143). Cfr. Hildebrand, VIII, blz. 720-721.

(76) A.C.B. I, 1191 bis, geciteerd door HILDEBRAND, Les premiers capucins..., blz. 286-287. Het anonieme L'occupation continuelle en laquelle l'âme dévote s'unit toujours avec Dieu (Dowaai, 1618 en 1619) laat in de voorrede ook nog anti-quiëtistische waarschuwende geluiden horen tegen de ‘fausses spirituelles de ce siècle’.

(77) J. DE GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia, Rome, 1931, blz. 228-240.

(78) Cfr. H. BREMOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, dl. XI, Le procès des mystiques. Parijs, 1968 (anastatische herdruk).

[p. 132]

stantinus van Barbençon met zijn Les secrets sentiers de l'amour divin (1623), en Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch met zijn Het Rijck Godts in der Sielen, dat vanaf 1627 in handschrift wordt verspreid⁽⁷⁹⁾. De kortstondige maar enthousiaste beweging om van Rome de zaligverklaring van Ruusbroec te bekomen, die in de jaren 1620-1630 haar hoogtepunt bereikte en waaraan, zoals vermeld, ook een Thomas van Jezus geestdriftig deelnam, heeft deze heropleving ongetwijfeld bevorderd. De tegenstand bleef echter latent: het bestaan ervan valt duidelijk af te lezen uit de toon der verschillende Voor-reden van de nieuwe mystieke geschriften, die alle hetzij enigszins triomfalistisch, hetzij meer apologetisch, de mystiek en meer specifiek de taal van de mystiek ophemelen of verdedigen. Bovendien zijn er nogal troebele echo's op te vangen van illuministische drijverijen die vanuit Frankrijk de Spaanse Nederlanden omstreeks 1630 zouden zijn binnengedrongen. De getuigenissen zijn hierover vrij vaag en weinig in aantal. Prof. L. Reypens heeft de onvolledigheid van Jozef Geldolf van Rijckels Latijnse vertaling van de Samenspraak tussen Pullen en Claesinne van Nieuwlandt in verband gebracht met de reactie op de dwaling der perfectisten die in 1631 haar toppunt had bereikt⁽⁸⁰⁾. Duidelijker taal spreekt Constantinus van Barbençon († 1631), in zijn lijvige Anatomie de l'âme die postuum in 1635 te Luik verscheen. Volgens hem werd de wereld rond 1630 overstroomd door allerlei Franse en Vlaamse traktaatjes, gedrukt of in handschrift, die zich bedienden van een verkeerd begrepen of al te gewaagd geïnterpreteerde Canfeldiaanse terminologie. Constantinus, die Canfelds orthodoxie wil veilig stellen, publiceert in zijn werk twee van die door hem in het Frans vertaalde traktaatjes⁽⁸¹⁾. Eén ervan bleek het bekende Beworp van oeffeninge des overschouwenden leven te zijn, door P. Stracke een parel van onze mystiek genoemd, en waarvan nog twee Nederlandse handschriften bewaard zijn⁽⁸²⁾. Ik moet hier niet ingaan op de polemiek die de uitspraak van Stracke ontlokte, alhoewel ik meen dat het Canfeldiaanse karakter van Beworp moeilijk betwistbaar is, zonder dat daarom de grote inbreng van Herp in het traktaat dient te worden aangevochten⁽⁸³⁾. Het

(79) Vgl. Voor-reden (slot). In 1624 verscheen ook de Nederlandse vertaling van het bekende Italiaanse Breve compendio intorno alla perfezione cristiana: Den kortsten wech tot de hoochste volmaecktheyt (Antwerpen). Handschriften van Les secrets sentiers de l'amour divin waren al in omloop in 1613 (Cfr. Les secrets sentiers de l'amour divin par le P. Constantin de Barbanson. Parijs-Doornik-Rome, 1932. - Een uitgave van de Benediktijnen van Solesmes - blz. 400-404).

(80) Vita S. Beggae. Leuven 1631, § CLVII, bl. 475-487; O.G.E., XIII (1939), blz. 311-360, bijzonder blz. 358-360. Reypens gelooft ‘dat een dergelijke overweging mede de oorzaak is dat de uitgave van Pullens geschriften, die Buekel heet voorbereid te hebben, niet tot stand kwam’ (blz. 310).

(81) THEOTIME de Bois-le-DUC, Le Père Constantin de Barbanson et le Préquiétisme. - Collectanea Franciscana, X, (1940), blz. 338-382.

(82) Antwerpen, Ruusbroec-Genootschap, Hs. 56 (ed. STRACKE, O.G.E., XVIII, (1944) II, blz. 43-60. Heverlee, Bibiotheek S.J., ms. 346 k 10 (O.G.E., XXI, (1947), blz. 31, n. 20. ed. D. STRACKE, in O.G.E., XVIII, (1944), II, blz. 43-60).

(83) Ik geef enkel een chronologisch bibliografisch overzicht van de gehele discussie: D. STRACKE, Uit den nabloei van onze mystiek, in O.G.E., XVIII, (1944), II, blz. 39-65; P. OPTATUS, Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf, in O.G.E., XX, (1946), blz. 293-323; D. STRACKE, Valsche of echte, gestolen of eigen perel? in O.G.E., XXI, (1947), blz. 5-51; P. OPTATUS, Nogmaals: Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf in O.G.E., XXI, (1947), blz. 82-84; D. STRACKE, Uit den nabloei van onze mystiek (vervolg), in O.G.E., XXII, (1948), blz. 313-366; P. OPTATUS, Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf. Reghel en Beworp, in O.G.E., XXII, (1949), blz. 88-104; D. STRACKE, Canfield in de Nederlanden, in O.G.E., XXIII, (1949), blz. 396-408; Id., Canfield en de Nederlanden. II. Beworp versus Reghel, in O.G.E., XXIV, (1950), blz. 80-89; P. OPTATUS, Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf, in F.L., XXXIII, (1950), blz. 37-49.

[p. 133]

samengaan in de handschriftelijke overlevering van Beworp met het Cort begrijp van den staet van een ziele trachtende naer de volmaektheid, dat een verkorte en moeilijk leesbare Nederlandse bewerking is van de Divisio animae ac spiritus van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch, versterkt het vermoeden dat het Beworp uit het kapucijnenmilieu stamt. Stracke die dit loochende en de afkomst van Cort Begrijp nog niet kende, heeft toch ook willen aantonen en doen inzien ‘hoe de beide geschriften elkander aanvullen, dus dat ze buiten allen twijfel aan dezelfden auteur zijn toe te kennen, en voor denzelfden lezerskring opgetekend’⁽⁸⁴⁾!

Komen de twee traktaatjes verder in deze studie beter te pas, dan is het nu toch het geschikte ogenblik om in te gaan op de reactie die het Beworp bij de Antwerpse bisschop Jan van Malderen († 1633) zou hebben verwekt. Men kan ze lezen in diens Pharus spiritualis, die de Leuvense hoogleraar Libertus Fromondus op zijn edities van de Divisio animae liet volgen, trouwens telkens vergezeld van een wederwoord⁽⁸⁵⁾. Al zijn voor de relatie Beworp-Pharus spiritualis geen externe bewijzen voorhanden, toch wijzen Malderus' bedenkingen tegen de passieve en actieve vernieting (punctum 12) duidelijk naar de terminologie van Canfeld. Van Malderen blijkt ook nog bekommerd over de inhoud van Theologia Germanica, die nochtans in 1612 en 1618 - wellicht op aandringen van de carmelieten - in de Romeinse index was terecht gekomen⁽⁸⁶⁾. Hij verwijst hierbij ook naar het edict van Sevilla (1623), waarmee hij tevens een bewijs brengt van de betekenis van dit laatste in de toenmalige vroomheidsdisputen in de Nederlanden. De Pharus lijkt mij echter vooral in verband te staan met de leer van Divisio animae ac spiritus; hiervoor pleiten zowel de titel van het bisschoppelijk traktaatje De ecstasi perpetua, sive partis spiritualis ab animalia abstractione, et id genus anagogicis exercitiis, als het feit dat Fromondus de bedenkingen van de bisschop te samen publiceerde met het werkje van de Boschenaar. De interventie van de Antwerpse prelaat verdient alle aandacht. Uit zijn tekst blijkt duidelijk dat de belijdenissen van mystiek taalbewustzijn die in de Voor-reden van de mystieke traktaatjes overal opduiken, wel enig

(84) Uit het voorwoord van zijn uitgave van Cort Begryp, O.G.E., XXII, (1948), blz. 313-366, i.c. blz. 313. Dat Beworp van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch zou zijn is niet waarschijnlijk. De korte Waerschouwinghe die erop volgt lijkt echter wel van zijn hand. O.G.E., XXI, (1947), blz. 6. Over Cort Begryp: LEONARDUS (KAMPSCHREUR), Wie is de auteur van ‘Cort begrijp...’, F.L., XXXVIII, (1955), blz. 131-142.

(85) Deze voorstelling wordt althans verdedigd door OPTATUS (O.G.E., XXI, (1947), blz. 82-84) en KAMPSCHREUR (o.c.), en wel op interne gronden. Beslist dient de opinie van Stracke afgewezen die in Malderus' geschrift een verdediging van Beworp zag (O.G.E., XXIV, (1950), blz. 84, n. 3)!

(86) ORCIBAL, o.c., blz. 77.

[p. 134]

effect hebben gehad! De gematigde Malderus - de Spaanse intransigentie is totaal verdwenen - schrijft immers:

In mysticae Theologiae tractatoribus, non esse omnia dicta ad vivum resecanda, aut examinanda ad rigorem sermonis Scholastici, aut apud Theologos communiter usitati; sed aliquid indulgendum iis, qui quod in spiritu gustant, non semper adaequate possunt ore aut calamo exprimere; cum verba, quae in raptu subinde audiuntur, et ipse sensus, quo Deus hominem afficit in istis spiritualibus deliciis, non possit plene exprimi communi sermone...(Pharus, punctum 19).

Zoals bij Lessius wordt het geval Ruusbroec-Gerson aangehaald als illustratie hiervan. Toch lijkt zelfs Van Malderen nog niet voldoende ontvankelijk voor sommige uitdrukkingen van de mystieke literatuur! Eén voorbeeld. De stelling die hij bij de mystici las en waarin werd beweerd dat God door gedachten en begrippen niet wordt bereikt (punctum 4) weerlegt Malderus op een nogal goedkope manier:

Quale vero hoc est, quod Deus dicatur non posse attingi cogitationibus et conceptionibus? Comprehendi iis non potest, sed somnis. nequidem attingi.

Terecht verwijst Fromondus hem in zijn Notulae ad pharum spiritualem naar de Dionysiaanse terminologie (punct. IV), die juist in de gewraakte stelling haar basis en haar vertrekpunt vindt. Men dient een dergelijke uitspraak dan ook in haar context, d.w.z. de context van de apofatische theologie te verstaan.

Bij de typisch contrareformatorische reflexen die vooral de tegenstanden verklaren die ik zoëven heb beschreven, voegen zich nog enkele andere factoren die de mystieke literatuur in de verdediging hebben gedrongen. Ik doel hier op de groeiende humanistisch-positivistische benadering van de Schrift en de Vaders, die de mystiek naar de suspecte grensgebieden van de geloofsbeleving dreigden te verschuiven! De nieuwe belangstelling voor de Areopagiet stimuleerde ook de positief ingestelde patristiek om dit geval eens van naderbij te onderzoeken, met het bekende gevolg dat vooral in Frankrijk⁽⁸⁷⁾ de beroemde Athener het weldra moest stellen zonder een S. voor zijn naam, wat hem meteen tot een nogal obscuur auteur degradeerde. Aan de basis hiervan lag de vrij smalle redenering dat, indien Dionysius niet de leerling van Paulus geweest was, hij noodzakelijk een vervalser moest zijn! Vond de Dionysius-affaire niet veel weerklank in onze gewesten, het scepticisme en het wantrouwen bleef er steeds voelbaar tegen de mystiek of de contemplatie,

‘welcken Naem aen veel menschen is als eenen Bitebauw’.

(87) Cfr. de werken van de Launoy (1603-1678) en Jacques Sirmond (1559-1651): de CERTEAU, o.c., blz. 281. In onze gewesten bleef de Dionysius-vogue langer aanhouden. Vgl. O.G.E., XXIX, (1955), blz. 271-301.

[p. 135]

Zo schreef althans de onbekende vertaler van Lessius' Quinquaginta considerationes de quinquaginta nominibus Dei in zijn bericht Tot den Leser (Leuven, 1643)⁽⁸⁸⁾.

_**_*

Het wordt hoog tijd om eindelijk de weerslag na te gaan die al deze tribulaties - dit overzicht is verre van exhaustief - op het taalgebruik van de toenmalige mystieke literatuur hebben gehad.

Zowat alle mystieke auteurs uit de zeventiende eeuw beschrijven hun taal als de taal van de ervaring, die zij, zoals nu al voldoende werd herhaald, tegenover de taal van de ratio of de speculatie plaatsen (cfr. Lucas' Voorreden). Deze uitspraak is evenwel niet eigen aan de 17e eeuw; zij is a.h.w. een topos in de mystieke literatuur, waartoe Bernardus van Clairvaux's Sermo de Conversione ad Clericos (cap. XIII, 25) niet weinig heeft bijgedragen. In dezelfde lijn ligt tevens de bekommernis van de biografen der mystici om het livresk karakter van het werk van hun helden zoveel mogelijk te minimalizeren⁽⁸⁹⁾. Bij nader toezien blijkt bovendien in de realiteit een dergelijke tegenstelling tussen een experimenteel mystiek en een geijkt scholastiek taalgebruik veel minder scherp. Afgezien van het feit dat elke taalexpressie op een of andere wijze een relatie heeft tot de ervaring, klinkt het beroep van de 17e-eeuwse mystiek op deze laatste vaak nogal hol, te meer daar de hele redenering meestal maar een aanduiding is dat de auteur een bepaald taalgebruik (b.v. het Dionysiaanse) zal aanwenden. M.a.w. het pleidooi voor een taal, die uit de religieuze ervaring vertrekt, is veelal niets meer dan een pleidooi voor een bepaald taalgebruik, zoals reeds bij de aanvang van dit hoofdstuk werd aangestipt. Wij belanden hiermee in de problematiek van de literaire traditie. Zonder de waarheid geweld aan te doen, kunnen we het terminologisch probleem van onze 17e-eeuwse mystiek globaal reduceren tot een tegenstelling tussen de taal van de scholastiek en de - in haar oorsprong intuïtieve maar dra gestandaardizeerde - taal van de

(88) Vijftich overdenckingen van de vijftich namen Godts...getrocken uyt de schriften van den Eerw. P. Leonardus Lessius, Leuven, 1648, geciteerd door A. AMPE, Marginalia Lessiana, O.G.E., XXVIII, (1954), blz. 337-338.

(89) Cfr. de levensbeschrijvingen van Lucas van Mechelen in de Gentse editie van 1674 en van Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch in de Voor-reden van Het Ryck Godts in der Zielen. Elke afhankelijkheid, invloed of voortzetting van de traditie werd, vooral wanneer het over mystici ging, aangevoeld als een aanslag op de oorspronkelijkheid en de echtheid van de auteur. Hieraan lag een opvatting over de heiligheid ten grondslag, die in de heilige vooral iemand wilde herkennen die a.h.w. voortdurend onder de directe leiding en inspiratie van Gods geest stond. Bij het afwijzen van lectuur kunnen natuurlijk eveneens typisch mystieke motieven meespelen, zoals Claesinne van Nieuwlandt het aan Pelgrim Pullen wist te zeggen: ‘sij en willen niet lesen eenige hooge subtijle dinghen, oft dat vande Godtheyt geschreven is, om-dat het te hooch is ende te subijl, ende dat sij in haer ootmoedicheyt blijven. Dan de sinnelycheyt ende vernuft begeert all te weten, ende daer cleeft die natuer aen, ende heeft daerop haer onthout. Ende sij willen natuer sterven, ende haer geen onthoudt geven...’ O.G.E., XIII, (1939), blz. 313, r. 5-10. In zijn Canfield-gedicht rijmt Cyprianus van Antwerpen: ‘Niet met kouten oft veel schrijven / Maer veel eer met stil te swijghen / wordt dees conste achterhaelt’ cfr. n.⁽⁵⁶⁾.

(56) Apologie generale de la vie spirituelle touchant l'union de l'esprit avec Dieu par disneuf corrections faittes a un certain F. Hierôme Gracian, Espagnol, surnommé de la madre de Dios, carmelitain, soi disant docteur en theologie. A.C.B. III, 2143; Ed. J. ORCIBAL, o.c., blz. 143-173. De Apologie is van de hand van P. Cyprianus Crousers van Antwerpen, naar het getuigenis van zijn tijdgenoot en medebroeder NICOLAS ARCHIBOLD, Evangelicall Fruict of the Seraphicall Franciscan order. Dublin, 1628, f. 35 en f 145. British Mus. Harl. Mss. 3888. Cfr. OPTATUS, Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf, O.G.E., XX, (1946), blz. 306. Dezelfde Cyprianus zal in de tweede volledige editie van Canfelds Reghel in het Nederlands (1631) vóór het betwiste derde deel nog een gedicht inlassen dat de verdediging van het bewuste boek op zich neemt. Hij was in die jaren gardiaan te Mechelen en het is niet onwaarschijnlijk dat hij daar Lucas van Mechelen onder zijn medebroeders telde. Het gedicht gaat niet in op terminologische kwesties. Cfr. K. PORTEMAN, Het gedicht uit de derde Nederlandse editie van Canfelds ‘Reghel der volmaecktheyt’ (1631), O.G.E., XLVI, (1972), blz. 266-277.

[p. 136]

oude mystici uit de middeleeuwen of enkele jongere Spaanse meesters, zoals zij door de 17e-eeuwse mystici werd gebruikt. Zelfs de originele taalvirtuoze die Maria Petyt was, doet in hoge mate een beroep op wat men terecht een mystiek termenarsenaal zou kunnen noemen. Op een wijze die nu nog bewondering afdwingt, werd dit arsenaal trouwens geïnventariseerd in de Pro theologica mystica clavis van de uit Amsterdam afkomstige Jezuïet Maximilianus Sandaeus (Keulen, 1640). Vandaar ook dat het naast de contextstudie zin heeft, zelfs onontbeerlijk is, de terminologie van een 17e-eeuwse auteur te toetsen aan haar oorspronkelijke (middeleeuwse) verschijning, zonder evenwel in het euvel te vervallen bij elke betekenisverschuiving van een ontwaarding of vervlakking te gaan spreken.

Dat de druk waaraan de mystiek blootstond bijna als vanzelf tot een zoeken naar overeenkomst, naar concordantie met de scholastieke spreekwijze en methode voerde, heb ik terloops reeds aangestipt bij Thomas a Jesu. Deze zucht naar een vergelijk valt trouwens samen met de geaccentueerde en streng normerende dogmatisering van de geloofsbeleving sinds de Hervorming, die ook de mystieke expressie in een meer notionele richting hielp sturen. Vandaar dat in de 17e eeuw de gehele sfeer waarin de beschrijving van en de literatuur over de mystieke Godsontmoeting evolueert, vaak verkoeld wordt tot een rationele, zelfs apologetische verdieping van het geloofsgegeven, waarbij de oude terminologie zeer schools en verstandelijk wordt geïnterpreteerd, zodat de lezer slechts moeizaam tot de zindering van de beleving doordringt. Vele ‘concordisten’ zijn echter hoogst verdienstelijk, niet alleen omdat zij als Sandaeus de mystieke terminologie op een of andere wijze hebben gecatalogiseerd ten behoeve van de speculatieve theologie, maar ook omdat zij de termenerfenis door een vaak nauwgezette en verantwoorde analyse wisten veilig te stellen tegen diegenen die er soms dweperig, of minstens al te lichtvaardig mee omsprongen en op die manier een actie als die van Gracian rechtvaardigden. Dat zoiets echter tevens in grote mate de taalcreativiteit ging remmen, kan geen verrassing heten, alhoewel het onrechtvaardig en onjuist zou zijn te beweren dat het werk van Sandaeus de fossilisering van de mystieke terminologie direct activeerde. De Praeambula die zijn eigenlijke lijst van zowat 862 mystieke vaktermen voorafgaan, getuigen van een inzicht in de problematiek van de mystieke term, dat vooral in de Canones pro mysticarum loquutionum intellectu op een merkwaardige wijze tot uiting komt. Hij blijft er niet stilstaan bij een stereotiepe erkenning van het eigen karakter van de mystieke spreekwijze, maar geeft er blijk van een fundamenteel inzicht in het benaderend, trachtend, intuïtief karakter van de vocabula mystica (plus tegunt quam exprimunt, VIII), en de affectieve grondtonen van de mystieke expressie (amor suam habet dialectum secundum quam frequenter loquunter Mystici, IX) honoreert hij uitdrukkelijk⁽⁹⁰⁾. Toch blijft Sandaeus een echt concordist: zijn boek wordt aangekondigd als een nieuwe poging om de mystieke taaloverlevering

(90) Cfr. zijn merkwaardige beschrijving van de amor essentialis.

[p. 137]

aan de normen van de filosofie en de theologie aan te passen⁽⁹¹⁾. In het lexicon last hij dan ook talrijke quaestiones in, die de doctrinaire systematisatie van de 17e-eeuwse mystiek afdoend illustreren. Stak er geen tegenstrijdigheid in de gloed waarmee de zeventiende eeuwers het ervaringskarakter van de mystiek en de mystieke taal verdedigden en de pogingen die zij aanwendden om aan dezelfde mystiek het gelaat van een scientia te verlenen tegenover het toenmalig scholastieke denken?

Onder de mystieke werkjes in de volkstaal (Nederlands of Frans) die in onze gewesten werden verspreid, vindt men praktisch geen enkel, dat met een uitdrukkelijk concordistische bedoeling was geschreven. De taal van de speculatieve theologie was trouwens het Latijn. Toch wordt met het probleem terdege rekening gehouden! Constantinus van Barbençon schreef zijn Anatomie de l'âme (1635, postuum uitgegeven) met de bedoeling zijn vorig werk Les secrets sentiers de l'amour divin, in scholastieke termen te rechtvaardigen⁽⁹²⁾. De invloed van de rationele scholastiek komt echter vaker indirect tot uitdrukking waar de systematische bekommernis opduikt om een zo klaar en inzichtelijk mogelijke verklaring van het mystiek taalgebruik te geven. In zeer veel traktaatjes worden afzonderlijke hoofdstukken gewijd om de termijnen oft spreeck-woorden vande mystique schrijvers (Zachmoorter) uiteen te zetten. Reeds in de middeleeuwen werd aan de kwestie van het orgaan der mystieke unio veel terminologische aandacht besteed en talrijk zijn dan ook de uitvoerige beschouwingen die aan de onderscheiden benamingen der menselijke persoonlijkheidsstructuur worden gewijd⁽⁹³⁾. Ook voor andere zones van het mystiek vocabularium was dit het geval. Maar nooit gebeurde dit op zo'n nadrukkelijke en systematische wijze als in de zeventiende eeuw. Zowel de vrees voor verdachtmaking als de drang tot doctrinaire verantwoording speelden hun subtiel spel. Vooral het Dionysiaanse vocabularium, de Tauleriaanse vernietingsterminologie en de Nederlandse terminologie van het wesen kregen de volle aandacht. Dit ge-

(91) SANDAEUS had zijn Theologia mystica die in 1627 te Mainz was verschenen al met uitdrukkelijk concordistische bedoelingen geschreven, - het feit waaraan hij in de opdracht en de Praeambula van zijn Clavis nog breedvoerig herinnert: ‘Quamobrem cum Theologiam Mysticam nuper typis editam vulgarim; in qua Mysticorum loquendi formulas ad Scholasticae amussim revoco...nihil in tot Mystices ambitu reperiri quod cum D.D. Scholasticorum enunciatis non probe conveniat...’ (Praeambula, cap. I, blz. 1-2). Volledigheidshalve wil ik er met de CERTEAU, o.c., blz. 289-290 op wijzen dat gelijktijdig met het verval van de scholastiek, het concordisme de mystieke taal wil gelijkstellen met de taal van de Vaders. Ook vanuit de speculatieve theologie werd het concordisme bevorderd: ‘ils ouvrirent dans la théologie des chapitres consacrés à la vie mystique, à la contemplation, aux grâces extraordinaires, et leur donnèrent des “résolutiones scholastico-mysticas” dans le plus pur style de l'Ecole’ (blz. 290).

(92) Anatomie de l'âme, II^e partie, blz. 59: ‘on peut expliquer les expériences de la vie mystique avec les termes orinaires de la doctrine commune des théologiens’. L. COGNET, La spiritualité moderne. I. L'essor 1500-1650, Parijs, 1960, blz. 268.

(93) Bij de auteurs die op onze 17^e-eeuwse mystiek grote invloed uitoefenden, o.a. bij Tauler (Die Predigten Taulers...hrsg. von Ferdinand Vetter, Berlijn, 1910, nrs. 56, blz. 261 en 64, blz. 350), Herp (ed. Rome 1586, blz. 121), en in de Evangelische Peerle (Dl. II, cap. XLVI) die op dit punt uitdrukkelijk door Alexius van Brussel (Schala, blz. 7-8) wordt gevolgd. Ook Blosius laat zijn Institutio spiritualis voorafgaan door een uitleg over de termen van de mystieke psychologie.

[p. 138]

schiedt zelden of nooit zonder een ex- of impliciete verwijzing naar de gevaren van het illuminisme en het quiëtisme, zoals wij die door de perfectistenjagers bekampt zagen. Dat een dergelijke bekommernis de terminologische accuraatheid bevorderde of ten minste het taalbewustzijn aanscherpte en het termengebruik in de sfeer van de notioneel-normerende omschrijving betrok, lezen wij b.v. bij de voornoemde Lessius-vertaler, wanneer hij - overigens op een voortreffelijke wijze - het in se existentiële begrip van de mystieke ledigheid gaat verklaren:

Alswanneer de ziele meer is lijdende, dan werckende, soo dat sommighe haer dan segghen ledigh te wesen: welck woordeken ledich, indien sy verstaen dat de ziele als dan gheen werckinghe en heeft des verstants oft des wils, is een groot abuys: want de ziele in het ontfangen van die goddelijcke inwerckinghe aldermeest lijdende, werckende ende besich is. Maer indien sy verstaen, dat de ziele alsdan van alle menschelijcke verbeeldinghen en becommernissen der sinnen ontbloot en ledich is; ende daarenboven meer lijdt dan werckt, ende in dese lijdinghe en werckinghe de ziele van alle andere wercken ledigh ende ontbloot waere, is seer wel gheseyt⁽⁹⁴⁾.

Zelfs Lucas van Mechelen zal - om alle quiëtistische interpretatie te vermijden? - in de liederen over de tot rust gekomen en in God gestorven Innighe herhaaldelijk het ledigheidsbegrip op de hem eigen aforistische wijze scherp stellen:

Werck was haer ledigheyt
Met minnelijcke rust' die in Godt wier gheleyt:
S'en zijn niet le'igh die minnen /
Die liefde Godts heeft oock haer werck van binnen:
Een'wonder werck Godts liefde wercken moet /
Dat le'igh te zijn haer koste vleesch en bloet
(Bl. R., 141/377)⁽⁹⁵⁾.

De systematische en schools aandoende terminologische bezorgdheid van de 17e-eeuwse mystiek weegt zwaar op het werk van Zachmoorter, die aan de methodische verklaring van de termen drie hoofdstukken wijdt (Bruydegoms Beddeken, II, cap. 7, 8 en 9), waarin hij, technisch gezien en spijt zijn vulgariserend opzet, naar het oordeel der specialisten uitstekend is geslaagd⁽⁹⁶⁾. Het beruchte derde deel van Canfelds Regel wordt ingeleid door een brief aan de lezer, waarin de geldende mystieke termen en begrippen één na één worden opgesomd, systematisch vergezeld door een groot aantal autoriteiten. De auteur motiveert zijn handelwijze als volgt:

Maer door dien in dit derde Deel misschien ghevonden sullen worden sommighe woorden, ende manieren van spreken, de welcke de slechte oft de ghene die in de mistike oft verholen Theologie niet hervaren en zijn, noch de Doctoren die van sulcke materie schrijven niet veel ghe-

(94) O.G.E., XXVIII, (1954), blz. 338.

(95) Men vgl. deze tekst met onze commentaar op Bl. R. 141/377, in Dl. III, hoofdstuk VII, § 4, (vol. II).

(96) A. DEBLAERE, Essentiel (Superessentiel, Suressentiel), in Dict. de Spir, t. V, vooral kol. 1366.

[p. 139]

lesen en hebben, niet verstaen en sullen, ende daerom verachten oft verworpen mochten; soo heb ick goedt ghevonden hier by naeme te stellen de Heylighen, ende Doctoren, die de selve oock ghebruycken...⁽⁹⁷⁾.

Overigens heeft Bremond m.i. terecht gewezen op Canfelds drang naar speculatie en verstandelijke constructie die de kern van zijn mystieke belijdenis dreigt te overwoekeren⁽⁹⁸⁾. Hetzelfde geldt trouwens voor het lijvige, eclectische en nogal rommelige Palais de l'amour divin van Laurent de Paris (definitieve editie: Parijs, 1614) waarvan de titel aan een aantal liederen uit de Bliiden Requiem doet denken⁽⁹⁹⁾. Bij deze tendensen sluiten zich ook de talrijke Nederlandse Jezuïeten aan, die zich aan de studie of de uitgave van Dionysius de Areopagiet hebben gewijd. Behalve voor Lessius wellicht, die bovendien scherp bewust was van het mystiek taalprobleem, kan men moeilijk achterhalen of zij tot de mystiek begenadigden behoorden. Toch zijn de namen van Martinus Antonius del Rio, Petrus Halloix en Petrus Lansselius (uit Grevelingen) betekenisvol voor het uitzicht van onze 17e-eeuwse mystiek. Veel belang mag zelfs gehecht worden aan de Isagoge ad mysticam theologiam S. Dionysii Areopagitae die Balthazar Cordier in 1634 samen met een vertaling van de duistere Griek bij Plantin in het licht gaf. Al bepaalt Cordier de mystiek als een

sapientia experimentalis, Dei affectiva, divinitus infusa, quae mentem ab omni inordinatione puram, per actus supernaturales fidei, spei et charitatis, cum Deo intime coniungit,

in de definitie zelf schuilt al de helderheid van de School of het schoolse weten⁽¹⁰⁰⁾! Zonder daarom al deze auteurs naar de koele oorden van de speculatie te willen verwijzen, moeten we toch constateren dat zij door hun rationaliserende wijze van voorstellen, de ‘smakende’ wijsheid van de mysticus aanzienlijk notioneel hebben versterkt. Het spreekt trouwens vanzelf dat niet alle bovengenoemde auteurs in dezelfde maat hun pen aan een dergelijk concordisme hebben verpand. Spijt zijn terminologische bekommernis blijft b.v. Zachmoorter een genietbaar auteur, wiens oeuvre - zoals dit van Canfeld trouwens - beslist authentiek klinkt.

Achter een bepaalde austeriteit in het taalgebruik hoeft bovendien niet altijd een hang naar een verstandelijk en theologisch verantwoord woordgebruik schuil te gaan, maar een verlangen naar spirituele zuiverheid, dat zich bewust van alle theologische, filosofische en literaire opsmuk wil ontdoen! Dit is o.m. het geval in Les secrets sentiers de l'amour divin van Constan-

(97) Uit de Nederlandse vertaling die in 1659 bij Arnout van Brakel te Antwerpen verscheen (blz. 284). Door de onbekende vertaler werd deze groep autoriteiten versterkt met enkele teksten van St.-Jan van het Kruis in 1623.

(98) Histoire littéraire du sentiment religieux en France, II, blz. 158.

(99) Vanaf 125/326 (Hoe dat die Salighe in 't Paleys der Liefden Godts quam). Voor Laurent de Paris verwijs ik naar de erudiete studie van M. DUBOIS-QUINARD, Laurent de Paris. Une doctrine du pur amour en France au début du 17ème siècle. Rome, 1959 (Bibliotheca Seraphico-Capuccina. Sectio Historica, t. XVII).

(100) Bijzonderheden bij J. ANDRIESSEN, Mystiek bij enkele Nederlandse Jezuïeten der XVII^e eeuw. O.G.E., XXIX, (1955) vooral blz. 275-281.

[p. 140]

tinus van Barbençon, een werk dat precies op dit punt zo van de concordistische Anatomie de l'âme verschilt. Constantijn wil ook de eenvoudige zielen in de vruchten van zijn arbeid laten delen. Om die reden vermeed hij: ‘niet alleen elke theologische of wijsgerige leerwijze, maar zelfs iedere gelijkenis of vergelijking met tastbare of natuurlijke dingen om in de ziel de zuivere begrippen te houden van echt innerlijke zaken, overeenkomstig de vage beelden, ideeën en indrukken, welke deze mystieke geheimen in het inwendige achterlaten, en opdat zij in de nevel van die vergelijkingen niet verstrooid zou worden bij haar eenvoudige gedachte’⁽¹⁰¹⁾. Ook Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch zoekt naar een sobere en eenvoudige zegging, maar hij gebruikt hierbij precies de omgekeerde methode. Zijn Ryck Godts in der Zielen, is in zijn volkse bevattelijkheid dooraderd met talrijke ghelijckenissen die in hun helderheid en pedagogische kracht vaak aan de grote predikant Tauler doen denken:

Ende om dat wy beter verstaen souden mogen worden / soo sullen wy dit niet met hooghe woorden / ofte subtijle redenen / Maer meer met klaere gelijckenissen / ende ghemeyne woorden voorhouden / meynende meer te leeren de simpele / ootmoedighe / ende verstorven / als vernuftighe eygensinnighe menschen / naervolgende Christum die sijnen Vader danckte / dat hy dat hadd' verborgen aen wijse ende vernuftige / ende veropenbaert hadde de kleyne / den welcken oock om de verholentheden des Evangelie beter wijs te maecken / seer dickwils ghemeyne ghelijckenissen daer toe was ghebruyckende⁽¹⁰²⁾.

Tot de ghemeyne woorden lijkt Joannes Evangelista echter het basisvocabularium van de Nederlandse mystiek te rekenen - slechts de dubbelzinnige termen van Canfelds vernietingsleer gaat hij uit de weg, zodat de hooghe woorden oft subtijle redenen eerder een ingewikkelde (scholastieke) wijze van voorstellen betekenen dan de mystieke woordenschat zelf. Kan men in beide bovengenoemde werkjes bezwaarlijk concordistische tendensen aantreffen, zij hebben op het erfgoed van de mystieke terminologie niettemin een beslissende invloed uitgeoefend. Dergelijke handboekjes geven - mede uit een oprechte bekommernis om de mystieke opgang zowel van geestdrijverij als van het theologisch-wetenschappelijk keurslijf bevrijd te houden - vaak toe aan een drang tot vereenvoudiging, die in een vaak meer affectief en derhalve minder technisch wordend woordgebruik haar uitdrukking vindt. Doordat deze drukken kennelijk voor de brede lagen van de goegemeente waren bestemd, hebben zij dit proces aanzienlijk aangewakkerd. Al kan dit nu wel niet met klem van het werk van Barbençon of Joannes Evangelista beweerd worden, de grotere verspreiding van de mystiek

(101) Les secrets sentiers..., Prologue: ‘j'ai évité non seulement toute façon doctrinale de théologie ou philosophie, mais encore toute similitude et comparaison des choses sensibles et naturelles, afin de conserver l'âme ès purs concepts des choses vraiment internes, selon les espèces, idées, énigmes et vestiges que ces mystiques secrets impriment en l'intérieur, et qu'elle n'ait occasion de se distraire en sa simple pensée, sous ombre de ces similitudes’ (ed. Solesmes, blz. 38).

(102) Cap. I, slot (ed. Antwerpen, 1659, blz. 15-16).

[p. 141]

georiënteerde literatuur, die uiteraard meer bestemd was voor de religieus sterkst bewusten, werkte daarenboven een gevoelige ascetisering in de hand, die aan de termen van de vaak gevaarlijk en quiëtistisch geachte vernietings mystiek een naar het voluntarisme neigende inhoud verleende. Deze ascetisering dringt in de meer populaire uitgaven overal en bijna ongemerkt binnen. Zo wordt b.v. het eerste deel van de Evangelische Peerle in de Kortrijkse editie van 1626 aangekondigd ‘met veel schoone Meditatiën ende onderrechtinghen om ons liefs Heren heylich leven ende bitter lijden naer te volghen / ende ons selven gheheel in Godt te verliesen / ende over te setten’ (blz. 14). Termen en begrippen die in de overgeleverde mystieke literatuur doorgaans uitdrukking waren van een hoge vorm van mystieke passiviteit, glijden hier bijna op een onopvallende wijze in de richting van een actieve betekenis: zij worden ingelijfd in een oefening⁽¹⁰³⁾. Het goddelijk en godvormig leven bekomt in de tweede helft van de eeuw bij een ervaren zieleleider als Michael a Sancto Augustino, de raadsman van Maria Petyt, een duidelijk ascetische betekenis (leven conform aen 't behagen Godts), die letterlijk en figuurlijk eeuwen verwijderd ligt van het ‘schouwen boven geloof en rede van God met God’, de inhoud van de term in Ruusbroecs tijd⁽¹⁰⁴⁾. Maar zo'n vaart zal het in de vruchtbare twintiger jaren van de eeuw nog niet lopen! De neiging tot vereenvoudiging en duidelijkheid, het verlangen om alles pragmatisch en in heldere puncta voor te stellen en te formuleren, herinnert ten slotte sterk aan de krachten die in de Moderne Devotie werkzaam waren. De ascetisering van de mystieke literatuur is overigens gemakkelijk herkenbaar.

Met de onderkenning van fenomenen als het concordisme en ascetisering is men echter nog niet aan een volledig beeld van het zeventiende-eeuwse mystieke taalgebruik toe: ik zou zelfs durven beweren dat noch het concordisme en de notionele bekommernis om de term die er een gevolg van is, noch de uit pastoraal-didactische bezorgdheid voortgevloeide verschuiving naar het voluntarisme en de ascese toe, alleen de voornaamste kenmerken van dit taalgebruik zijn. A fortiori geldt zulks voor de auteurs die hier in eerste instantie de aandacht verdienen, als b.v. Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch, Lucas van Mechelen e.a. De overwinning, die de mystieke spiritualiteit binnen de muren van de kapucijnenconventen had geboekt, schiep een klimaat van ongedwongenheid en rust, dat er de mystieke literatuur tegen de omstandigheden, die zowel het terminologisch concordisme als de doorgedreven ascetische vervlakking mogelijk maakten, althans gedeeltelijk immunizeerde. Er werd hierop trouwens reeds gezinspeeld. Het is niet gemakkelijk de fysionomie van het mystiek taalgebruik bij deze vrijer ademende auteurs scherp af te lijnen: het gebrek aan voorstudies laat zich hier sterk gevoelen. Concordisme en ascese zijn inderdaad

(103) Ook deze tendens is eigenlijk altijd in de mystieke literatuur aanwijsbaar, maar zelden trad zij zo sterk naar voor als in de 17^e eeuw.

(104) DEBLAERE, De mystieke schrijfster Maria Petyt (1623-1677), blz. 95-97.

[p. 142]

de meest in het oog springende kleuren wanneer men het wijde landschap van de 17e-eeuwse mystieke literatuur vanop de hoge en afstandse berg der veelomvattende geschiedschrijving wil schetsen. Komt men dichterbij en gaat men te midden van dat landschap wandelen, dan blijkt het koloriet veel gevarieerder, meer genuanceerd. Zeker, de hang naar het notionele, het speculatieve blijft overal herkenbaar, en de beklemtoning van de menselijke inbreng in het streven naar de volmaaktheid is onloochenbaar, maar wie zou durven beweren dat hiermee de mystieke taalbehandeling van onze kapucijnse auteurs ten volle uit is getekend? De problematiek hangt zeer nauw samen met de onderscheiden aspecten van de toenmalige spiritualiteit en pastoraal van de orde. De ontleding van de aanwending der mystike termijnen door de kapucijnse mystici dient voortdurend tegen de achtergrond daarvan te worden gesitueerd.

Wat op het eerste gezicht opvalt, is een reeds gesignaleerde drang naar eenvoud en helderheid. Dit belet evenwel niet dat uit de verstandelijk-didactisch georiënteerde explicaties van de klassieke mystieke terminologie, hoe vulgariserend die trouwens ook zijn opgevat, geen invloed zou blijken van het concordisme! Dit is m.i. duidelijk bij Zachmoorter het geval. Het zijn ongetwijfeld bekommernissen van pastorale aard die de meeste werkjes van kapucijnse oorsprong op het pad van de eenvoud hebben gezet! Dit is belangrijk, omdat men - mede vanuit een nogal oppervlakkige en derhalve eenzijdige visie op de zgn. contemplatieve oorsprong van de orde - geneigd is deze literatuur als een literatuur voor binnen de kloostermuren, of ten minste voor zeer hooggestemde zielen te beschouwen, een opvatting die trouwens gesterkt wordt door de gang van zaken in de jaren rond het Ceremoniale. Niets is echter minder waar! De paragrafen die we uit de voorbeschouwingen van Les secrets sentiers en het Ryck Godts lichtten zijn formeel: naar het oordeel van de auteurs heeft de roeping tot de mystiek een universeel karakter. Wie hieraan nog zou twijfelen, moet maar even de eerste capita lezen van het succesvolle Ryck Godts, of hij neme de editie van 1629 van Les secrets sentiers ter hand, waaraan Constantinus van Barbençon nog een Bemerking voor godvruchtige zielen toevoegde⁽¹⁰⁵⁾, waaruit onbetwistbaar blijkt dat hij zijn geheime paden voor iedereen - ook voor de mensen in de wereld - wilde openstellen. Ook niet-kapucijnen als Zachmoorter en de dominicaan Joannes de Lixbona, die trouwens allebei nauw met de orde hebben samengewerkt⁽¹⁰⁶⁾, richtten zich tot een breed publiek.

(105) Remarque pour les âmes dévotes. THEOTIME DE BOIS LE DUC, La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson in Etudes Franciscaines, N.S., II. (1951), blz. 266.

(106) Samen met een nieuwnederlandse omzetting van de Ps. Tauleriaanse Naervolginghe des armen leven Christi door de kapucijn Gabriël van Antwerpen († 1656), die zich vroeger al verdienstelijk had gemaakt met zijn editie van t'Cieraet der gheestelijcker bruyloft van Ruusbroec (Brussel, 1624), gaf de Lixbona in 1647 te Antwerpen bij Hieronymus Verdussen Taulers preken uit (Gheestelycke Sermoenen ghemaeckt door den hoogh-verlichten leeraer Joannes Taulerus van d'orden der Predick-Heeren op alle de Sondaghen ende Heylighdaghen van het gheheele jaer - heruitgegeven in 1685 en 1707). Lixbona's tekst mogen wij als een vertaling naar de Latijnse omzetting van Laurentius Surius beschouwen. In het archief van de Nederlandse kapucijnen te 's-Hertogenbosch berust een exemplaar van de Lixbona's vertaling afkomstig uit het kapucijnenklooster van Maaseik met het inschrift ‘ad usum refectorii vestri’.

[p. 143]

De pastoor uit Ekkergem schrijft o.a. voor ‘het eenvoudighe vrouwvolck’⁽¹⁰⁷⁾, en de Lixbona wil de eenvoudige lezers van zijn vertaling kordaat hoeden voor een verkeerde interpretatie van de toen nog altijd suspecte Tauler. Hij ‘bevindt noch daghelijckx / dat veel goede eenvoudighe menschen / principalijck vrouw persoonen uyt het lesen van Taulerus vremde speculatien ende dwalinghen trecken; niet dat Taulerus jet sulckx leert / maer omdat sy hem qualyck verstaen...’ ‘Welck peryckel’ hij voor een groot deel meent te kunnen uitschakelen ‘met hier en daer een duyster woordt te veranderen...’. Meteen is aangetoond dat de vrees voor afwijkingen niet enkel in de richting van het concordisme evolueerde, maar tevens op een vrij botte simplificatie van de terminologie kon uitlopen⁽¹⁰⁸⁾.

Vereenvoudiging betekent i.c. niet noodzakelijk ascetisering. Zij hangt wel samen met het feit dat de mystieke literatuur zich in de moderne tijden vooral gaat concentreren op de methode en de gebruikmaking van het mechanisme van de menselijke psychologie. Bij de kapucijnen slaat het mystieke geschrift dikwijls beslist de weg in van een streng logisch doordachte en rechtlijnig gestructureerde handleiding! De nog met gebeden en verzuchtingen doorkruiste en vrij rommelige werken uit de zestiende eeuw, zoals de Evangelische Peerle, Den tempel onser sielen, de boeken van Amelry en Vervoort en dergelijke meer, worden in het nieuwe klimaat nagenoeg ondenkbaar⁽¹⁰⁹⁾. De methodologische bekommernis weegt nu zelfs zo zwaar door, dat bijna alle ‘klassiekers’ van de ‘kapucijnenmystiek’ blijk geven van wat ik een reducerende, pedagogische systematisatie der mystieke literatuur zou willen noemen. De gehele mystieke opgang wordt vanuit een bepaald standpunt bekeken, dat voor het gehele werk geldig blijft. Er grijpt een soort reductie plaats, waardoor het traktaat helderder lijkt, methodischer, logischer, gemakkelijker en eenvoudiger om volgen, kortom moet winnen aan didactische kracht. Enkele voorbeelden - zij liggen voor het rapen - zullen dit vlug duidelijk maken. Ieder zal hier wel onmiddellijk aan Benedictus van Canfeld en diens Règle de Perfection denken. Het is de bedoeling van Canfeld om heel het systeem van geestelijk leven, gelijk Herp het heeft uitgebouwd (nl. de leer van de drie wegen), tot één punt terug te

(107) Bruydegoms Beddeken, II, cap. XX, (ed. 1628, blz. 302-303).

(108) Ook de randbemerkingen als ‘moet wijsselijc verstaen worden’ die de Lixbona in de rand van zijn vertaling aanbrengt wijzen op een grote prudentie. Is het om dezelfde reden dat de copiist van een 17^e-eeuws Pullen-handschrift termen als ‘wesen, weselijck en gewesen’ weglaat of door minder sterke uitdrukkingen of omschrijvingen vervangt? cfr. L. REYPENS, Pullen's tractaatje ‘Van een nieuwe creature’, O.G.E., 1944, afl. I, blz. 157, inzonderheid voetnoot.

(109) Wat niet wegneemt dat ze zoals de Peerle en enkele boeken van Vervoort nog steeds werden uitgegeven.

[p. 144]

brengen⁽¹¹⁰⁾. Dat éne punt, dat de korte samenvatting is van heel het geestelijk leven, bestaat in de wil van God. Heel de opgang naar de volmaaktheid, die hij trouwens over de drie klassieke fasen laat verlopen, ziet Canfeld als een samengroeien van de menselijke en de goddelijke wil. Het werkende leven heeft tot enig motief van al zijn doen en laten de wil van God, voorzover die gekend wordt van buiten af door de wet en het verstand (de uitwendige wil). Door Gods bijzondere inwerking komt de ziel in de tweede fase tot de ervaring van de Goddelijke wil in het diepste der ziel (inwendige wil). In het (over)wezenlijke leven (3^e fase) laat God de mens toe tot een direct ervaren ontmoeting met Hem op een wijze die alle kennen en willen te boven gaat: de ziel verenigt zich met Gods wezenlijke wil, die God zelf is. Het gehele mystieke leven wordt dus georganiseerd rond één beginsel. Deze methodische vereenvoudiging verklaart niet alleen het enorme succes dat de Règle in Frankrijk en de Zuidelijke Nederlanden heeft gekend, maar ook een aantal misvattingen waarvan Canfeld het slachtoffer werd. Het was bijna onvermijdelijk dat de pedagogische, reducerende inrichting van het werk, bij sommige auteurs, minder origineel dan Canfeld, een soort simplificatie van het mystieke grondpatroon tot gevolg had (de voortdurende liefdevolle en eenvoudige, d.w.z. onthechte blik op de wil Gods), die aan de oppervlakte moest blijven, omdat noch het mystieke leven zelf, noch de mystiek-literaire traditie zich door een dergelijk en door hen al te eng geinterpreteerd patroon volledig laat vatten. Dit moet zelfs Benedictus van Canfeld hebben aangevoeld. De herhalingen en correcties zijn in de Regel niet van de lucht. Mystiek begaafd en uiterst beslagen in de mystieke literatuur laat Canfeld zich niet door zijn eigen methode begrenzen! Zoals een recente analyse heeft uitgewezen, schuilt achter deze (vaak schijnbare) methodische rechtlijnigheid een hoogst merkwaardige ervaringsmystiek, waarvan niet alleen de systematische uitwerking, maar ook de terminologie niets meer met een traktaat heeft te maken, dat een soort (concordistische) opheldering zou zijn van het mystieke leven tegen de achtergrond van een scholastieke zijnsfilosofie⁽¹¹¹⁾. Hiermee leggen wij de diepere reden bloot van het onbegrip waarmee Canfeld zowel van de zijde van de bekampers als

(110) OPTAT de VEGHEL, Benoît de Canfield, Rome, 1949, blz. 203 e.v. Canfeld zet zijn werkwijze als volgt uiteen: ‘Wel bemerckt hebbende die verscheydentheyt der weghen - ende menichte der oeffeningen / die veel gheleerde ende godtvruchtige persoonen ghevonden ende gheoeffent hebben / om tot de waerachtighe persoonen ghevonden ende gheoeffent hebben / om tot de waerachtighe volmaecktheydt te gheraken / ende siende dat dat gelijckerwijs sy maer alle en strecken tot een eynde / dat sy oock niet veel onder malcanderen en verschillen / maer veel eer metter daet een dinghen zijn hoe verscheyden sy oock schijnen: soo hebbe ick die al-te-samen ghesocht in 't cort te begrypen (tot nut ende oorbaerheydt der godtvruchtigher sielen) ende alle tot een punt willen brenghen / in het welck alle d'andere haer claer-blijckelijck moechten vertoonen...(aanvang cap. I van het eerste deel; naar de Nederlandse vertaling, ed. 1659).

(111) Cfr. P. MOMMAERS, Benoît de Canfeld: sa terminologie ‘essentielle’, ses sources flamandes (Parijse doctorale dissertatie in ms.), 1971. Grotendeels gepubliceerd in R.A.M. (sinds 1972: Revue d'histoire de la spiritualité), 47, (1971), blz. 421-454; 48, (1972), blz. 37-68, 401-434; 49, (1973), blz. 37-66.

[p. 145]

van de adepten van het mystieke leven is bejegend geworden. Precies omwille van zijn opbouw en de haast onvermijdelijke misverstanden waartoe het Franse essence en essentiel als vertaling van het veel minder statisch op te vatten Nederlandse wesen en weselic kon leiden, werd de Règle vaak een teken van tegenspraak, en heeft het boek de verwarring binnen de mystieke terminologie ongewild maar haast onvermijdelijk begunstigd. Achter de methodische reductie grijpt een dieperliggende terminologische reductie plaats, die de terminologie van het wezen van de zijnsfilosofische inhoud die zij vooral met de verspreiding van Herp had verkregen, bevrijdt en haar radikaal in haar oorspronkelijke Ruusbroeciaanse staat herstelt. Dit hebben vele van Canfelds tijdgenoten niet gezien. Zij bleven de terminologie van de kapucijn op dit punt ontologisch-filosofisch interpreteren. Een opvallend voorbeeld is de discussie die Canfelds gelijkstelling van de wezenlijke goddelijke wil (volonté essentielle) met God zelf (l'Essence de Dieu) ontlokte. Men begrijpt gemakkelijk welke zijnsfilosofische of -theologische vragen er bij sommige lezers kunnen oprijzen, wanneer Canfeld het heeft over het onmiddellijke schouwen van deze goddelijke wil. Maar Canfelds terminologie biedt geen nieuwe uitweg in het eindeloze debat over de ontologische mogelijkheid van de hoogste schouwing van Gods Wezen in dit leven. Het gebruik van de terminologie van het wezen door de kapucijn is zelfs geen symptoom van ‘concordistische’ bezorgdheid.

Les termes ‘essentiel’ ‘essentiellement’ appartiennent sans aucun doute au langage phénoménologique. Il serait erroné de les mettre en rapport avec quelque spéculation essentialiste: ce qu'ils visent, c'est un état particulier du sujet qui subit l'expérience mystique, expérience amoureuse⁽¹¹²⁾.

Canfelds terminologie beweegt zich niet op het vlak van een filosofisch of theologisch opgevatte zijnsorde, maar op het niveau van de ervaring. Binnen deze ervaring heeft de terminologie van het wezen een eigen betekenis, die steeds het ‘eigen-aardige’ karakter van de mystieke Godsontmoeting honoreert. Tot welke misverstanden zulk een schijnbaar ontologische terminologie kan leiden, illustreert niet alleen het optreden van een Gracian, maar ook de pijnlijke bezorgdheid waarmee bvb. Lucas van Mechelen zijn gebruik van de termen wesen en weseloos zal rechtvaardigen⁽¹¹³⁾. Uit Canfelds oeuvre blijkt duidelijk dat - hoe paradoxaal ook - een groot gedeelte van de discussie over de mystieke term in de zeventiende eeuw, voortvloeit uit het onbegrip of de instelling waarmee de taal van een authentisch mystieke belijdenis werd benaderd. Is het overdreven te beweren dat de systeemdwang en de methodologische reductie waarin zulke getuigenissen werden gebracht, mede tot deze misvatting aanleiding waren?

De methodische opzet van Canfeld is geen alleenstaand geval. In zijn Palais de l'amour divin (def. ed. Parijs, 1614, - 1264 blz.!) gaat Laurent de Paris precies op dezelfde wijze te werk als zijn ordebroeder. Zijn eenheids-

(112) Id., o.c., blz. 226-227.

(113) Cfr. Dl. III, hfst. I - appendix en hfst. VII, § 4 (vol. II).

[p. 146]

beginsel is echter de pure liefde (le pur amour), waarrond hij ‘comme sous le titre de volonté de Dieu, le R.P. Benoît y a réduit fort subtilement et vraiement ces mêmes vies’ de verschillende fasen van het mystieke leven wil concentreren⁽¹¹⁴⁾. Hij meent een beter uitgangspunt te hebben gevonden, maar het resultaat is er niet voortreffelijker door geworden: het Palais is een buitengewoon onoverzichtelijk bouwsel geworden, met labyrintachtige allures en de terminologie bereikt er niet de coherente gaafheid als van de Règle. Het valt op dat Laurent de Paris, evenals zijn confrater trouwens, vaak voor de oefeningen die aan elk van de drie onderscheiden wegen of stadia eigen zijn, dezelfde termen gaat gebruiken, daar het hele opzet er precies in bestaat, het mystieke leven tot één oefening te herleiden. Zo spreekt Canfeld al in het deel over de uitwendige wil (het werkende leven) over een ‘simple regard en la volonté de Dieu’, een spreekwijze die onbetwistbaar contemplatieve kentrekken heeft en aanduidt dat de mens al zijn werken beschouwt, niet vanuit zichzelf, als een verlengstuk van zijn handelen, maar als de ongeschapen wil van God. Het aanwenden van dergelijke termen en begrippen voor beginnelingen in het geestelijk leven lijkt dan wel een hoogst onmethodisch gevolg van een zeer methodisch bedoelde eenheidsvisie op de spiritualiteit⁽¹¹⁵⁾.

Benedictus van Canfeld en in mindere mate Laurent de Paris waren in de Zuidelijke Nederlanden zeer gegeerde auteurs. De reductieve methode werd naar mijn weten hier te lande nooit zo ver doorgevoerd als bij de Franse kapucijnen. Toch worden dezelfde standpunten ingenomen die in Frankrijk tot de methode hadden geleid. Het universeel karakter van de mystieke roeping die er, zoals aangetoond, duidelijk wordt beleden, noopt tot vereenvoudiging en het didactisch-pedagogisch inzicht van de auteurs richt de aandacht vooral op de rol van de mens, de ‘oefening’, en de psychologische ervaringen die ermee gepaard gaan. Reeds de titels van de nochtans lyrisch gehouden bundels van Lucas van Mechelen wijzen hierop: heel het mystieke leven wordt er steeds weer voorgesteld als een ont-blooten, een afsterven, een ont-worden, alle zovele aspecten die de aandacht van de lieddichter verraden voor de menselijke stem in de mystieke dialoog. Het boek van M. Zachmoorter, die zoveel van en aan de kapucijnen heeft geleerd, is als het ware geschreven rond de hele psychologische problematiek, die het verlaten van de meditatie voor de contemplatie met zich meebrengt. Erg veel aandacht besteedt hij hierbij aan de taak van de geestelijke leidsman, die deze overgang met veel ontzag voor het werk van de Geest niet verhinderen mag en de ziel bij het stillen der werckelijckheden vande crachten dient behulpzaam te zijn⁽¹¹⁶⁾. Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch bouwt zijn Rijck Godts op de vier pijlers van de geestelijke dood en beschouwt het gehele mystieke leven vanuit de verhou-

(114) M. DUBOIS-QUINARD, o.c., blz. 320.

(115) OPTAT de VEGHEL, o.c., blz. 354-355.

(116) In navolging trouwens van Juan de la Cruz uit wiens Llama Zachmoorter een gedeelte (III, 4-12) in Nederlandse vertaling vanaf 1625 in Bruydegoms Beddeken opnam (dl. II, cap. 20).

[p. 147]

ding tussen actie en contemplatie. Ook bij deze auteurs leidde de methodische en min of meer reducerende aanpak van het mystieke leven tot accentverschuivingen binnen hun taalgebruik. Blijven zij putten aan het bewaarde en vaak met zorg doorgegeven taalgoed van hun Rijnlandse en Nederlandse middeleeuwse voorgangers, dan geschiedt zulks dikwijls in de richting van de simplificatie, de omissie, de vervlakking. Een bijzonder leerrijk voorbeeld is hun gebruik van de term grond die tot het meest typische en nagevolgde woordgebruik van Tauler behoort⁽¹¹⁷⁾. Grond sluit aan bij de woordengroep waarmee de middeleeuwse inkeringsmystiek de structuren van de menselijke persoonlijkheid technisch poogt te benoemen. Dat het hier gaat om één van de meest ‘bewuste’ zones van het mystiek taalgebruik, kan men afleiden uit de aandacht die haast elk mystiek auteur eraan heeft gewijd⁽¹¹⁸⁾. Uiterst veralgemeend kan men deze ‘mystieke antropologie’ voorstellen als een drieledigheid. De menselijke persoonlijkheid bestaat en ontstaat a.h.w. uit het organisch samenspel⁽¹¹⁹⁾ binnen de drieleding: lichaam, ziel en geest (of nederste en opperste deel der ziel). Door de ziel behoort de mens a.h.w. tot een dubbele wereld. Het nederste deel beantwoordt oorspronkelijk aan de Aristotelische anima als levensbeginsel van het lichaam. Het opperste deel wekt duidelijke herinneringen op aan de platonische animus, en situeert zich zelfstandig boven en los van elke psychosomatische gebondenheid. Deze trichotemie is hiërarchisch: het verstand, de wil en het geheugen regeren de zinnen, terwijl zij op hun beurt onderworpen zijn aan de geest, waar het beeld van God in de mens ligt uitgedrukt en waar in het mystiek leven deze aanwezigheid door God in groeiende intensiteit wordt onthuld. Het valt onmiddellijk op hoe dit schema beantwoordt aan de drie fasen van de mystieke opgang, waardoor het dynamisch karakter van deze psychologie in het licht wordt gesteld⁽¹²⁰⁾. Bij Tauler

(117) De voornaamste literatuur hierover:
P. WYSER, Der ‘Seelengrund’ in Taulers Predigten, in Lebendiges Mittelalter. Festgabe für Wolfgang Stammler. Freiburg (Zw.), 1958, blz. 216-242; onder de titel Taulers Terminologie vom Seelengrund opgenomen in Altdeutsche und altniederländische Mystik, herausgegeben von Kurt Ruh, Darmstadt, 1964 (Wege der Forschung, Bd. XXIII), blz. 324-352.
Cl. CHAMPOLLION, La place des termes ‘gemuete’ et ‘grunt’ dans le vocabulaire de Tauler, in La mystique rhénane. Colloque de Strasbourg 16-19 mai 1961, (Travaux du Centre d'Etudes Supérieures spécialisé d'Histoire des Religions de Strasbourg), Parijs, 1963, blz. 179-192.
A. WALZ, ‘Grund’ und ‘Gemüt’ bei Tauler. Erwägungen zur geistlichen und predigerischen Ausdrucksweise eines Rufers zur Innerlichkeit, in Angelicum, XL, (1963), fasc. 3-4, blz. 328-369. De nog waardevolle dissertatie van H. KUNISCH, Das Wort ‘Grund’ in der Sprache der deutschen Mystik des 14. und 15 Jahrhunderts, Osnabrück, 1929, vraagt evenwel om correcties. Cfr. WYSER, o.c., blz. 220 e.v. (Altdeutsche...Mystik, blz. 328-329 en 336 ev).
Het bekende artikel van E. HUGUENY, La doctrine mystique de Tauler in Revue des sciences philosophiques et théologiques, X, (1921), blz. 194-221, blijkt een acrobatische poging om Tauler bij de Thomistische school in te lijven.

(118) cfr.⁽⁹³⁾ blz. 137.

(93) Bij de auteurs die op onze 17e-eeuwse mystiek grote invloed uitoefenden, o.a. bij Tauler (Die Predigten Taulers...hrsg. von Ferdinand Vetter, Berlijn, 1910, nrs. 56, blz. 261 en 64, blz. 350), Herp (ed. Rome 1586, blz. 121), en in de Evangelische Peerle (Dl. II, cap. XLVI) die op dit punt uitdrukkelijk door Alexius van Brussel (Schala, blz. 7-8) wordt gevolgd. Ook Blosius laat zijn Institutio spiritualis voorafgaan door een uitleg over de termen van de mystieke psychologie.

(119) Dit komt bijzonder goed tot zijn recht in Ruusbroecs leer over de drie eenheden.

(120) Uiterst leerrijk in dit verband is L. REYPENS, Ame, in Dict. de Spir. t. I, 433-469. Het verdient aandacht dat dit drieledig schema niet het enige was. Zo was ook de Paulinische dualiteit innerlijke/uiterlijke mens zeer gangbaar.

[p. 148]

wordt het geestelijk deel van de ziel, of de geest, veelal grunt genoemd. De middeleeuwse inkeringsmystiek zoekt de unio van de ziel met God in een ontmoeting met die God binnen het wezen van de ziel, zonder daarom God te beschouwen als een deel van de ziel. God blijft er de Andere. Voor deze vereniging zijn dan twee elementen nodig: vooreerst moet God in de ziel aanwezig zijn en daarbij moet de ziel de mogelijkheid bezitten om met deze aanwezigheid in contact te treden. Zowel de goddelijke inwoning als het contactpunt geeft Tauler weer door de term grunt, die niets anders betekent dan ons innigste en diepste geestelijk zijn⁽¹²¹⁾. Daar Gods tegenwoordigheid geen gewoon ervaringsgegeven is, ontmoet de ziel God niet in haar vermogens, maar in de grond (die de wortel is der vermogens), haar diepste wezen, haar centrum, haar substantie. Zoals WYSER nauwkeurig heeft aangetoond zijn de termen geist, gemuete, mens (lt.), bodem, tolden (= top, eigenlijk bloesem), funke en erstekeit voor Tauler zoveel als synoniemen van grunt. Verschillende benamingen voor een en dezelfde zaak wijzen echter vaak op verschillende gezichtspunten. Het zou derhalve volgens WYSER verkeerd zijn een term als gemuete als een zielsvermogen te gaan opvatten dat onderscheiden zou zijn van de grond der ziel. Gemuete drukt bij Tauler niets anders uit dan de neiging (widerneigen) die de grond tot zichzelf heeft, een soort streven dat de diepste ziel bezit tot zichzelf. M.a.w. het principe van de wezensinkeer of de toekeer tot God ligt in de grond zelf. Het gemoed is de geest, de zielegrond⁽¹²²⁾. Het is met het oog op de betekenisontwikkeling die de term bij sommige 17e-eeuwse auteurs zal kennen van het hoogste belang in te zien dat de grond als wortel van de vermogens, evenals gemoed steeds van de krachten en de vermogens wordt onderscheiden, en dat deze opvatting doorheen de middeleeuwen en de zestiende eeuw altijd gangbaar was gebleven. Het valt onmiddellijk op dat de kapucijnen met hun sterke aandacht voor de rol van de wil en de goede meyninghe (recta intentio) in het mystieke leven aan de term een secundaire betekenis gaan toekennen die hij af en toe ook bij Tauler heeft: grond betekent bij Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch vaak en bij Constantinus van Barbençon altijd iets als inwendighe ghesteltenisse (Ryck Godts, cap. VIII), en dit zowel ten goede als ten kwade⁽¹²³⁾. Deze betekenis is doorgaans licht herkenbaar,

(121) WYSER, o.c., blz. 219-220 (Altdeutsche...Mystik, blz. 327). De term afgrond (abgrunde) wordt naast grund gebruikt om de grond aan te duiden voor zover hij grondeloos is, nl. in zijn gerichtheid op en zijn verbondenheid met de afgrond die God is. (CHAMPOLLION, o.c., blz. 191).

(122) WYSER, o.c., blz. 232-235 (Altdeutsche...Mystik, blz. 327). CHAMPOLLION, o.c., komt na een zeer nauwgezet onderzoek tot ongeveer dezelfde conclusie: ‘on pourrait essayer de schématiser en disant que le gemuete est l'énergie spirituelle de la partie la plus intime de l'âme, du grunt’ (blz. 189).

(123) Voor C. van Barbençon cfr. THEOTIME de BOIS-LE-DUC, o.c. Bij Tauler worden zowel gemuete als grunt soms gebruikt ‘pour désigner l'état de tendance bonne ou mauvaise de l'être moral tout entier à un moment donné de sa vie spirituelle’, REYPENS, Dict. de Spir. I, 453. Nogal sterk beklemtoond i.v. met gemuete door D. SCHLUETER, Philosophische Grundlagen der Lehren Johannes Tauler, in Johannes Tauler...Gendenkschrift, Essen, (1961), blz. 122-161. Het succes van deze betekenis bij sommige kapucijnen kan wellicht in verband gebracht worden met de grote bijval die de ps. Tauleriaanse Institutiones in de 17^de eeuw genoten (in het Nederlands bekend als Merch der sielen). Grond treedt daar inderdaad enkele keren zeer uitdrukkelijk op als synoniem voor meyninghe (cap. III en XVIII). De aandacht die deze aanvankelijk secundaire betekenis kreeg, wordt tevens treffend geïllustreerd in het register dat de Lixbona op zijn editie van de preken van Tauler bezorgde. Grondt wordt er enkel als gesteldheid geïnterpreteerd. Voor de oude betekenis verwijst de Lixbona naar Ingekeertheyt.

[p. 149]

maar kan toch de interpretatie bemoeilijken, hetzij doordat de beide betekenissen door elkaar worden gebruikt (Joannes Evangelista, Lucas van Mechelen), hetzij doordat slechts de tweede betekenis wordt aangewend zoals bij Const. v. Barbençon, die hierdoor feitelijk vaarwel zegt aan de klassieke introversie-leer, waarvan hij de terminologie tweeslachtig blijft hanteren. Ook over andere termen kan men hetzelfde verhaal vertellen en men dient bij de interpretatie van de teksten voortdurend op de hoede te zijn voor een terminologie die in haar oorsprong nauw samenhangt met de trinitarische grondvesten van het mystieke leven en aangewend wordt in werken waar de drievuldigheidsvroomheid niet meer centraal staat. Of wat te doen met auteurs die het inhangen in God met het woordgebruik dat ermee gepaard gaat, beschouwen als een eenvoudige oefening van de tegenwoordigheid Gods?

Het is moeilijk deze tendens van de zeventiende-eeuwse mystieke terminologie te benoemen. Het gaat om een fenomeen dat zich in tegenstelling tot het concordisme bezwaarlijker laat definiëren. De hang naar methode, eenvoudige voorstelling van zaken en het doorbreken van het kloosterkader hebben hiermee zeker iets te maken. Voeg hierbij de enorme verspreiding van de oudere mystieke literatuur die de zeventiende-eeuwse auteurs, met hun nieuwe instelling en aandacht voor de mogelijkheden van het menselijk individu, a.h.w. naar een eclectisme dreef dat, althans in zijn uitdrukkingswijzen, hiermee moeilijk te verzoenen viel, en wij raken ongeveer de impulsen die dit proces hebben op gang gebracht.

Besluit

Het is duidelijk dat het contrareformatorisch tijdsklimaat met zijn angst voor elke vorm van onorthodoxie en zijn zorg voor een nauwgezette dogmatische formulering op de zeventiende-eeuwse mystieke terminologie hebben ingewerkt. De voorkeur voor een notionele termeninterpretatie van het concordisme en de vlucht voor alle duystere sententiën in het ascetisme zijn hiervan onbetwistbaar symptomen.

Nochtans kan een dergelijke uitleg deze verschijnselen slechts eenzijdig belichten. Men mag niet uit het oog verliezen dat de uitvallen tegen de mystiek meestal gericht waren tegen de excessen van een quiëtisme dat tijdens de zestiende eeuw al in de Spaanse Alumbrados-beweging was bestreden. De problematiek die hiermee gepaard ging, besloeg slechts een bepaald onderdeel van het mystieke leven. Liever han de verschuivingen en accentueringen binnen de mystieke taal vanuit deze polemieken te verklaren - wat

[p. 150]

gedeeltelijk niet onjuist is - dient de aandacht gevestigd op de intense religieuze hernieuwing die zich tijdens de eerste helft van de eeuw in de Zuidelijke Nederlanden ook nog op tal van andere domeinen manifesteerde. De Nederlandse kapucijnenmystiek vormt hiervan een van de boeiendste facetten. Haar terminologie moet men zeker voor een deel benaderen vanuit de moeilijkheden die zij doorstond, maar vóór en boven alles dringt zich de hernieuwde religieuze vitaliteit op, die zich in een nieuwe tijd nieuwe wegen baande, ook al vertrok zij vanuit de rijk voorziene overlevering der middeleeuwen. Het zijn vooral deze krachten die het traditionele mystieke woordgebruik in beweging brachten. Van deze vitaliteit geven wij in het volgende hoofdstuk een beeld.

(16) Baanbrekend op dit gebied waren de studies van P. HILDEBRAND: Un mouvement pseudo-mystique chez les premiers capucins belges. - Franciscana, VII, (1924), blz. 257-263. Uit de voorgeschiedenis van het quiëtisme. Dwalingen bij de Nederlandsche ‘Perfectisten’ volgens Geronimo Gracian († 1614), den vriend van S. Teresia. - O.G.E., VI, (1932), blz. 60-72 en 183-193. Les premiers capucins belges et la mystique. - R.A.M., XIX, (1938), blz. 245-294. Deze studies vulde Hildebrand aan en verbeterde ze in zijn monumentale geschiedenis van De kapucijnen in de Nederlanden en het Prinsbisdom Luik. Antwerpen, 1945-1956, vooral in deel VIII, blz. 117-120. Zeer belangrijk is eveneens het werk van J. ORCIBAL omdat het een reeks tekstuitgaven bevat die voor het inzicht in de historiek van het geschil onontbeerlijk zijn: La rencontre du carmel thérésien avec les mystiques du nord. Parijs, 1959.

(74) Liber I, cap. V. Vgl. ORCIBAL, o.c., blz. 123 en PEERS, o.c., dl. II, blz. 300.

(56) Apologie generale de la vie spirituelle touchant l'union de l'esprit avec Dieu par disneuf corrections faittes a un certain F. Hierôme Gracian, Espagnol, surnommé de la madre de Dios, carmelitain, soi disant docteur en theologie. A.C.B. III, 2143; Ed. J. ORCIBAL, o.c., blz. 143-173. De Apologie is van de hand van P. Cyprianus Crousers van Antwerpen, naar het getuigenis van zijn tijdgenoot en medebroeder NICOLAS ARCHIBOLD, Evangelicall Fruict of the Seraphicall Franciscan order. Dublin, 1628, f. 35 en f 145. British Mus. Harl. Mss. 3888. Cfr. OPTATUS, Benedictus van Canfield en Ons Geestelijk Erf, O.G.E., XX, (1946), blz. 306. Dezelfde Cyprianus zal in de tweede volledige editie van Canfelds Reghel in het Nederlands (1631) vóór het betwiste derde deel nog een gedicht inlassen dat de verdediging van het bewuste boek op zich neemt. Hij was in die jaren gardiaan te Mechelen en het is niet onwaarschijnlijk dat hij daar Lucas van Mechelen onder zijn medebroeders telde. Het gedicht gaat niet in op terminologische kwesties. Cfr. K. PORTEMAN, Het gedicht uit de derde Nederlandse editie van Canfelds ‘Reghel der volmaecktheyt’ (1631), O.G.E., XLVI, (1972), blz. 266-277.

(93) Bij de auteurs die op onze 17e-eeuwse mystiek grote invloed uitoefenden, o.a. bij Tauler (Die Predigten Taulers...hrsg. von Ferdinand Vetter, Berlijn, 1910, nrs. 56, blz. 261 en 64, blz. 350), Herp (ed. Rome 1586, blz. 121), en in de Evangelische Peerle (Dl. II, cap. XLVI) die op dit punt uitdrukkelijk door Alexius van Brussel (Schala, blz. 7-8) wordt gevolgd. Ook Blosius laat zijn Institutio spiritualis voorafgaan door een uitleg over de termen van de mystieke psychologie.