Logo DBNL
Het masker van de redelijkheid (1969)

Het masker van de redelijkheid

(1969)–K.L. Poll–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De agressieve redelijkheid

Chomsky, De Kadt, Drion en Hillenius* geven hun mening over Vietnam, de verantwoordelijkheid van intellectuelen, democratie en elkaars geschriften. Daarbij lopen zij geen enkel risico. Chomsky kan zich rustig wijden aan wat hij de plicht acht van iedere intellectueel: de waarheid spreken en leugens van regeringen aan de kaak stellen. Hij bevindt zich niet in een land, waar hij gevaar loopt voor dit soort opinies vervolgd te worden. Wij evenmin. Dit in tegenstelling tot het Amerika van McCarthy, tot Griekenland, Israël en Egypte, tot communistisch China, de Sovjetunie, Noord- en Zuid-Vietnam, en zelfs tot Frankrijk waar een intellectueel die zou willen beweren dat de Franse regering even leugenachtig is als de Amerikaanse, de laatste jaren moet uitkijken. Ook Chomsky geeft toe, dat intellectuelen in het Westen beschikken over politieke vrijheid, toegankelijkheid van informatie en vrijheid van drukpers; dat zij een bevoorrechte minderheid zijn met de vrije tijd, de faciliteiten en de opleiding, die hen beter dan wie ook in staat stellen uit te zoeken wat zij voor de waarheid houden en die waarheid te publiceren.

Ik heb bewondering voor de moed van Spaanse intellectuelen die tegen Franco ingaan, voor een Israëlier die in Israël het Arabische standpunt zou verdedigen, voor een Zuidafrikaan die pleit tegen apartheid, voor een communistische Chinees die zich tegen Mao uitspreekt, voor de Moskouse schrijvers - niet omdat wat zij te zeggen hebben altijd de waarheid zou zijn, maar omdat zij

openlijk uitkomen voor wat zij voor waarheid houden, ook al lopen hun leven en vrijheid daarbij gevaar. Hun moed is te vergelijken met die van Cleveringa tijdens de bezetting, met de moed of lafheid waarmee Duitse intellectuelen zich al dan niet tegen de nazi's verzetten. Maar de vergelijking die Chomsky maakt tussen Duits verzet tegen de nazi's en Amerikaans intellectuelen verzet tegen de Amerikaanse Vietnam-politiek, en de grote woorden zoals moed, integriteit en oprechtheid die hij daarbij gebruikt, zijn misplaatst. Er wordt aan Amerikaanse en Nederlandse intellectuelen die er zo over denken als Chomsky en Hillenius, of als De Kadt en Drion, geen strobreed in de weg gelegd. Zij komen wel eens in situaties terecht waarin zij last hebben van hun opinies - zoals het nog altijd schandalige geval van de Groningse hoogleraar volkenrecht, die vanwege zijn politieke gezindheid niet in Leiden werd benoemd -, maar daar staan andere situaties tegenover waarin zij van hun meningen profijt trekken.

Ik heb bewondering voor de kennis van zaken van De Kadt, voor zijn heldere manier van betogen; ik ben het meestal eens met zijn politieke ideeën en voorkeuren, net als met die van Drion trouwens; ik lees de theorieën en vondsten van Hillenius altijd met veel plezier, met uitzondering nu van zijn Brief in Tirade - maar dat alles heeft niets te maken met bewondering voor moed.

Hetzelfde geldt voor integriteit, goede trouw, waarheidsliefde. Dat zijn allemaal mooie eigenschappen wanneer ze worden tentoongespreid in situaties waarin het riskant is om integer te zijn. Ook dan zou ik ze trouwens niet graag willen verdedigen als absolute deugden; de mensen die door dik en dun integer willen zijn hebben in hun omgevingen al heel wat onnodige ellende aangericht. Maar voor intellectuelen in de vrije delen van het Westen zijn het alleen maar opschepperige, epaterende woorden, waarmee kolossale weerstanden tegen intellectuele integriteit worden gesuggereerd, die in werkelijkheid niet bestaan.

Die omstandigheid maakt het even zinloos om in polemieken te werken met de kwalificatie kwade of goede trouw als met moedig of laf. Dat doet Hillenius die Drion laf noemt, dat doet trouwens ook De Kadt als hij schrijft, ‘dat de bazen en loopjongens van al die kramen [polemologische instituten en politieke faculteiten] niet de indruk van oprechtheid maken, die Chomsky, in zijn bezetenheid, ongetwijfeld maakt.’

Wanneer Hillenius anders denkt over de vraag wat intellectuelen moeten doen dan Drion, is dat geen reden om aan te nemen dat een van beiden wel te kwader trouw zal zijn, dat wil zeggen: met opzet liegt. Zij hebben geen van tweeën belang bij liegen. Niet omdat intellectuelen zulke moedige integere mensen zijn, maar omdat zij als intellectuelen voor gek staan wanneer in hun betoog, feitelijk en logisch gezien, onjuistheden zijn aan te wijzen, onwaarheden dus.

De waarheid spreken zoals hij die ziet: dat is niet zozeer de plicht van iedere vrije intellectueel - want plicht onderstelt weerstand -, maar gewoon zijn dagelijks werk. Als hij dat werk gebrekkig doet, zijn zijn mede-intellectuelen er als de kippen bij om de gebreken te signaleren. Dat is goed en wel, zo worden intellectuelen wijzer en de mensheid in hun zog, maar het zou nog mooier zijn als ze bij hun ruzies en meningsverschillen elkaars goede trouw als een vanzelfsprekend gegeven aannamen. Al was het alleen maar omdat op de beschuldiging van kwade trouw en lafheid geen redelijk antwoord mogelijk is.

Een derde beschuldiging die ongemotiveerd is in politieke polemieken tussen onbelemmerde intellectuelen is het verwijt dat de tegenpartij tekortschiet in afkeer van oorlog en in meegevoel met slachtoffers van oorlog. Als er één punt is waarop onder Westerse vrije intellectuelen een communis opinio bestaat, is het de opvatting dat oorlogen ‘grove en barbaarse methoden zijn, voor het bereiken van politieke doelen,’ zoals De Kadt het noemt. ‘Die oorlogen moeten dan ook verdwijnen.’ De vraag is alleen hoe. Maar welk standpunt men ook verdedigt, er is geen reden om alleen op grond van dat standpunt de tegenstander te verwijten dat hij niet voldoende onder de indruk is van wat er in Vietnam gebeurt. Als iemand zijn tegenpartij wel van deze ongevoeligheid beschuldigt - en weer, dat is wat Hillenius doet in zijn stuk -, loopt hij gevaar met zijn betoog in de raarste kronkels verzeild te raken. Dan krijgt bijvoorbeeld Drion te horen dat hij in zijn rede meer ‘afschuwelijke realiteiten’ had moeten noemen; maar Het Parool dat de afschuwelijke realiteiten van Vietnam wel dag in dag uit noemt en toont - net als trouwens de televisie en de andere kranten - wordt ervan beschuldigd, ‘gezien hun politiek’, het publiek op die manier te willen harden tegen gruwelen, waarmee de redactie volgens Hillenius bewijst ‘nog abjecter te zijn dan

de moffen’. Zo is het nooit goed. Het ziet er naar uit, dat men van Hillenius pas een brevet voor voldoende gevoeligheid kan krijgen, als men niet alleen zijn afschuw van de gruwelen deelt, maar ook zijn politieke standpunt.

 

Terug naar Chomsky, die van intellectuelen verlangt dat zij de waarheid spreken en de leugens van regeringen aan de kaak stellen. Dat is een mooi doel, niemand zal ertegen zijn. Chomsky verklaart: ‘Zowel de buitenlandse als de Amerikaanse pers hebben documentatiemateriaal genoeg gegeven om alle leugens ogenblikkelijk te weerleggen’. Daar heeft hij gelijk in. Het zijn in zoverre meer die kranten - goed geïnformeerd, verschillend van interpretatie - die de waarheid spreken dan de intellectueel. De intellectuelen kunnen doorborduren op de waarheid, die in de kranten voor iedere aandachtige lezer te vinden is. Dat is een groot verschil tussen het Westen en de communistische wereld. Daar ontbreken, om het rijtje van Chomsky nog eens te noemen, de politieke vrijheid, de toegankelijkheid van informatie en de vrijheid van drukpers, die intellectuelen in staat zouden stellen hun werk te doen. Uitsluitend van dit intellectuelenstandpunt uit geredeneerd, is er dus geen twijfel mogelijk: het leefklimaat in het Westen verdient de voorkeur boven dat in de communistische landen en de derde wereld, omdat de intellectueel hier zijn specifieke werk kan doen - waarheid spreken - en elders niet.

Dat is geen reden om dank je tegen de regeringen te zeggen die kranten en intellectuelen vrij laten. Regeringen hier zijn niet, zoals Chomsky en Hillenius soms schijnen te denken, zelfstandige monsters die naar willekeur kunnen liegen, oorlogen voeren, gunsten en straffen uitdelen, als een soort grote boze onberekenbare vaderfiguren, tegenover wie de arme opgejaagde burger alleen kan kiezen tussen slaafse onderworpenheid en heroïsch verzet. Democratische regeringen bestaan uit honderdtallen mensen die zich hebben te houden aan een stelsel van controle op machtsgebruik, rechtsgelijkheid, geheime verkiezingen, persvrijheid.

Maar goed, ondanks al die machtsbeperkende invloeden, blijft de macht van de regering in een parlementaire democratie vrij groot, zeker in oorlogstijd, zeker in de buitenlandse politiek en zeker in Amerika, waar een groter stuk macht dan bij ons geconcentreerd is in de handen van één man, de president. Een

slechte president - zoals Johnson - kan verhoudingsgewijs meer kwaad doen dan in ons systeem, een goede meer goed. Tot die macht van regeringen behoort ook, er is geen twijfel aan, de macht om af en toe stevig te liegen of waarheden te verzwijgen, ondanks de kritiek van waarheidslievende kranten en intellectuelen. De gelegenheid om dat ongestraft te doen is niet groot, want niet alleen onder intellectuelen en journalisten, maar ook onder elkaar bestrijdende partijen en politici is de waarheid een sterk argument.

Het argument is alleen bruikbaar wanneer er sprake is van al dan niet kloppende redeneringen en van feitelijke, controleerbare gegevens, zoals getallen en eens gedane uitspraken. In politiek overleg, bij het bepalen van een beleid, gaat het daar maar een deel van de tijd om. Meestal heeft de politicus te maken met vragen die hem dwingen te denken in termen van waarschijnlijkheid en bemiddeling, en niet in die van waarheid. Democratische politiek is de poging verschillende, gelijkwaardig geachte standpunten die tot verschillende conclusies leiden over wat er in een bepaalde situatie moet gebeuren, met elkaar te verzoenen. En niet alleen te verzoenen, maar op basis van de gevonden tussenformules te komen tot regels die worden toegepast, besluiten die worden uitgevoerd. De waarheid is daarbij niet het voornaamste punt. De afspraak om de meerderheidsopinie te volgen is een redelijk middel om besluiten te forceren, maar daarmee is niet gezegd dat wat de meerderheid wil met de waarheid gelijk staat. Zelfs Chomsky schrijft: ‘Als er [...] een getoetste en geverifieerde theorie bestaat die bruikbaar is voor het bepalen van de buitenlandse politiek of het oplossen van inheemse of internationale conflicten, dan is het bestaan daarvan bijzonder goed verborgen gehouden.’ Hij zegt dat om het politieke recht van spreken van de leek - tegenover dat van de deskundige - te verdedigen. Maar als hij op deze plaats van zijn betoog zo goed weet, dat politiek bedrijven niet hetzelfde is als wetenschapsbeoefening, waarom hamert hij dan op andere ogenblikken toch telkens weer op die waarheid?

Want Chomsky ziet in leugens een der belangrijkste oorzaken van alle ellende. Arthur Schlesinger, professor in Harvard, krijgt er van langs omdat hij indertijd als adviseur van Kennedy tegenover het publiek gelogen heeft over de mislukte Varkensbaai-

invasie in Cuba. Schlesinger heeft later, toen hij weer meer vrij man was, die leugen toegegeven, en Chomsky vindt het een overduidelijk teken van verval dat de intellectuelen op die bekentenis niet woedend hebben gereageerd. Maar waarom toch? De verantwoordelijkheid van regeerders is niet dezelfde als die van ongebonden intellectuelen. Er zijn situaties waarin regeerders wel wat beters te doen hebben dan waarheid spreken. Zij moeten zich richten op vrede, veiligheid, sociale hervorming, vrijheid, rechtszekerheid, welvaart, en ook, daarmee verband houdend, nationale onafhankelijkheid en macht, het belang van de partij of kerk waartoe zij behoren. Die politieke doeleinden komen voortdurend met elkaar in conflict en er bestaat geen regel die zegt dat de politicus onder alle omstandigheden de waarheid hoger moet stellen dan de vrede of omgekeerd, of de welvaart boven de sociale rechtvaardigheid, enzovoort.

 

Volgens Hillenius zijn er voor een mens maar twee houdingen mogelijk ten opzichte van politiek: objectiviteit of partijdigheid. Dat zijn bij hem niet meer dan andere woorden voor Chomsky's tweetal: de waarheid spreken of liegen. Partijdigheid vindt hij altijd fout, want dat is voor hem hetzelfde als liegen. Objectiviteit is altijd goed, want dat is hetzelfde als waarheid spreken. Een keus dus tussen een heel ei en minder dan een lege dop, tussen de honderdduizend en een niet. Als het zo gesteld wordt is het verleidelijk om de niet te kiezen, alleen al omdat een mens met zijn klompen aanvoelt dat er met die gratis aangeboden honderdduizend wel iets mis zal zijn.

Bij Chomsky zijn het dan nog de intellectuelen die tot waarheid spreken worden aangemaand, bij Hillenius zijn het alle mensen, zonder beperking. Ik vind het prachtig, dat waarheidsgebod - want daar komt de zogenaamde keus tussen de twee houdingen op neer. Maar ik geloof niet, dat het gebod in de politiek de absolute geldigheid bezit die het heeft in de wetenschap. Door de objectiviteit alleenzaligmakend te achten, en ook al door te praten over houdingen ten opzichte van de politiek, stelt Hillenius zich op buiten de politiek.

Het merkwaardigste is, dat hij zich even later in zijn stuk, bij de aanval op Drion, van een heel andere kant laat zien. Ook Drion pleit voor objectiviteit, zij het dan ook dat hij die objectivi-

teit plaatst in een politiek, relativerend kader. Hij vindt het een van de grote voordelen van de Westerse democratie dat objectiviteit en redelijkheid er maximale kansen krijgen. Wat zegt daarop Hillenius? ‘Een keurige rede op de stoep, maar Drion steekt geen vinger uit om het kind te helpen dat op de weg is overreden. Drion verdedigt de democratische objectiviteit, maar hij is zo laf om niet de prijs te noemen die de Vietnamezen voor het behoud van onze Westerse redelijkheid moeten betalen.’ Daar komt althans wat hij schrijft op neer. Hillenius identificeert zich nu plotseling met de slachtoffers van de oorlog, die het Westen in Vietnam voert, onder andere uit naam van de redelijkheid - dat dit verband bestaat tussen Vietnam en de redelijkheid erkent hij tenminste -, en vanuit die identificatie met het overreden kind, met de afschuwelijke realiteiten in Vietnam, leest hij Drion de les over diens ongevoeligheid. Met andere woorden: Hillenius, die zich eerst geheel buiten het politieke gewoel in de toren van de zuivere wetenschappelijke objectiviteit verschanst had, komt nu opeens, een alinea later, verontwaardigd de politieke straat oprennen en roept: Hédaar jullie, kom liever eens meehelpen bij het opruimen van de brokken in plaats van keurig op de stoep te oreren over de voor- en nadelen van het democratische stelsel. Ik kan mij tenminste niet voorstellen dat hij zou willen beweren, dat de Vietnamezen in de eerste plaats behoefte hebben aan objectiviteit.

Een verklaring voor zijn boze reactie zou kunnen zijn dat hij behoort tot de talloze westerse lezers en schrijvers, intellectueel of niet, die meer dan genoeg krijgen van al die vrije, intellectuele, moraliserende beschouwingen over politiek, of ze nu afkomstig zijn van de Chomskys of van de Drions. Zij vragen zich af: wat schieten de Vietnamezen daarmee op, of de negers in Amerika, de Zuidamerikaanse mijnarbeiders, de werklozen in Drente. Bij het maken van dit grotewoordenstuk ondervind ik zelf ook, telkens als ik weer vastzit, de verleiding om ermee op te houden en iets anders te gaan doen. Waarom bel ik niet liever de Partij van de Arbeid op met de vraag of ze me kunnen gebruiken in een of andere commissie om tegenwicht te geven tegen Nieuw Links? Waarom ga ik niet kijken naar een televisieuitzending over Vietnam? Of, redenerend vanuit het gevoel van politieke machteloosheid: waarom ga ik niet een gedicht maken, een kamer verven,

in Zeeland naar wilde ganzen kijken? Het enige antwoord op die tegenzin is een geloofsartikel. Het geloof namelijk dat het ook voor de Vietnamezen, via-via-via, van belang is als wij hier vermanende en speculatieve commentaren schrijven over politiek. Die commentaren zijn een vorm van politieke actie.

 

Hillenius schiet tekort in redelijkheid, omdat hij zich geen rekenschap geeft van de tegenstrijdigheid die er bestaat tussen zijn behoefte aan actieve solidariteit met de Vietnamezen, aan politiek partij kiezen dus, en zijn behoefte aan wetenschappelijke objectiviteit, aan onpartijdigheid. Hij heeft dit tekort - en de verwardheid van zijn betoog die er het gevolg van is - gemeen met Chomsky. Chomsky keert zich tegen het essay van Daniel Bell, The End of Ideology. Bell betoogt daarin, volgens Chomsky, ‘dat het tijdperk der ideologieën ten einde is, en dat ze, althans in het Westen, hebben plaatsgemaakt voor de algemene opvatting dat elk probleem zijn eigen aanpak vraagt; dit in het kader van een welvaartsstaat waarin deskundigen in zaken van openbaar bestuur waarschijnlijk een prominente rol zullen gaan spelen’. Het is dezelfde gedachte als die bij ons door Brugsma, Gruijters en andere voormannen van D'66 wordt verkondigd: wij hebben behoefte aan een pragmatische, zakelijke aanpak van ieder probleem afzonderlijk en wij moeten daarbij vertrouwen op wetenschap en deskundigheid; de tijd van de ideologieën en van de partijen en partijdigheden die daaruit voortkwamen is voorbij. Chomsky is het daarmee niet eens. Hij gelooft niet, dat zich, van deze opvatting uit, ‘een redelijk denkbeeld zal ontwikkelen over een hervorming van de internationale samenleving die iets doet aan de onafzienbare en misschien nog toenemende menselijke ellende.’

Zijn eigen ideologie komt tot uitdrukking wanneer hij zegt meer heil te verwachten van ‘het schenken van grote kapitalen aan Cuba en China’ dan van ‘lezingen over democratische waarden’. Hij vertrouwt op ‘de echte democratische elementen in revolutionaire bewegingen’, die steeds weer ondermijnd dreigen te worden ‘door een “elite” van bureaucraten en technische intelligentsia’. Hij wil ‘de democratische, spontane en door het volk gewilde kanten van maatschappijen in ontwikkeling sterker [...] maken’. En dan komt er een curieuze kronkelzin: ‘Colleges over

het tweepartijensysteem, of zelfs over de werkelijk belangrijke waarden die in de Westerse maatschappij ten dele gerealiseerd zijn, zijn van een monstrueus onbelang, gegeven de moeite die nodig is om het culturele niveau van de Westerse maatschappij zo ver op te voeren als nodig is om die maatschappij een stimulans te doen zijn voor zowel de economische ontwikkeling als de ontwikkeling van werkelijk democratische instellingen in de derde wereld - en bij ons.’ Maar hoe kunnen wij het culturele niveau opvoeren zonder wat hij zelf de werkelijk belangrijke waarden noemt te onderzoeken en te propageren? En die werkelijk democratische instellingen, wat verstaat hij daaronder? Zijn dat soms ook weer die spontane en door het volk gewilde kanten? Al dat gepraat over ‘werkelijk’ en ‘echt’ verraadt intellectueel onvermogen, het onvermogen tot het vinden van verhelderende formules. Ik ben bang, dat Chomsky's politieke en intellectuele voorkeur afdoende is samen te vatten in één zinnetje: hij wil het goede.

Hoe verwarrend het stuk van Chomsky werkt wordt duidelijk als men zijn bezwaren tegen Bell's stelling dat ideologieën uit de tijd zijn, vergelijkt met wat hij zelf in het begin van zijn essay schrijft over de verantwoordelijkheid van intellectuelen. Zij krijgen van hem de opdracht ‘de waarheid te ontdoen van verdraaiingen, foute voorstellingen, ideologie en klassebelang’. Met andere woorden: de ideologie die hij in zijn polemiek met Bell verdedigt - de ‘goede’ ideologie, uiteraard, wat kan een ideologie anders zijn voor wie erin gelooft? -, wordt hier zonder meer ingedeeld bij het smerige rijtje van verdraaiingen en foute voorstellingen die de zuivere waarheid bezoedelen.

 

Om een idee te krijgen van wat men onder de werkelijk belangrijke waarden en instellingen van de Westerse democratie zou kunnen verstaan, is het goed weer even op Drion over te stappen: ‘Als redelijkheid en rechtvaardigheid ophouden maatstaven te zijn waaraan het optreden van de overheid mag worden getoetst, als het normaal wordt dat mensen in de gevangenis zitten zonder dat ze enig misdrijf hebben begaan, als het ongeoorloofd is er andere opvattingen op na te houden of daarover te spreken dan die welke de staat juist acht, als er voor verschillende groepen van de bevolking verschillende regels gelden, gebaseerd op de inferioriteit of de superioriteit van de ene of de andere groep,

dan realiseren we ons dat de democratie in haar hart is aangetast.’ Na de wel eens larmoyante algemeenheden van Chomsky, ondervind ik deze duidelijke samenvatting van waar het Drion om gaat, als een verademing. Wat hij formuleert is niet een standpunt ten opzichte van de politiek, maar een standpunt in de politiek. Er is niets tegen om dat standpunt een politieke ideologie te noemen. Het woord maakt duidelijk dat er sprake is van een geloof, en niet van wetenschappelijke zekerheid; van een keuze, en niet van objectiviteit. Drion kiest de partij van de redelijkheid - niet hetzelfde als waarheidsgeloof -, van de rechtvaardigheid - wat altijd een subjectief, cultuurgebonden begrip zal blijven -, van gelijkwaardigheid en diversiteit, van tolerantie tegenover andermans opvattingen, van vrijheid. Het is een geloof in het ontbreken van enigerlei god - of die nu de waarheid wordt genoemd, of de partij, of het volk, of gewoon God - die absolute en zaligmakende regels gegeven zou hebben of nog zal geven over de manier waarop mensen zich ten opzichte van elkaar dienen te gedragen.

De tweeslachtige houding van Chomsky en Hillenius - die beiden afwisselend een beroep doen op onze tranen en op ons vertrouwen in objectiviteit, en dan verstrikt raken in de paradoxen waartoe hun argumentaties leiden - is misschien het best te begrijpen met behulp van het contrast tussen slaaf en meester. Het ene ogenblik beschouwen zij de intellectuelen, en daarmee zichzelf, als de heersers die, uit naam van objectiviteit en waarheid, brandschoon recht moeten spreken over misdaden, leugens en ander politiek geknoei van regeringen. Zij eigenen zich, ongekozen en onbenoemd, het recht toe - net als Sartre en Russell met hun tribunaal - een laatste oordeel te geven over politieke daden en conflicten. Die tribunaalfarce geeft goed aan dat zij zich inderdaad zien als uitverkoren rechters, en niet als burgers die, met gelijke rechten als alle andere burgers, hun politieke mening verkondigen. Het volgend ogenblik zijn zij een en al verontwaardiging en medelijden, wanneer zij zich identificeren met de slachtoffers van oorlog, discriminatie en armoede. Zij willen niet alleen het alleenrecht op de waarheid, maar ook op de liefde. Zij beschouwen zich als onder en boven de politiek, als paus of als dupe, maar nooit als partijganger onder de partijgangers.

Af en toe, wanneer zij hun hoge waarheidsideaal en hun im-

perialistische medelijden kunnen projecteren in een uitzonderlijke leidersfiguur, een Kennedy of een De Gaulle, of in een los idee dat als een toverspreuk alle kwalen in één klap moet genezen, zoals Ontwikkelingshulp, of Nieuw Links, of Pragmatisme, herwinnen zij enige belangstelling voor het dagelijkse politieke bedrijf. Maar het duurt nooit lang voordat hun oude comfortabele overtuiging zijn rechten herneemt: alle regeerders zijn leugenaars, alle kiezers zijn machteloos, de partijen zijn verouderd, de parlementaire machinerie is in handen van cryptofascisten en bureaucraten, en het paradijs is alleen te verwachten van spontane, door het volk gewilde revoluties, hetzij door het rechtse hetzij door het linkse volk. Wanneer ze iemand horen praten over kiezen tussen kwaden, over compromissen en redelijkheid, over idealen die met elkaar in conflict komen, over het behoud van de parlementaire democratie, reageren zij als een Veluwse ouderling die een televisietoestel ziet: met een radicale, heilige afschuw.

 

Niettemin, de vraag blijft wat in de praktijk de tekorten zijn van de parlementaire democratie en wat er aan die gebreken is te doen. Het is op dit punt dat ik me de boze reactie van Hillenius op de rede van Drion enigszins kan indenken. Ik geloof niet in de heilzame werking van meer objectiviteit en meer meegevoel, maar ik geloof wel wat anders. In zijn parallel tussen de houding van intellectuelen nu en die van voor 1930, legt Drion te weinig nadruk op één groot verschil tussen de twee situaties, namelijk dat wij terugkijken op een ondervinding met Westers fascisme en een ideologische wereldoorlog, en dat de intellectuelen - en meer algemeen: de kiezers - van voor 1930 die ervaring misten. Hij heeft gelijk wanneer hij zegt dat het woord fascisme tegenwoordig te pas en te onpas wordt gebruikt om daarmee politieke en andere tegenstanders te bestrijden, en dat dat een zaak is van onzorgvuldig woordgebruik waar intellectuelen tegen moeten waken; maar dat neemt niet weg dat bij alle romantische, antiwesterse ideeën die hier in omloop zijn, toch één gevoel, romantisch of niet, centraal staat dat vroeger ontbrak, en dat ondanks alle conflicten als politiek bindmiddel fungeert tussen de meest provocerende provo en de meest burgerlijke burger: wij zijn tegen ieder gedrag en iedere ideologie die lijken op die van de nazi's. Ik wil niet beweren dat dat gevoel bij iedereen even sterk ont-

wikkeld is en evenmin, dat niet telkens in politieke uitspraken en conflicten nazikiemen te vinden zijn. Maar er is niemand die, wanneer die kiemen in zijn standpunt zijn blootgelegd, zal zeggen: nou, en wat dan nog. In zoverre is de waarschuwing van Drion tegen een herhaling van de Europese geschiedenis overbodig.

Wat niet overbodig is, is het nog eens op een rij zetten van de kenmerken van een parlementair democratisch vrijheidsstelsel. De waardering voor dat stelsel komt gemakkelijk in het gedrang door de algemene ontevredenheid over wat de Westerse politiek de afgelopen jaren in de verhouding tussen Noord en Zuid, en tussen Oost en West, heeft gepresteerd, en ook door het moeilijk grijpbare karakter van die kenmerken.

Maar het is niet genoeg om vast te stellen dat we blij mogen zijn met de democratie die we hebben. Niet alleen omdat de landen die onze democratie en verdere rijkdommen niet bezitten, daarmee weinig opschieten, maar vooral omdat traditionalisme en conservatisme, hoe nuttig soms ook als tegenwicht en hoe opvallend ook in de routine van het dagelijks leven, niet de dominerende trekken zijn van onze beschavingsvariant. Wij leven in het Westen in een agressieve cultuur, zowel ten goede agressief als ten kwade. Dat is een verschil met bijvoorbeeld de Arabische of de Chinese cultuur. Het is daarom nodig hier politieke wenselijkheden te formuleren die bij de agressiviteit passen. De agressiviteit van het Westen heeft zich ontladen in kolonialisme en missiedrang, en hij doet dat nog steeds, hoewel de aard van de boodschappen die het Westen wenst te verspreiden en van de veroveringen waar het op uit is, in de loop der tijden van karakter veranderen. Ook ontwikkelingshulp is een agressief concept waar veel inwoners van de landen die met Westerse man en macht ontwikkeld worden wantrouwig of spottend tegen aankijken. Bij de agressiviteit hoort de wil tot ontwikkeling van techniek en wetenschap, tot economische groei zonder eindpunt, de jacht op sportrecords, de experimenteerlust in de kunsten. Het is de begeerte om nieuwe vormen te maken, nieuwe waarheden te ontdekken, onbekende terreinen binnen te stappen, in kaart te brengen en te beheersen. Iemand als Hillenius, hoe oneens ik het ook ben met zijn politieke opvattingen en aanvalsmethoden in dit stuk, is een schoolvoorbeeld van de nieuwsgierige onderzoeker, die nieuwe samenhangen en daarmee nieuwe mogelijkheden tot

hervorming op het spoor komt.

Het is een agressiviteit die steeds het risico van eigen en andermans vernietiging in zich bergt. Dat geldt niet alleen voor de fabricage van de atoombom en andere nieuwe wapens, maar ook voor twee van de politieke ideologieën die het Westen heeft voortgebracht: fascisme en communisme. Het fascisme bedreigde de Westerse cultuur - waarvan de parlementaire democratie een der mooie vruchten is - van binnenuit, het communisme is nu vooral een dreiging van buitenaf. Maar zowel fascisme als communisme zijn produkten van Westerse makelij. In zoverre ben ik het niet met De Kadt eens wanneer hij, met een te sterke nadruk op de Westerse verdiensten, schrijft: ‘Azië dat nooit boven het despotisme was uitgekomen [kreeg] door de Europese “verlichting”, de grote ideeën van humanisme en democratie, en de krachtige, maar veelal noodlottige ideeën van nationalisme, waarvan de Aziaten nu nog leven, en die ze, op grond van hun oude despotisme, verbonden hebben met de half-Aziatische opvattingen van het Bolsjewisme.’ De agressiviteit van de Westerse cultuur heeft besmettelijk gewerkt, toen hij in aanraking kwam met de statische, in hun sociale, economische, militaire en artistieke patronen op herhaling gerichte culturen van andere werelddelen. De agressiviteit en maatschappijopvattingen van Mao, de Vietcong, Castro, de Amerikaanse negers, zijn van Westerse oorsprong. Zij keren zich tegen het Westen als een boemerang, en niet als vertegenwoordigers van een wederopleving van Aziatisch, Afrikaans, Zuidamerikaans etc. despotisme, die wij Westerlingen er met hernieuwde kolonialistische moed onder moeten zien te krijgen.

Westerlingen zijn niet beter dan Oosterlingen, zegt De Kadt, maar ook niet slechter. Precies. Niet slechter, maar ook niet beter. En wanneer wij als verdediging tegen de agressiviteit die wij zelf hebben opgeroepen, zo ver gaan dat wij niets beters weten te doen dan oorlog voeren zonder voldoende steun van het volk op en om wiens grondgebied gevochten wordt, ten koste van tienduizenden doden en honderden verwoeste dorpen en steden, gaan wij te ver. Dan is het niet alleen om tactische redenen nodig terug te trekken, maar ook om principiële. Dan is er een limiet bereikt waarop de agressieve, op onvoorwaardelijke overwinning van obstakels gerichte Westerse cultuur telkens weer

stuit: de situatie waarin de verdorvenheid der middelen zwaarder dient te wegen dan de verhevenheid van het doel.

Waarom, blijft dan de vraag, moeten de Amerikanen en in het algemeen de Westerlingen tot die conclusie komen en niet de Chinezen en communistische Vietnamezen? Is niet de agressieve kapitalistische cultuur, bij al zijn nadelen, te verkiezen boven een agressieve communistische? Dat is hij zeker, maar alleen op voorwaarde dat wij in extreme omstandigheden zoals nu in Vietnam de onmisbare, complementaire eigenschap van de agressiviteit tonen te bezitten, namelijk de zelfbeheersing. Aan die zelfbeheersing is het stelsel van parlementaire democratie, met alle ingebouwde beperkingen van macht, even hard te danken als aan de op sociale revolutie gerichte agressiviteit. Over de toekomst staat niets vast, maar het is even goed denkbaar dat een blijk van Westerse zelfbeheersing in Vietnam de ontwikkeling van de Westerse wereldcultuur ten goede zal komen als dat een nederlaag in Vietnam de vernietiging van die cultuur dichterbij brengt.

 

Er is nog een andere redenering die tot hetzelfde resultaat leidt. Bij het vaststellen van een politiek tegenover communistische dictaturen is niet alleen zelfbeheersing nodig, maar ook zelfkennis en zelfvertrouwen. Tot die zelfkennis behoort het besef dat de Westerse cultuur gericht is op het scheppen van steeds nieuwe vormen - dat, met andere woorden, juist binnen deze cultuur de geschiedenis zich nooit zal herhalen, dat ‘München’ definitief voorbij is. Tot het zelfvertrouwen behoort de overtuiging, dat wij met de Westerse cultuur, met de ideeën van humanisme en democratie, ondanks de wangedrochten die de cultuur heeft opgeleverd, op de goede weg zijn.

De ontwikkelingen in Rusland en Spanje wekken de indruk dat zelfs de aftakkingen van de Westerse cultuur die communisme en fascisme heten, niet altijd hoeven te leiden tot een steeds rampzaliger bestuur waaraan, zoals bij Hitler, alleen door geweld van buitenaf een eind kan komen. De ontwikkeling in die landen gaat in de richting van de welvaartsdemocratieën, ook al zijn dan de voorwaarden die Drion aan een democratie stelt er nog lang niet vervuld. Het gaat er nu om te bewijzen dat wij met die welvaartsdemocratieën niet op een dood punt zijn aangeland in de cultureel-politieke ontwikkeling. Er moeten andere

uitlaatkleppen te vinden zijn voor de op verandering gerichte agressiviteit dan oorlog en een streven naar neo-fascistische of communistische dictatuur.

Daartoe is het nodig zowel de herenmoraal te vermijden die aan fascisme ten grondslag ligt - en die in regentenmoraal steeds zijn al dan niet zwakke echo en voorbode vindt - als de slavenmoraal die de basis is van alle plannen tot revoluties en democratievernieuwing ‘van onder op’. Tussen slaven en heren ligt de vrijheid die heren ontdoet van hun heerschap en slaven van hun slaafschap. Die vrijheid zal steeds een relatief goed blijven, een ideaal dat ieder ogenblik in conflict komt met andere, en met de onvermijdelijkheid - wil men anarchie voorkomen - van bestuurshiërarchieën. Maar om ook omgekeerd uit naam van het vrijheidsideaal de betrekkelijkheid van hiërarchieën te accentueren, zijn mensen nodig die buiten de hiërarchieën staan. Tot die mensen behoren de ongebonden intellectuelen. Ongebonden niet in partijpolitiek opzicht, maar in hun verhouding tot de hiërarchieën. Zij kunnen hun politieke invloed laten gelden door middel van pers, universiteit en massamedia, en zij doen dat de laatste jaren meer en meer.

Zij vinden de beperking van hun vrijheid, behalve in hun eigen zelfbeheersing, in de ruimte die hun wordt gelaten door regering en strafrechter. Hoe groot die ruimte op het ogenblik ook is, dit heeft toch tot gevolg dat velen van hen anti-parlementair en anti-gouvernementeel denken.

 

De parlementaire democratie is, zoals De Kadt schrijft, ‘door haar structuur voor verbetering vatbaar’. En Drion: ‘Het lot van de democratie [is] onverbrekelijk verbonden aan de intellectualisering, aan de voortschrijdende opvoeding in redelijkheid van haar burgers.’ Redelijkheid in de politiek onderstelt een begrip van wat politiek is: overleggen en besluiten nemen over collectief zelfbestuur, met verschillende, soms onderling tegenstrijdige doeleinden, waarvan het vermijden van geweld er een is. Niet een kwestie van waarheid, maar van blijvend meningsverschil.

Redelijkheid, bereidheid zich in de ingewikkelde structuur van het eigen politieke stelsel te verdiepen en te onderzoeken wat hier kan worden verbeterd en elders kan worden ingevoerd: dat zijn bijdragen die intellectuelen kunnen leveren aan het tegengaan

van de ‘onafzienbare en misschien nog toenemende menselijke ellende’. Zij kunnen daarbij thuis blijven of, voorzover ze welkom zijn, naar ontwikkelingslanden gaan om universiteiten, scholen, kranten en regeringen te winnen voor de ideeën die Chomsky, in een moment van onbedachtzaamheid, van ‘monstrueus onbelang’ noemt. Die ideeën zijn van evenveel belang als geld en kennis van techniek.

De redelijkheid, gecombineerd met afkeer van iedere meester-slaaf-relatie, is een onmisbaar ingrediënt in een politiek die sociale en economische revoluties - gericht op meer vrijheid, welvaart, rechtvaardigheid - wil steunen, maar oorlog wil voorkomen. Die redelijkheid moet zich een weg zoeken tussen de voorschriften van het waarheidsgebod en die van het liefdesgebod. Daartoe is wantrouwen nodig, zowel tegen de pretentie van pure waarheid in de politiek als tegen die van pure liefde. De politieke ideologie van Morele Herbewapening bijvoorbeeld is in dit verband een voorbeeld in het klein van hoe het niet moet.

 

Drion schrijft dat het de democratie, zolang zij veilig is, aan drama ontbreekt. Maar ten eerste is zij, als produkt van een agressieve cultuur, nooit veilig, ook hier niet. En ten tweede is juist de parlementaire democratie, waarin conflicten tussen belangen en tussen idealen niet met wapens worden uitgevochten maar met woorden, een bij uitstek dramatisch fenomeen. Het voeren van oppositie en het verzet daartegen, de concurrentie tussen de partijen, de spanning bij verkiezingen: dat alles is zonder moeite te rangschikken onder het begrip drama. Het is geen heroïsch drama, over het algemeen, maar drama kan ook bestaan zonder heldhaftigheid.

Potentiële moordenaars hebben redelijkheid nodig om elkaar aan de praat te houden. Die redelijkheid - en dan in de politiek meer de elastische slimheid van het geven en nemen dan het stugge doordrukken van het rationalisme - is een afleidingsmanoeuvre; net als alles wat bijdraagt tot civilisatie, tot het temmen van de barbaar in eigen en andermans agressie. Het kan gemakkelijk misgaan, zoals in Vietnam. Maar dat is dan niet een argument tegen de redelijkheid.

[1968]


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums