Logo DBNL
Het masker van de redelijkheid (1969)

Het masker van de redelijkheid

(1969)–K.L. Poll–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De hang naar het definitieve

De revolutionaire gezindheid gaat gepaard met heilsverwachting. Dat geldt van oudsher voor het Christendom, zowel voor het individuele christelijke geloof als voor de collectieve christelijke ideologie. Het heil waar op afgewerkt wordt heet het beloofde land, het Koninkrijk Gods, de hemel of wat men verder aan paradijselijke namen kan bedenken. De heilsverwachting is ook te vinden in de theorieën waarmee fascistische en communistische revolutionairen hun daden rechtvaardigen. Of het gaat om een uitverkoren ras of een uitverkoren klasse, om de zuivere mens of het doel van de geschiedenis, om een herenmoraal of een slavenmoraal, maakt daarbij geen principieel verschil. Overal waar een absoluut vertrouwen ontstaat in één geneesmiddel voor alle kwalen - een geloof in God, of in de Rede, of in Revolutie - kan men er zeker van zijn, dat het vertrouwen gevoed wordt door een toekomstbeeld van een eeuwig blauwe hemel. Hoe pijnlijk en mensonterend het proces van de omwenteling ook zijn mag, na afloop wacht ons het gouden Jeruzalem.

De revolutionairen zijn, zoals iedereen, herkenbaar aan hun woordgebruik. Radicaal, absoluut, extremisme, maar ook leiderschap, soevereiniteit, volkswil, onvoorwaardelijke trouw: dat zijn woorden die tot een en dezelfde familie behoren. Het zijn de slagwoorden van de onverzoenlijken, van de mensen die er heilig van overtuigd zijn dat er maar één waarheid is, en dat hun standpunt en hun partij met die waarheid samenvallen.

De ideale toestand die op de revolutie volgen moet, heeft als kenmerk dat hij niet meer voor verbetering vatbaar is. Het is een eindstation. De geslaagde revolutie maakt alle verdere revoluties overbodig. Het paradijs is definitief, het maakt een eind - en wat voor één! - aan alle onzekerheid. Het is in die behoefte aan definitieve zekerheid, dat de extreme conservatief en de extreme revolutionair elkaar vinden.

Er is, los van alle mooie voorstellingen die een mens zich in zijn verbeelding maken kan, maar één zekerheid, die in de praktijk aan de eis van definitiviteit voldoet en dat is de dood. De

dood is ook het resultaat van het hoogste offer dat iemand voor zijn idealen kan brengen. Die twee kanten van de dood maken het begrijpelijk, dat revolutionaire gezindheid en heilsverwachting met doodsdrift samengaan.

Het heeft geen zin doodsdrift te veroordelen. Ieder heeft het recht over zijn eigen leven te beschikken. Niemand zal hier een schrijver aanvallen wanneer hij zijn doodsverlangen onder woorden brengt. Zoals Gerard Kornelis van het Reve in zijn brieven, Leo Vroman in een gedicht in het Algemeen Handelsblad van 29 maart 1969 (‘van alle onrecht in het land / brengt slechts de dood geluk’), Robert Lowell een paar weken later in The New York Review of books in regels die sprekend op die van Vroman lijken: ‘The only satisfactory companion we / can imagine is death.’ Doodsdrift is geen zonde, net zo min als enige andere drift, maar het is zaak die driften zo goed mogelijk te onderkennen, om ze met behulp van die kennis te kunnen beteugelen, wanneer men, op grond van andere driften, aan die beheersing behoefte voelt.

Beteugelen en beheersen; het besef dat driften op zichzelf goed noch kwaad zijn, maar dat de volledige bevrediging van één verlangen ten koste gaat van andere verlangens en bovendien al gauw ten koste van de verlangens van anderen; het beroep op redelijkheid en matiging waartoe dit besef leidt: ook die woorden verraden een mentaliteit, een politieke gezindheid. De Engelse criticus A. Alvarez behoort tot de extremisten, Aad Nuis en de Poolse filosoof Leszek Kolakowski behoren tot de gematigden.*

 

Alvarez verzet zich tegen de ‘knusse, huiselijke, zinloos redelijke manier van leven in een massademocratie.’ Hij zoekt het ware leven en de ware poëzie ‘beyond all this fiddle’, buiten al dit kleine middelmatige gedoe. Hij bewondert de Amerikaanse dichters Sylvia Plath en Robert Lowell. Hij ziet hen en hun gedichten niet als iets individueels, maar als vertegenwoordigers van een

soort, en wel van de enige soort kunstenaar, die naar zijn idee op het ogenblik nog bestaansrecht heeft: de ‘Extremist artist’, die ‘welbewust het gebied van breakdown en krankzinnigheid onderzoekt,’ die zich laat gaan ‘tot de uiterste grenzen van wat hij verdragen kan.’ Dit extremisme is nodig om ‘te blijven leven en te communiceren.’ Het is een soort schrijven dat een element van risico inhoudt, zegt hij. Een gok op leven en dood. Bij Sylvia Plath ging het mis, zij pleegde zelfmoord, ‘poetry of this order is a murderous art.’ Op dit punt is hij aangevallen, en hij heeft het stuk over Sylvia Plath in het boek van een naschrift voorzien, waarin hij bezweert dat het niet zijn bedoeling was een rechtstreeks verband te leggen tussen zelfmoord en extremistische kunst. Maar in datzelfde nawoord noemt hij haar drang tot zelfvernietiging de bron van haar creatieve energie, en de dood ‘een onvermijdelijk risico bij het schrijven van haar soort gedichten.’ Daar is dus opnieuw het verband duidelijk aanwezig.

Het bezwaar is niet dat Alvarez de relatie legt tussen de doodsdrift van Sylvia Plath en haar poëzie, maar dat hij de gedichten herleidt tot een genre, en dat hij propaganda maakt voor dit genre, juist omdat het zo riskant is. Zijn afkeer van zinloos redelijk leven in een massademocratie is een afkeer met politieke implicaties. Hij hunkert naar gevaarlijk leven, zoals ook blijkt uit het stuk over bergbeklimmen waarmee zijn boek besluit, maar hij maakt niet duidelijk waarom die gevaarlijke manier van leven, voor kunstenaars en niet-kunstenaars, op het ogenblik de enig respectabele zou zijn.

 

In zijn politieke inzichten is Nuis een vertegenwoordiger van het kamp der vrijheidslievende sceptici, van de mensen die hun begeerte naar één definitieve, ideale oplossing weten te bedwingen, omdat redelijkheid en ervaring leren dat die oplossingen in het politieke leven niet mogelijk zijn. ‘Een werkelijk radicale koersverandering zou alleen kunnen worden afgedwongen met autoritaire middelen. En dan nog: autoritaire regeringen, hoe idealistisch en verlicht ook, kunnen op den duur het eigenbelang niet afschaffen, maar de vrijheidsrechten wel. [...] Wie de vrijheid opgeeft uit idealisme, verliest zijn idealen eerder dan zijn onvrijheid.’

Een bezwaar tegen zijn politieke beschouwingen is, dat zij geschreven zijn op de wat vermoeide, vrijblijvende toon van: ik weet

ook niet hoe het moet, maar iedereen die denkt dat hij het wel weet heeft het mis. Dat is een verschil met de politieke essays van J. de Kadt. Hoewel Aad Nuis zich in een van zijn stukken tegen De Kadt keert, moet het hem toch niet ontgaan zijn, dat De Kadt in de hoofdzaken zijn politieke voorkeuren deelt: tegen links en rechts extremisme, tegen discriminatie, voor de parlementaire democratie, voor het streven naar maximale vrijheid, redelijkheid, welvaart, rechtvaardigheid, met de overtuiging dat die idealen makkelijk met elkaar in strijd kunnen komen, en dat bovendien het eigenbelang een vast gegeven blijft. Maar zijn scepsis doet De Kadt niet zijn felheid verliezen. Hij verdiept zich in concrete situaties en hij geeft zijn meningen over politieke beslissingen die genomen worden en over mogelijke alternatieven voor die beslissingen. Het terugleunen in de bedaarde moedeloosheid, de verzekering van Aad Nuis, dat hij niet zoals De Kadt beschikt over een helder wereldbeeld, dat heeft natuurlijk iets sympathieks, maar een programma voor een politiek, per land, per situatie, valt op die basis niet te maken. En erger: die aarzelende, onzekere houding geeft het extremisme, ‘schijnbaar in twee kampen’, in de dagelijkse politieke praktijk meer vrij spel dan hem lief moet zijn.

Hij schrijft dat zijn ervaringen als dienstplichtige in Nieuw-Guinea hem veranderd hebben. Hij heeft er een outsidersgevoel tegenover de Nederlandse samenleving van overgehouden. ‘Niet alleen Nederland, maar daardoor de hele wereld lijkt me van een nukkige vriend tot een zich soms wel aardig voordoende vijand te zijn geworden.’ Een Olympische vorm van afstand nemen van de wereld. Zijn goed recht natuurlijk, ook al is het politiek gezien geen vruchtbaar sentiment. Maar de uitspraak krijgt iets geposeerds, wanneer in latere stukken blijkt, zoals in ‘Denken over politiek’, dat het met die verandering van politieke houding niet zo'n vaart loopt, dat het niet iets is dat hem werkelijk dwars zit. Vóór Nieuw-Guinea was hij een ‘progressief met mate en redelijkheid’. Is hij dat nu soms niet meer? ‘Mijn politieke opinies zijn vrijwel onveranderd gebleven. Ik praat nog net zo, maar ik mis meestal de langere adem die nodig is om erover te schrijven.’ Dat klinkt berustend, onverschillig haast, maar niet vijandig. En even daarna: ‘Wat Nederland betreft: dat is, alle succesvolle en politieke hervormingsacties ten spijt, hard bezig een tot de nok vol-

gestouwd en vrijwel onbewoonbaar landje te worden, al was het alleen maar door het lawaai.’ Wie begint te klagen over volte en lawaai in zijn landje is geen outsider, maar een bejaarde.

Ook hier kan men spreken van een hang naar het definitieve, namelijk naar de blijvende stilte en de eeuwige leegte. Wie daar niet aan wil, en bovendien niet gelooft dat het Nuis met dit afschrijven van de wereld ernst is, kan zijn waardering voor hem als essayist herwinnen door ‘In de klem van de autoriteit’ te lezen, een mooie ontluistering van het gezelschap bedaagde heren, dat een paar jaar geleden het toekomstnummer van De Gids heeft volgeschreven.

 

De gedachtenwereld van Kolakowski heeft het een en ander gemeen met die van Menno ter Braak: bij beiden de gevoeligheid voor de paradoxen, die het opstellen van een doorschijnend eenvoudig politiek programma onmogelijk maken; bij beiden het besef dat het vermijden van stalinistisch en fascistisch extremisme voor de politicus en voor de denker over politiek een kwestie van laveren is; bij beiden ook het hardnekkige vasthouden aan het altijd aanvechtbare moralistencriterium van het fatsoen, van de ‘honnête homme’. Kolakowski: er zijn allerlei invloeden op iemands gedrag en gedachten waaraan hij weinig doen kan, maar niettemin, ‘toch zijn er in alle situaties “fatsoenlijke mensen” en wij zien geen enkele reden waarom wij van deze weliswaar vage en onbestemde, doch binnen bepaalden grenzen uiterst effectieve categorie afstand zouden doen.’

Kolakowski is tegen alles wat zich in politiek of filosofie aandient als definitief en absoluut. Hij maakt een onderscheid tussen de filosofie der priesters en de filosofie der narren als de twee meest algemene vormen van beschaving die steeds weer in de geschiedenis terugkomen, en hij kiest zich tot nar. ‘De priester is de hoeder van het absolute, hij houdt de eredienst van het definitieve en van de erkende traditionele evidenties in stand. De nar twijfelt aan alles wat als evident geldt. Hij verkeert weliswaar in goed gezelschap, maar hij hoort er niet toe en zegt de impertinentste waarheden. [...] De filosofie der narren is er een die in elk tijdperk juist datgene als dubieus ontmaskert wat als onwankelbaar en onaantastbaar geldt; die juist in het zogenaamd onaanvechtbare de innerlijke tegenstrijdigheid ontdekt; die alles

hoont wat het gezond verstand vanzelfsprekend acht en die het absurde als iets redelijks aanziet. [...] Tussen priesters en narren is geen overeenkomst mogelijk, behalve wanneer, zoals dat wel eens gebeurd is, de een zich in de ander verandert; vaker echter wordt de nar priester - zoals Socrates Plato werd - dan de priester nar.’

Hijzelf, grootgebracht eerst door de priesters van het katholicisme, daarna door die van het marxisme, was in 1956 een van de eersten die in Polen als dubieus ontmaskerden, wat, althans in het openbaar, jarenlang als onaantastbaar gold: de onfeilbaarheid van de socialistische ideologie, de harmonie tussen de ideologie en de wetenschap, de gehoorzaamheid aan de officiële opvattingen, hoe wisselend ook van jaar tot jaar, over de vraag welke opinies zuiver in de leer waren en welke niet. In De mens zonder alternatief - als boek alleen in het Duits verschenen en voor deze Nederlandse uitgave door Johan Winkler uit het Duits vertaald - zijn de artikelen en lezingen bijeengebracht die hij tussen 1956 en 1959 heeft gepubliceerd. In 1966 werd hij als partijlid geroyeerd na een redevoering ter herdenking van de ‘Poolse lente’ die in 1956 leek te zijn aangebroken. In 1968 is hij als hoogleraar filosofie aan de universiteit van Warschau ontslagen, na zijn steun aan de studentendemonstraties voor meer vrijheid.

De titel van het boek is wat verwarrend, omdat hij doet denken dat Kolakowski iemand is die zelf ook een of andere deterministische theorie of utopistische heilsleer verkondigt. In de trant van: er is maar één weg, één keuze mogelijk, een alternatief is er niet. Dat zou niet kloppen met zijn narrenfilosofie en het is ook niet wat hij bedoelt. De mens zonder alternatief is de mens die zich niet wil laten dwingen tot een keus tussen twee mogelijkheden die polair tegenover elkaar staan, tussen een absoluut goed en een absoluut kwaad, tot een vóór of tegen een gegeven ideologie, tot een keus tussen de realiteit zoals ze is en de realiteit zoals ze zou behoren te zijn. Hij wil voorkomen dat het contrast tussen behoren en zijn ontaardt ‘in een alternatief tussen utopisme en opportunisme, tussen romanticisme en conservatisme, tussen nutteloze doldriestheid en collaboratie, met de misdaad onder het mom van realiteitszin’. Hij voelt zich het meest aangetrokken tot het domein van de wetenschap waar het streven naar waarheid heer en meester is, maar hij weet ook dat niemand ontkomt aan

het domein van de ideologie, aan de noodzaak van het geven van morele en politieke waarderingsoordelen. Hij schrijft, dat het verschil tussen wetenschap en ideologie geen verschil is tussen waar en onwaar, en dat zij beide aan een maatschappelijke behoefte beantwoorden, maar hij is zich ervan bewust dat iedere rationele controle bijdraagt tot ontbinding van de ideologie, juist ook van een ideologie als de marxistische, die zich één meent te weten met wetenschap en waarheid. Hij formuleert het verschil duidelijk in Lof der inconsequentie: ‘de wereld der waarden is, in tegenstelling tot de wereld van het theoretische denken, geen logische tweewaardige wereld. Met andere woorden: er zijn waarden die elkaar uitsluiten, zonder dat zij daarmee ophouden waarden te zijn (maar er zijn geen waarheden die elkaar uitsluiten en die nochtans waarheden blijven). Ziehier een waarheid, waarvan de banale evidentie elke dag weer bevestigd wordt. In de zin waarin zij door ons wordt opgevat, is de inconsequentie eenvoudig de weigering definitief te kiezen tussen de waarden die elkaar uitsluiten.’ (Cursivering van hem).

Kolakowski is als protestfilosoof het tegendeel van iemand als professor Delfgaauw. Bij hem geen versimpelende slogans en geen vaag-vrijzinnige theorieën over vooruitgang en geschiedenis. Voorzover hij opwekt tot verzet, is het juist een verzet tegen de vereenvoudigers, tegen alle priesters en andere autoriteiten die hun denken en hun volgelingen willen opsluiten in één doctrine, één vaste formule. Hij vlucht niet voor de ingewikkeldheid, hij is niet gebrand op heldhaftige zelfopoffering en hij maakt in zijn boek duidelijk dat individuele vrijheid een van de ideologische waarden is, die hij niet wil laten schieten terwille van andere.

[1968]


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums