Logo DBNL
Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 3 (1871)

Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 3

(1871)–Allard Pierson–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Hoofdstuk III.
De groote kerkvergaderingen.

Welke houding heeft de Kerk, gedurende de middeneeuwen, ingenomen tegenover de zoo verschillende richtingen die, gelijk wij reeds ten deele gezien hebben, in haar boezem ontstonden en in meerdere of mindere mate haar karakter bedreigden? Hebben wij tot hiertoe eenige van die richtingen zelve beschreven in al de vrijheid waarmede zij te voorschijn traden, in dit hoofdstuk zullen wij gelegenheid vinden de Kerk in hare officieële vertegenwoordiging, dat is op hare groote kerkvergaderingen gade te slaan. Kon om die reden dit hoofdstuk getiteld zijn: de Kerk tegenover de ketterijen, de algemeener titel scheen mij de voorkeur te verdienen, omdat ik hier tevens ook eenige van die besluiten der Kerk wil vermelden, die meer tot hare eigene inrichting en bevestiging dan tot afwering van haar vijandige richtingen moesten strekken.

De kerkvergadering van Constantinopel in 5531 is, de lokale synoden ter zake van het Pelagianisme2 nu niet medegerekend, de laatste

waarbij wij hebben stil gestaan. Meer dan eene eeuw zou er verloopen, eer weder een nieuw algemeen koncilie bij elkander kwam. Inmiddels werden beperkter vergaderingen van kerkvoogden voortgezet, en wij zouden voor de kenschetsing van het Katholicisme niet weinig verliezen, wanneer wij de voor ons doel gewichtigste besluiten dezer meer of min uitgebreide samenkomsten in het geheel geene aandacht schonken. Uit den aard der zaak bepaalden zich de groote konciliën ook tot de groote vragen. Op de kleinere daarentegen wordt vaak voor die belangen gezorgd, welker behartiging de Kerk der middeneeuwen den in zoo menig opzicht verdienden lof verzekerde van menschelijkheid en beschaving te hebben bevorderd.1

Hier belast zich de Kerk met de bescherming der vrijgelatene slaven,2 met de bestrijding der Simonie,3 met de zorg voor de zelfstandigheid der gemeenten bij de keus harer Bisschoppen,4 voor het bezoeken, spijzen en kleeden der gevangenen, gelijk voor de armen;5 maar ook evenzeer voor de viering van den Zondag, vooral in Engeland. (Koning Ina's wetboek behelst verscheidene van een Engelsche

Synode afkomstige strafbepalingen tegen sabbatschenners. Een slaaf werd geslagen, een vrije werd slaaf.) De graden van bloedverwantschap die een huwelijk uitsluiten met stiefmoeder, schoonzuster of schoondochter, tante, stief-, klein- of peetekind, eindelijk met moeder of vader van het peetekind, met eens broeders of ooms weduwe, worden bepaald.1 Onderscheidene reglementen bevelen of beschutten de kuischheid der geestelijken of bestrijden de althans in Spanje niet zeldzame tegennatuurlijke zonde (Syn. v. Toledo, 693, c. III.).2 Het celibaat was nog geenszins voorwaarde ter Priesterwijding; maar de Priester of Bisschop (in de oostersche Kerk alleen de Bisschop) moest met zijne vrouw leven als met zijne zuster, anders verloor hij voor altijd zijne waardigheid. Ter verifikatie sliep een klerikus (althans ten platten lande) in zijn kamer.3 Was de Priester vóor zijne wijding ongehuwd, zoo moest hij het als Priester blijven. Trouwde hij niettemin, dan werd het huwelijk ontbonden. Tegen de overblijfselen van heidensch bijgeloof, als het vereeren van boomen, steenen, bronnen, wordt nog in de laatste helft der zesde eeuw, vooral in Spanje (3e Syn. v. Toledo, zie bl. 202, noot 1), geijverd.4 Als knechten zich

aan afgodendienst overgaven, moesten zij geslagen worden. Kanons handhaven de meerderheid van het kerkelijke gezag boven de rechterlijke macht,1 of de autonomie der Kristenen tegenover de Joden, welke laatsten men noch als rechters noch als inners van belastingen mocht erkennen.2 Van Witten Donderdag tot Paschen was het den Israëlieten verboden zich in het openbaar te vertoonen;3 Kristenen mochten op straffe van kerkban nooit met hen ter maaltijd aanzitten, of bij Joden als slaven dienen.4 Geen huwelijk of samenwoning met eene

Kristin was den Israeliet geoorloofd.1 In Spanje verbiedt men het echter, de Joden tot het Kristendom te dwingen.2

Andere Synodale bepalingen hebben betrekking op den openbaren eeredienst of, zelfs nog tegen het midden der zevende eeuw en later, op boeken die de Kerk als kanoniek wil erkend hebben. Zoo leert nog de vierde Synode van Toledo (633 can. XVII) uitdrukkelijk, dat het boek der Openbaring voor kanoniek gehouden en als kanoniek geschrift bij de Mis gelezen moet worden (van Paschen namelijk tot Pinksteren). - Ervarenheid in de H. Schrift en in de kerkelijke kanons wordt den Priester ten plicht gesteld.3 - Vaak riepen ook Synoden Koningen tot hun plicht.4

Wij mogen ons evenwel bij deze en soortgelijke besluiten niet langer ophouden. Zij hebben ons reeds tot in de zevende eeuw begeleid. Voor het einde dier eeuw grijpt een zesde oekumenische kerkvergadering plaats die, in verband met de thans aanhangige vraag der pauselijke onfeilbaarheid, vooral door den strijd waaraan Père Gratry zich onlangs heeft gewaagd, voor onzen tijd een nieuw geschiedkundig belang heeft verkregen.

I.

Men herinnert zich1 op welk punt wij de officiëele dogmatische ontwikkeling der Kerk verlaten hebben. Het Monofysitisme en het Nestorianisme (de leer van éen natuur en de leer van twee naast elkander staande naturen in Kristus) waren kerkelijk veroordeeld. Maar de eerstgenoemde richting had zich gewroken door haren onmiskenbaren stempel af te drukken op de orthodoxie. Een gekruiste Godmensch, Maria, niet moeder van Jezus, maar moeder Gods, ziedaar de kerkelijke uitdrukkingen, die gewis niet anders hadden behoeven te luiden, bijaldien de Kerk zich openlijk voor het Monofysitisme had verklaard. Ook is het hier de vraag niet of spitsvindige theologische hoofden tusschen de kerkelijke orthodoxie en het Monofysitisme wisten te onderscheiden, maar of men verwachten kon dat dit onderscheid ooit voor de gemeente voelbaar zou worden.

Niet zonder veel strijd, - een strijd, men herinnert het zich, die de eenheid der Katholieke Kerk op hare grondslagen deed schudden, - was het symbool van het vijfde koncilie tot stand gekomen en tot officiëele belijdenis geworden. Vooral in het Westen, waar de Paus een zoo dubbelzinnige rol had gespeeld, had de tegenstand lang geduurd. Dien tegenstand had men wel eindelijk overwonnen, maar het mis verstand, dat met het genoemde symbool in de wereld was gebracht, moest vroeg of laat tot nieuwe twisten aanleiding geven. Het Monofysitisme was veroordeeld en de gevolgtrekkingen van het Monofysitisme, werden aanvaard.2 Dit misverstand bevatte de kiemen van

een beroering der Kerk, waarvan de weerklank nog tot in onzen tijd toe vernomen werd.

Men wist nu dat Kristus twee naturen had gehad. Maar wat sloot dat woord natuur in? Vorderde de dubbele natuur ook een dubbelen wil? Of was het Monofysitisme met de leer volgens welke in Kristus slechts éen wil werd aangenomen (Monotheletisme) bestaanbaar? Aan de behandeling dezer vraag wordt de draad der ontwikkelingsgeschiedenis van het leerstuk verder voortgesponnen. In de zevende eeuw had men nu eens geene belangrijker vragen te behandelen. En de rechtzinnigen wierpen zich met zekere voorliefde juist op deze kwestie omdat zij, ten aanzien van Kristus' dubbele natuur van de met hen toch zoo innig verwante Monofysiten gescheiden, waarlijk niet zonder grond hopen konden met hen weder te zullen samenkomen waar het de vaststelling gold van de kerkleer omtrent des Godmenschen wil.

Het was met name de Patriarch van Constantinopel, Sergius, die deze verwachting koesterde en tot hare verwezenlijking het onfeilbare middel meende te kunnen aanwijzen. Had hij zelf dit middel gevonden, of was het hem door anderen aan de hand gedaan? Zooveel is zeker, dat hij de monofysitische twisten geloofde te kunnen bijleggen door aan te nemen dat, waren er ook al twee naturen in Kristus, de menschelijke natuur in den Godmensch toch geheel buiten werking was gebleven. Er bleef in Kristus dus slechts ‘éene werking’1 over, namelijk die der goddelijke natuur. - Het was wel de moeite waard geweest, twee naturen in Kristus aan te nemen, wanneer ten slotte in den Godmensch de God, en deze alleen, ‘werkte’.

Niet eerder had Sergius deze formule den Keizer (Heraclius) mede-

gedeeld, of deze begreep hoezeer hij er partij van kon trekken. De staatkunde gebood hem de verzoening der Monofysiten ernstig ter hand te nemen. Nu had hij eene formule die de orthodoxie, gelijk zij in 553 vastgesteld was, geheel onaangetast liet, en die tevens den Monofysiten in het minst geene ergernis kon geven. Niets kon hem welkomer zijn. Hij stond op het punt van in een grooten oorlog met Perzië gewikkeld te worden. Juist in de landen (Voor-Azië en Egypte) die hij op de Perzen heroveren moest, had het Monofysitisme de overgroote meerderheid. Op drie honderd duizend Katholieken waren daar wel vijf of zes milioen Monofysieten te vinden. Welk een goed geluk, dat de formule van de éene werking hem juist in dit oogenblik aan de hand werd gedaan.

Heraclius keerde overwinnend weder, en zette zijne ‘politiek van apaisement’ voort. Daartoe moest eene Synode te Garin in Armenië (622) dienen. De Keizer werd hoe langer hoe meer op zijne formule verzot, en elk moest haar nu even fraai vinden. Bisschop Paulus van Cyprus, een der vokalen van het Monofysitisme, deed dit niet. Tegen hem werd een keizerlijk dekreet uitgevaardigd. En hoe kon de Keizer zich met Sergius' vondst gelukwenschen, toen den laatste van wege den Aartsbisschop van Alexandrië het bericht gewerd, dat daar ter stede eene Monofysitische partij met groote geestdrift de formule aangenomen en, ten blijke daarvan, zich aan de orthodoxe Kerk aangesloten had. ‘Al de klerici dier partij, zoo werd gemeld, mitsgaders alle burgerlijke en militaire personen van aanzien en vele duizenden uit het volk hadden aan de mysteriën der Katholieke Kerk deelgenomen. - Niet alleen in Alexandrië maar in de gansche streek,1 ja in de wolken en boven de wolken, bij de hemelsche geesten, heerschte de grootste vreugde.’

‘De grootste vreugde’... over een misverstand! De eenheid der

werking sloot òf eenheid van natuur bij Kristus in, òf zij deed dit niet. Leerde men het eerste, zoo was men (na het 5de oekumenisch koncilie) onrechtzinnig; leerde men het laatste, zoo konden de Monofysiten zich thans evenmin als in 553 bij de Katholieke Kerk aansluiten.

De rechtzinnigen zagen het zeer goed in. Hunne ergernis was diep. Zij trachtten nu Sergius te bewegen de geliefde formule weder terug te nemen. Hij stond voor een moeilijk alternatief. Ter verzoening vasthouden hetgeen blijkbaar niet verzoende? Den strijd bestendigen door intrekking eener formule, volgens hem altijd nog tot verzoening zoo volkomen geschikt? De hoftheoloog redde zich met zeldzame handigheid. Nu, zoo schrijft hij aan zijn ambtsbroeder van Alexandrië, nu gij eens met mijne formule van de éene werking de verzoening zoo uitstekend bewerkt hebt, moest gij maar liever in het geheel niet meer hetzij van éene werking, hetzij van twee werkingen spreken. Hij, Sergius, zou het zelf ook niet doen.

Onbeschaamder kon niet toegegeven worden, dat de vereenigingsleus slechts een leus was! En Sergius verhaalt dit nog wel alles zelf, namelijk in een brief aan Paus Honorius. - Het was louter eene mystifikatie. Of het zwijgen over de formule van de éene werking sloot in, dat zij nog steeds als de uitdrukking kon gelden van het Katholiek geloof; in dit geval stond zwijgen gelijk met er over te spreken; òf het tegendeel was waar, en dan berustte de verzoening der koptische Kristenen op misleiding. Hoe neemt Paus Honorius1 het bericht van dezen diplomatieken schaakzet op?

Ook hier moeten wij herhalen hetgeen wij vroeger reeds meer dan eens moesten uitspreken: de Paus begreep het eigenlijke geschilpunt niet volkomen, al schreef hij er een zeer langen brief2 over. Hij behandelt

het ten deele als een zedelijk vraagstuk. En in zooverre hij het als een metafysisch vraagstuk aanziet, beweegt hij er zich om heen. Het hart der kwestie laat hij onaangeroerd.

Het voorstel om de uitdrukking éene werking te laten rusten, keurt lig volkomen goed, en wel omdat zij tot hiertoe niet in gebruik is geweest; (dus om praktische redenen geheel onafhankelijk van de vraag of de uitdrukking al dan niet waarheid behelsde). Dat God geleden heeft (1 Cor. II: 8) en dat God niet lijden kan; dat de Godmensch zich uit Maria's moederschoot een lichaam heeft toebereid en dat de menschheid met de Godheid uit den Hemel is nedergedaald (Joh. III: 13), het is alles even waar. Het is een mysterie: het onderscheid der twee naturen blijft bestaan, ofschoon de eenheid volkomen is. Zij vormen éen persoon. Eén persoon heeft slechts éen wil. (Over de juistheid dier gevolgtrekking liep juist de strijd). De Logos heeft onze menschelijke natuur aangenomen, gelijk deze was vóor den val. Dus was er geen andere wil, geen andere wet in zijne leden, gelijk Paulus (Rom. VII: 23) aanneemt in den zondigen mensch. (Hier wordt blijkbaar de vraag van bovenzinnelijk op zedelijk gebied overgebracht. Het besluit is buitendien hoogst onlogisch. Er moest volgen, dat Kristus een reinen menschelijken wil had. Of had Adam voor den val geen wil?). Zegt Kristus ‘niet gelijk ik wil enz.’ (Matth. XXVI: 39) dit geschiedt bij akkomodatie! Of men nu ter wille van deze persoons- en wilseenheid in Kristus ook slechts het bestaan van ‘éene werking’ in hem moet aannemen, dat is in den grond eene vraag, die bij de grammatici te huis behoort. Om deze formule, ofschoon zij den grondslag had gevormd waarop duizenden Monofysieten ter goeder trouw tot de Katholieke Kerk waren overgegaan, bekommert de heilige Vader zich niet. Hij houdt zich aan den Bijbel,1 en de Bijbel

spreekt niet van een of twee, maar van verscheidenheid van werkingen. (Dit is blijkbaar slechts een woordenspel.) God werkt verschillende werkingen in de leden, maar dan spreekt het ook van zelf dat Hij een nog grooter aantal in het Hoofd des geheelen lichaams werkt (dus was er meer dan éene werking). En nu verder geene wijsgeerige spitsvindigheden. ‘De leerlingen van visschers laten zich niet misleiden door filosofie.’

Het is duidelijk, dat de Paus zich, gelijk Sergius, op een geheel praktisch standpunt plaatste, en dat niet vrijwillig. Hem ontging, even als zeker verreweg het meerendeel der gemeente, het fijne onderscheid tusschen het Monofysitisme en de orthodoxe leer. Dit is evenwel geen reden om, nu zuiver dogmatisch gesproken, het bestaan of ook het belang van dit onderscheid te miskennen. Wilde men het mysterie: Kristus even waarachtig mensch als waarachtig God, vasthouden, dan moest men wel, gelijk het in een zeer uitvoerig schrijven van eene Jerusalemsche Synode (634) geschiedde, de formule van de éene werking afkeuren, en, terwijl men voortging met de volstrekte eenheid der beide naturen te leeren, nogtans aannemen, dat elk van die beide naturen de haar eigene werking behield. Voor de gemeente is Kristus zeker nooit iets anders geweest dan de zichtbaar gewordene God, de God in menschelijke gedaante. Maar het zou onbillijk zijn te vergeten, dat de Katholieke theologie nooit opgehouden heeft de waarachtige menschheid van Kristus te leeren. Het verschil in dit en in menig ander opzicht tusschen de Katholieke theologie en het Katholieke volksgeloof wederlegt de bewering, van Roomsche zijde zoo dikwerf vernomen, volgens welke de groote konciliën nooit iets anders zouden gedaan hebben dan het geloof der gemeente konstateeren.

Dat schrijven van de Jerusalemsche Synode heeft wellicht Paus Honorius iets meer licht in de kwestie gegeven. In een tweeden brief verzekert bij niet meer,1 zoo als in den eerste, dat aan Kristus slechts éen wil moet worden toegeschreven. Maar ten volle is hij toch nog niet achter de dogmatische onderscheiding, die aan den strijd ten grondslag lag. Wat is eene natuur zonder werking? zoo vraagden, niet zonder grond, de rechtzinnige godgeleerden. De twee naturen in Kristus sluiten dus tweeërlei werking in. Honorius daarentegen bracht elke werking in Kristus tot diens persoon terug, welke persoon zich van zijne beide naturen bediende om nu het eene dan het andere te verrichten. Kristus' persoon was éen, dus is ook éen de werking die van hem uitgaat. Daarmede werden echter dogmatisch die beide naturen louter tot twee hoedanigheden. Zoo kan iemand het een als vader, het ander als zoon doen. Maar Honorius begreep deze gevolgtrekking niet. Al gaf hij toe, dat ‘de goddelijke natuur in Kristus het goddelijke werkt, de menschelijke datgene wat des vleesches is,’ zoo wilde hij toch voor geen prijs van ‘twee werkingen’ hooren. Dat zijne logische fout hem (ofschoon zeker geheel onwillekeurig) tot een ketterij voerde, schijnt dus moeilijk te kunnen worden ontkend. Gewis, zijn zacht en nederig karakter maakte hem van allen noodeloozen strijd afkeerig. Maar dit is juist geen aanbevelingsbrief voor zijne Pauselijke onfeilbaarheid, dat hij den thans aangevangen strijd noodeloos achtte; dat hij niet inzag, hoe de formule der ‘Twee Werkingen’ het juiste schibboleth was voor de rechtzinnige opvatting van de twee naturen, en hoezeer dus de handhaving van het mysterie der Menschwording Gods in Katholieken zin aan het moedig aanvaarden van de genoemde formule hing.

De historische vraag: staat Paus Honorius schuldig aan ketterij, de vraag in den laatsten tijd met zooveel heftigheid besproken, zouden wij voor ons op deze wijze willen beslissen: Had de Paus

de dogmatische strekking van de formule der Twee Werkingen begrepen, hij zou haar ongetwijfeld met de rechtzinnigen aangenomen hebben. Uit zijne brieven toch blijkt duidelijk, dat hij geenszins de twee naturen, Kristus' waarachtige Godheid en menschheid, loochenen wilde. Slechts wanneer hij die twee naturen had willen loochenen, ware hij onrechtzinnig, kettersch geworden. Die dogmatische strekking heeft hij evenwel niet begrepen, en alleen dientengevolge een houding aangenomen, die den onrechtzinnigen ten goede is gekomen. De kwestie der Pauselijke orthodoxie moet van die der Pauselijke onfeilbaarheid streng onderscheiden worden. Paus Honorius heeft gefeild (hij leerde éenen wil en verwierp de orthodox juiste formule der Twee Werkingen). Maar hij heeft ter goeder trouw gemeend de orthodoxie geen schade te zullen toebrengen, wanneer hij het gebruik van haar tijdelijk schibboleth aan den vrede der Kerk, aan de wederbrenging der afgescheidenen opofferde.

Hoe het zij, de kerkelijke verzoenings-politiek des Keizers scheen volkomen te zegepralen. De Patriarch zijner residentie had haar gediend, eerst door haar, toen dit noodig was, eene formule te leenen, daarna door deze formule, toen zij uitgediend had, over boord te werpen. 's Pausen dogmatische onervarenheid diende haar evenzeer; en kort vóór 637 was dé Patriarch van Jerusalem1 gestorven. Keizer Heraclius kon dus verwachten dat zijne onderdanen zijn openbaar door Sergius gesteld schrijven (Ekthesis geheeten) van 638 met welgevallen zouden opnemen, een schrijven waarbij de taktiek beide van den Patriarch en van den Paus (weglating van de eene zoowel als van de andere formule2) gevolgd werd. Maar deze overeenstemming is slechts schijnbaar. De Keizer handelt uit staatsbeleid, de Paus denkt

aan geen staatsbeleid. De Paus wil over de formules zwijgen omdat hij de kwestie niet begrijpt, de Patriarch wil zwijgen omdat hij de kwestie en hare praktische gevolgen uitstekend begrijpt. De beweegredenen konden den Keizer echter onverschillig zijn: het doel scheen bereikt te zullen worden. Bovendien waren nu al de andere Patriarchen op zijne hand. En Honorius? Hem werd de keus tusschen aanneming of verwerping der Keizerlijke Ekthesis niet gelaten. Hij stierf in tijds, nog vóor het stuk naar Rome opgezonden was.

Heraclius heeft niet lang van zijne overwinning kunnen genieten. Hij stierf reeds in 641. Zijne beide zonen, zijne opvolgers, werden terstond door Paus Johannes IV omtrent het ware geloof onderricht, en het ware geloof was nu - het Duotheletisme, de leer dat Kristus een wil had als God en nog een wil als mensch. De nieuwe Paus, gelijk men ziet, trok tegen de formule der Éene werking partij. De eene Paus zeide dus ja, waar de andere Paus neen had gezegd. Had Honorius, zonder zich zelven ongelijk te worden, 's Keizers Ekthesis niet kunnen verwerpen, Johannes IV gelastte de onmiddellijke intrekking van dat edikt. Handig redde hij zijns voorgangers eer door te beweren, dat Honorius slechts éen menschelijken (dat is niet een goeden en een zondigen) wil in Kristus aangenomen had.

Het bevel van den Paus werd opgevolgd. Keizer Constans II, Heraclius' kleinzoon die zijnen grootvader, men weet ten gevolge van welke tragische omstandigheden, zoo snel opvolgde, liet het reeds overal aangeplakte edikt weder afscheuren. Dit bracht de zaak evenwel niet veel verder. De Keizerlijke Ekthesis werd door een Keizerlijken Typus vervangen, die het eenige voordeel had van het Monotheletisme niet meer te begunstigen.

Constans II greep namelijk nog eens naar het oude wapen. Hij gelastte onzijdigheid. Hij beval dat niemand meer over de eene werking en de twee werkingen redetwisten zou. Men moest bij het geloof zoo als het op de vijf algemeene konciliën vastgesteld was blijven staan. Geene nieuwe vragen mocht men opwerpen. En als iemand het

waagde eene formule te gebruiken die juist het geloof der vaderen volkomen goed uitdrukte, dan zou hij op het allergestrengst gestraft worden. Zoo begreep men, reeds in de zevende eeuw, de neutraliteit van den Staat in zake van den godsdienst. Nooit treedt de verblinding van Regenten - heeten zij grieksche Keizers of hollandsche Staten - in een vermakelijker daglicht, dan wanneer zij wanen stilzwijgen te kunnen gebieden ten aanzien van een kwestie waarvan de algemeene behandeling juist zulk een verbod doet ontstaan. Hoe? Een vraag houdt de gemoederen zoozeer bezig, dat de Regeering zich met de daaruit voortvloeiende beweging in moet laten, en dan verbeeldt zich die zelfde Regeering, dat haar verbod aan het bespreken dier vraag een einde zal maken?

De kerkvrede was nu natuurlijk verzekerd. De ontwikkelingsgeschiedenis van het kerkelijk leerstuk zou op Keizerlijk bevel voor altijd gesloten zijn!

Heeft Constans II het werkelijk een oogenblik geloofd, dan moet hij niet meer gezien hebben dan hetgeen het Oosten hem te aanschouwen gaf. Immers het geheele Westen koos voor de twee werkingen partij. Italië, Gallië, de Afrikaansche Kerk verwierpen het Monotheletisme op het nadrukkelijkst. Geene inéensmelting van de twee willen in Kristus. Zij toch zou de inéensmelting der twee naturen ten gevolge hebben, en mitsdien der Kerk de leer van Kristus' waarachtige menschheid ontrooven.1

De groote Synode van het Lateraan te Rome, 105 Bisschoppen sterk (5-31 Oktober 649), in aanzien schier met een oekumenisch koncilie gelijkstaande, sprak het gevoelen van de Westersche Kerk

weldra krachtig uit. Zij vreesde niet de formule op te nemen die lijnrecht tegenover die der éene werking stond.1 Bovendien vermaande het begeleidend schrijven, waarmeê de akten naar alle oorden der Kristenheid in afschrift gezonden werden, niet slechts het Monotheletisme, maar ook Ekthesis zoowel als Typus geenerlei bijval te schenken.

Stoutmoediger kon men niet tegenover het Keizerlijk neutraliteitsbevel optreden. De Keizer had geboden te zwijgen. De Paus verhief zijne stem krachtiger dan nog een zijner voorgangers het gewaagd had.

En nu volgden bange dagen. De Keizer beefde tegenover den Paus voor geen enkelen maatregel terug. Een sluipmoord werd, doch vruchteloos, beproefd. Rome's Bisschop was 's nachts niet meer veilig in zijn eigen paleis.2 Hij liet zijn bed dragen in de aan het paleis aangrenzende kerk. Daar, bij het licht der fakkels, wachtte men in angstige spanning af wat 's Keizers Exarch ondernemen zou. Gewapend treedt deze de kerk binnen. Soldaten volgen hem. De menigte volgt de sol daten. De fakkels worden uitgedoofd. Er heerscht eene onbeschrijfelijke verwarring. Het volk schreeuwt anathema over hem die aan den Bisschop de hand durft slaan, en in den Bisschop het ware geloof durft aanranden. Maar de Exarch beroept zich op de volgens hem onwettige verkiezing van den Paus, en voert dezen mede, buiten de stad, naar het strand, waar hij wordt ingescheept. Na een lange en moeilijke reis bereikt hij, uitgeput en krank, de Keizerlijke Residentie; wordt hier gevangen gezet, en wacht, slecht gevoed, slecht gehuisvest, meer dan drie maanden op zijn verhoor. Voor de bevolking van Constantinopel houdt men zooveel mogelijk geheim, welken hoogen gast de kerker Prandearia binnen zijne muren herbergde.

Maar het kon geen geheim meer blijven toen de openlijke terechtstelling aanving. Niet wegens zijn geloof, zoo heette het, wegens samenzwering tegen het gezag des Keizers in Italië stond hij gevonnisd te worden. Het rechtsgeding of wat daarvoor door moest gaan liep snel af. De Paus werd veroordeeld. De Keizer sprak in zijn woede van hem in stukken te laten houwen. Tot dit uiterste kwam het evenwel niet. Na andermaal drie maanden in een elendige gevangenis in den elendigsten toestand te hebben gezucht, werd de Paus naar Cherson (in de Krim) gevoerd, waar hij na zes maanden van gebreklijden (655) stierf. De leer van de waarachtige menschheid van den vleeschgeworden Logos was bezegeld door den dood van een beroemden martelaar. De handhaving van den kerkvrede door Keizerlijke onzijdigheid had het noodlottig einde van den eersten Bisschop der Kerk geëischt.

Tweeërlei vloeit voor ons uit de mogelijkheid en het verloop van 's Pausen rechtsgeding voort; vooreerst, hoe weinig populair hij in het Oosten was. Niemand trok partij voor hem, de Keizer kan hem in het openbaar laten honen, zonder dat iemand den Bisschop als het algemeen opperhoofd der Kerk schijnt te beschouwen of het zijn plicht schijnt te achten, in deze hoedanigheid den ongelukkige te beschermen. De Paus viel als martelaar voor eene zaak die de Oostersche Kerk volstrekt niet als de hare beschouwde.

In de tweede plaats verdient het onze opmerkzaamheid, dat ook het Westen niets voor hem doet. In de brieven uit zijne gevangenschap geschreven, beklaagt de Paus er zich over, dat hij uit Italië geen enkel blijk van belangstelling ontvangt. Bewijst deze onverschilligheid niet, dat de leer van den dubbelen wil in Kristus het gemoed der gemeente koud liet, dat de vaststelling dier leer louter het werk van de dogmatische scherpzinnigheid van enkelen1 was geweest? Toen Napo-

leon Pius VII gevankelijk wegvoerde, had hij tegenover de openbare meening der geloovigen geheel andere voorzorgsmaatregelen te nomen dan Constans II noodig scheen te achten.

's Keizers hevigheid, - ook dit zij nog in het voorbijgaan opgemerkt, - moet voor een deel zeker uit de ontstemming verklaard worden, daaruit ontstaan, dat juist in dezen tijd Egypte en de provincie Afrika in de handen der Saracenen waren gevallen. De snelheid, waarmede deze veroveringen gemaakt waren, bracht hij met Rome's verzet tegen zijne macht in verband.

Constans had zijn doel inmiddels bereikt. De weerstand van Rome was gebroken. Toen hij, elf jaren na den dood van Martinus I, Rome bezocht, had hij met een volkomen tammen Paus te doen, die van Ekthesis noch Typus repte, den Keizer als een geliefden broeder in het rechtzinnig geloof bejegende, en het lijdelijk aanzag dat deze geliefde broeder zelfs kerkschatten roofde.

Hoe ongerijmd is derhalve een algemeen oordeel over het Pausdom. Sommige Pausen hebben niet meer aanspraak op onzen eerbied dan welken handigen diplomaat men wil. Andere Pausen waren uit het geslacht der Makkabeën.

Maar de toestand, gelijk hij in de laatste jaren geweest was, - een toestand waarin de rust alleen van de toevallige inschikkelijkheid van Rome en den Keizer afhing, en waarbij de onvruchtbaarheid van alle verzoenende maatregelen gebleken was, - kon niet langer bestendigd worden. De nieuwe Keizer, Constantijn Pogonatus, zag het in, en verstond zich met den Paus1 (Donus of Domnus, 676-678), om de Monotheletische twisten, die nu reeds meer dan eene halve eeuw het kerkelijk zoowel als wereldlijk bestuur bemoeilijkten en waarmede ten

slotte de gehate ongeloovigen hun voordeel deden, door een nieuw koncilie te doen beslissen, waarvan hijzelf in den aanvang nog nauwlijks dorst hopen, dat het een oekumenisch koncilie zijn zou. De Paus wenschte niets liever dan dat. In het Westen hield men terstond voorbereidende synoden. Domnus lichtte inmiddels met een uitvoerigen brief den Keizer omtrent het ware geloof (de leer der twee naturen en der twee willen) in. De Patriarchen van Alexandrië en Jerusalem verklaarden zich bereid, afgevaardigden naar Constantinopel te zenden. Zoo kwam aldaar de zesde oekumenische kerkvergadering tot stand, die 7 November 680 door den Keizer in eigen persoon geopend werd en in de kapel van het keizerlijk paleis plaats greep. Zij duurde tot den 16en September van het volgende jaar, en werd gemiddeld door een honderd en twintigtal Bisschoppen bijgewoond.

Dat de beraadslagingen, waarin geen enkel nieuw gezichtspunt voorkomt, - en welker eenig voorwerp de juistheid van de formule der twee werkingen was, - zoo veel tijd wegnamen, vindt zijne verklaring in de wijze waarop men hier achter de waarheid trachtte te komen. Al lagen de Evangeliën in het midden der Vergadering opgeslagen, het was er verre van af, dat men zich uitsluitend op het schriftuurlijk standpunt plaatste dat Paus Honorius in der tijd ingenomen had.1 Integendeel; noch Bijbel, noch theologische redeneering, alleen de Kerkvaders waren het gezag, het orakel dat men raadpleegde. De verschillende partijen hadden hunne verschillende uittreksels uit de Patres medegebracht, en dagen en weken verliepen eer al die uittreksels en aanhalingen gewaarmerkt, vooral eer zij in hun verband beoordeeld waren. Bovendien moesten de protokollen van het laatste oekumenisch koncilie geraadpleegd worden. Die protokollen waren alles behalve overal gelijkluidend. Sommige handschriften moesten dus vervalscht zijn. Het eischte alweder tijd, het echte van het vervalschte uit te monsteren.

De bijzonderheden van elke zitting zijn hier voor ons van geen belang. Slechts wat in de 15de zitting voorviel verdient vermelding als karakteristiek voor dien tijd. Polychronius, een ijverig aanhanger van het Monotheletisme, die reeds vele zielen voor zijn gevoelen gewonnen had, verklaarde zich bereid de waarheid van zijne leer door een soort van Godsgericht te bewijzen. Hij wilde zijne geloofsbelijdenis op een doode leggen. De doode zou terstond herleven. Deze geloofsbelijdenis, opgesteld in den vorm van een brief aan den Keizer, berichtte dat den ondergeteekende de leer van de ‘eene werking’ in een gezicht geopenbaard was. Werd hij terstond als een dweeper afgewezen? Volstrekt niet. Op de openbare straat doet men een lijkbaar stilstaan. De leden van het koncilie scharen er zich om heen. Het volk verdringt zich achter hen. De geloofsbelijdenis wordt op het lijk gelegd. Polychronius is twee uren lang bezig om den overledene tot terugkeer in het leven te bewegen, maar de ontslapene wordt niet wakker.

Men treedt de zaal van het koncilie weder binnen, en Polychronius wordt van zijne geestelijke waardigheid ontzet.

Niet onwelkom moet aan velen deze dramatische afwisseling geweest zijn van de langwijlige kritische beraadslagingen, die nu evenwel ten einde spoedden. Het eindbesluit der Kerkvergadering, dat twee werkingen in Kristus aannam, werd door eene gewichtige inleiding voorafgegaan. Eigenlijk, zoo luidde het daarin, eigenlijk ware na de vorige oekumenische konciliën deze Kerkvergadering overbodig geweest. Maar de duivel had door zijne handlangers nieuwe dwalingen verbreid. En welke handlangers des duivels worden hier met name vermeld? Sergius en anderen. Maar ook - Paus Honorius. En wel in datzelfde Constantinopel, waar een vijf en twintig jaar vroeger Paus Martinus gemarteld was omdat hij niet gedaan had wat Honorius had gedaan!

Van waar deze snelle omkeer? Voor Martinus was niemand in de bres gesprongen; Honorius vervloeken1 thans allen. Is er een ander

antwoord mogelijk dat dit: toen was de Keizer Monofysitisch, nu was de Keizer het niet. In 712 was de Keizer weer monofysitisch en verwierpen weer vele Oostersche Bisschoppen het 6e oekumenisch koncilie. Tenzij men ook nog in aanmerking zou willen nomen, dat door het gebeurde met Polychronius het Monofysitisme, - onder een grieksche bevolking, - belachelijk was geworden. Deze onderstelling is niet te gewaagd. Immers zou het koncilie ooit die vertooning hebben willen bijwonen, wanneer niet nog een belangrijk aantal leden de uitkomst van dat Godsgericht noodig had gehad? Hoe velen hebben wellicht in de grootste spanning op die gesloten oogen gestaard! Had Polychronius zijne maatregelen verstandiger genomen, en ware hem zijn wonder gelukt, wie kan zeggen of de kerkelijke orthodoxie in 680 niet anders ware uitgevallen. Er waren reeds zoovele goedwillige dooden geweest. Daar zouden er nog zoovelen zijn. Dat ook juist deze zich zoo hoofdig moest betoonen!

Gelukkig, dat het niet anders was. De Katholieke dogmatiek bleef nu zich zelve getrouw. In het besluit van het 6e oekumenisch koncilie kan elk dogmatisch hoofd slechts de herhaling zien van het besluit van Chalcedon,1 in een vorm die aan de strijdvraag van den dag beantwoordde. Nog eens: het mysterie van Kristus' waarachtige Godheid zoowel als waarachtige menschheid stond of viel met de handhaving van de formule der twee werkingen. Dat Kristus inderdaad mensch, volkomen, ofschoon altijd onzondig, mensch was, moest juist daaruit blijken, dat de menschelijke wil in hem van den goddelijken wil onderscheiden was.

Het besluit van het zesde koncilie, en dus ook het over Honorius

uitgesproken anathema, werd èn door den Keizer èn door den Paus bekrachtigd. De laatste scheen zelfs aan dit anathema nog niet genoeg te hebben. Hij voegde er een harde beschuldiging tegen zijn voorganger bij.1 De mogelijkheid van deze bekrachtiging en de omstandigheid, dat het vermelde anathema niet het allerminste opzien baarde, bewijst voldoende hoe weinig men destijds nog aan Pauselijke onfeilbaarheid dacht.2

II.

Byzantijnsch is te recht de staande uitdrukking geworden voor alle overdrevene, dat is onnoodige inmenging van den Staat in de aangelegenheden zijner burgers. Het byzantijnsch Keizerdom moet het ideaal blijven van alle aanhangers eener meer of min vaderlijke regeering. De geschiedenis der groote Kerkvergaderingen heeft ons reeds vaak getoond, met hoeveel zorg de Grieksche Keizers waakten voor het geloof hunner onderdanen. Deze hunne waakzaamheid had evenwel tot hiertoe hare rechtvaardiging gevonden in hun staatkundig overleg. Voor Leo den Isauriër was het weggelegd, uit zuivere theologische bemoeizucht, zonder eenig staatkundig doel, - of zou men willen denken aan propaganda-ijver ten aanzien der Mahomedanen? - de gehoorzaamheid en liefde zijner onderdanen, de rust van zijn rijk en van zijn eigen leven, de eenheid der Kerk die hij bestuurde op het

spel te zetten. Hij deed het door zijn bekenden strijd tegen den beeldendienst, een strijd waarop wij hier slechts in zoover de aandacht te vestigen hebben als daarin de leer der Roomsche Kerk ten aanzien van een netelig punt tot snelle ontwikkeling kwam.

Beeldendienst was afgoderij, was door God verboden: van deze algemeene stellingen ging Leo de Isauriër uit, en onder zijn schepter bleven zij geene algemeene stellingen. Niet minder dan later de hevigste Puritein, had Leo zich met de lektuur van het Oude Testament gevoed, en die vorsten, een Hiskia, een Josia, die ‘omhieuwen en versloegen en in stukken zaagden en verbrandden’ al wat voor een uitsluitend Jehovisme een gruwel was, zich tot modellen gesteld. Hij toog aan het werk. Kristusbeelden werden omvergerukt, Mariabeelden met allerlei projektielen verbrijzeld, muurschilderingen met witte verf onkenbaar gemaakt. Van den boerenstand en het soldatenleven op den keizerlijken troon verheven, duldde zijne ruwheid in het vaderland der kunst niets dat hem aan het Heidensch verleden herinnerde. Geen plein, geen kerk waar een gewijd beeld of schilderstuk prijkte, werd ontzien. De stilte van het heiligdom werd overal gestoord door den hamer van Leo's beeldstormende dweepzucht.

Vond dit puriteinsch Vandalisme reeds in het Oosten tegenstand, de Kerk van Rome moest er zich nog veel krachtiger tegen verzetten. Het Katholicisme, dat geen enkel volksvooroordeel, veel minder eenigen menschelijken trek beleedigen wil; dat veeleer stelselmatig alle natuurlijke neigingen der menschen ten behoeve van den godsdienst zich ten nutte wil maken; het Katholicisme eindelijk, dat, waar het eenigszins mogelijk is, zich aan het bestaande aansluit en de overlevering eerbiedigt, had moeten ophouden het Katholicisme te zijn, wanneer het die omverwerping van beelden en beeldendienst had goedgekeurd. Van de vroegste tijden af aan1 had de meer of minder gebrekkige kunst der Kristenen zich in voorstellingen vermeid, die gewijde per-

sonen en handelingen òf zinnebeeldig vertegenwoordigden òf maalden. Bescheiden in haren aanvang, had zij met den officiëelen zegepraal van het Kristendom den sluier meer en meer opgelicht, dien eindelijk weggeworpen, zich vaak van de voortbrengselen der Ouden meester gemaakt, kortom voor of uit de Apolloos en Jupiters allerwege Kristus- en Heiligenbeelden doen verrijzen. Dit een en ander was verloop en gevolg eener natuurlijke, geschiedkundige ontwikkeling. En den gang dier ontwikkeling zou het Katholicisme thans plotseling stuiten? Stuiten op het bevel van een Keizer die met zijn Puritanisme bovendien geheel alleen stond? Immers Griekenland en de Cykladen hadden reeds, om de beelden te kunnen behouden, een tegenkeizer gekozen. De redding van Nicea uit de hand der Arabieren schreef het volksgeloof toe aan de bescherming van Maria, wier beeld in die stad vereerd werd. Ja, de negentigjarige Patriarch van Constantinopel (Germanus) verklaarde zich tegen de nieuwe Keizerlijke theologie.

Hem komt de Paus (Gregorius II) in zijn verzet door middel van een brief te hulp. Merkwaardig zijn de bewijzen die de Paus voor de wettigheid van den beeldendienst aan voert. De vrouw, wier genezing Matth. IX, 20 ons verhaalt, heeft wel te Paneas een beeld ter eere van Kristus opgericht, en God heeft dit zoo weinig afgekeurd, dat Hij aan den voet van dat beeld een geheel onbekend wonderkruid heeft doen groeien. In het Oude Testament worden slechts afgodsbeelden verboden, maar geene kunstvoortbrengselen die, als Mozes' staf, de gouden kruik, de ark, Ephod, Cherubim, met den Jehovahdienst in verband stonden. Ten slotte wenscht de Paus hem eene machtigere ondersteuning dan de zijne toe, namelijk die van de beheerscheres der Kristenheid, van de Moeder Gods.

Inmiddels werd na den dood van den genoemden Griekschen Patriarch de tegenstand in het Oosten gebroken, en 's Keizers theologie kerkelijk bevestigd. Thans was eene krachtige houding van het Westen dubbel noodzakelijk.

De kerkelijke strijd gaf als gewoonlijk tot staatkundige verwikke-

lingen aanleiding. De misnoegden in Italië spraken reeds over de keus van een nieuwen Keizer. De Longobarden namen eenige steden in noordelijk Italië in, en hoopten met de schier algemeene ontevredenheid tegen Keizer Leo hun voordeel te doen. Veel hing onder deze omstandigheden af van de vraag of de Paus, door Leo reeds met afzetting bedreigd, en zelf dreigend zich met een anathema tegen den Keizer te wapenen, niettemin als onderdaan aan Leo getrouw bleef, of aan het opstoken der Longobarden gehoor gaf.

De Paus slaat voorloopig den weg der theologische bewijsvoering in. Hij schrijft aan den Keizer: ‘Jehovah heeft met name geroepen Bezaleël den zoon van Uri... en hem... en Aholiab... vervuld met wijsheid om te maken alle werk eens werkmeesters.. kunstige steensnijding en houtsnijding (Exodus XXXV, 30-35).’ Dit was éen argument.1 Voorts had Kristus zelf zijn portret aan Abgarus gezonden. Beelden zijn in den hoogsten graad stichtelijk. ‘Kristus weet, dat wij nooit het beeld van Petrus zien zonder tot tranen geroerd te worden.’ - De later zoo gebruikelijke onderscheiding wordt reeds hier gemaakt: Wij vereeren geen beeld, maar God of een Heilige bij het beeld. Uit den mond der zuigelingen zal ook hier de waarheid worden vernomen. ‘Ga in een school, kondig u als een vijand van de beelden aan. De kinderen zullen met hunne leien naar u werpen.’ Het ware, naar 's Pausen verzekering, den Keizer beter een ketter dan een beeldstormer te zijn. Wil de Keizer het beeld van Petrus te Rome verwoesten, op hem moet het bloed komen dat vergoten zal worden, eer dit plan tot uitvoering komt.

Hoe kort was het nog geleden, dat de Kristelijke Apologeten op de

onbarmhartigste wijze de godenbeelden van het Heidendom hadden bespot. Thans, tegen het midden van de achtste eeuw, acht reeds een Paus beeldstormerij erger dan ketterij, en schrijft een Katholiek godgeleerde, Johannes Damascenus, eene apologie1 voor den Kristelijken beeldendienst. Waren eens de monniken aanvoerders geweest der beeldstormers, thans waren zij de ijverigste handhavers van den beeldendienst.

Ook Konstantinus Kopronymus, die naar het schijnt van de Grieken niet de kunst maar wel de ergste onzedelijkheid overnam,2 zette den strijd voort, en een koncilie te Constantinopel (754) leverde argumenten, waarvan een onze aandacht verdient. De beeldendienst, beweerden de Bisschoppen, was kwetsing der rechtzinnigheid. Men maakt een beeld van Kristus. Wat is Kristus? God en mensch, onafscheidelijk met elkander verbonden. Een beeld van Kristus is dus ook een beeld van God. - Zoo kwam de zuurdeesem van het in het Oosten zoo populaire Monofysitisme weer boven. De westersche theologen met hunne leer van de waarachtige menschheid begrepen dit geheel anders. Maar ook in het Westen betoonde zich de gemeente, mede ten aanzien der Kristusbeelden, monofysitisch. Trots alle godgeleerde spitsvindigheden is het Kristusbeeld voor haar ‘onze lieve Heer.’ - Voor het overige is de polemiek van het koncilie volkomen dezelfde die gewoonlijk van Protestantsche zijde tegen den beeldendienst gevoerd wordt, met dit belangrijk onderscheid evenwel, dat de vermelde Synode van Constantinopel de aanroeping van hen die de beelden voorstellen blijft goedkeuren.

Bij deze argumenten liet de Keizer het niet. Hij vervolgde de wederstrevers; en, gelijk de leerstukken, hadden nu ook de stomme beelden hunne martelaren. Bloed der menschheid, waarvoor hebt gij niet gevloeid!

Het droeg vruchten voor het Roomsche geloof. Aan eene vrouw, een man in veêrkracht, was het voorbehouden, de ergernis der beeldstormerij weg te nemen. Irene, uit Athene afkomstig (men herinnert zich dat in Griekenland de openbare meening zich vóor den beeldendienst verklaard had,1 schoondochter van Kopronymus, was, na den dood van haar gemaal, Leo IV, (780) niet eerder als voogdes van haren tienjarigen zoon opgetreden, of zij, die reeds bij het leven van Leo met ballingschap er voor had moeten boeten dat men twee beeldjes in haar bed gevonden had, stelde alle pogingen in het werk om het geloof harer kindsheid door middel van een algemeen koncilie te doen zegevieren. In het eerst stuitte zij op tegenstand bij het garnizoen van de hoofdstad. Maar nadat dit verlegd en door andere troepen vervangen was, zette zij haar plan door. De nieuwe Kerkvergadering, het zevende oekumenisch koncilie, kwam te Nicea bijéen (24 September 787), in de kerk van de heilige Sofia.2

De overwegingen van de Synode zijn dezelfde die wij (bl. 221 en 222) in het Pauselijk schrijven opgemerkt hebben: beroep op de beelden bij den Joodschen eeredienst in gebruik, en op de vrome indrukken, door sommigen bij het aanschouwen van beelden ondervonden. Wij kunnen dus terstond tot de mededeeling van de geloofsbelijdenis

dezer Kervergadering betreffende het aanhangig punt overgaan. ‘Kristus heeft ons van de afgoderij bevrijd, heet het daarin. Van hemzelven gelijk van de Apostelen en Profeten hebben wij vernomen, dat wij de Moeder Gods, die alle hemelsche machten overtreft, de Engelen en de Heiligen vereeren en hunne voorbede zullen trachten te verwerven. Bovendien vereeren wij het beeld van het heilig en levengevend kruis en de relieken der Heiligen. Wij nemen de heilige en eerwaardige beelden aan, en begroeten en omarmen ze naar de oude overlevering der Katholieke Kerk Gods, opdat wij door de afbeelding aan hen die de beelden voorstellen herinnerd, en tot een zeker deelnemen aan de heiligheid van dezen mogen opgeleid worden.’ - Krachtens dit symbool, en in den hier aangegeven zin, maakt dus de rechtmatigheid van de vereering der beelden deel uit van het Katholiek geloof. De vereering was voor de heiligen, de aanbidding alleen voor God.

Bovendien werd de geloofsbelijdenis van de eerste kerkvergadering van Nicea en van het 5de oekumenisch koncilie1 herhaald, gelijk in het algemeen omtrent al de punten, die te Ephese, te Chalcedon, te Constantinopel beslist waren, de orthodoxie gehandhaafd werd, als wilde men opzettelijk doen uitkomen, dat de belijdenis omtrent den beeldendienst met de vorige belijdenissen innig samenhing. Dit was ook inderdaad het geval. Wilde de Kerk van God onder geene voorwaarde, van Kristus daarentegen wel een beeld maken, zoo nam zij daarmede de uiterste gevolgtrekking van de leer der waarachtige menschheid van Kristus voor hare rekening. Het was in haar oog geene ontrouw aan haar zelve, wanneer zij de heidensche beeldenvereering afkeurde. Zij wilde daarmede het diepe verschil tusschen het heidensch denkbeeld der theofaniën en het kristelijk denkbeeld der menschwording Gods recht duidelijk doen uitkomen. In het Heidendom, zoo beweerde de Kerk, vereerde men de Godheid onder eene menschelijke gedaante,

welke dan afgebeeld werd. Dat was het zondige, dat was een verkleinen van de goddelijke waardigheid. Vereert men daarentegen een beeld van Kristus, zoo vereert men juist geenszins het afbeeldsel van een menschelijke gedaante der Godheid, maar integendeel dat van een waarachtig mensch. Deze vereering was dus een feitelijke prediking van de menschwording Gods in den vollen zin des woords.

Al wordt dit gezichtspunt door de Niceensche Vaders, modellen van breedsprakigheid, niet zoo scherp geformuleerd, verschillende hunner breede redevoeringen overtuigen mij, dat ik aan hunne bedoeling recht heb laten wedervaren. Nu blijft het echter waar, dat met deze opmerking de vereering alleen van het Kristusbeeld, op orthodox standpunt, gerechtvaardigd is. Doch men vergete niet, dat de Kerk de vereering der heiligen op de overlevering deed rusten. Duidelijk uitgesproken eerbied voor ‘alle geschrevene en ongeschrevene overleveringen’ der gemeente, is bovendien een der meest in het oog vallende karaktertrekken van de zevende oekumenische Kerkvergadering. Zij deed daarmede niet anders dan een beginsel handhaven dat, gelijk wij ons herinneren, een der grondslagen was van het Katholicisme.1

Hoe zwaar drukte dat Byzantijnsch Keizerdom op de wezenlijke belangen van den godsdienst. De Keizer die een zuiverder godsvereering had willen invoeren was een verachtelijke wellusteling; de Keizerin die het Roomsche geloof te Nicea deed zegepralen was een vrouw in staat om, toen heersch- en wraakzucht geboden, haar eigen zoon de oogen uit te steken.

III.

Met de zeven algemeene Kerkvergaderingen waren de dogmatische twisten omtrent de leer van den Godmensch nog niet uitgeput. Toen

het Oosten rustte, begon het Westen. Men wist nu in welke betrekking de menschheid van Kristus tot diens Godheid stond. Maar in welke betrekking bevond zich diezelfde menschelijke natuur tot God den Vader? Kristus, zoo leerde de Kerk, was de Zoon van God. Hij was dit van alle eeuwigheid, dus reeds vóor zijne menschwording geweest. Hij was dus Zoon van God als Logos. Maar was hij het ook als mensch? En dan, in welken zin?

Met deze vragen hield men zich in Spanje bezig. Elipandus, Aartsbisschop van Toledo, meende de oplossing gevonden te hebben. Als mensch was Kristus de aangenomen Zoon van God, was bij dus als Zoon geadopteerd. Zijn gevoelen heet dan ook het Adoptianisme.

Het was in den grond een terugkeer tot de te Chalcedon veroordeelde leer van Nestorius, al waande ook de Aartsbisschop dat hij met dezen ketter niets gemeen had. De geheele vraag toch kwam dan alleen te pas, wanneer men door de dubbele natuur van Kristus de eenheid van zijn persoon vernietigd achtte. De Kerk nu had beslist, dat door het mysterie der menschwording de eenheid van den persoon van den Logos niet verbroken was. De éene Logos, de éene Godszoon had eenvoudig, na de menschwording, twee naturen.

Dat een Aartsbisschop, die bovendien rechtzinnig bedoelde te zijn, het Adoptianisme prediken kon, bewijst, hoe zwaar het was de fijne dogmatische onderscheidingen der Kerk te begrijpen. Men kan vermoeden hoe het dan met het volk gestaan zal hebben. Dit is de onderscheiding die Elipandus niet vatte: de Kerk onderscheidt tusschen persoon en natuur. Vergis u in de attributen van deze beide begrippen, en ge zijt terstond een ketter. Om te weten of eene bepaalde eigenschap in Kristus een- of tweemaal voorkomt, heeft men telkens te vragen of de bedoelde eigenschap bij het begrip persoon of bij het begrip natuur behoort. De Monotheleten hadden gedwaald toen zij Kristus slechts éen wil toeschreven, want de wil behoort bij de natuur. Heeft Kristus twee naturen, dan ook twee willen. De dwa-

ling der Adoptianen was, uit het oogpunt der kerkelijke logika beschouwd, in beginsel dezelfde. De Monotheleten schreven aan het begrip persoon toe wat aan het begrip natuur toekwam, de Adoptianen voegden bij het begrip natuur wat bij het begrip persoon behoort. Het Zoonschap is niet aan onze natuur, maar aan onzen persoon eigen. De persoonlijke éenheid van Kristus vordert derhalve, dat hij ook slechts in éen zin Zoon genoemd worde. De God en de mensch in Kristus vormen te zamen den éenen waarachtigen Zoon Gods. De Kerk, die de uitdrukking Moeder Gods zoo krachtig gehandhaafd had, moest, wanneer zij zich althans niet verschalken liet, het Adoptianisme als Nestoriaansche recidieve veroordeelen.

Ontdoen wij het Adoptianisme van zijnen onbeholpen vorm, dan vertoont het groote overeenkomst met eene meening omtrent Kristus die zich in de laatste vijf en twintig jaar dezer eeuw weder vertoond heeft, en die, toen men haar bij de rechtzinnige leer vergeleek, aanleiding heeft gegeven tot de volgende tegenstelling: In Kristus is niet de mensch God, maar God mensch geworden. In het Adoptianisme wordt de mensch God,1 al loochent het ook nog niet dat God evenzeer mensch werd.

Een gevoelen, zoo algemeen verstaanbaar als dat van Elipandus, vond spoedig bijval. Het verbreidde zich tot in de Spaansche Mark en tot in het Zuiden van Frankrijk, zoodat Paus Adriaan I er Karel den Groote, als op eene aangelegenheid van zijn binnenlandsch bestuur, opmerkzaam op kon maken. Weldra verzamelt de Keizer te Regensburg eene Synode om zich heen (792), die uit vele duitsche en italiaansche Bisschoppen bestond. Een der hoofdvertegenwoordigers van het Adoptianisme, Bisschop Felix, mede een Spanjaard, zwoer hier zijne dwaling, maar huichelend, af. Daarmede achtte zich evenwel het Adoptianisme volstrekt niet verslagen.

Een nieuwe kampioen, voor ons reeds een bekende, Alcuinus2,

treedt er thans tegen op. Hij schrijft een zachtmoedigen brief aan Felix, verdiept zich geenszins in de dogmatische kwestie, maar waarschuwt hem tegen het invoeren van nieuwe uitdrukkingen die noch in den Bijbel noch bij de Patres te vinden zijn, nieuwigheden die immers zoo licht tot scheuring in de Kerk aanleiding kunnen geven.

Niet tot dezen zijnen minister van eeredienst en onderwijs, wanneer wij Alcuinus zoo mogen noemen, maar tot Karel den Groote zelven wenden zich thans de Spaansche Bisschoppen, met name Elipandus. Hun schrijven is onmiskenbaar ingegeven door de zucht om de rechtzinnige kerkleer van Jezus' Godheid en twee naturen te handhaven. Zij trachten zelfs op het kerkelijk eergevoel des Keizers te werken. De Saracenen (Toledo was destijds aan de Mooren onderworpen), zoo melden zij, verbreidden reeds het gerucht, dat de groote Keizer niet aan den Zoon Gods geloofde.

Het schrijven maakte althans zooveel indruk op den Keizer, dat hij, gehoor gevende aan het verzoek der Spaansche Bisschoppen, een nieuw koncilie over de zaak noodig achtte. In het begin van den zomer van 794 kwam het te Frankfort in de groote zaal van het keizerlijk paleis bijeen. Het was van allen luister omringd. De Pauselijke legaten, Bisschoppen uit Italië en Brittanje, geleerden, waaronder Alcuinus, destijds in de kracht zijns levens, ja de Keizer zelf woont het, en wel als eerevoorzitter, bij. Een breede rij van priesters, diakenen en andere klerici schaart zich om de aanzienlijke vergadering, in welker midden de Keizer van zijn zetel verrijst om het koncilie het doel der bijeenkomst, de uitroeiing der Adoptiaansche ketterij, mede tedeelen. De vergadering verdeelt zich in twee sektiën, waarvan de eene uit de italiaansche, de andere uit de Germaansche Bisschoppen bestond. Wij bezitten de rapporten der beide afdeelingen.

Het merkwaardigste voor ons in deze rapporten is dit: de Italiaansche geestelijken beroepen zich uitsluitend op den Bijbel; de Duitsche daarentegen vooral op de Kerkvaders. - De Duitschers vatten bovendien het thema van Alcuïnus weer op. Waarom is men niet te vreden met hetgeen de

Vaders hebben geleerd? Waarom de generatie van den Zoon Gods onderzocht, en niet liever geloovig vereerd? De uitkomst kon niet twijfelachtig zijn. Het Adoptianisme werd door het koncilie verworpen, en deze uitspraak door een uitvoerigen brief van den Paus aan de Spaansche Bisschoppen bevestigd.

IV.

Hoe vlug is Rome in het beslissen van al wat met het Kristologisch vraagstuk samenhangt! Hoe weifelend daarentegen op het stuk van psychologie! Om dit aan te toonen, bespreek ik den strijd over de voorbeschikking met een woord.

Wij kennen reeds Gottschalk1 en zijne betrekking tot Rabanus Maurus. Wij weten dat de laatsten door den Bisschop van Verona opmerkzaam werd gemaakt op de leer eener dubbele predestinatie, waarvan velen begonnen te spreken. Op verzoek van dien zelfden geestelijke schreef Rabanus een werkje over het onderwerp, waarin hij ons het volgende bericht: Eenigen maken God tot den bewerker van hun ondergang. Gelijk sommigen door Gods voorbeschikking tot het eeuwig leven geroepen zijn, en daarom onmogelijk de zaligheid kunnen verspelen, zoo worden eenigen door Gods voorbeschikking tot hun verderf gedwongen en kunnen het dus niet ontgaan. Deze voorbeschikking maakt derhalve dat de mensch moet zondigen. - Rabanus veroordeelt deze leer, en wel omdat zij met de leer van Gods rechtvaardigheid in strijd is. Reeds hij behelpt zich met de welbekende, zinledige onderscheiding tusschen voorwetenschap en voorbeschikking, waartoe reeds zoo velen hunne toevlucht hebben genomen. Het verdient wellicht

opmerking, dat hij zich beroept op Augustinus. Ja, maar op een geschrift dat destijds nog, ofschoon ten onrechte, aan dien Kerkvader werd toegeschreven. Voor het overige betoont Rabanus zich vrij Pelagiaansch. Zonder het rechte geloof en de goede werken baat de predestinatie ter zaligheid niet; zonder onze eigene misdaden zal de voorbeschikking ten verderve ons niet schaden. Rabanus treedt in geenerlei schikking. Hangt de zaligheid van een eeuwig raadsbesluit Gods af, dan is God de oorzaak van onze verdoemenis, dan liegt de H. Schrift die de zaligheid het loon noemt van den rechtvaardige, dan handelt God jegens sommige zijner schepselen onbillijk, dan heeft het bloed van Kristus te vergeefs gevloeid. - Zoo kloek wordt het leerstuk der predestinatie door Rabanus onder de oogen gezien. Het punt in geschil staat nu zeker den lezer duidelijk voor den geest.1

Wij hebben reeds vermeld dat het decretum horribile in den persoon van Gottschalk door Hinkmar niet wederlegd, maar gegeesseld en gevangen gezet werd, dat evenwel sommige geestelijken, met name de abt Lupus en Prudentius, Bisschop van Troyes, zich vóor den ketter verklaarden. De laatste vervaardigt zelfs een geschrift, waarin hij den moed heeft tot de bron van Gottschalks gevoelen terug te gaan, en het in de Katholieke Kerk reeds impopulaire Augustinia-

nisme in bescherming te nemen. Ten tijde van Augustinus, zoo verzekert hij, bestreed men de predestinatie ten aanzien der zaligheid, nu bestrijdt men haar ten aanzien der verdoemenis. Waaruit van zelf onmiddellijk voortvloeide, dat, naar zijn oordeel, ook het leerstuk van de predestinatie ter verdoemenis aan den geest van Augustinus beantwoordde. De meening, dat Kristus alleen voor de uitverkorenen gestorven is, neemt hij uitdrukkelijk voor zijne rekening, en tracht hare waarheid met den Bijbel in de hand te staven.

Zoo werd reeds omstreeks het jaar 850 het strenge Kalvinisme in Frankrijk en Duitschland verkondigd.

Dit geschrift van Prudentius en andere soortgelijke verhandelingen, die Gottschalk meer of min in het gelijk stelden, eischten natuurlijk beantwoording. Zij bleef niet uit. Op Erigena's pantheïstische beslechting van de vraag hebben wij vroeger reeds opmerkzaam gemaakt. Wij besparen den lezer de uitvoerige, maar niet zeer belangrijke polemiek, waartoe Gottschalks predestinatieleer aanleiding gaf. Het was een kruisvuur van theologische vertoogen, waarin naar de rij af al de argumenten vóor en tegen te voorschijn treden, die zich altijd weder in slagorde scharen, zoo dikwerf over de menschelijke vrijheid in verband met Gods almacht gehandeld wordt. Een Synode te Quiercy (853) viel Hinkmar bij, nam slechts éene predestinatie, voorts de herstelling van het liberum arbitrium door de genade aan, en leerde uitdrukkelijk dat Kristus voor allen gestorven is. Een Synode van Parijs (853) daarentegen verzekerde het tegenovergestelde, en had zoowel den Aartsbisschop van Lyon en diens geheelen Klerus als de Synode van Valence (855) en Langres (859) aan hare zijde.

Katholiciteit was er dus ten aanzien van de voorbeschikkingsleer nog niet tot stand gekomen. Maar de meerderheid scheen toch nog voor eene openlijke breuk met het Augustinianisme terug te deinzen. Tot eene officiëele beslissing van den strijd kwam het dan ook niet. Het synodale schrijven van de generale kerkvergadering van Tousi (860) aan alle geloovigen moet als het laatste stuk in dit theologisch

geding aangemerkt worden. In dat schrijven nu kiest men eigenlijk niet partij. Op het vraagpunt zelf wordt geen bijzondere nadruk gelegd. Men stelt veeleer datgene op den voorgrond waarin alle Katholieken overeenstemden. Maar indien dit schrijven eene beslissing inhoudt, zoo is zij ten gunste van de zoogenaamde algemeene verzoening (dat is van de leer volgens welke Kristus voor allen gestorven is) en ten nadeele van de predestinatie ter verdoemenis. Uitdrukkelijk verworpen wordt dit laatste gevoelen evenwel niet. Bij dit Statu quo is het Katholicisme gebleven. Nog eens, diezelfde Kerk, die zoo spoedig gereed was met het uitmaken van de kristologische vragen, die zelfs een oekumenisch koncilie noodig had geacht om te bepalen of Kristus éen dan wel twee willen bezat, weet omtrent den grondslag van 's menschen toekomstig lot geene vaste en duidelijke meening aan te nemen, en gevoelt zich, ook na de tegenstrijdigste uitspraken van bijzondere Synoden dienaangaande, geenszins tot het bijeenroepen van eene kerkvergadering verplicht, waarop de Kristenheid vertegenwoordigd werd. Ook bewaart in deze geheele aangelegenheid de Stedehouder van Kristus op aarde een plechtig, ofschoon zeker niet bijzonder leerrijk stilzwijgen.

Maar is dit niet weder de praktische wijsheid van de Roomsche Kerk? Praktisch was het van groot belang of haar stichter als Godmensch werd erkend. Maar welk praktisch belang kon zij hebben bij de rechtvaardiging of veroordeeling van Gottschalk's gevoelen?

V.

Omstreeks dezen tijd werd bovendien 's Pausen aandacht door gebeurtenissen in het Oosten afgeleid, die zwanger gingen van de gewichtigste gevolgen.

Niet de oorzaak, voorzeker, maar de naaste aanleiding tot het groote Schisma der Grieksche Kerk ontstond in de laatste helft der negende eeuw; dat Schisma, waardoor het schoone droombeeld eener

Katholieke Kristelijke Kerk voor het eerst op nadrukkelijke wijze verstoord werd; waardoor de Paus van Rome juist dat gedeelte der Kerk aan zijne opperheerschappij onttrokken zag, in welks schoot tot hiertoe alles ontkiemd was, wat aan de letterkunde, aan het ascetisme, aan het dogma der Kerk zijn hoogsten luister verleende. In deze schets wil ik alleen opnemen wat zoowel het verstand der zaak, als de kenteekening van het Roomsch-Katholicisme vordert.1

De dieper liggende oorzaak van de groote scheuring kan voor een deel door den lezer reeds opgemaakt worden uit hetgeen in dit werk èn omtrent de betrekking der Oostersche en Westersche Kerk tot elkander, èn omtrent den geest van elk dezer Kerken in het bijzonder medegedeeld werd; voor een ander deel zal de geschiedenis zelve van het Schisma ons die oorzaak openbaren. Wij gaan dus thans onmiddellijk over tot de aanleiding van den strijd.

Zij had ook hier, gelijk dikwerf, een onschuldig aanzien, en is in twee woorden verhaald. In het begin van 857 wil Keizer Michaël III aan het Avondmaal gaan. Ignatius, destijds Patriarch van Constantinopel, verbiedt het hem, op grond van de grove onzedelijkheid, waaraan de Keizer zich, in weerwil van de vermaningen van den geesstelijke, schuldig maakt. Om dit moedbetoon, nog bij eene andere gelegenheid herhaald, wordt de Patriarch in ballingschap gezonden, en de geleerde Photius in diens plaats benoemd. Deze was een leek, militair; bovendien, waarschijnlijk althans, een Eunuch. Het deed er niet toe. De Keizer zette zijn wil door, en Photius werd op het Kersfeest van 857 tot Patriarch van Constantinopel gewijd. Het geschiedde door Gregorius, Aartsbisschop van Syracuse (door de Saracenen van zijn zetel verdreven), een persoonlijken vijand van Ignatius, een geestelijke daarenboven die, om redenen ons hier onverschillig, door den Paus in de uitoefening van zijn ambt geschorst was. Meer dan éene kanonieke wetsbepaling werd dus hierbij verkracht. Niettemin viel de

groote meerderheid der grieksche Bisschoppen, met hunne gewone volgzaamheid, Photius toe, en den nieuwen Patriarch ontbrak dus niets meer dan de bevestiging van den Paus.

Hij verlangde haar, maar zijn verlangen werd niet aanstonds ingewilligd. De Paus, Nikolaas I, zond legaten naar Constantinopel om de zaak te onderzoeken. Zij gingen evenwel verder dan hun lastbrief strekte. Waren zij omgekocht? Werd hun vrees aangejaagd? Hoe het zij, de legaten verleenden aan Photius eigenmachtig de pauselijke bevestiging in zijn Patriarchaal ambt. Hierdoor sterk, belegde Photius eene Synode, even talrijk als het eerste koncilie van Nicea. Op deze Synode werd Ignatius plechtig afgezet (861).

Het was alles slechts eene vertooning, want de Paus liet zich natuurlijk door de machtsoverschrijding zijner legaten niet binden. Hij verloochende hunne bekrachtiging. Zoolang men dus met Rome niet brak, was Ignatius de eenige wettige Patriarch, en de Paus zorgde (door een schrijven ad omnes fideles), dat alle geloovigen hiervan behoorlijk onderricht werden. Op eene Synode te Rome (863) werd zelfs het Anathema over Photius uitgesproken.

De stem der natuur scheen Ignatius niet minder te begunstigen. Het volk van Constantinopel duidde een hevige en aanhoudende aardbeving als een straf van God wegens de vervolging waarvan de afgezette Patriarch het voorwerp was. Photius was natuurlijk in dit geval van meening dat het ongerijmd moest heeten, in natuurverschijnselen een straf des Hemels te zien.

Het was bij den Paus niet enkel belangstelling in het lot van Ignatius of in de handhaving der kanonieke wetten, die hem tegenover den Keizer zulk eene krachtige houding deed aannemen. Het gold voor hem een hiërarchisch beginsel. Was hij, Petrus' opvolger, het eenige hoofd der Kerk? Of moest hij zijn gezag met den Griekschen Keizer deelen? Niet dat een Photius of een Ignatius Patriarch heette, was hier hoofdzaak; maar dat in kerkelijke aangelegenheden de Keizer zich onafhankelijk van den Paus betoonde. Volkomen dui-

delijk stond den Paus de betrekking voor oogen die, volgens hem, tusschen den Keizer en Rome's Bisschop heerschen moest. ‘In oude tijden waren Koningen Priesters, de Romeinsche Keizers Pontifices maximi. Het Kristendom heeft de wereldlijke en de geestelijke macht van elkander gescheiden. De kristelijke Keizers hebben den Paus noodig voor de hemelsche, de Paus heeft den Keizer noodig voor de zorg der aardsche belangen.’

Dat was toen het Pauselijk program. Men zou er zich later niet meer mede te vreden stellen.

Maar de Paus verdedigde nog een ander belang, dat der katholiciteit ook in de dingen die niet het geloof raakten: de gelijkvormigheid van wetgeving en eeredienst. In een brief, door Photius ter zijner rechtvaardiging aan den Paus geschreven, komt de Patriarch er meer dan eens op terug dat deze gelijkvormigheid niet overal in de Kerk behoefde te heerschen. Al is het nu waar, dat Photius in de ongelijkvormigheid, werd zij tot beginsel verheven, zijn voordeel moest zien, licht zou hij toch op de verscheidenheid niet zoo aangedrongen hebben, wanneer hij niet geweten had, dat 's Pausen verzet óok in de zucht naar gelijkvormigheid zijn wortel vond. Tot hetzelfde besluit leidt ons een schier gelijktijdig, ook in nog andere opzichten zeer merkwaardig schrijven van den Paus aan de eerst onlangs tot de Katholieke Kerk bekeerde gemeente der Bulgaren. Het is een schrijven, waarbij aan die gemeente eenige hoofdzaken van het Katholicisme worden medegedeeld. De Paus verzuimt daarin geene gelegenheid om op de afwijkende inzettingen en gebruiken van de Grieken opmerkzaam te maken, en hun het overnemen daarvan te ontraden. Hij daalt daarbij zelfs tot kleinigheden af. De inzettingen en gebruiken van Rome moesten allerwege de overhand hebben.

De toon van oppergezag, dien de Paus tegenover Keizer en Patriarch aangenomen had, liet dezen slechts de keus tusschen volstrekte onderwerping aan en krachtig verzet tegen Rome. Photius besloot tot het laatste. Hij roept daartoe eene algemeene Synode te zamen, en legt in den oproepingsbrief den Paus vooral ten laste:

dat hij de Bulgaren verplicht had tot het vasten op Zaterdag, hetgeen in strijd was met den 66e der apostolische kanons;1

dat hij die gemeente geleerd had, het huwelijk der priesters te verachten;

dat hij het Vormsel van de hand eens Priesters (niet eens Bisschops) onwettig had verklaard;

dat hij de formule filioque2 bij de geloofsbelijdenis had gevoegd, hetgeen in de Drieëenheid een dubbel beginsel bracht.

Deze beschuldigingen zijn tot twee hoofden terug te brengen: 1o toekenning van een volstrekt karakter aan bijzondere gebruiken van de plaatselijke Kerk van Rome; 2o eigenmachtige uitbreiding van op oekumenische konciliën vastgestelde leerbepalingen. Rome wil katholiciteit; Rome stelt zich boven de konciliën, dit is de grief, die in het oog van Photius door niets minder dan de afzetting van Paus Nikolaas kan weggenomen worden. Men heeft nu de eerste schrede op den weg der scheuring gezet. Alle bemanteling wordt verworpen, het pauselijk gezantschap aan de grenzen smadelijk weggezonden, Nikolaas op de straks gehouden Synode vervallen verklaard van de pauselijke waardigheid (867), de kerkelijke ban uitgesproken over elk die voortaan met hem gemeenschap houdt.

De aanmatiging van den Bisschop van Rome ontving hier eene gevoelige les. Had hij de Kerk van Constantinopel hare eigene zaken laten regelen, de ergernis ware vermeden geworden.

Onverwachte gebeurtenissen braken de hevige spanning, waarin men geraakt was. De Paus sterft;3 de Keizer wordt vermoord. Zijn moordenaar volgt eene andere politiek. Photius valt hierdoor in ongenade.

Ignatius wordt weer, na een afwezigheid van tien jaren, op den patriarchalen zetel van Constantinopel hersteld.

Zonder iets aan de standvastigheid van verschillende Pausen te kort te doen, mag men toch in aanmerking nemen, dat de vaak zoo plotseling afwisselende staatkunde der Grieksche Keizers aan hunne standvastigheid altijd een gunstige kans bood. Zoo was ook nu op eens alles anders geworden. Thans werden de legaten van Paus Adriaan II, ter bijwoning van het algemeene koncilie, dat de wonden door het schisma geslagen weer heelen moest, naar Constantinopel gereisd, met groote onderscheiding ontvangen. Het koncilie zelf, tot hetwelk gedurig meer oostersche Bisschoppen toetraden, werd den 5 Oct. 869 geopend. Het was de achtste oekumenische Kerkvergadering.

Reeds van den aanvang aan was het openbaar, dat de wond meer gepleisterd dan geheeld zou worden. Op verlangen der legaten werden slechts zij als leden toegelaten, die te voren een stuk (libellus satisfactionis geheeten) onderteekend hadden, waarbij zij de onbevlekte orthodoxie der Kerk van Rome,1 zoowel als hunne eigene bereidwilligheid erkenden om de besluiten der Vaderen, inzonderheid die van den Paus, te volgen. In dit stuk werd bovendien de Paus ‘de opperste Bisschop’ genoemd.

Men onderteekende, maar, naar het schijnt, zonder recht te weten wat men deed. Althans nauwelijks had men onderteekend, of, reeds in de eerste zitting de beste, verweten sommigen den Keizer, dat hij veel te ver was gegaan; dat de aanvaarding van dien libellus satisfactionis eigenlijk de volstrekte afhankelijkheid zijner Kerk van Rome insloot. Het was volkomen juist gezien: de opposanten hadden het slechts een weinig eerder moeten bedenken. De Keizer trachtte zich eerst uit de verlegenheid te redden door den Pauselijken legaten de onderteekeningen te laten ontstelen. De diefstal werd natuurlijk bemerkt, en moest nu wel door Zijne Majesteit verloochend worden. De

legaten ontvingen dus het geroofde terug, dat thans evenwel al zijn zedelijke waarde en waarheid verloren had. Waren de legaten mannen van karakter geweest, zij hadden het stuk andermaal ter onderteekening moeten voorleggen. Onder de gegevene omstandigheden misten zij toch elken waarborg, dat de onderteekende libellus satisfactionis iets meer zou zijn dan een doode letter. Zij begrepen het anders, en namen met die doode letter genoegen. Over het geheel waren hunne eischen matig. Twee Metropolitanen onderteekenden in het geheel niet, zonder deswegens bemoeilijkt te worden.

Inmiddels toont hunne handelwijs zoowel als het stuk zelf, om welke zaak het den Paus zoo goed als uitsluitend te doen was. De erkenning toch van een gezag verliest niet al hare beteekenis door de onoprechtheid, waarmede zij mag geschieden.

Telkens moest evenwel het groote verschil van standpunt aan het licht treden, waarop aan de eene zijde de legaten, aan de andere de toongevers der Synode zich hadden gesteld. De vierde zitting levert er een merkwaardig voorbeeld van. De legaten beschouwen Photius en zijne aanhangers als onherroepelijk gevonnisd, omdat de Paus hen veroordeeld had. Nu verlangt echter de Synode, naar hare eigene opvatting bijeengekomen, om in al hetgeen tusschen Photius en Ignatius was voorgevallen kerkelijk uitspraak te doen, Photius voor haren rechtbank te dagen. Als dit verlangen uitgesproken wordt, vragen de legaten zeer naïef, of Photius en de zijnen dan onbekend zijn met Rome's vonnis? De schijnbaar onnoozele vraag sloot inderdaad de geheele pretensie van Rome in. Was er van 's Pausen vonnis geen beroep, waartoe dan Photius nog eens voor een Synode gedaagd? Hij was dan geen beschuldigde meer, hij was een gevonnisde. Begon de Synode evenwel met in hem een gevonnisde te zien, dan erkende zij hare eigene overtolligheid.

Wat deed men nu? Werd het verschil in beginsel eerlijk uitgemaakt? Geenszins. Photius werd gedaagd: volgens de legaten, eenvoudig om het vonnis van Rome uit den mond der Synode te vernemen; insge-

lijks volgens de Synode met dit doel, maar - tevens, opdat bij en de zijnen gelegenheid zouden vinden, aan het koncilie mede te deelen wat zij tegen Rome's vonnis wellicht in te brengen hadden. Alsof dit voorbehoud niet de geheele theorie der pauselijke legaten omverwierp, en het oogmerk verijdelde waarmede zij van hunnen kant er in bewilligd hadden, dat Photius voor de vierschaar der kerkvergadering werd geroepen.

Zoo bedekte een bedriegelijke eenheid de kiemen der verdeeldheid, die toch werkelijk bestond.

De eenige die in dit geding karakter toont, - en voor het verstand van hetgeen later gebeurt is het niet onverschillig, dit op te merken, - de eenige die karakter toont is de afgezette Patriarch, Photius. Van het aanbegin had hij zijne hooge waardigheid voorgesteld als hem opgedrongen. Dat zijne benoeming onwettig was, had hij slechts toegegeven wanneer men die benoeming uit het kerk-rechtelijk standpunt van Rome beschouwen wilde. Gold dit standpunt ook voor Constantinopel? Dat was, volgens hem, juist de vraag. Rome's centralisatie-geest, in het inrichten der Bulgarische gemeente openbaar, had hij niet geschroomd luide te veroordeelen, evenzeer als Rome's meer dan oogluikend goedkeuren van de uitdrukking filioque, waarbij, ten voordeele van 's Pausen oppermacht, aan het gezag der kerkvergaderingen te kort werd gedaan. Gelijk de Paus moed kon scheppen bij de gedachte, dat de politiek des Keizers plotseling verkeeren kon, zoo had Photius aan dezelfde omstandigheid reden tot behoedzaamheid kunnen ontleenen. Hij deed dit niet. Of Photius tot hiertoe in zijn oordeel gefaald had, hebben wij hier niet te onderzoeken; wij houden alleen staande, dat de waardigheid van zijn gedrag ongerept is.

Ook als beschuldigde gedraagt hij zich uitstekend, vooral als men bedenkt dat hij zijne rechters, de leden der Synode, beter dan iemand in hunne erbarmelijke wankelmoedigheid kende. Onderscheidene zijner tegenwoordige rechters hadden hem eens als wettigen Patriarch erkend. Nu doet

hij geen schrede of zij getuigt van een zuiver gevoel. Hij weigert, vrijwillig voor de Synode te komen. Hij laat zich dwingen. Gedwongen biedt hij geen weerstand. Men vraagt hem, - een derisoire vraag, - of hij de besluiten van de Pausen, inzonderheid die van Paus Nikolaas, aanneemt? (Dit wordt hem gevraagd door mannen die, gelijk wij gezien hebben, op het Pauselijk oppergezag gedurig trachten af te dingen). Hij zwijgt. Men wijst hem op de noodlottige gevolgen die zijn stilzwijgen hebben kan. Hij betuigt, zich te troosten met het voorbeeld van Kristus, wiens zwijgen ook geen voordeel heeft gebracht. Men noodigt hem uit, de kerkelijke maatregelen, die hij tegen Ignatius had genomen, af te keuren, te herroepen. Hij zwijgt andermaal. Zijn vonnis wordt gestreken. Men houdt hem voor, dat hij, uitgesloten door de Kerk van het Oosten en door die van het Westen, nu geheel alleen staat. Men tracht hem op dien grond tot schulderkentenis te bewegen. ‘Mijn recht is niet op aarde,’ zoo luidt zijn eenig antwoord.

De geschiedenis moet Photius den lof geven, die hem toekomt. Sedert zijn aanvang was de strijd geheel van karakter veranderd. Een persoonlijke strijd was een strijd van beginselen geworden, en niet van abstrakt-dogmatische, maar van zulke beginselen, die voor de ontwikkeling van Kerk en maatschappij hun belang konden hebben, en het zouden gehad hebben, ware de Grieksche Kerk niet reeds toen van elke beteekenis voor Europa's ontwikkeling beroofd geweest. Zoo als de zaken nu stonden, gold het niet meer de vraag wie de wettige Patriarch was, Photius of Ignatius, maar aan wien het oppergezag toekwam: aan den Paus of aan de oekumenische konciliën?1 Op dat gebied, wij zagen het, had Photius den strijd aanvaard en volgehouden. Desnoods had hij de onwettigheid zijner eigene benoeming kunnen toegeven, zonder dat dit hem thans tot inschikkelijkheid had behoeven te leiden tegenover eene Synode, welker Shibboleth was, niet de

huldiging van Ignatius, maar de huldiging van de Pauselijke suprematie. Hoezeer hij en zijne partij er van doordrongen waren dat zij een beginsel verdedigden, blijkt uit een anders onbegrijpelijk antwoord. Op de vraag wie hen helpen zou, wanneer zij alle Patriarchaten tegen zich hadden, antwoordt een van Photius' vrienden zeer karakteristiek: ‘de apostolische kanons en de konciliën.’ Dit antwoord heeft slechts zin, wanneer onze opvatting van het door Photius ingenomen standpunt de ware is.

Van eene Synode, die zich zoo weinig geneigd had betoond, Rome's aanspraken grondig te behandelen, was omtrent het wezenlijke verschilpunt geene beslissing te verwachten. Photius en de zijnen werden natuurlijk veroordeeld, de akten der onder hem tegen Rome gehoudene Synoden (helaas!) verbrand, maar omtrent het pauselijk oppergezag wordt in de 27 kanons van dit achtste oekumenische koncilie geen woord gerept. De 21e leert slechts dat, wanneer een klacht tegen Rome voor een algemeene Kerkvergadering gebracht is, de zaak met betamelijken eerbied behandeld en beslist moet worden, welke bepaling voor dat oppergezag zeker niet gunstig luidt. Dat de Pausen aan de rechtspleging der konciliën onderworpen zijn, nam de Synode bovendien metterdaad aan. Immers zij bekrachtigde het Anathema, dat het 6de koncilie over Paus Honorius uitgesproken had.

Ofschoon veroordeeld, trad dus Photius, in zoover hij de vertegenwoordiger was van de volstrekte suprematie der kerkvergaderingen, als overwinnaar uit den strijd te voorschijn: de libellus satisfactionis, van welks onderteekening1 men het lidmaatschap van de Synode afhankelijk had gemaakt, bleek reeds zeer spoedig een doode letter te zijn; de Kerk van Bulgarye, waarvan wij hierboven melding maakten, kon van den Paus de benoeming van een Aartsbisschop niet verkrijgen; zij wendt zich tot Constantinopel; en wie geeft aan haar een Aartsbisschop, en daarmee aan den Paus een snede door het aan-

gezicht? Niemand anders dan Ignatius, de Patriarch voor wien Rome zich zooveel moeite had gegeven.1

Na het achtste Koncilie was het Schisma dus slechts voor het uiterlijk geheeld. Verder had natuurlijk de diplomatie der Pauselijke legaten het niet kunnen brengen.

Photius was zoo weinig gevallen, dat, ook na zijne veroordeeling, zijn aanhang hem getrouw bleef. Geen enkele der Bisschoppen, die Photius gewijd had, schaarde zich aan de zijde van Ignatius. En dat in de Kerk van het Oosten, schier geheel ontzenuwd door de zegeningen der byzantijnsche staatkunde! Zoo innig wist hij zijne volgelingen aan zich te verbinden, dat een volksgerucht hem de aanwending van een toovermiddel toedichtte. Dit toovermiddel was zeker geen ander dan zijne vroeger betoonde standvastigheid en de aantrekkingskracht van zijn persoon. Zelfs zijne ballingschap deed die innigheid niet verkoelen, wel verre van dien band te breken. Door een groot aantal brieven, schitterende getuigen van zijne macht over de taal, van zijn vermogen om de teederste snaren der menschelijke ziel te doen trillen, hield hij zelf de gemeenschap met zijne vrienden levendig, ja wist hij zelfs te werken op het keizerlijk gemoed. De buitengemeen harde behandeling, die hij ondervond, stempelde hem tot een martelaar voor zijne overtuiging, tot het slachtoffer van staatkundige willekeur. Dat hij door een Kerk vervolgd werd, die met de Barbaren van het Westen in bondgenootschap was getreden,2 kon den luister

slechts verhoogen waarin hij, de geleerde en talent volle man, in veler oogen blonk, en waarvan een weerschijn zelfs Rome bereikte.1 Door dit een en ander wies zijn aanhang met den dag, en dus ook het getal van hen die over zijn vonnis verstoord waren. Er kwam onrust in de gemoederen. Kortom, - want wij worden hier door de berichten aan onze gissingen overgelaten, - de Keizer vond het beter, Photius uit zijne ballingschap terug te roepen. Hij woont nu weer te Constantinopel. Hij verschijnt nu weer aan het hof. Ja, kunnen wij zijne eigene verzekering gelooven,2 - die zeker door de spanning, waarin Ignatius wegens het Aartsbisdom van Bulgarije met den Paus geraakt was, niet aan waarschijnlijkheid verliest, - dan stond hij weldra met den thans tachtigjarigen Patriarch op den besten voet, en ving hij zelfs de laatste wenschen van diens stervende lippen op.

Deze keer der zaken kan ons niet verwonderen. In Photius belichaamde zich, en dat op zeer schitterende wijze, de geest van de geheele Grieksche Kerk. Tenzij die Kerk eerlijk hare onafhankelijkheid aan de voeten van den Paus wilde nederleggen, was er nauwelijks grooter ongerijmdheid denkbaar, dan Photius, de krachtige handhaver dier onafhankelijkheid, in ongenade, in ballingschap. Deze man was in waarheid nergens op zijn plaats dan op den Patriarchaten zetel van Constantinopel.

Weldra beklom hij dien weder, reeds drie dagen nadat Ignatius gestorven was. En de Paus? Hij maakte uit den nood een deugd. Hij zag nu welk een machtig beginsel Photius vertegenwoordigde. Hij begreep dat hij, de bekrachtiging van diens aanstelling weigerend, thans terstond een Schisma zou te voorschijn roepen. Bovendien was zijn staatkundige toestand allerbedenkelijkst. Hij was den Sarracenen reeds schatplichtig,

en moest wel den steun van den Griekschen Keizer pogen te winnen. Bij al deze wereldsche overleggingen voegde zich wellicht de edele zucht om de kerkelijke eenheid, om de Katholiciteit te redden. In elk geval: de Paus gaf toe, en op een verwonderlijk handige wijze. Delfde hij, de Paus, door Photius als Patriarch te erkennen, het onderspit? Volstrekt niet. Een gewone Bisschop, zoo verzekert hij uitdrukkelijk, zou in zijn geweten door het achtste oekumenisch koncilie, dat Photius afgezet had, gebonden zijn. Maar de Paus kon op aarde binden en ontbinden wat hij goedvond. Nu vond hij goed te ontbinden. Wie waagde het daar iets tegen in te brengen?1 Alsof er dan geen karakter, geene zedelijke waardigheid te handhaven viel? Een van 's Pausen voorwendsels was nog dit: toen Photius voor het eerst Patriarch was geworden, was hij een indringer geweest, want destijds leefde Ignatius nog; nu had, daarentegen, de Patriarchale zetel ledig gestaan. Maar was dan een leek, want dat was Photius in 's Pausen oog tot hiertoe geweest, was dan een leek gerechtigd elken Bisschopszetel te beklimmen, alleen omdat die zetel ledig stond?

De Paus ligt sedert duizend jaar in zijn graf, en zijn gedrag zou geen gevoel van verontwaardiging doen opwellen, indien niet geachte Katholieke schrijvers, onze tijdgenooten, er te kwader ure de verdediging van hadden opgenomen.

Het zonderlingste bij dit alles is zeker dit, dat Photius, de bestrijder van 's Pausen oppergezag, nu juist van de uitoefening van dat gezag zijn voordeel trok. Dit was zijne zwakheid. Hij toonde bij elke gelegenheid door zijne woorden,2 dat hij den Paus slechts als den Patriarch van het Westen beschouwde. Waarom toonde hij dit niet

evenzeer met zijne daden? De Paus vraagde den Patriarch niet om bekrachtiging van zijn titel. Waarom zocht de Patriarch de erkenning van den Paus? In deze zwakheid lag de kiem van nieuwe verdeeldheid, die dan ook weldra uitbrak. Immers, de Paus wilde zijne erkenning van Photius als een gunst aangemerkt hebben, uit ‘barmhartigheid’ aan dezen betoond. Photius wilde niet datgene uit genade ontvangen, waarom hij eigenlijk slechts bij wijze van plichtpleging gevraagd had. De Paus beschouwde zijne bekrachtiging als den eigenlijken rechtstitel van den Patriarch. De Patriarch zelf kon daarin slechts een tegemoet komen zien aan de gewetensbezwaren der Roomsch gezinden in de Oostersche Kerk. De breuk was overmijdelijk. Photius werd door den Paus andermaal in den ban gedaan (einde der negende eeuw.)

Sedert dit gebeurde, sluimerde het vuur der tweedracht tusschen het Westen en het Oosten gedurende meer dan een eeuw. De wond, het is uit al het meegedeelde duidelijk, werd niet geheeld. Al de oude grieven tegen Rome blijven bestaan. Het eenig verschil is daarin gelegen, dat men er een honderd jaar lang van zwijgt. Toen echter, tegen het eind der tiende eeuw, een Patriarch van Constantinopel zich over Rome liet hooren, bracht hij volmaakt hetzelfde als Photius te berde. Een volgende Patriarch, die persoonlijk met Paus Johannes XIX bevriend was, poogde van die verstandhouding gebruik te maken om den Paus te doen erkennen, dat de Kerk van Rome en die van Constantinopel volkomen op éene lijn stonden. - Het Grieksche Patriarchaat gaf dus niets van zijne eischen op. Het was te voorzien, dat het bij de eerste aanleiding weder tot een Schisma komen zou. Die gelegenheid werd geboden omstreeks het midden der elfde eeuw. En sedert hebben alle pogingen tot verzoening schipbreuk geleden.1 De Grieksche Kerk scheidde zich eigenlijk nu reeds voor goed van de Roomsche af.

Het geschiedde onder het Patriarchaat van Michael Cerularius.

Hem verdroot de halfheid, die tot dusver den toestand gekenmerkt had. De kerken van den latijnschen ritus in Constantinopel werden op zijn bevel gesloten, de latijnsche klooster-abten verwijderd. Dit waren daden van geweld, die geene blijvende uitwerking konden hebben. Nu trad hij evenwel op met een soort van dogmatisch bezwaar. De Kerk van Rome gebruikte voor het Misoffer ongezuurd brood. Dat was ongeoorloofd. Dat was navolging van een Joodsch gebruik; als teeken van rouw bovendien zeer misplaatst bij het Kristelijk Pascha dat louter vreugde verspreidde. De Roomsche Kerk vastte in de Quadragesima op Zaterdag. Tweede overblijfsel van het Jodendom. In de Roomsche Kerk mocht men het gestikte eten, het vleesch waarin nog bloed is. Dit is nu wel geen Jodendom, maar - half Heidendom. Eindelijk, de Roomsche Kerk begunstigde de uitdrukking filioque.

Deze zwaarwichtige verwijten1 - grootendeels echte voorwendsels - werden uitgesproken in een brief aan een latijnschen Bisschop. De Paus (Leo IX) trok zich de zaak aan; hij antwoordde zelf, en legt terstond den vinger op de wondeplek. Hoe, de Patriarch zou, duizend jaarna Petrus' dood, Rome komen leeren hoe men het Avondmaal vieren moest! Dus was de Roomsche Kerk althans op éen punt tot dwaling vervallen. Dus was zij niet de stichting van Petrus. Dus was Rome's Bisschop niet diens opvolger en plaatsvervanger. Dus was het primaat van Rome's Bisschop een leugen! En zoo werd met behulp van menigerlei dus uit die veroordeeling van de ongezuurde brooden eene verschrikkelijke, ja de allerergste ketterij. Wat een weinig zuurdeesem niet uitrichten kan!

De Paus, gelijk men ziet, speelde grof spel. Het is de vraag of hij wist wat hij waagde. Hij zond althans een legaat naar Constantinopel,

die vele gaven had, maar niet juist de gaaf, hartstochten te blusschen, verbittering te voorkomen. Integendeel, in zijn dispuut met de Grieksche theologen werpt hij hun de gemeenste scheldwoorden naar het hoofd, of slaat hij een schamperen toon aan, alles - in naam, natuurlijk, van den ‘oppersten Herder der Schapen’, den Paus van Rome.

Met verrassende snelheid liep nu het drama af. Al de brandstof ontvlamde in éen oogenblik. 16 Juli 1054 stonden de Pauselijke legaten midden onder de godsdienstoefening op, om op het hoofdaltaar der Sofia-kerk den akte neder te leggen, waarbij de Patriarch van Constantinopel door den Paus in den ban werd gedaan. Een door Cerularius onmiddellijk daarop belegde Synode sprak hetzelfde vonnis uit over den Paus. Van nu aan was er een Roomsch Katholicisme en een Grieksch Katholicisme, een Roomsche orthodoxie en een Grieksche orthodoxie, een dubbele alléen-zaligmakende Kerk. Wel is de geschiedenis der wereld haar oordeel tevens!

Bijzonder aandoenlijk is de scheiding der beide zusterkerken zeker niet. Zij waren elkander reeds lang vreemd geworden. De voortzetting der uitwendige gemeenschap ware slechts de voortzetting van de hatelijke bejegening geweest, die heerschzucht en afgunst weten uit te denken. Voor de ontwikkeling van ons geslacht bleef de scheiding zonder vrucht: omdat geenszins een nieuw godsdienstig beginsel haar grondslag was. In plaats van éen had de wereld nu twee Pausen. Of het avondmaalsbrood al dan niet gezuurd is, of er op zekere Zaterdagen van het jaar al dan niet gevast wordt, of Priesters al dan niet de genoegens mogen smaken van het huiselijk leven, wat verscheelt het, wanneer het bij soortgelijke verschilpunten blijft. - In het schuldboek van het Roomsch-Katholicisme komt dus het volgende: de laatste vrucht van deze richting, het Pauselijk primaat, is de eigenlijke oorzaak geworden, die het ideaal dier richting, Katholiciteit, verbroken heeft. Niet aan de handhaving van eenige Kristelijke, dat is door de oekumenische koncilien vastgestelde, waarheid, enkel aan de handhaving van het Pauselijk oppergezag, heeft de Pauselijke Kerk haar dier-

baarst belang, de eenheid, opgeofferd.1 Zij heeft dit niet gedaan met eerbiedwekkende fierheid, maar onder het betoonen nu van diplomatieke meegaandheid, straks van onberedeneerde hooghartigheid.

VI.

Onze aandacht blijft nu voorloopig uitsluitend op de Westersche, op de in engeren zin Roomsch-Katholieke Kerk gevestigd. Het is een ware verademing, na den meer of minder kleingeestig dogmatischen strijd van de Grieksche Kerk, hier met Synoden te doen te hebben, die of de hervorming van het kristelijk leven of de beslissing van meer algemeen wijsgeerig-godsdienstige vraagstukken ten doel hadden. Onder de eersten nemen de reformatorische Synoden van het Frankische rijk in de eerste helft der negende eeuw eene voorname plaats in.

Wij zijn onder de regeering van dien vromen Lodewijk, onder wiens handen de wereldmonarchie van Karel den Groote tot een geheel priesterlijken staat scheen te zullen worden. In hem was het middeneeuwsch ideaal van een Kristen op den troon verwezenlijkt. Hij toonde beter dan iemand hoe dat ideaal daar ter plaatse allerminst voegde.2 In de eerste jaren zijner regeering hadden de Frankische wapenen nog allerwege het overwicht behouden op de bestookte grenzen van het rijk, maar hoe meer de schatplichtige grensvolken gewaar werden dat de vaste hand van den grooten Karel verstijfd was, hoe meer hun overmoed steeg. De gevaren dreigden vooral uit het Zuiden, van de Visigothische hoofden der Spaansche Mark, en uit het Oosten, van de zijde der Bulgaren. Met het jaar 827 begint het verval van het Frankische rijk.

Een sombere lucht hing over geheel het Westen. De Musulmannen

beheerschten meer en meer de Middellandsche zee. Hongersnood en besmettelijke ziekten waarden als verderfengelen rond. Onlusten en beroeringen namen de overhand.

Met dezen toestand trachtte de geestelijkheid, aan wie de vrome Lodewijk zoo gaarne het oor leende, haar voordeel te doen. Al die rampen, zoo beweerde zij, en de Keizer nam het aan, hadden slechts éen oorzaak: nalatigheid in den godsdienst. Een algemeene hervorming in naam van de religie was het eenige redmiddel. Dit denkbeeld werkte de abt Wala in een plechtige samenkomst van Keizer en geestelijken met groote vrijmoedigheid uit (828). Alle menschelijke en goddelijke macht bevindt zich in de handen van de Bisschoppen, zoo luidde zijne stelling. Aan hen moet dus de geheele staat, de vorst niet uitgesloten, onderworpen zijn, zoo luidde zijne wettige gevolgtrekking.

Men plukte de vruchten van Karel's politiek. Hij had de geestelijkheid groot gemaakt om over de wereldsche grooten te heerschen. Van werktuig was de geestelijkheid thans tot gebiedster geworden, te eer nu monnikenvroomheid in den persoon van Lodewijk den scepter voerde.

‘Op het aanraden zijner Bisschoppen en andere getrouwen’, schreef de Vorst een algemeen vasten uit, ‘opdat God ons genadig zij en ons doe inzien waarin vooral wij jegens Hem gezondigd hebben’. Zelfs erkent hij, dat de rampen die zijn rijk getroffen hebben, eene straf zijn van God. Om nu God te verzoenen en voldoening te geven voor al de zonden des volks, zonden waarvan de Vorst bereidwillig het grootste aandeel op zich laadde, kende hij geen beter middel dan voor te schrijven, dat op vier punten van zijn uitgestrekt gebied, te Mainz, te Parijs, te Lyon, te Toulouse, kerkvergaderingen zouden gehouden worden. Deze kerkvergaderingen moesten onderzoeken ‘wat er bij leeken en klerici te verbeteren viel en wat de oorzaken waren hunner zedelijke verachtering’. De uitslag van dit onderzoek moest evenwel voorloopig geheim blijven. Het zou ten dien einde door een beëedigden Rijksnotaris opgeteekend worden.

Dit besluit omtrent de kerkvergaderingen was het gevolg van onderscheidene stukken die men in handen des Keizers had gesteld, en waarvan éen (betiteld: Verslag der geraadpleegde Prelaten en Optimaten aan den Keizer) de volgende punten aan het hoofd van den Staat in overweging geeft: jaarlijksche provinciaal-synoden; toediening van den Doop op bepaalde tijden; getrouwer deelneming aan het Avondmaal; meer eerbied voor de Priesters, de ‘middelaars tusschen God en menschen’ (een eerbied die zich onder anderen daarin moest betoonen, dat men hen niet meer tot werkzaamheden riep, vreemd aan hun ambt); vrijdom voor de Kerk van den census; bijstand der wereldlijke macht ten einde schuldigen aan hoofdzonden tot openbare boetedoening te dwingen; invoering in alle provinciën van een gelijke en zuivere maat; rechtsverleening van wege den Keizer vooral aan armen en aan kerken; volledige toepassing van het keizerlijk bevel omtrent de algemeene invoering van kanonikaten (congregatiën van klerici) door tusschenkomst van de Metropolitanen.

De vier Synoden, door den vromen Keizer verordend, grepen plaats, maar wij bezitten alleen de akten van de Parijzer Kerkvergadering (6 Juni 829).1 Zij stelt zich met den Vorst op geheel oud-testamentisch standpunt. Aan Gods barmhartigheid, zoo verzekert zij, behoeft niemand die boete doet te wanhopen. Maar de straf voor onze zonden moet daarom niet minder geduldig gedragen worden. Het zwaard Gods woedt thans van binnen en van buiten tegen de gemeente. Daarom is ‘naar het voorbeeld dor Ninevieten,’ een algemeene boete noodig geacht, evenzeer meer dan éene Synode; ook deze, die nu te Parijs is samengekomen en die de volgende besluiten uitvaardigt:2

Het ware geloof en het leven overeenkomstig het ware geloof is den Kristen onmisbaar ter zaligheid, en bijzondere straffen verdient hij die dit vergeet, ja zelfs zijn geloof door zonden doet lasteren. Hoogmoed, nijd, haat en tweedracht, zijn de zonden waarop de Synode met name wijzen moet (zie evenwel ook bl. 256), te meer daar zij met een zedelijken toestand samenhangen, waarvoor hij, die er in verkeert, gewoonlijk blind is. - Uit hoofde van de volstrekte eenheid der Kerk met Kristus die haar regeert, scheidt elk die zondigt zich van Kristus' lichaam af om lid te worden van het lichaam des Satans. Heeft iemand dit gedaan, hij verzuime niet òm te keeren, zoo lang de tijd van boete nog niet verstreken is.

Na deze zedelijke wenken, treedt al zeer spoedig het hierarchische belang op den voorgrond.

Waaruit bestaat dat lichaam van Kristus, waarmee men de eenheid bewaren moet? Volgens de Synode uit twee hoofdbestanddeelen:1 het priesterlijke (dit wordt in de eerste plaats vermeld) en het koninklijke. Van deze beide stukken wordt nu achtereenvolgens gehandeld.

Wat moeten de geestelijken zijn? Vooreerst: zij moeten zelf beoefenen hetgeen zij anderen prediken. Elk geestelijke moet hen, over wie hij gesteld is, in het goede voorgaan, door woord en wandel, besturend en vermanend. Het laatste niet het minst. Aalmoezen geven en bidden voor den Koning, daartoe vooral moet vermaand worden. Berispt en straft een geestelijke zijne gemeenteleden niet, hij gaat met de zondaars verloren, al had hijzelf heilig geleefd. Verder is onderwijzen de plicht van den geestelijke. Goed is het doopen van jonge kinderen, maar een schrikkelijk plichtverzuim, hun naderhand geen onderricht te geven in het geloof. Ook moet reeds van de dooppeeten geeischt worden, dat zij op de hoogte zijn van de geloofswaarheden. Want wat is de doop? Een dubbel verdrag. Men verloochent den duivel en zijne werken; men belijdt den Vader, den Zoon en den

heiligen Geest. Ongeloof en ketterij stellen iemand buiten staat dit verdrag na te komen. Het is dus zeer bedenkelijk, dat velen, eens als kinderen gedoopt, later, door eigen schuld of door de nalatigheid hunner herders, niet weten wat de Doop insluit. Om welke oorzaak de geestelijken bij het onderwijzen, de leeken bij het leeren tot grooter vlijt worden aangespoord.

Andere besluiten raken andere zonden of misbruiken der Bisschoppen, hunne veelvuldige simonie, hunne hebzucht, heerschzucht en ongastvrijheid, hunne neiging en gewoonte om kerkelijke goederen als hun bijzonder eigendom te administreeren, of daarmede gunsten en bescherming te koopen. ‘Laat men toch niet langer reden hebben om te zeggen: de kerken hebben te veel.’ Een Bisschop die zondigt - al komt het oordeel over hem zijnen onderhoorigen niet toe - laadt een dubbele verantwoordelijkheid op zich, voor zich allereerst, maar dan ook voor hen, die hij door zijn voorbeeld tot kwaad doen verleidt. Vooral worden de Bisschoppen tegen hunne toenemende weelde gewaarschuwd. Als getuigen van hunnen wandel, moeten zij, zelfs in hunne binnenkameren, altijd van klerici omgeven zijn. Zonder dezen (evenmin als de abdissen zonder nonnen) mogen de Bisschoppen zich niet met leeken onderhouden.

Minstens eenmaal in het jaar behooren de Bisschoppen te zamen te komen, bijgestaan door Priesters en Diakenen, maar ook door geleerden, die als strijders voor Kristus kunnen optreden.

Zoo veerkrachtig greep de Synode zelfs de hoogere geestelijkheid aan. Ook de Priesters en andere personen worden aan hunne plichten herinnerd, en op eene wijze die ons soms een verrassenden blik gunt in den toestand dier tijden. Bij herhaling wordt de gewoonte vooral van jonge weduwen te keer gegaan, om, zonder geloften af te leggen, ja vaak terwijl zij in eigen woning blijven, den sluier aan te nemen, en dat wel, omdat, vervielen zij eens, men kon niet weten, tot onkuischheid, de zonde minder erg zou zijn dan wanneer zij geloften hadden afgelegd. Ook schijnen vaak vrouwen sommige diensten aan

het altaar te hebben verricht, soms zelfs de Sakramenten te hebben uitgereikt. Sterk wordt het Mislezen der Priesters bij afwezigheid van hunne ministri gegispt; niet minder hun woeker, hun meten met tweederlei maat, een bij den in-, een ander bij den verkoop. Ten slotte wordt op de handhaving van de Zondagswet bij den Keizer sterk aangedrongen.

Maar nu gaat de Synode over tot hetgeen voor ons wellicht het belangrijkste gedeelte is, tot de plichten van den Koning.1 Hoe werden deze in het begin der negende eeuw door een kerkvergadering te Parijs opgevat?

Hij zij een toonbeeld van deugd, een vermaner zijner onderdanen. Zijn ambt is de bescherming van Kerk, Klerus, weduwen, weezen en armen. Hij is de aangewezen handhaver der gerechtigheid. Zelf behoort hij te regeeren, en niet door beambten. Voor zijne beambten blijft hij verantwoordelijk voor God. Geen rijk kan bestaan zonder vroomheid, rechtvaardigheid en barmhartigheid. De Koning heeft het rijk niet van zijne voorouders, maar van God,2 naar Wiens wil hij het besturen moet. Onder de beambten van het paleis moet eensgezindheid heerschen. Trouwe gehoorzaamheid aan en gebed voor den Koning is onderdanenplicht.

De twee laatste voorschriften zijn, gelijk men bemerkt, in aard verschillend van de vorigen, en betreffen de gewone leeken. Ook zij krij-

gen hun deel van vermaningen. Daaronder komen er twee voor die onze aandacht verdienen. De leeken worden gewaarschuwd tegen de dwaling, dat hunne zonden niet met de hel, maar alleen met het vagevuur gestraft zullen worden. Verder worden zij berispt die in het geheel niet bidden, wanneer hun geene relieken ten dienste staan.

Niet minder merkwaardig is de opsomming der zonden, die Gods oordeelen noodzakelijk hebben gemaakt: allerlei overblijfselen van het Heidendom, nog midden in de negende eeuw na Kristus; toovenarij, waarzeggerij, droomuitlegging. Indien het slechts daarbij bleef! Ook de zonde, die bij uitnemendheid de zonde der oudheid moet heeten, wordt nog vermeld, even als allerlei andere soort van ontucht. En wat is nu het redmiddel, voor zoover het in de macht des Keizers staat? De Keizer wordt onder anderen verzocht, 1o zijne zonen en de grooten zijns rijks bekend te maken met de macht en waardigheid van den geestelijken stand,1 welke stand door niemand mag geoordeeld worden; 2o jaarlijksche Synoden toe te staan; 3o openbare, keizerlijke scholen op te richten; 4o regelmatige rechtspleging te verordenen; 5o de Bisschoppen, bij het uitroeien van grove verkeerdheden, door keizerlijke kommissarissen te doen ondersteunen; 6o de Zondagswet te handhaven; 7o voor te gaan in het bijwonen van de Mis; 8o nauwgezetheid te betoonen bij de keus van Bisschoppen, zoowel als bij de keus van 's Keizers eigene beambten; 9o zijne kinderen op te voeden in de vreeze Gods, 10o zich niet te mengen in geestelijke zaken.

Veel van hetgeen door de Parijzer Synode uitgesproken werd, vertoont ongetwijfeld een ideaal aanzien. Waren ons uit de negende eeuw slechts deze akten bewaard, en zweeg de geschiedenis verder, het zou voor onzen dunk van den geest die deze Synode bezielde,

zeker voordeeliger zijn. Wij kunnen evenwel den kommentaar niet vergeten, dien de levensloop van den ongelukkigen Keizer op deze akten levert. Hetgeen deze Synode en de geheele richting, die zij vertegenwoordigt, beoogde, was niets minder dan eene zeer anti-nationale staatkundige omwenteling; een, maar al te goed gelukte, poging, om den frankischen tak af te rukken van den germaanschen stam, om tegenover de germaansche zelfstandigheid der deelen eene centralisatie, eene kunstmatige eenheid te stellen, die voor het Katholicisme gunstiger scheen. De konstitutie toch van 817, waarbij Lotharius als eenig erfgenaam van den Keizerstitel werd aangewezen, was geheel het werk der geestelijkheid. Het verzet tegen die konstitutie, toen zij, ook na de geboorte van Karel den Kale, in weerwil van Lodewijks eigen wensch, door de geestelijken gehandhaafd werd, is het eerste ontwaken van de duitsche nationaliteit. Toen gingen de germaansche en romaansche elementen, tot hiertoe in het Frankische rijk vereenigd, uit elkander, en werd dat duitsche Keizerschap geboren dat, had het zijn roeping begrepen en een minder kortzichtige politiek gevolgd, een blijvend tegenwicht had kunnen zijn voor de allesveroverende pauselijke macht.

De Parijzer Synode heeft dus voor ons een geschiedkundig belang als de volledige uitdrukking van een groot priesterlijk-staatkundig programma voor het Westen. Dit programma was het volgende: ten einde aan het uitgestrekte frankische rijk de zegeningen van de Katholieke Kerk te verzekeren, moest de staatkundige eenheid van dat rijk onder de voogdijschap der geestelijken gegrondvest worden. Aan de Parijzer Synode komt mitsdien eene gewichtige plaats toe in de ontwikkelingsgeschiedenis van de middeneeuwsche theokratie. Toen de Keizer als boeteling voor de geestelijkheid lag nedergeknield, en de Paus zelf, door zijne tegenwoordigheid in het leger van Lotharius, de verdediging van de konstitutie van 817 wettigde, vierde de theokratische staatkunde der middeneeuwen haren eersten zegepraal.

Maar hoe kunnen menschelijke berekeningen falen! Dezelfde bewe-

ging plaatst in Frankrijk Paus en geestelijkheid boven den Koning, en roept in Duitschland een Keizerschap in het leven, dat in den aanvang (tot op Keizer Hendrik IV) den Paus in zijne macht heeft. Nogtans is de Paus nooit in Frankrijk, maar wel langen tijd in Duitschland, de eigenlijke souverein geweest, wien men slaafsche hulde betoonde. Noch te Canossa, noch te Venetie was het een fransche Vorst die den Paus te voet viel. Dit raadsel, - in een later hoofdstuk, aan de staatkunde der Pausen gewijd, komen wij er op terug, - dit raadsel vindt grootendeels zijne oplossing in het bijzonder talent der Duitschers om hunne beste politieke kansen te verspelen.

VII.

Men weet dat, wanneer Lodewijk niet blijvend het slachtoffer werd van zijne onderwerping aan de geestelijkheid, wanneer hij de verbeurde kroon op nieuw uit hare handen ontving, hij dit middellijk juist daaraan te danken had, dat de Paus de zijde van Lotharius koos. Om namelijk 's Pausen bedoelingen niet te veel te dienen, om niet door den Paus verder medegesleept te worden, dan zij zelve wilde gaan, schaarde de geestelijkheid zich tijdelijk weder om Lodewijk. Voor hare eigene oppermacht, niet voor die van Rome had zij gearbeid.

Zou de Paus zich op den duur deze onderscheiding laten welgevallen? Zou de openbare meening, onder zoo sterke hiërarchische invloeden geplaatst, de betrekkelijke zelfstandigheid der geestelijken tegenover den Paus dulden, of dezen toejuichen, waar hij zijn gezag bevestigde, als boven dat van Bisschop en Konciliën verheven? Een dertig jaren na de Parijzer Synode kwam deze vraag aan de orde, en wel naar aanleiding van hetgeen men zou kunnen noemen den roman van Lotharius en Waldrade.

Uit staatkundig overleg, niet uit genegenheid, had Koning Lotharius II in 856 Theutberge gehuwd, dochter van den machtigen Graaf van Bour-

gondië. Dit huwelijk, gelijk te verwachten was, had den hartstocht niet gebluscht, dien hij voor Waldrade koesterde, een jonge vrouw, naar sommigen willen, uit een aanzienlijk geslacht van Austrasië, en die de Metropolitanen van Keulen en Trier onder hare naaste bloedverwanten telde. Zelfs maakte die hartstocht hem weldra het huwelijk tot een last. Hij verlangde scheiding, en meende haar van de Kerk, die reeds naar het volstrekte verbod van echtscheiding overhelde, te kunnen verkrijgen op grond van zijne (ware of valsche?) bewering, dat zijne vrouw voor haar huwelijk in ongeoorloofde betrekking had gestaan tot haar eigen broeder, den buitendien reeds slecht befaamden Hukbert.

Te Aken kwam nu eene Synode bijeen (860), om in deze zaak recht te doen. De geestelijken, waaronder de beide genoemde Metropolitanen, namen de Koningin in verhoor, die, zonder te zeggen aan welke misdaad zij schuldig stond, hare onwaardigheid erkende om langer 's Konings gemalin te zijn. Op een kort daaraan volgende Synode, evenzeer te Aken, beleed zij zelfs hetgeen haar door Lotharius te laste werd gelegd. Het huwelijk werd feitelijk ontbonden. Was haar, gelijk beweerd werd, deze belijdenis afgeperst? Zooveel is zeker, dat zij de wijk nam naar Hukbert, en zich onder de bescherming stelde van den franschen Koning, Karel den Kale, eene bescherming die haar wellicht niet enkel om haar zelfswil verleend werd. Huwde Lotharius Waldrade, bij wie hij reeds kinderen had verwekt, zoo vervloog daarmede voor Karel den Kale het uitzicht, dat het kinderloos huwelijk van Lotharius en Theutberge hem op de erfenis van Lotharingen geopend had. Hoe het zij, Karel trachtte den Paus, - niemand anders dan de ons reeds bekende Nikolaas I1 - te bewegen

zich de zaak der verstootene Koningin aan te trekken. Toen Lotharius dit vernam, haastte hij zich de geestelijken die op zijne hand waren eene schrede verder te doen gaan. Zij moesten zijn huwelijk rechtens ontbinden en hem dus een tweeden echt toestaan. Was dit geschied eer de Paus eene voor hem ongunstige beslissing genomen had, dan zou zijne Heiligheid in elk geval te laat komen, en zich wel moeten nederleggen bij hetgeen niet meer te veranderen viel. Den 28sten April 862 vergaderde ten derden male de Synode te Aken. Lotharius verhief den geestelijken stand tot in de wolken; bij groote meerderheid van stemmen sprak de vergadering nu het echtscheidingsvonnis uit. Op het kersfeest van hetzelfde jaar werd het huwelijk van Lotharius met Waldrade gesloten, tot groote ergernis, naar het schijnt, der gemeente, die den Koning onder de macht waande van Waldrade's tooverkunsten.

Hiermede was echter de zaak niet afgeloopen. Juist die ergernis maakte het voor Lotharius wenschelijk, dat de Paus de uitspraak der Synode bevestigde. Bovendien had Theutberge zich op den Paus beroepen, en kon de Koning dus den schijn niet aannemen alsof hij zijnerzijds dezen rechter vreesde. Zoo werd Paus Nikolaas geroepen te beslissen over een koncilie. De aanleiding was zeker zonderling genoeg.

Pauselijke legaten verschenen dus in Lotharingen. Een nieuwe Synode komt bijeen te Metz, 863, maar in weerspraak met het Pauselijk bevel bestond zij enkel uit geestelijken van Lotharius' rijksgebied. De legaten werden gepaaid. De verstootene Koningin werd niet toegelaten. Het bleef dus bij het oude.

Nikolaas I was evenwel de man niet om het er lang bij te laten. Hij handelde nu zelf, belegde eene Synode in het Lateraan, te Rome, veroordeelde wat te Metz geschied was, zette de medeplichtige Metropolitanen van Keulen en Trier af, met verbod aan den Koning om eigenmachtig hunne opvolgers te benoemen; verklaarde Lotharius schuldig aan bigamie, en sprak het anathema uit over elk die de bevelen van den heiligen stoel verachtte.

Zoo handelde de Paus geheel op eigen gezag, zonder de bijeenroeping van een gallikaansch, laat staan een algemeen koncilie noodig te hebben gekeurd. Nog nooit had de Paus zulk een stouten stap gewaagd. De gelegenheid was echter goed gekozen: de openbare meening moest Rome gelijk geven tegen een overspeligen vorst en een lafhartige kerkvergadering die den vorst in zijn kwaad gestijfd had. Tusschen den onwettigen vorm en den rechtmatigen inhoud van 's Pausen vonnis wist men niet te onderscheiden. De afgezette geestelijken stonden met hun protest alleen. Het was daarom niet minder krachtig, en werd bovendien ondersteund door den Duitschen Keizer (Lodewijk II) die zich juist te Benevent ophield. Met zijne gemalin begaf deze zich naar Rome, door de Metropolitanen begeleid, die in eene Encyklika aan alle Bisschoppen den Paus als een tiran voorstelden, en hunne ambtgenooten opwekten om Lotharius bij zijn verzet te doen volharden. Ook den bijstand van den Griekschen Keizer riepen zij tegen den Paus in.

Lodewijk rukte Rome met de vijandigste bedoelingen binnen. Zijne lieden werden weldra handgemeen met de processie die naar St. Peter trok om aldaar, gelijk de Paus het gelast had, God te bidden, dat Hij het hart des Keizers veranderen mocht. De Paus, overtuigd dat men hem in zijn lateraansch paleis gevangen zou nemen, nam de wijk in St. Peter. Maar het gevaar dreef voorbij. Lodewijk meende in zekere ongunstige voorvallen teekenen van 's Hemels ongenoegen te bespeuren, verzoende zich met den Paus, en trok onverrichter zake af. Nikolaas bleef meester van het terrein. Aan de nieuwe verwikkelingen, waartoe Lotharius' blijvende hartstocht voor Waldrade aanleiding had kunnen geven, werd 's Pausen opvolger door den dood van dien Koning (869) gered.

Het Pauselijk oppergezag kon zich voortaan in het Westen op een merkwaardig antecedent beroepen. Het was zijn geluk, dat de Primas van Gallië geen Photius was, of dat dien Bisschop, al had hijzelf een Photius willen zijn, geene geestelijkheid ter zijde stond, als die

waarop de grieksche Patriarch kon rekenen. Men boog het hoofd, hier uit lafhartigheid, daar uit edele zelfopoffering voor een zaak die men als heilzaam en heilig beschouwde. Bij menigen Bisschop van het Westen zal de erkenning van 's Pausen oppergezag de vrucht geweest zijn van eene onder tranen en gebeden volbrachte zelfoverwinning.1

VIII.

Het geloof aan het Pauselijk oppergezag was een godsdienstig geloof gelijk elk ander, dat is: juist levende van hetgeen het meest daartegen getuigde. Het eind der negende en der tiende eeuw zag mannen op

den stoel van Petrus aan wie wij thans noch ons geld noch ons leven zouden toevertrouwen. Destijds vertrouwde men hun zijne eeuwige zaligheid toe.

De tiende eeuw is, vooral in vergelijking met de negende, zeer arm aan konciliën, en de kerkvergaderingen, die nog gehouden werden, zijn van belang ontbloot. Wij willen in dit tijdvak slechts bij éen koncilie stilstaan omdat het, juist in verband met de kerkelijke en dogmatische aanmatiging van Rome, voor ons niet van beteekenis ontbloot is. Ik bedoel de Synode, in 963 te Rome gehouden wegens afzetting van Paus Johannes den XIIde.

Deze Paus had, tegen zijne verwachting, in Keizer Otto een vorst gekroond, dien het met zijne suprematie over Rome en den Kerkelijken Staat ernst was, en veel meer ernst dan het den heerschzuchtigen en wereldschgezinden Kerkvoogd lief kon zijn. Een tijd lang, namelijk gedurende Otto's verblijf te Rome, had de Paus zijn leed moeten verkroppen. Nauwelijks had evenwel de Keizer Rome voor Noordelijk Italië verlaten, of Johannes verbond zich met de eigen vijanden, tegen wie hij in Otto een verdediger had gezocht, en die hem nu juist tegen Otto moesten helpen.

Deze Pauselijke samenzwering tegen den Keizer werd ontdekt. Door geheel zijne onwaardige en losbandige levenswijs, had Johannes zich reeds vele tegenstanders gemaakt, die licht tot beschuldigers, zelfs tot verraders werden. Zijner kracht zich bewust, ontving Otto de tijding met toegevendheid. Zijne ure zou wel komen. De Paus trachtte zijn verraad door geveinsdheid te bedekken, zoolang hij hopen kon den Keizer daarmede te misleiden. Toen die hoop verijdeld was, kon niets een openlijke breuk verhoeden. 's Keizers vijand werd in Rome binnengehaald. Ook de Keizer zelf trekt derwaarts met zijne troepen. Slechts de Tiber scheidt zijn leger van dat der wederpartij, waaronder ook Paus Johannes in volle wapenrusting strijdt (November 963).

Hier begint de heerschappij van het duitsche Keizerschap over den Stoel van Rome. Otto overwint en laat de Romeinen zweren, dat zij voortaan geen Paus zullen kiezen tegen den keizerlijken wil. Ter-

stond treedt Otto nu als heer der Kerk op. Hij is het die een Synode in St. Peter te Rome belegt, die haar presideert. De Paus weigert zijne toestemming. Men stoort er zich niet aan, ofschoon op de Synode, onder anderen, veertig italiaansche Bisschoppen zitting hebben. Nu vindt de volgende karakteristieke samenspraak plaats. Waarom is de Paus hier niet? vraagt de Keizer. Het verwondert ons, luidt het antwoord, dat Gij vraagt naar hetgeen niemand, zelfs in Babylon en Indië, onbekend is. De Bisschoppen geven daarop den Paus den lof van althans ‘geen wolf te zijn in schaapskleederen.’ Hij is zeer oprecht een wolf. Zijne ‘diabolieke’ handelwijze pleegt hij geheel in het openbaar. De Keizer verlangt dat men in bijzonderheden kome. En nu volgt er een stichtelijk zondenregister. De Paus heeft de mis gelezen, zonder zelf te kommuniceeren;1 een diaken gewijd in een paardenstal; simonie en kerkroof bedreven; het pauselijk paleis in een bordeel veranderd; de gezondheid ingesteld van den duivel; bij het dobbelspel tot Jupiter, Venus en andere demonen om hulp geroepen, het maken van het teeken des kruises verwaarloosd. - Ziedaar wat Johannes den XIIden ten laste gelegd, en in tegenwoordigheid van het volk plechtig bezworen werd.2

Johannes werd thans in persoon voor de kerkvergadering gedaagd, door middel van een keizerlijk schrijven, dat de beschuldigingen vermeldde, die tegen hem ingebracht waren. De Paus antwoordde, schriftelijk, eenvoudig het volgende: Ik verneem dat gij een anderen Paus wilt kiezen. Als gij dat doet, doe ik u in naam van den almachtigen God in den ban, zoodat niemand meer wijden of de mis lezen kan.’ Hij werd niet te min afgezet, en Leo VIII in zijne plaats gekozen.

Al regeerde deze niet lang, al keerde Johannes, toen de Keizer vertrokken was, weer spoedig op zijn zetel terug, de Paus had een macht boven zich gevoeld, die hij vooreerst zou hebben te ontzien. De Keizer verklaarde eer zijn zwaard te zullen wegwerpen, dan van Leo's herstelling af te zien. Aan Johannes zelf kon de Keizer zich niet wreken. Deze was reeds in zijne uitspattingen gestorven, eer de Keizer weer in Rome was. Maar de nieuw gekozen Paus, Benediktus V, moest voor Otto's beschermeling wijken, en andermaal was een Synode het willig werktuig daartoe in 's Keizers hand (23 Juni 964). De keus van den Paus stond feitelijk bij den duitschen Keizer, hetzij een bul van Leo VIII dit tot recht verhief of niet.1 Voor de benoeming van Leo den IXde kwamen de gezanten van Rome nederig naar Saksen, en verzochten den Keizer hun een Paus te geven. Nooit was de duitsche naam in Europa meer geducht dan in de tiende en elfde eeuw.


Vorige Volgende