Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 3

[p. 138]

Hoofdstuk II.
Toppunt en ondergang der scholastiek.

In hetzelfde jaar, waarin een heilige den franschen troon beklom (1226) werd de groote doctor angelicus der katholieke theologie, Thomas de Dominikaner bij uitnemendheid, geboren. Zijn vader was graaf van Aquino (nagenoeg op de grenzen die thans den Kerkelijken Staat van het Napolitaansch grondgebied scheiden); zijne moeder uit het normannische vorstenhuis der Caraccioli. Nadat hij eerst in het ons reeds bekende klooster van Monte Cassino,¹ daarna te Napels zijne opleiding ontvangen had, onttrok hij zich op zestienjarigen leeftijd met kracht zoowel aan het losbandige leven van Napels' adellijke jongelingschap als aan de partijwoelingen waartoe de openlijke breuk tusschen den Paus en Frederik II zoo ruimschoots aanleiding gaven. Hij sloot zich aan bij de orde der Dominikanen, welker groote Stichter, toen eerst voor twee en twintig jaren gestorven, de diepste behoefte van zijn tijd gepeild had, de behoefte aan prediking, aan

1 Zie Deel II. bl. 271 volgg.

[p. 139]

uit- en inwendige zending.¹ Toen Thomas zich bij haar aansloot, kon de Orde reeds op een beroemden leeraar bogen, Albertus Magnus. Te voet reisde de jongeling door Frankrijk, over Parijs, totdat hij Keulen in het begin van 1245 bereikte, waar Albertus destijds leerde. Hier begon hij zijne theologische studie. Waarin bestond zij?

Allereerst in de beoefening der Heilige Schrift. Zij moest evenwel begrepen worden met behulp van de kommentaren der kerkvaders zoowel als van die van latere kerkelijke schrijvers. Reeds versmaadde men den bijstand der joodsche meesters, als Ben Evra, David Kimchi en Maimonides niet. Op het vinden van den verborgen zin der Schrift kwam het vooral aan, al waren er reeds enkelen die ook den letterlijken zin niet onverschillig achtten. De zucht, overal allegoriën te vinden, die wij bij de Mystieken waargenomen hebben, bleek nog altijd aanstekelijk te zijn en liet zich door het Hoogelied het liefst bevredigen. Het was niet enkel de mystieke geest die deze zucht onderhield, ook de overtuiging (eens door Origenes, later ook door Erasmus gekoesterd), dat de Bijbel, zonder allegorische duiding, niet altijd een stichtelijken zin opleverde. - Na de historische studie der Heilige Schrift, want met deze ving men toch aan, kwam die der Sakramenten, waarover Hugo van St. Victor volledig gehandeld had, dan de gezette lektuur van Augustinus over de kristelijke leer en over den staat Gods. Zoo voorbereid, mocht men eindelijk den allegorischen en zedelijken zin der Schrift navorschen.

Niet lang genoot Thomas het onderricht van Albertus in Keulen. Hij reisde met zijn meester naar Parijs, werwaarts deze zich op last van het Algemeen Kapittel zijner orde begaf om in eene vakature van een der beide katheders te voorzien die de Dominikanen aan de

1 De beteekenis van de Dominikanerorde komt in een volgend hoofdstuk ter sprake. In deze beide eerste hoofdstukken houden wij ons zooveel mogelijk uitsluitend aan het door den titel aangeduide onderwerp. De betrekking van de Kerk tot het denken der middeneeuwen vindt later eene afzonderlijke behandeling in verband met de ketterijen zelven die de Kerk te bestrijden had.

[p. 140]

Parijzer universiteit bezaten. In hetzelfde gezelschap keerde Thomas in '48 naar Keulen weder, maar nu om onder zijn meester aan het theologisch onderwijs zelf deel te nemen. Spoedig trok hij de aandacht en vestigde hij zijnen roem, niet slechts als docent, weldra ook als prediker. Tot priester gewijd, was en bleef voor hem de bediening van het Sakrament des altaars eene aangrijpende plechtigheid, eene aanleiding tot mystieke zielsverheffing, die op zijn wetenschappelijk leven terugwerkte. Niet zelden bracht hij een groot gedeelte van den nacht aan den voet van het heilig altaar door, verzonken in de aanbidding der gewijde hostie. Had hijzelf de mis reeds bediend, zoo mocht hij toch gaarne een anderen priester als dienaar ter zijde staan, om zich des te langer in het geheimzinnig genot van Gods alomtegenwoordigheid te kunnen verheugen.

Vroomheid was in waarheid de levensatmosfeer zijner wetenschap. Toen hij eenige jaren later te Parijs leerde en daar Bonaventura ontmoette, met wien hij, schoon deze tot de Franciskaner orde behoorde, in zeer vriendschappelijke betrekking stond, vernam hij eens van Bonaventura de vraag: Toon mij toch de boeken waaruit gij uwe wijsheid haalt. - Hier is het boek, antwoordde Thomas, terwijl hij met de hand op het beeld des gekruisten Heilands wees.

Bevordering van vroomheid en wetenschap bij zichzelven en bij anderen, bleef het eenige doel zijns levens, eerst als leeraar te Parijs, daarna te Rome en in andere steden van Italië. Kerkelijke waardigheden, onder anderen het aartsbisdom van Napels, sloeg hij af. Maar hij vestigde zich ten slotte, op bevel van zijne geestelijke hoofden, als docent in deze stad, waar het gezag der Hohenstaufen inmiddels gevallen was. Met geestdrift werd hij er ontvangen (1272).

Hier zette hij vooreerst zijn ingetogen denkersleven voort, dat niet misdeeld was van extasen en visioenen. De Apostel Paulus kwam hem in den nacht eene moeilijke plaats uit de profetiën van Jesaja verklaren; de heilige Maagd verwaardigde zich, hem de verzekering te komen geven, dat zijn arbeid niet onvruchtbaar blijven zou. Reeds

[p. 141]

was hij aan het derde deel zijner Summa Theologiae bezig, toen hij, het aangezicht naar een kruisbeeld boven het altaar gekeerd, op eenigen afstand boven den grond bleef zweven en uit den mond des Gekruisigden deze woorden vernam: ‘Bene de me scripsisti, Thoma, quam ergo mercedem accipies?’ Waarop zijn antwoord luidde: Non aliam, nisi Te. (Goed hebt gij over mij geschreven, Thomas; welke belooning zult gij aannemen? - Geene andere dan U.) Een andere reis lag hij in de kerk van den heiligen Dominicus in zulk eene verrukking, dat men hem slechts met moeite tot zichzelven bracht. Hij had onuitsprekelijke dingen doorleefd. Het einde van den aardschen pelgrimstocht voelde hij zelf naderen.

Hij vond het, toen de reis naar Lyon ter bijwoning van een Concilie nog nauwelijks begonnen was. Hij moest in een bevriend klooster inkeeren, waar hij, door vasten en studeeren vóor zijn tijd uitgeput, een maand lang ziek lag. Van alle zijden ontving hij bewijzen van deelneming. Op zijn ziekbed moest hij nog vóor de monniken het Hooglied uitleggen. Toen hij aan de woorden kwam: ‘O Dochteren Jerusalems, zegt mijnen geliefde, dat ik van liefde sterf,’ overviel hem eene groote zwakte die hem belette met spreken voort te gaan. De omstanders waren er diep door getroffen, dat juist deze woorden zijne laatste woorden moesten zijn. Op een hoop asch liet hij zich dragen. Daar alleen mocht hij zijn God in alle nederigheid afwachten. Nog eenmaal beleed hij, terwijl de hostie voor hem werd opgeheven, zijn onwrikbaar geloof aan het heilig mysterie. Kort daarop, in de lente van 1274, op het oogenblik dat de opgaande zon de besneeuwde toppen der bergen verlichtte, gaf hij den geest.¹ Hij liet werken na, die thans 19 folianten vullen, waarvan de inhoud, naar zijn eigen beweren, minder in de studeercel dan aan den voet van het altaar verworven was. Drie nachten voor zijn heengaan had men een vuurkolom boven het klooster gezien, waar hij sterven zou. In de stervensuur zelve

1 ‘E poi (Carlo) ripinse al ciel Tommaso’? gelijk Dante wil (Purgat. XX, 67). Niet waarschijnlijk.

[p. 142]

werd dat licht uitgedoofd. Op hetzelfde oogenblik, eer hij dus nog de tijding kon ontvangen hebben, barstte de meer dan tachtigjarige Albertus Magnus in bittere tranen uit. ‘Zijn dierbare zoon in Kristus, het licht der Kerk,’ was niet meer.

Deze visionaris zal voor de Katholieke Theologie het ijzeren, scholastieke harnas smeden, waartegen eens een andere visionaris, Luther, zijne pijlen richten zal.

I.

Het was zeker geen toeval, dat de verbreiding van de Arabisch-aristotelische filosofie in het katholiek Europa met de stichting van twee monniksorden samenviel, die der Dominikanen te Toulouse, die der Franciskanen te Rome, orden die de overwinning der wereld niet enkel meer van het betoon eener voorbeeldige vroomheid verwachtten. De leden dezer orden ondernemen om zoo te spreken de bekeering der geleerde wereld tot de waarheid des Evangelies. Daartoe beoefenen zij de schriften der ongeloovigen, en richten zij universitaire leerstoelen op, putten zij het gansche tuighuis der menschelijke rede uit.

De Franciskaner Alexander van Hales (in Engeland) en de Dominikaner Albertus Magnus openen den strijd. Bij hen voegt zich de Bisschop van Parijs, Willem van Auvergne (1228-1248). Bij de wetenschappelijke voegt hij de kerkelijke veroordeeling der kettersche stellingen die hij om zich heen verbreid vindt. Hij bestrijdt de leer van de eeuwigheid der wereld, van eene bloot algemeene voorzienigheid, van een onverbrekelijk en overal geldend verband der natuurwetten, van de onzelfstandigheid der menschelijke ziel; hij bestrijdt met andere woorden, - want dat was onder verschillende vormen de dwaling die thans de groote tegenstelling met het kristelijk geloof vormde - het Pantheïsme.

In hun voetspoor treedt nu een meerdere dan zij, Thomas van Aquino.

Het Pantheïsme was voor het denken der middeneeuwen met nood-

[p. 143]

zakelijkheid uit het Realisme voortgekomen. Wordt aan de algemeene begrippen werkelijkheid toegekend, en wel afgescheiden van de individuëele verschijnselen, die door deze begrippen omvat worden, zoo moet het individuëele weldra ophouden werkelijkheid te bezitten; zoo is men bovendien gedwongen van het eene algemeene begrip tot een nog algemeener begrip op te klimmen, en niet stil te staan eer men bij het alleralgemeenste begrip, bij het begrip van het Al (Pan in het grieksch) aangekomen is. Alleen het begrip van het Al, van het Pan, heeft dan werkelijkheid; het is de substantie van alle verschijnselen, m.a.w. God (Theos in het grieksch). Het Al is God (Pantheïsme) schijnt nu het eenvoudigst besluit te worden van elke filosofie, die meent van de beginselen van het Realisme te moeten uitgaan.

Evenwel, de kristelijke theologie was harerzijds ook opgetrokken op den grondslag van het Realisme. Het Nominalisme was van den aanvang af gebleken haar noodlottig te zijn. Was zij daarom bereid tot het Pantheïsme te komen? Geenszins. Zij wilde en moest juist het Pantheïsme, meer dan eenige andere richting, bestrijden.

Het Realisme, in zoover het grondslag was der kristelijke theologie, niet te verloochenen, en een der natuurlijkste gevolgtrekkingen van het Realisme, het Algodendom, in beginsel te overwinnen, dit was de eigenaardige taak, waaraan het Katholieke denken zich van nu aan wijden moest. Hoe vervult Thomas die taak? Allereerst door het leerstuk te handhaven, dat het Pantheïsme in zijn hartader aantast: het leerstuk van de schepping der wereld door God uit niets. De schepping is in zijn oog eene volstrekt vrije daad Gods. Noch Gods natuur, noch de wetten van zijn verstand, noch ook zijne rechtvaardigheid dwongen hem te scheppen. De rechtvaardigheid bestaat daarin, dat men elk geeft wat men hem schuldig is. God was evenwel aan het schepsel geenszins de gave van het leven schuldig. Neen, God heeft geschapen krachtens eene wilsdaad, waarbij hij alleen lette op hetgeen hij zich zelf (per modum cuiusdam condecentiae, naar een zekere voegzaamheid) schuldig was. Die wilsdaad heeft aan de

[p. 144]

wereld een begin gegeven, en deze is dus niet eeuwig. Hoe zou zij van alle eeuwigheid bestaan, zij die ook had niet kunnen bestaan? Voorzeker, wat God wil, wil Hij eeuwig. Maar wat verhindert Hem van eeuwigheid te willen, dat iets op een gegeven oogenblik aanvange te zijn? Wat God bewogen heeft dat oogenblik en geen ander te kiezen? Dit is een ijdele vraag, want voor God bestond er geen onderscheid tusschen het eene oogenblik en het andere, aangezien Hij de wereld en den tijd gelijk geschapen heeft. Bestond er dus vóor de schepping der wereld geen tijd, dan bestond er ook geen verschil tusschen het eene oogenblik en het andere. Dat God eerst niet, later wel geschapen heeft, behoeft derhalve niet verklaard te worden, maar alleen dat Hij geschapen heeft, en dit vloeit uit zijne goedheid voort. - Is Thomas van Aquino zelf met deze bewijsvoering tevreden? Meent hij door de rede bewezen te hebben dat de wereld niet eeuwig is? Hij misleidt zich zelven niet.¹ Hij erkent dat de rede hier het direkt bewijs schuldig moet blijven, dat wij alleen door het geloof verstaan dat de wereld uit niet is voortgebracht. Deze openhartige erkentenis hangt bij Thomas Aquinas samen met zijne geheele opvatting van de betrekking tusschen wijsbegeerte en geloof. En hier komt juist de groote verandering zeer duidelijk aan het licht, die in het Katholieke denken der middeneeuwen plaats gegrepen heeft. De scholastiek begon met rede- en geloofswaarheid te vereenzelvigen. Haar verder verloop was slechts een afdalen van dit hooge, met zooveel stoutheid ingenomen standpunt. Toen aan die vereenzelviging niet meer geloofd werd, moest de rede dienen om de geloofswaarheid a priori waarschijnlijk te maken. Ook hierbij blijft Thomas van Aquino niet staan. Hij erkent volmondig, dat er een natuurlijke theologie, en dat er daarnaast, of liever daarboven, eene geopenbaarde theologie is. De rede brengt het een eind ver; de openbaring moet het vele dat ontbreekt

1 ‘Dicendum quod mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest.’ Hiermede is het vonnis der Scholastiek reeds geteekend.

[p. 145]

aanvullen. De rede kan ten aanzien van het kerkelijk dogma hoogstens de bedenkingen afsnijden; kan, bij voorbeeld ten aanzien van het vraagstuk dat ons daar juist bezig hield, bewijzen dat men geen recht heeft de eeuwigheid der wereld te prediken. Te bewijzen, in den strengen en eenig waren zin des woords, dat de wereld niet eeuwig is, dit gaat boven haar bereik. De rede leidt ons tot de kennis van Gods bestaan. Gods drieëenig wezen ons te doen kennen, het is haar niet gegeven.¹ Daar stond de doctor Augelicus. De scholastiek had nog slechts éene schrede te doen: aan te nemen dat rede en geloof omtrent hetzelfde onderwerp van twee verschillende premissen kunnen uitgaan. Ook tot die schrede zou zij komen en daarmede zich zelve begraven.

Tot een wijsgeerige overwinning van het Averroïsme is het dus bij Thomas ten opzichte van de eeuwigheid der wereld niet gekomen.

In de tweede plaats richtte zich de polemiek tegen de Arabische beschouwing van de wonderkwestie, die wijsgeerig de kwestie is van het supranaturalisme, en godsdienstig die van de bijzondere voorzienigheid Gods. Wij hebben vroeger gezien, hoe in den Islam zelf deze vraag behandeld werd; hoe de Ascharieten niet schroomden, tegenover de wijsgeerige leer van de volstrekte geldigheid der algemeene natuurwetten, een zoo volkomen atomistische en daardoor supranaturalistische wereldbeschouwing te plaatsen, dat alle denkbeeld van wetenschap verloren moest gaan. Was Thomas van Aquino tot hetzelfde bereid?

1 ‘Quaedam vero sunt de Deo, quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum Quaedam vero sunt, ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi: quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis’.... ‘Sunt igitur quaedam intelligibilium divinorum quae humanae rationi sunt pervia; quaedam vero quae omnino vim humanae rationis excedunt’... ‘Duplice igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera quae omne ingenium humanae rationis excedit.’ (Contra Gentiles c. III. en IV.) Op verschillende plaatsen van dit geschrift komt dezelfde hoofdgedachte zeer duidelijk uit. Eens zelfs zóo sterk:... ‘naturalis ratio.... in rebus divinis deficiens est.’

[p. 146]

Nam ook hij alleen een onmiddellijk werken Gods aan? Kon er ook volgens hem van geene wet der oorzakelijkheid sprake zijn?

St. Thomas zoekt een middenweg. Gods voorzienigheid openbaart zich op tweeërlei wijze: door de onverstoorbare orde die zij in de natuur handhaaft, en door de goedheid waarmede zij het geschapene der volkomenheid te gemoet voert. Het bestaan van eene natuurorde neemt Thomas van Aquino dus aan. Van de hypothese der Ascharieten wil hij niet hooren.¹ En waarom niet? Omdat de dingen der wereld op deze wijze geene oorzakelijkheid bezitten. Dit nu vermindert Gods almacht. Het voegt haar, aan hetgeen zij heeft voortgebracht het vermogen mede te deelen van weder op zijn beurt voort te brengen.

Zonderling is zeker deze theologische bewijsvoering ten gunste van het oorzakelijk verband der dingen.

Thomas heeft nog een ander bewijs. De kracht die de dingen bezitten zou hun te vergeefs geschonken zijn, indien deze kracht geene oorzakelijke werking uitoefende. - Maar hier wordt juist hetgeen te bewijzen was reeds ondersteld. Of aan de dingen eenige kracht toekomt, of - vergunt men ons dit gemeenzame beeld - de verschijnselen der wereld anders op elkander volgen dan in een marionettenspel de onderscheidene bewegingen der poppen door middel van het trekken van verschillende draden, dat was tusschen het Averroïstisch Aristotelisme en de Ascharieten juist de vraag.

Laten wij nu evenwel aan Thomas toegeven, dat er eene onverstoorbare orde in de natuur is. Hoe ontkomt hij dan aan het gevaar van, door het aannemen eener zoodanige orde, Gods bijzondere voorzienigheid en de menschelijke vrijheid te loochenen?

In de Scholastiek der middeneeuwen vindt men inderdaad al de ware of gewaande oplossingen terug, die eene latere, ook protestantsche, theologie gedurig weer op het tapijt heeft gebracht. St. Thomas neemt de vrijheid op in de orde van het heelal. God heeft namelijk van den

1 Zie blz. 127.

[p. 147]

aanvang af gewild, dat sommige dingen het karakter van noodzakelijkheid zouden vertoonen, andere daarentegen altijd kontingent zouden zijn.¹ Sommige verschijnselen heeft God dus aan met noodzakelijkheid werkende oorzaken vastgeknoopt, andere aan oorzaken, welker werking ook achterwege kan blijven.

Eene volledige kritiek van deze verklaring verlangt men niet. Maar wel moeten wij doen opmerken, hoe weinig deze verklaring, wanneer zij zich namelijk van die der Ascharieten onderscheiden wilde, als polemiek tegen het Averroïsme doel kon treffen. In den grond der zaak vinden wij hier toch het Atomisme der Ascharieten terug. Het karakter van noodwendigheid is namelijk ook bij St. Thomas niet inherent aan het begrip van oorzaak. Het wordt er, naar welgevallen, door Gods wil aan toegevoegd of aan ontnomen. Sommige oorzaken werken met noodzakelijkheid, andere niet. Maar daarmede is het geheele begrip van oorzaak vernietigd. Niet dit maakt iets tot oorzaak dat het somtijds, omdat God het wil, met noodzakelijkheid een bepaald gevolg voortbrengt, maar dat het, onder gelijke omstandigheden, altijd hetzelfde gevolg moet uitwerken. Om bij ons beeld van het marionettenspel te blijven: ook bij St. Thomas is het altijd een Opperwezen dat de verschijnselen, het een na het ander, als aan een koord doet bewegen. Slechts is nu en dan aan een verschijnsel nog een ander bevestigd, dat dus van zelf mede beweegt, wanneer het verschijnsel, waaraan het bevestigd is, bewogen wordt. Ziedaar het eenige dat St. Thomas' voorstelling van die der Ascharieten onderscheidt.

Het derde punt waarom de polemiek zich bewoog, was de arabische leer van het éene en algemeene intellekt, waarmede wij reeds gezien hebben dat de leer van 's menschen persoonlijke onsterfelijkheid nauw samenhing.

Volgens het Averroïsme was er slechts éen intellekt, éen denken,

1 ‘Nihil voluntati divinae resistit.... Sequitur quod non solum fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter vel necessario, quae sic fieri vult.’

[p. 148]

terwijl hetgeen den individuëelen menschelijken geest toekomt niets anders is dan het opnemen van gewaarwordingen en het verwerken dier gewaarwordingen tot voorstellingen. Hielden dus de gewaarwordingen en daarmede de voorstellingen op, dan was daarmede ook de rol van den menschelijken geest afgeloopen, die dan alle reden van bestaan verloren had. Op een zelfstandig denken kon die geest geene aanspraak maken. Naar het taalgebruik der school was er een aktief en een passief intellekt; het eerste was volstrekt éen, ondeelbaar, algemeen; alleen het laatste was het eigendom van den mensch. Hiertegenover stelt nu St. Thomas het onloochenbaar verschijnsel van het zelfbewustzijn, dat hij terecht als eene zelfstandige daad begroet. Gaat, zoo redeneert hij, de theorie van Averroës op, dan wordt het zelfbewustzijn geheel onverklaarbaar, dan moet onze geest eenvoudig gelijk zijn aan een muur waarop schaduwbeelden worden geworpen, of die op eene bepaalde wijze gekleurd wordt. De kleur van den muur wordt gezien, maar de muur zelf ziet haar niet. Met andere woorden, heeft de mensch slechts een passief intellekt, zoo moet ook alles in ons intellekt passief zijn, hetgeen blijkens ons zelfbewustzijn niet het geval is. Een tweede argument van St. Thomas was van meer zedelijken aard. Indien het aktieve, het zelfstandige intellekt niet het deel, het eigendom van den mensch zelven is, zoo is er ook in den mensch geen eigenlijk overleggen, mitsdien geen gebruik maken van den vrijen wil mogelijk. In dat geval heeft de mensch echter opgehouden meester van zijne daden, en deze daden zelve hebben opgehouden lofwaardig of berispelijk te zijn. Daarmede is elke niet slechts kristelijke, maar zelfs wijsgeerige moraal vervallen. Wij komen straks (bl. 157) op dit punt terug.

Dit is in de hoofdzaken de polemiek van Thomas tegen het Averroïsme, eene polemiek door hem met groote uitvoerigheid behandeld. Op den tijdgenoot maakte zij een diepen indruk. Men vindt dien zelfs weerkaatst in de schilderkunst van de veertiende eeuw. Te Pisa en te Florence, in de kerken van St. Catherina en van Santa Maria

[p. 149]

Novella ziet men nog heden ten dage op de schilderijen van Francesco Traini en Taddeo Gaddi Thomas van Aquino, den doctor angelicus, voorgesteld, schitterend van een hooger licht, van gewijde personen omgeven en met Averroës aan zijne voeten. - Het Arabisch Pantheïsme had hij voorloopig verslagen. Het zou den kop eerst weder verheffen bij de groote herleving van den menschelijken geest die met nadruk de Renaissance wordt genoemd.

Thans wenden wij ons tot de positieve zijde van St. Thomas' denkbeelden. Zij zijn het vooral die onze belangstelling verdienen. Met zijne Summa Theologiae is hij de ‘representatieve man’ der katholieke theologie geworden. De Vaders van het Concilie van Trente hadden dit zijn werk op hun bureau staan. Nog heden ten dage is hij de Meester.

Het resultaat zijner geheele wetenschappelijke werkzaamheid heeft Thomas in zijne Summa nedergelegd, het eerste wetenschappelijk aangelegde en bewerkte theologische systeem dat het Westen zag. Het werk bestaat uit drie groote afdeelingen. De eerste handelt over God èn op zich zelven èn als oorzaak van het geschapene; de tweede over het pogen van het redelijke schepsel om God als zijn laatste en hoogste doel te vinden; de derde over Kristus als den weg waarlangs dit pogen alleen gelukt.

De aanschouwing Gods is 's menschen hoogste doel; God te denken, daarom eene aangeboren noodzakelijkheid. Door die noodzakelijkheid gevoelen wij ons gedreven, wanneer wij daarop letten hoe er eene oorzaak moet zijn, die den eersten stoot tot alle beweging gegeven heeft, die de oorzaak van alle oorzaken is, een wezen dat de reden van zijn bestaan in zich zelven vindt en welks bestaan de onmisbare voorwaarde is tot het aanzijn van al het toevallige in de wereld, een bron van al wat er werkelijks en volkomens aangetroffen wordt, een doel om welks wil ten slotte al wat een doel in de schepping heeft geschapen moet zijn.

Wat deze eerste oorzaak is, blijkt uit het begrip zelf eener eerste

[p. 150]

oorzaak. Als eerste oorzaak moet God onderscheiden zijn van hetgeen Hij werkt. Wat Hij werkt is in voortdurende beweging. Hij zelf is dus de onbewegelijke, hetgeen de onveranderlijkheid, eeuwigheid en éenheid Gods insluit; éenheid in dubbelen zin. God is niet samengesteld, dus niet lichamelijk, want elk lichaam heeft deelen. Maar Hij is ook eenig in zijne soort. De begrippen God en Godheid vallen uit dien hoofde geheel samen.

Het kausaliteits-bewijs bekleedt, gelijk men ziet, bij Thomas van Aquino eene eerste plaats, terwijl hij verder per viam eminentiae, gelijk het heet, te werk gaat om God in den hoogsten graad al die eigenschappen toe te schrijven die in Zijne schepselen gevonden worden. Hij moet dientengevolge de hoogste intelligentie, en in Zijne intelligentie moeten al de ideeën van het geschapene aanwezig zijn. Hem komt verder als hoogste intelligentie het kennen van alle dingen in het verleden, in het tegenwoordige en in de toekomst toe. Gods kennen der toekomstige dingen maakt deze evenwel niet onvermijdelijk noodzakelijk. Er zijn, wij vernamen het, noodzakelijke en er zijn toevallige dingen. God kent de dingen overeenkomstig dit hun karakter, de noodzakelijke als noodzakelijk, de toevallige als toevallig. En dit laatste baart volgens St. Thomas geene zwarigheid, aangezien God de dingen niet slechts in hunne betrekking tot hunne oorzaken, maar ook op zich zelve, in hun eigen zijn, kent.

Het voorwerp van Gods kennen is allereerst God zelf. Daarom komt Hem een wil toe. Want, daar Hij zich kent als het hoogste Goed, heeft Hij zichzelven lief, en liefde onderstelt eenen wil. Krachtens dien vrijen wil heeft God geschapen: iets anders buiten zich gesteld, welke wilsbepaling, nu zij eens plaats gegrepen heeft, eeuwig en onveranderlijk moet zijn als God. Hetgeen Hij op deze wijze buiten zich stelt, moet Hij echter kunnen liefhebben, moet dus volkomen zijn. Hij geeft derhalve aan het schepsel wat daaraan toekomt, zal het aan dit doel beantwoorden. Maar wie een ander geeft wat hem toekomt is rechtvaardig. Wie meer geeft is barmhartig. Gods scheppingsdaad openbaart

[p. 151]

dus zoowel Zijne rechtvaardigheid als Zijne barmhartigheid. Meer toch dan het strikt noodige heeft God aan Zijne schepslen verleend.

Ziedaar, volgens St. Thomas, hoever 's menschen natuurlijke rede het brengt. Macht, kennis, wil, deze drie eigenschappen heeft zij in God ontdekt. Dat deze eigenschappen de kenmerken van drie onderscheidene personen in het goddelijk wezen zijn, zou de rede zonder de openbaring nooit geweten hebben. En nu het geopenbaard is, kan de rede het niet als eene noodzakelijke waarheid bewijzen. Zij vermag slechts de bedenkingen af te weren, en valsche voorstellingen omtrent dit mysterie te verbeteren. Dit beweert Thomas Aquinas althans in beginsel. Ziet men hem echter aan het werk, dan zou men de rede niet voor zoo geheel onvermogend houden om in het mysterie der heilige Drievuldigheid door te dringen. Dit mysterie toch wordt door Thomas eenvoudig hiertoe herleid, dat God Macht, Kennis en Wil is; dat Hij zelf het voorwerp van zijn kennen is, en dit voorwerp aan Hem geheel evenredig moet zijn, terwijl ook het Willen van God moet ‘uitgaan’ en weder de volkomene uitdrukking van zijn wezen moet zijn. Derhalve, tot de kortst mogelijke formule teruggebracht, is dit de Drieëenheidsleer van Thomas: die kent is God en die gekend wordt is God; die wil is God en die gewild wordt is evenzeer God. God is geheel kennen, geheel gekend worden; geheel willen, geheel gewild worden. Als degeen die kent, brengt Hij hetgeen gekend wordt, de gedachte (of de uitdrukking daarvan: het woord) voort, is Hij dus de Vader; als gedachte wordt Hij gegenereerd, is Hij dus de Zoon; de Wil gaat uit (procedit) van Vader en Zoon en is dus het best met Gods Geest te vergelijken. - Deze redeneering over de Drieëenheid is niet slechter dan elke andere. Maar men ziet niet in, waarom er juist eene openbaring noodig was om ons in deze afgetrokkenheden van het denken wezens te laten zien. Het Realisme, dat zoo gemakkelijk wezens schiep, was zeker voor deze Drieëenheidsleer geheel voldoende.

Ook in Gods betrekking tot de wereld, komt de eigenaardigheid van Zijn drieëenig bestaan op meer dan éene wijze aan het licht. Het

[p. 152]

scheppen is ongetwijfeld de daad van de Drieëenheid in haar geheel. Evenwel, gelijk God zich in den Zoon denkend objektiveert, en in den Heiligen Geest zich zelven wil en lief heeft, zoo doet Hij de schepselen in het aanzijn treden door den Zoon, en heeft Hij ze lief door den Heiligen Geest. Door zijne Macht is dus God als Vader de bewerkende oorzaak (causa efficiens). Door zijne wijsheid is God als Zoon de ideëele oorzaak (causa exemplaris). Door zijne liefde is God als Geest in dien zin oorzaak, dat Hij het doel is ter wille van hetwelk de dingen in het aanzijn treden (causa finalis). In zijne volheid is de Drieëenige God dus de volstrekte oorzaak der wereld. - Maar sterker nog spreekt Gods drieëenig bestaan uit de psychologische inrichting van hem, die het evenbeeld Gods is, van den mensch, in wiens innerlijk leven juist dat kunnen, kennen en willen teruggevonden wordt.

Wat nu meer in het bijzonder de schepping van den mensch betreft, St. Thomas heeft daarover denkbeelden, die wel een oogenblik als karakteristiek voor den tijd onze opmerkzaamheid verdienen. Waarom is de mensch uit leem, dat is uit aarde en water gemaakt? Om in de vier elementen, waaronder vuur en lucht op zich zelve het krachtigst zijn, het evenwicht te bewaren. Het Paradijsverhaal mag men in meer dan éen zin nemen, wanneer men slechts den letterlijken zin insgelijks vasthoudt. Het Paradijs is een plaats die nog op aarde bestaat, maar, door zeeën, of bergen, of winden heden ten dage voor ons menschen ontoegankelijk is, ‘reden waarom de geografen er geen gewag van maken.’ In dit Paradijs werd de mensch uit dien hoofde geplaatst, omdat daar iets in de lucht was dat hem de onsterfelijkheid verzekeren kon, welke eigenschap hem geenszins van nature toekwam.

De onsterfelijkheid is hier dus een zoogenaamd donum super additum, een den mensch, buiten diens oorspronkelijken aanleg om, uit genade meêgedeelde gave. Dit kan ons van des kerkleeraars supranaturalistische beschouwing niet verwonderen. Het blijkt evenwel, dat hij een te scherpzinnig denker was, om aan de laatste gevolgtrekkin-

[p. 153]

gen van het supranaturalisme: het aannemen van de mogelijkheid van wonderen, niet eenigen aanstoot te nemen. De wonderen - en hij moet natuurlijk aan deze kwestie raken, nu hij tot de leer van de schepping en onderhouding der wereld genaderd is, - de wonderen te loochenen, als rechtzinnig kerkleeraar kon hij er niet aan denken. Maar wel geeft hij zulk een bepaling van het wonder als die, nam men haar volstrekt gelijk hij haar geeft, op eene wegcijfering van het eigenlijke wonderbegrip uit zou kunnen loopen. Zie hier zijne eigene woorden: ‘Wat somtijds van Gods wege buiten de gewone orde der dingen om gebeurt, pleegt men wonderen te noemen. Want men verwondert zich over datgene waarvan de oorzaak ons onbekend is. Over een en hetzelfde verschijnsel verwondert zich de een, de ander niet, al naar gelang hij niet of al met de oorzaak van dat verschijnsel bekend is. De astroloog verwondert zich bijvoorbeeld in het geheel niet over een zoneklips. Verwonderlijk of een wonder is dus datgeen welks oorzaak allen verborgen is. Nu is voor alle menschen God de verborgen oorzaak van alles, enz.’ Men ziet licht in wat aan deze bepaling hapert. Een wonder is niet een verschijnsel waarvan de oneindige oorzaak verborgen is, maar een verschijnsel waarvoor een eindige oorzaak ontbreekt. Niet het verborgen zijn der oorzaak, maar het ontbreken van een oorzaak maakt het wonder.

Ook nog door een andere uitvlucht wordt het eigenlijk gezegd bovennatuurlijke ontweken. De mensch is het hoogste doel der schepping. De wonderen geschieden ten behoeve van den mensch. Wat ten behoeve van het hoogste doel der schepping geschiedt is niet tegennatuurlijk.

Leerzaam is zeker dit zelfbedrog, waarin Thomas en zoo menigeen na hem vervallen is. Maar hoe weinig kwam hem, die zich zóo uit de moeilijkheid redde, de lof toe van Averroës wetenschappelijk overwonnen te hebben.

In een stelsel is natuurlijk voor het bovennatuurlijke, dat is voor het ten aanzien van ons denken toevallige, geen plaats. Ook in de zedelijke schepping, wanneer ik mij zoo uitdrukken mag, blijkt dit

[p. 154]

bij Thomas van Aquino recht duidelijk. Hier valt inderdaad de vrije wil weg. Eerlijk aanvaardt hij het augustinianisme. Er is, ook volgens hem, eene eeuwige uitverkiezing ter zaligheid, en er is een eeuwige reprobatie, hetgeen hem geene moeilijkheid baart, want God blijft het eenig doel der schepping. Die schepping moet al Gods deugden aan het licht doen treden. Welnu, hij maakt Augustinus' oplossing van de zwarigheid tot de zijne: In de straf der gereprobeerden openbaart zich Gods gerechtigheid, in de zaligheid der uitverkoornen Gods barmhartigheid. Zoo blijft de hoogere harmonie der schepping onverstoord.

Met de schepping der wereld is Gods scheppingskracht niet uitgeput. Ook eene onzichtbare geestenwereld is door Gods wil in het aanzijn geroepen, en Thomas van Aquino is volstrekt niet zonder nauwkeurige kennis te bezitten van de natuur, de werkzaamheid en de hierarchie dier geesten of Engelen. De hoogere machten werken uit haren aard op ondergeschikte machten; de Engelen van een hoogeren dus op die van een lageren rang, de goede Engelen op de gevallen Engelen, goede en booze geesten op de fysieke natuur van den mensch. De zoogenaamde Overheden (Principatus) zorgen voor het algemeene welzijn, zonder zich om bijzondere aangelegenheden te bekommeren; het leven der Aartsengelen is aan de leiding van bijzondere personen gewijd, hoewel altijd met het oog op het gemeenschappelijk welzijn van allen; de gewone Engelen dienen uitsluitend de individuën. Men ziet, dat de Polytheïstische voorstellingen van het Katholicisme hier reeds eene groote uitbreiding en zelfstandigheid verkregen hebben. De Engelen zijn de eigenlijke beschermgeesten der menschen. Er zijn schutsengelen voor de menschheid in het algemeen, gelijk er schutsengelen zijn voor bijzondere personen, en dan weder voor afzonderlijke familiën en rijken. Aan iedereen is van zijne geboorte af aan een schutsengel gegeven, aan iedereen, hij zij een Kristen of niet; want deze weldaad behoort tot de algemeene zorg der Voorzienigheid, met welker goedvinden de schutsengel soms van 's menschen zijde wijkt, zonder

[p. 155]

den mensch evenwel ooit geheel te verlaten. Op 's menschen wil oefenen de Engelen geen determineerenden invloed uit, gelijk zij ook de reprobatie Gods ten aanzien hunner beschermelingen niet verhinderen kunnen. Zeer hoog schijnt men dus de bescherming der Engelen niet te kunnen aanslaan, en St. Thomas geeft toe dat zij ten slotte neerkomt op het verhinderen van zekere ongelukken die ons anders zouden kunnen schaden. Na den oordeelsdag blijft de beschermengel bij den mensch als deelgenoot van deze hemelsche gelukzaligheid, of verandert hij in den uitvoerder van het rechtvaardig vonnis.

Wij verlaten nu het zuiver transcendente gebied en wenden ons tot Thomas' leer van den mensch, om ook hier alleen het kenmerkende in het oog te vatten. Eene der vragen die hem bezig houdt is deze, waarom de ziel, waarin hij natuurlijk een zelfstandig, onstoffelijk wezen ziet, zich toch wel met dat stoffelijk lichaam vereenigd mag hebben? Die vereeniging verklaart hij uit de behoefte der ziel aan een orgaan van zinnelijke waarneming. Het lichaam is er dan ook blijkbaar op aangelegd om deze behoefte te bevredigen. Het voornaamste zintuig is het gevoel, dat van de overige zintuigen zich daardoor onderscheidt, dat het de tegengestelde eigenschappen der dingen, als koud en warm, droog en vochtig, reeds potentiëel in zich zelf heeft. Het is hem even duidelijk waarom de bewerktuiging van sommige zinnen bij het dier volkomener is dan de mensch. Het reukorgaan bij voorbeeld is juist bij den mensch het minst ontwikkeld. Niets natuurlijker dan dat. De mensch heeft de meeste hersenen; hun omvang moet het reukorgaan minder volkomen doen zijn; want de hersenen eischen vochtigheid, de reuk verlangt droogte.

Met soortgelijke verklaringen gaat Thomas nog eenigen tijd voort. Wij zullen er den lezer niet mede lastig vallen. Maar dit schijnt in deze avontuurlijke verklaringen toch opmerking te verdienen, dat er een aanvang in ligt van die aprioristische natuurfilosofie, die in onze eeuw in hare overdrijving hare eigene veroordeeling moest schrijven. Inderdaad, en van welke zijde men haar ook beschouwt, de filosofie gelijk

[p. 156]

de Katholieke Kerk haar begrepen heeft, is tot op Hegel blijven voortduren. Eerst na hem houdt het middeneeuwsche denken op, bij hen althans die inderdaad de wetenschap vooruit zullen brengen.¹

De groote invloed, dien Thomas Aquinas op de geheele katholieke theologie heeft uitgeoefend, vertoont zich misschien allermeest ten aanzien van de Ethica of de wetenschap van het zedelijk leven. Op dit gebied moest de katholieke theologie eens praktische gevolgen te voorschijn roepen, die bestemd waren de onmiddellijke aanleiding te worden tot het groote werk der Hervorming.

Is de openbaring van Gods goedheid het doel van de schepping der wereld, zoo moet die wereld wel een oneindige verscheidenheid van wezens bevatten, welker gemeenschappelijk bestaan die oneindige goedheid kan uitdrukken. Niet minder dan de natuur in engeren zin, levert ook de zedelijke wereld zulk een verscheidenheid op. Gelijk de zinnelijk waarneembare lichamen, zoo zijn ook de geesten in zeer verschillende rangorden verdeeld. Hetgeen de geesten onderscheidt is, volgens onzen kerkleeraar, de wijze, waarop zij tot kennis komen. Hoe hooger in rang, hoe meer de wijze waarop de geest kennis verkrijgt, een onmiddellijk karakter aanneemt. De goddelijke geest staat hier bovenaan, dan volgt de hiërarchie der engelen, eindelijk de mensch. Want is de mensch ook al een geestelijk wezen en in het bezit eener ziel, die ziel is met het lichaam verbonden, en wel zoo dat zij dit lichaam, immers zijne verschillende zintuigen, noodig heeft om tot kennis te geraken. Zinnelijke gewaarwording is het uitgangspunt van het ontstaan der denkbeelden, hoe algemeen en veelomvattend deze later ook worden mogen.

Al geeft Thomas Aquinas dit toe, het verhindert hem geenszins de

1 Die Identitätsphilosophie ging voor der Hypothese aus, auch die Natur sei das Resultat des Denkens eines schöpferischen Geistes. Sonach schien der menschliche Geist es unternehmen zu können, ohne durch äussere Erscheinungen dabei geleitet zu sein, die Gedanken des Schöpfers wiederzufinden. In diesem Sinne ging nun die Indentitätsphilosophie darauf aus, die wesentlichen Resultate der Wissenschaften a priori zu construiren.’ Helmholtz, Vorträge, bl. 7.

[p. 157]

zelfstandigheid van elke menschelijke ziel te handhaven. Op dit punt is hij, wij weten het, de besliste tegenstander van het Averroïsme, dat slechts aan eene ondeelbare, algemeene ziel geloofde, welke, verbonden met het menschelijk lichaam en krachtens dit verband, in het individu voorstellingen, denkbeelden doet ontstaan, doch in hare algemeenheid terugkeert, zoodra dit verband verbroken is. Het behoeft geen betoog, dat het Averroïsme, ten gevolge van deze theorie, geene plaats overliet voor de individuëele onsterfelijkheid, noch ook dat in deze noodzakelijke gevolgtrekking juist de voorname beweeggrond gelegen was, die Thomas Aquinas met zooveel ijver aan de leer deed vasthouden, volgens welke de menschelijke ziel een bestaan heeft onafhankelijk van de werkzaamheid die het ontvangen van indrukken door middel van de zintuigen bij haar te voorschijn roept.

Maar de menschelijke ziel heeft nog andere vermogens dan die haar in staat stellen tot kennis te geraken; het zijn de hartstochten, het is vooral de wil. De hartstochten zoowel als de wil berusten op eene beweging der ziel, doch met dit onderscheid, dat zij in het eene geval lijdelijk blijft, in het andere zelve werkzaam is.

Elf in getal zijn de hartstochten: liefde en haat, begeerte en afkeer, vreugd en droefheid, hoop en wanhoop, vrees en moed, eindelijk toorn, waar geen andere hartstocht tegenover staat. Het moet ons hier, uit den aard der zaak, vooral te doen zijn om zijne leer van den menschelijken wil. (Zie boven bl. 148).

De wil is volgens St. Thomas de redelijke begeerte en onderstelt dus tweeërlei: het vermogen van te begeeren zoowel als kennis van hetgeen men begeert. Door deze kennis is het begeeren zelf gebonden, wordt de begeerte bepaald. Hieruit leidt hij eene eigenaardige theorie af omtrent de vrijheid van den wil. Wanneer wij de volkomene kennis hadden van het volmaakte Goed, zou onze wil nooit vrij zijn. Door deze kennis toch zou een zoo sterke begeerte bij ons opgewekt worden, dat het ons onmogelijk zou zijn, haar wederstand te bieden. Het volmaakte Goed, God, is het eigenlijke voorwerp van den wil,

[p. 158]

Tegenover God is de wil dus niet vrij, in zooverre namelijk als wij eene volkomene kennis van Hem bezitten. Nu zijn er evenwel buitendien ontelbaar vele betrekkelijke goederen, die derhalve, juist omdat zij betrekkelijk zijn, onzen wil niet onwederstaanbaar aantrekken, niet met noodzakelijkheid bepalen. Door een voorbeeld tracht Thomas Aquinas zijne meening duidelijk te maken. Men heeft een gekleurd voorwerp voor zich. Nu moet men de kleur zien, die het voorwerp heeft. Maar onderstel dat het voorwerp slechts voor een gedeelte gekleurd is. Nu kan men ook op die zijden het oog richten, die niet gekleurd zijn. Het oog is nu vrij. Om dezelfde reden blijft de wil vrij tegenover al wat slechts een betrekkelijk goed heeten mag.

Het beeld is vernuftig gevonden, maar de vergelijking gaat niet op. Want er was aangenomen, dat er een noodzakelijke betrekking bestaat tusschen den wil en het goede. Van zulk een noodzakelijke betrekking kan tusschen het oog en een bepaalde kleur nooit sprake zijn. Ook het onvolmaakte moet, naar de onderstelling waarvan Thomas uitgaat, den wil toch althans eenigszins aantrekken, en in elk geval meer dan het kwade dat er tegenover staat.

Maar genoeg, dat Thomas Aquinas de vrijheid van den wil heeft willen handhaven. Geene andere dan de bekende bewijzen, - die men echter even goed en beter voor de omgekeerde stelling kan aanvoeren, - worden door hem bijgebracht. Raad, vermaning, verbod, voorschrift, belooning en straf, alles verliest volgens hem zijne beteekenis, zoodra de vrijheid van den wil, die hij met kiesvrijheid geheel vereenzelvigt, ontkend wordt. Tusschen kiesvrijheid en zelfbepaling weet hij niet te onderscheiden. Had hij dit gedaan, hij zou de zedelijkheid zeker geheel anders opgevat hebben, maar dan ook niet de vertegenwoordiger zijn geweest van het nieuwere Katholicisme, dat met zijne beschouwing omtrent de verdienstelijkheid van de goede werken, bestemd was nog veel verder te gaan dan diezelfde Pelagius, dien het officiëel veroordeeld had.¹

1 Op de bedenking dat, wanneer van twee dingen, waartusschen wij te kiezen hebben, het een ons niet voortreffelijker scheen dan het andere, wij nooit tot een keus zouden komen, antwoordt hij ‘Nihil prohibet, si aliqua duo aequalia proponantur secundum unam considerationem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio per quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam in aliud’. Maar die ‘aliqua conditio per quam eminet alterum’ maakt juist, dat wij hier niet met ‘duo aequalia’ te doen hebben.

[p. 159]

Het is reeds herhaaldelijk opgemerkt, dat een streng vasthouden van de kies vrijheid elke zedeleer onmogelijk maakt en dat men dus zijn beginsel ontrouw moet worden om, trots het aannemen van kiesvrijheid, tot een zedeleer te komen. Het voorbeeld van Thomas Aquinas bewijst de juistheid dier opmerking op nieuw. Ook volgens hem is de mensch er op aangelegd, een zeker doel te bereiken, een doel waarin voor den mensch het hoogste geluk gelegen is. Dat hoogste doel is de aanschouwing van het hoogste Goed, van God. Het bereiken van dit verheven doel, gelijk het de gestadige overdenking der waarheid, vrij van de beslommeringen van het dagelijksch leven, tot gunstigste voorwaarde heeft, gaat de natuurlijke krachten van den mensch verre te boven. Om de ongeschapen volmaaktheid te kunnen aanschouwen, hebben wij van noode, dat de Schepper, door bovennatuurlijke genade ons Zijn wezen openbare. Maar al is deze openbaring geschied, zij neemt voor ons de verplichting niet weg om ter vervulling onzer ware bestemming alle onze natuurlijke krachten in te spannen. Die vervulling onderstelt dus het gebruik van onzen zedelijken wil, een gebruik dat zich in goede werken openbaart. Den afstand tusschen den Schepper en het schepsel leggen de Engelen door éen enkele verdienstelijke daad af; wij daarentegen kunnen dien afstand niet anders wegnemen dan door een aanhoudend pogen; en de hoogste zaligheid kan voor ons dus slechts het loon zijn van een reeks van goede werken.¹

Maar wat zijn nu goede werken? Of een handeling goed zal verdienen te heeten, hangt af van haar karakter zoowel als van de omstandigheden waarin en het doel waarmede men haar pleegt. Het is dus niet alleen de bedoeling die hier beslist; en datgene alleen goed, het-

1 ‘beatitudo... praemium virtuosarum operationum.’

[p. 160]

welk in alle opzichten met de maat der rede overeenkomt. Die maat te overschrijden is even verkeerd als haar niet te bereiken. De deugd wordt derhalve het bewaren van het juiste midden. Op vier onderscheidene wijzen kan dit geschieden, waarom er vier kardinale deugden zijn: de voorzichtigheid, de rechtvaardigheid, de matigheid en de kracht. Aan deze vier kardinale deugden heeft de mensch, om zedelijk te zijn, echter niet genoeg. Zij hebben slechts betrekking op zijne aardsche bestemming. Om zich boven de aarde te verheffen, behoeft de mensch ook nog de drie theologische deugden: geloof, hoop en liefde; het geloof, dat de leemten der rede aanvult door het inzicht in die waarheden die buiten eene bijzondere openbaring Gods onbekend blijven; de hoop, die dat verheven goddelijk einddoel onzer bestemming bereikbaar stelt, dat onze natuurlijke krachten te boven gaat; de liefde, waardoor onze wil zich met dat doel, met Godzelven vereenigt.¹

Aan deze rangschikking der deugden beantwoordt bij Thomas Aquinas eene rangschikking der zonden. De overeenkomst met de maat der rede bepaalt het deugdzaam karakter eener handeling. Zonde is dus hetgeen met die maat in strijd is. St. Thomas vergelijkt de zonden met ziekten, die des te gevaarlijker worden, naarmate zij het levensbeginsel naderbij komen. Alle zonden zijn dus niet even zwaar; moord is zwaarder dan diefstal, zonde tegen God zwaarder dan zonde tegen den mensch, evenzoo zonde met den geest zwaarder dan zonde met het vleesch. Ja, hij daalt nog tot andere, nog tot fijnere onderscheidingen af. De hartstocht die aan de zonde voorafgaat vermindert, de hartstocht die uit de zonde voortvloeit vergroot de schuld dier zonde. Sommige zonden zijn hoofdzonden (vitia capitalia), andere, bijvoorbeeld de hoogmoed, niet; en de eersten dragen dit karakter omdat zij op

1 Huiusmodi principia actuum dicuntur virtutes theologicae, tuin quia habent Deum pro objecto, inquantum per eas recte ordinamur ad Deum; tum quia a solo Deo nobis infunduntur; tum quia sola divina revelatione in sacra scriptura huiusmodi virtutes traduntur.’ (I, 2 qu. 62, art. 1).

[p. 161]

hare beurt zonden doen ontstaan en als het ware aanvoeren, ‘gelijk een legerhoofd zijne troepen.’ Eindelijk wordt door Thomas Aquinas onderscheiden tusschen doodzonden en vergeeflijke zonden, welke laatsten geene eeuwige straf na zich slepen, daar zij zich niet tegen het beginsel zelf van het geestelijk leven keeren. Een tijdelijke straf moet niettemin op de vergeeflijke zonde volgen. Hij die tot God terugkeert, zal juist de orde der eeuwige gerechtigheid gaarne gehandhaafd zien, welke orde een lijden vordert, dat aan de zondige daad beantwoordt. - Hij zal dus òf zich zelven zulk een lijden opleggen òf het kwaad dat God hem toezendt als een aan de gerechtigheid verschuldigde schatting willig dragen. Het lijden is de voldoening van een schuld, die door de zonde is ontstaan. Daar men het lijden vrijwillig op zich kan nemen, kan men door lijden ook de schuld van anderer zonde delgen.

Dat er nu evenwel van schulddelging, van zondevergeving, van herstelling der menschelijke natuur sprake kan zijn, dat is ook bij St. Thomas, in overeenstemming met geheelde katholieke voorstelling, het gevolg van de menschwording Gods in Kristus, eene menschwording waarvan de mogelijkheid reeds van den aanvang af met de schepping van den mensch naar Gods evenbeeld gegeven was.

In dit zoogenaamde mysterie blijft voor St. Thomas niet veel geheimzinnigs over. Op alle vragen die het doet ontstaan heeft onze scholastieke denker het antwoord gereed. Waarom heeft God zich niet met eenig ander Zijner schepselen, waarom alleen met den mensch vereenigd? Omdat de mensch de geheele geschapene natuur in zich samenvat en voltooit. Waarom heeft er geene Engelwording plaats gehad? Omdat de natuur der Engelen, als dichter bij God, de aanwending van zulk een middel niet vorderde, dat bovendien den Engelen niet zou gebaat hebben, aangezien de eens tot zonde vervallen wil der Engelen voor geene bekeering meer vatbaar is. Hoe kan God, zonder Zijne oneindige verhevenheid te kort te doen, mensch worden? Het raadsel is opgelost door de bovennatuurlijke geboorte van Kristus. Waarom heeft de mensch-

[p. 162]

wording niet onmiddellijk na Adams zondeval plaats gehad? De diepste behoefte aan verlossing kon eerst volgen, nadat de zonde tot hare geheele ontwikkeling gekomen was; de groote Verlosser der menschheid moest door eene lange reeks van herauten vooraf gegaan worden; eindelijk, - de laatste reden is zeker zeer karakteristiek, - hoe vroeger de verlossing plaats gegrepen had, hoe vroeger ook in de geschiedenis de dankbaarheid der verlosten verkoeld ware geweest. Uit dit oogpunt beschouwd, zou men zeggen, dat zij nog veel te vroeg was gekomen. Maar daarop antwoordt Thomas, - ook hier niet verlegen, - dat, had God nog langer gewacht, de zedelijke toestand der menschheid al te veel verachterd ware, en het geloof een zijner karaktereigenschappen zou hebben gemist, immers zich niet tot reeds lang geleden gebeurde dingen had kunnen uitstrekken.

St. Thomas weet nog meer. Het Eeuwige Woord Gods had zich uit elke stof een lichaam kunnen toebereiden, maar zijne geboorte uit eene vrouw was daarom het meest gepast, omdat op deze wijze de menschelijke natuur geadeld en de waarachtigheid der vleeschwording verzekerd werd. De moeder van Kristus moest eene jonkvrouw zijn, en ook trots haar ontvangen jonkvrouw blijven, want God moest alleen de vader zijn. Hij kon de waardigheid van het vaderschap niet met een ander deelen. En Maria kon jonkvrouw blijven, aangezien elk woord door het hart gekoncipiëerd wordt, zonder dat het hart daardoor veranderd of bedorven wordt. Kwam Kristus om ons bederf weg te nemen, hij kon dan niet wel daarmede beginnen, dat hij zijne moeder bedierf. Was het zijn eigen gebod, vader en moeder te eeren, hoe had hij dan door zijne geboorte zijne moeder kunnen onteeren? De eer van Kristus vorderde omgekeerd, dat Maria later niet meer in het huwelijk trad.

In welke bijzonderheden daalt Thomas Aquinas hier niet af! Hij onderscheidt tusschen aktuëele en potentiëele bestanddeelen des lichaams. Vleesch en beenderen zijn de aktuëele, het bloed behoort tot de potentiëele bestanddeelen. Alleen uit dit laatste, Maria's reinste bloed, is

[p. 163]

het lichaam van Kristus gevormd, en wel door den Heiligen Geest, wien dit als vertegenwoordiger der liefde toekwam, ofschoon de ontvangenis van Kristus het werk blijft der geheele Drieëenheid. Die ontvangenis kwam in éen ondeelbaar oogenblik tot stand. Gekoncipiëerd, was het lichaam van Kristus terstond met eene ziel toegerust, aangezien de Logos zich door middel van het intellekt met dit lichaam verbond, en intellekt het bezit eener ziel onderstelt. Met volkomen recht heet daarom Maria de moeder Gods. Want Kristus werd terstond door haar als Godmensch ontvangen. Kristus is uit dien hoofde ook zoon in dubbelen zin, gelijk wij tusschen zijne eeuwige en tijdelijke geboorte onderscheiden.

De menschen mochten niet zoo dadelijk weten, dat niemand minder dan de Godmensch op aarde gekomen was, anders had men hem zeker niet gekruisigd en ware het verlossingswerk niet tot stand gebracht. Ook zou dan het geloof aan hem van alle verdienstelijkheid beroofd zijn geweest. Bovendien, ware men met de omstandigheden zijner ontvangenis en geboorte nader bekend geweest, zoo had men wellicht twijfel kunnen koesteren omtrent de waarachtigheid zijner menschelijke natuur. Slechts eenigen droegen kennis van 's Heilands geboorte, en wel als vertegenwoordigers van de geheele menschheid. De herders vertegenwoordigen hen die arm en die nabij zijn, de Joden. De wijzen uit het Oosten hen die verre zijn, de Heidenen. Simeon en Anna het mannelijk en het vrouwelijk geslacht, terwijl zij tegenover de Wijzen d.i. de zondige heidenwereld, de rechtvaardigen in Israël voorstellen. Hiermede is in overeenstemming, dat herders zoowel als Simeon en Anna op bovennatuurlijke wijze, door Engelen, door onmiddellijke inwerking van den Heiligen Geest, de wijzen daarentegen langs natuurlijken weg, door een ster, van de heugelijke gebeurtenis onderricht werden, ofschoon deze ster niettemin als opzettelijk door God voor deze gelegenheid vervaardigd moet worden gedacht. Het was een wonderster: zij bewoog zich van het Noorden naar het Zuiden, van Perzië naar Judea; zij lichtte bij dag en bij nacht; zij hield op een gegeven oogenblik stand.

[p. 164]

Ik zal den lezer niet verder met de theologische droomerijen van St. Thomas vermoeien. Het geheele leven van Jezus wordt in elke bijzonderheid door hem op dezelfde wijze verklaard, indien dit verklaren heeten mag. Het is duidelijk, dat wij hier niet meer met de grootsche evenredigheden van een spekulatief stelsel, maar met rabbinistische spitsvindigheden en spelingen te doen hebben.

Een historisch belang heeft de uiteenzetting van St. Thomas in elk geval, omdat hij de leeraar geworden is niet slechts der Roomsche, maar ook der Protestantsche dogmatiek, die de Protestanten van de Roomsche Kerk overgenomen hebben en welke tot op onzen tijd van kracht gebleven is. De aprioristische bewijsvoering, die onze Heidelbergsche Katechismus van de noodzakelijkheid van 's Middelaars godmenschelijk karakter ten beste geeft, is òf aan St. Thomas ontleend òf althans geheel in zijn geest. Bij hem treedt in overeenstemming met zijne, ook bij de Protestanten nog veelszins verbreide, meening dat goede werken een zekere verdienstelijkheid bezitten, het denkbeeld op den voorgrond, dat Kristus Gode meer betaald heeft dan hij voor zich zelven had behoeven te doen. Zoowel de grootheid zijner liefde, als de waardigheid van zijn godmenschelijk leven en de omvang van zijn lijden hebben Kristus in staat gesteld de zaligheid voor het menschelijk geslacht, in den eigenlijken zin des woords, te verdienen. Ook volgens Thomas Aquinas is God de Vader door de zonde vertoornd, en kunnen de gevolgen van Gods toorn alleen door het offer van Kristus afgewend worden. Dat offer is het bloed van Kristus, dat als de losprijs voor 's menschen zondeschuld moet aangemerkt worden, en tevens, - want de losprijs werd aan God betaald, - als het middel onzer bevrijding uit de macht des duivels.

Vraagt men hoe Thomas van Aquino zich de wijze dacht, waarop het offer, met andere woorden, de gehoorzaamheid van Kristus ons ten goede komt? Die gehoorzaamheid wordt ons, volgens hem, toegerekend, en zulk eene toerekening is mogelijk, omdat alle menschen éen mystiek lichaam met Kristus vormen. Hetgeen het hoofd bezit,

[p. 165]

komt nu aan alle leden toe. De verlossing uit de macht des duivels is het gevolg daarvan, dat God om Kristus' wil de straf der zonde buiten werking stelt, want in onze onderworpenheid aan den duivel was juist de straf der zonde gelegen.

De onontbeerlijke voorwaarden, waarop de mensch lid wordt van het mystieke lichaam van Kristus zijn geloof en liefde, maar ook vooral niet minder de Sakramenten. Wij hebben vroeger gezien op welk eene onschuldige wijze de leer der Sakramenten ontstaan was. Bij deze eerste beginselen zou het niet blijven. De oorspronkelijke beteekenis van Sakrament sluit eenvoudig in, dat het Sakrament een van God verordend zinnelijk teeken is dat iets heiligs uitdrukt. Nu werd het ook een middel, bestemd 's menschen heiligmaking uit te werken. Het heeft dit laatste karakter, omdat het vooreerst denken doet aan de oorzaak onzer heiligmaking, het lijden van Kristus; dan den aart onzer heiligmaking, als in genade en deugd gelegen, aanduidt; eindelijk onze toekomstige heerlijkheid voorspelt. Dan eerst kan een zinnelijk teeken tot Sakrament worden, wanneer het door God in dit karakter is vastgesteld, en wanneer het bediend wordt met de van God of Kristus verordende woorden. Zijn de zeven Sakramenten der Roomsche Kerk niet in den Bijbel terug te vinden, men moet niet vergeten, dat de Apostelen niet hun geheele onderwijs mondeling opgeteekend hebben. Immers schrijft Paulus 1 Kor. XI, vs. 34^b (en wel na zijne mededeelingen omtrent het Avondmaal): ‘de overige dingen nu zal ik verordenen, als ik zal gekomen zijn.’

Bij elk Sakrament moet een onderscheid worden gemaakt tusschen de materie en den vorm. Bij den Doop is de materie het water, de vorm de doopformule uit Matth. XXVIII: 19. Bij het Vormsel is de materie olie met balsem vermengd, de vorm de woorden: ‘consigno te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine Patris’ enz. Bij het Sakrament des Altaars is de materie brood en wijn, de vorm de formule: ‘dit is mijn lichaam’ (wel op te merken, dat de formule niet luidt: dit brood is mijn lichaam; het heeft namelijk op het oogen-

[p. 166]

blik dat de formnle uitgesproken wordt, reeds opgehouden brood te zijn). Het Sakrament der Penitentie heeft een verderaf- en eene naderbij liggende materie; de eerste is de zonde van den boeteling; de tweede diens boetedoening als zinnebeeld zijner bekeering, zoowel als de woorden van den priester die Gods vergeving voorstellen; de vorm van dit Sakrament is, even als bij het Sakrament des Huwelijks, de handeling die uit het ontvangen dezer Sakramenten voor hem, die ze ontvangen heeft, voortvloeit. De materie van het laatste Oliesel is olijvenolie, de vorm het gebed van den priester. Hier alleen is de vorm een gebed. De werking van dit Sakrament toch is niet onfeilbaar. En met reden, want de stervende is op het punt van aan de rechtspleging der Kerk onttrokken, en uitsluitend aan den goddelijken bijstand overgelaten te worden. - Men heeft reeds dikwerf opgemerkt, dat het onzeker karakter van dit op den drempel der eeuwigheid toegediend Sakrament, de beteekenis en werking van vele der overige Sakramenten niet wel onaangetast kan laten.

De Roomsch-katholieke theologie wil evenwel bij monde van haren grooten doktor aan deze werking niet getwijfeld hebben. De Sakramenten bewerken het heil, daar zij hunne kracht onmiddellijk van God zelven ontvangen. Even onfeilbaar namelijk als de verdienste van Kristus hare uitwerking heeft, even onfeilbaar het Sakrament, dat tot die verdienste, bron van alle genadegaven, staat als ‘de staf tot de hand, welke dien staf gebruikt.’ De Doop neemt alle erfschuld weg, de Penitentie elke schuld die na den doop is aangegaan. Het Vormsel rust den Kristen tot den kamp des levens uit. Het Sakrament des Altaars brengt den enkelen mensch wat het offer van Kristus aan het kruis in het algemeen gebracht heeft. Berust nu de werking uitsluitend op de goddelijke kracht die het Sakrament bezit, zoo kan deze werking door den toestand of de stemming, waarin het Sakrament ontvangen wordt, niet weggenomen worden.

Met weinig moeite zou men uit de leer der Sakramenten, gelijk zij door St. Thomas ontvouwd wordt, de overtolligheid van een bijzon-

[p. 167]

deren priesterstand waarschijnlijk kunnen maken. Het Sakrament geeft deelgenootschap aan de verdienste van Kristus. Het is natuurlijk in zijne priesterlijke waardigheid dat Kristus verdienste heeft. De Kristen heeft dientengevolge deel aan Kristus' priesterschap. Met andere woorden, er is een algemeen priesterschap der geloovigen. Doch Thomas Aquinas houdt ons hier staande. Hij verzekert, dat de Doop slechts het vermogen verleent van al de overige Sakramenten te ontvangen, niet dat van eenig Sakrament zelf te bedienen. In de inrichting van het menschelijk lichaam, in de inrichting van het heelal, ja zelfs in die van de wereld der Engelen nemen wij eene zekere rangorde of hiërarchie waar. Ook in het kerkelijk leven mag zij niet ontbreken, opdat ook de Kerk God niet slechts naar Zijn wezen, maar evenzeer naar Zijn werken openbare. De bedienaars van Gods heilgenade zijn derhalve de vertegenwoordigers van eenen hoogeren graad van gelijkvormigheid aan God binnen de grenzen der kerkelijke gemeenschap. Tot het bekleeden van deze waardigheid worden zij door een bijzonder Sakrament gewijd. De priesterlijke waardigheid staat bovenaan, omdat zij het recht geeft tot de bediening van het misoffer, hetgeen niet buitensluit dat de priester zelf weder onderworpen is aan den Bisschop, gelijk de Bisschoppen op hunne beurt in vereeniging met geheel de Kerk een eenig en algemeen opperhoofd, den Paus, boven zich erkennen. Mocht iemand, om dit laatste denkbeeld te bestrijden, Kristus het eenig hoofd, den eenigen herder en bruidegom der Kerk willen noemen, hij zie, volgens Thomas, niet voorbij, dat deze zelfde bedenking evenzeer tegen alle andere kerkelijke waardigheden gelden zou. Al wat in de Kerk gebeurt, gaat van Kristus uit. Hij is het die doopt; hij is het die de zonde vergeeft; hij is de ware priester en leeraar. Maakt deze waarheid nu de overige kerkelijke betrekkingen niet overbodig; geeft het niemand aanstoot, dat menschen als plaatsbekleders van Kristus doopen, de zonde vergeven, prediken, waarom zal dan de waarheid, dat Kristus het hoofd der Kerk is, een bezwaar zijn tegen de kerkelijke opperheerschappij van den Paus? Nu Kristus

[p. 168]

niet meer lichamelijk tegenwoordig is, moet een ander in zijne plaats de zorg voor de geheele Kerk op zich nemen. Van daar dat tot Petrus gesproken werd (Lukas XXII, 32): ‘en gij, als gij eens bekeerd zult zijn, zoo versterk nwe broeders;’ gelijk ook dat andere woord (Matth. XVI: 19): ‘en ik zal u geven de sleutelen van het koningrijk der hemelen.’

De sleutelen van het hemelrijk! Met haar bezit oefent de Kerk natuurlijk de hoogste macht uit, een macht waardoor zij hen die het waardig zijn in het Godsrijk opneemt, de onwaardigen buitensluit. Deze macht berust van zelve in de heilige Drieëenheid. Kristus verkreeg haar als mensch door de verdienste van zijn lijden en sterven. De genadestroom, die met zijn bloed uit de wonde in zijne zijde vloeide, bracht haar in de Kerk over. Maar de uitoefening dezer macht sluit een ander vermogen in, dat der onderscheiding, dat des oordeelens over de gewetens. Er is derhalve eene dubbele sleutelmacht. Of wel, er zijn twee sleutelen: met de eene ontsluit de Kerk den Hemel, met de andere het anders verborgen raadsel van het menschelijk hart (clavis ordinis en clavis iurisdictionis).

De sleutel des oordeels wordt gebruikt bij, en geeft recht tot het verleenen van aflaten: eene daad die uitsluitend tot de bevoegdheid der Pausen behoort, maar waartoe hij ook Bisschoppen en andere personen machtigen kan. Waarom is hier de Paus alleen bevoegd? Omdat een aflaat niets anders is dan het ten gunste van dezen of genen persoon in rekening brengen van de overvloedige, d.i. de in de werking van het Sakrament niet opgaande verdiensten van Kristus, zoowel als van de overtollige werken (opera supererogatoria) der Heiligen. Hieruit is namelijk een schat der Kerk ontstaan. Geen wonder dat alleen hij het recht heeft dien schat te administreeren, die zich aan het hoofd bevindt van de geheele gemeenschap. Door Kristus en de Heiligen toch is die schat geheel in het algemeen verworven. Zal hij een bepaalden persoon ten goede komen, zoo moet hij dezen worden toegewezen.

[p. 169]

Men bemerkt, dat hier aan de logika iets hapert. Er is strijd tusschen de leer van den schat der Kerk, waarop de aflaatstheorie steunde, en de leer van de sleutelmacht der Kerk, die op de verdiensten van Kristus berust. Kan krachtens die verdiensten elke priester absolutie geven, dan schijnt de aflaat, vergoed door den schat der Kerk, voor het minst overtollig.

Maar de aflaatstheorie werd, zoo als het pleegt te gaan, eerst gevormd nadat het geven van aflaten reeds betrekkelijk lang plaats gegrepen had. Zich aansluitend aan een oud gebruik der Kerk, dat evenwel slechts met kerkelijke, disciplinaire straffen in verband stond, kwamen de aflaten in den nieuweren zin des woords eerst ten gevolge der kruistochten in zwang. Op de groote Synode van Clermont, in 1096, beloofde Urbanus II vollen aflaat aan hen die aan den eersten kruistocht deel zouden nemen. De aflaat bleef twee eeuwen lang de springveder dezer heilige veroveringstochten. Weldra werd het voorrecht van den aflaat ook hun gegund, die tegen de ketters in Europa te velde trokken. Sedert 1300 werd hij verbonden aan het romeinsche jubeljaar, dat in steeds korter perioden wederkeerde.

Inmiddels kwam de Scholastiek het feitelijke spekulatief rechtvaardigen. Alexander van Hales schijnt de uitvinder geweest te zijn van de leer die wij zoo even ontwikkeld hebben, de leer omtrent den schat der Kerk. Hij stierf in 1245. Die leer werd daarop breeder ontvouwd door Albertus den Groote en vooral door Thomas Aquinas. Het laatste argument, waarop de zekerheid van de geldigheid der aflaten bij Thomas steunt, is de onfeilbaarheid der Kerk.¹ Maar ook de bedenkingen, die tegen den aflaat ingebracht werden, weert hij, op het voetspoor zijner voorgangers, af. De ernstigste was deze: vergiffenis, een geestelijk goed, voor geld te koop, is simonie. Neen, antwoordt Thomas

1 ‘Si in praedicatione ecclesiae aliqua falsitas deprehenderetur, non essent documenta ecclesiae alicuius autoritatis ad roborandum fidem’. Zie Ranke, Deutsche Gesch. (4^de Uitg.), I bl. 209 en Ullmann, Reformatoren, I bl. 259 vlgg.

[p. 170]

Aquinas, gij ontvangt de vergiffenis niet voor uw geld, maar voor de gezindheid, - dus ook iets geestelijks, - die u het geld doet geven. Draagt gij uwe penningen bij tot het bouwen of het onderhoud eener kerk, zoo is het deze uwe belangstelling in den godsdienst, die u den aflaat doet verwerven. Thomas stelt dan ook als een der onmisbare voorwaarden voor de geldigheid van een aflaat, dat de opbrengst er van tot een vroom doeleinde besteed, en dat dit vrome doel bij de afkondiging van den aflaat den volke bekend gemaakt worde. De beschouwing van Thomas bleef in haren vollen omvang als kerkelijke orthodoxie gelden, en werd ook op het Concilie van Trente als de officiëele kerkleer aangenomen.¹

Met zeker voorbehoud wordt de aflaat door Thomas ook toegepast op de zielen die in het Vagevuur zijn. Want gelijk omtrent zooveel, is de middeneeuwsche kerkleeraar insgelijks ten aanzien van het lot en den toestand der afgestorvenen nauwkeurig onderricht. In het Vagevuur bevinden zich allen voor wier zonde in dit leven Gode nog geene genoegzame voldoening toegebracht is. Zij lijden in het Vagevuur. Het lijden daar is grooter dan het ooit op aarde zijn kan, aangezien er in het Vagevuur, waar men van het lichaam bevrijd is, een grooter verlangen is naar God, en een levendiger bewustzijn dat men al zijn leed aan eigen schuld te danken heeft. Het vuur, waarin de zielen branden, is niet door de duivelen, evenmin door de goede Engelen, maar door God zelven ontstoken, en wel met het doel om sommige tijdelijke straffen nog te voltrekken, en voor vergeeflijke zonden, waarmede de zielen nog bezwaard zijn, te laten boeten. Krachtens de gemeenschap der Heiligen, eene gemeenschap der liefde, kunnen de goede werken,

1 Sessio XXV: Quum potestas conferendi indulgentias (ut coelestes ecclesiae thesauros, zie Sessio XXII c. IX) a Christo ecclesiae tradita sit.... sacrosancta synodus indulgentiarum usum.... in ecclesia retinendum esse docet et praecipit, eosque anathemate damnat, qui aut inutiles esse asserunt vel eas concedendi in ecclesia potestatem esse negant.’

[p. 171]

vooral de aalmoezen der levenden, het lijden der zielen in het Vagevuur verminderen, zielen wier hoop evenwel vooral gevestigd blijft op het heilig Sakrament des Altaars.

Slechts de geheel heilige zielen bereiken het Paradijs, waar zij bij God leven en voor ons bidden.

Eens houdt echter elke tusschentoestand op. Door groote teekenen aangekondigd, verschijnt Kristus ten gericht. De algemeene wereldbrand, die de wereld van de bezoedeling der zonde reinigen moet, en dan ook niet hooger stijgen zal dan voor deze reiniging volstrekt noodig is, gaat vooraf. In dezen brand gaan alle menschelijke lichamen ten onder, die der slechten met, die der goeden zonder pijn. In vlammen gewikkeld, zinken de eerstgenoemden ten afgrond, verheffen zich de anderen ten Hemel. Dan volgt de opstanding der dooden, die onmiddellijk door Kristus bewerkt wordt. De hemellichamen houden stand. Want indien hunne beweging werd voortgezet, zouden de verrezenen aan de oude wet der vergankelijkheid weder onderworpen zijn. Hetgeen uit het graf te voorschijn komt is hetzelfde lichaam dat er, onverschillig voor hoe vele jaren of eeuwen reeds, in geborgen werd. Maar het komt te voorschijn op den leeftijd der volle rijpheid. Het geslachtsonderscheid blijft voortbestaan;¹ ook het onderscheid in gestalte; dit laatste evenwel zóo, dat elke wangestalte weggenomen wordt. Maar eten en drinken houdt op. Heeft Kristus na zijne opstanding gegeten en gedronken, hij deed dit niet omdat hij het noodig had, maar om te toonen dat hij inderdaad de menschelijke natuur weder aangenomen had. Geen slapen voortaan meer, noch voortplanting van ons geslacht.

Heeft de algemeene opstanding plaats gehad, zoo volgt, naar de voorstelling van St. Thomas, het zoogenaamde laatste oordeel. Van den

1 ‘Differentia sexuum et membrorum varietas erit ad naturae humanae perfectionem reintegrantem et in specie et in individuo; unde non sequitur quod sint frustra, quamvis animales operationes desint.’

[p. 172]

Olijfberg is Kristus opgevaren; op den Olijfberg daalt Kristus weder van den Hemel neder. Hij begeeft zich naar het dal Josaphat, om daar de vierschaar te spannen. De rechtvaardigen oefenen het gericht uit met hem. Ten aanzien der ongeloovigen zal er geenerlei ‘diskussie’ plaats grijpen.¹ Aan hen is toch niets goeds. Hun vonnis is reeds geteekend. Zij gaan in het eeuwige vuur. Bij de geloovigen daarentegen heeft eene diskussie plaats, die uit moet wijzen in hoever hun gedrag aan hun geloof beantwoord heeft. Gaan zij de zaligheid binnen, zoo ontvangen zij, de bruid van Kristus, ‘van den gemeenschappelijken vader van bruid en bruidegom eene huwelijksgift die zij Kristus kunnen aanbieden; uit de hemelsche gaven, die zij van nu af aan deelachtig zijn, is die gift samengesteld.

Ziedaar de meest kenmerkende beschouwingen van Thomas Aquinas, de man die zijn onuitwischbaren stempel op het Katholicisme heeft afgedrukt en door wien de Scholastiek, met zooveel vrijheid en stoutmoedigheid aangevangen, zich eindelijk tot een stelsel versteende, waarbij de oude leus ‘door gelooven tot begrijpen’ òf geheel vergeten, òf tot een parodie geworden schijnt te zijn. Van een wetenschap des geloofslevens, hetgeen de Scholastiek toch bedoelde te zijn, is bij hem niet veel meer overgebleven. De Kristelijke geloofservaring, waarop een Anselmus zich beriep, heeft geen aandeel meer aan die fantastische, mythologische, uit perzische en joodsche droomen samengevoegde voorstellingen, waarin hij behagen scheen te scheppen, en die zeker uitnemend er voor berekend waren om de geloofsleer der Katholieke Kerk onder de groote menigte ingang te verschaffen. Dat het daartoe eens met het Katholieke denken in het Westen komen zou; dat dit denken eens door een geest als die van Thomas Aquinas gedisciplineerd zou worden, was slechts in zoover van den aanvang af te

1 ‘Non est in eis (infidelibus) aliqua permixtio bonorum operum vel meritorum ad mala, quae discussionem requirat..... condemnabuntur ut hostes, qui consueverunt apud homines absque meritorum discussione exterminari.’

[p. 173]

voorzien geweest, als vroeger of later de onmogelijkheid voor het Katholicisme tot algemeene bewustheid moest komen om de spekulatieve wijsbegeerte in de haar onmisbare vrijheid te eerbiedigen. Die wijsbegeerte was in den loop des tijds er niet gelooviger, allerminst rechtzinniger op geworden. De groote invloed van de arabische filosofie had de laatste grendels weggeschoven van de sluizen die den stroom des ongeloofs moesten tegenhouden. De menschelijke geest stond in het Westen gereed zich aanvankelijk vrij te verklaren van al dat ingebeelde mythologische weten, dat door de Kerk steeds begunstigd en gevoed werd. Op dien vrijheidskreet antwoordde het Katholicisme met het stelsel van Thomas Aquinas, een godsdienststelsel waarbij het de moeite niet eens meer loont, te vragen in hoeverre het zich voor de rede laat rechtvaardigen, ja dat veeleer alle wijsbegeerte in het aangezicht slaat. Dat stelsel heeft alle aanvallen overleefd. Het is inderdaad het Katholicisme zelf geworden, dat Katholicisme, waartegen de Hervorming zich gekant heeft. De geest, dien Luther bestreed, was, - en hijzelf gaf het toe¹ - de geest van Thomas Aquinas, tegen wien hij zich reeds aan de Hoogeschool te Erfurt verklaarde.

1 o.a. ‘Okkamisten hiesz man eine Sekte in den hohen Schulen, unter welchen ich auch gewesen, dieselben halten wider die Thomisten, Scotisten sind Albertisten’ Luther, Tischreden, Uitgave van Walch XXII, 2064.

II.

Het was er echter verre van af dat de wijsbegeerte van Thomas Aquinas, gewoonlijk het Thomisme genoemd, terstond, zelfs in zijne eigene orde, die der Dominikanen, algemeenen bijval vond. De Averroïsten waren reeds zijne natuurlijke tegenstanders. Maar ook van de universiteit en uit de geestelijkheid verhieven zich stemmen, die vooral tegen de Thomistische beantwoording van de vraag hoe het algemeene zich individualiseert, tegen de dusgenaamde leer

[p. 174]

der individuatio gericht waren. Die vraag hing samen met het hoofdprobleem der scholastieke wijsbegeerte, de betrekking tusschen het Algemeene en het Bijzondere. Volgens het Thomisme was de materie het eigenlijke beginsel der individualiseering van het Algemeene; waaruit sommigen het logisch gevolg trokken, dat voor de onstoffelijke wezens elk individueel bestaan binnen de grenzen van dezelfde soort moest wegvallen: dat er met name voor de Engelen altijd slechts een soortelijk verschil bestond. God kon dus geene twee Engelen van dezelfde soort scheppen. Om deze bewering, die ongetwijfeld uit het Thomisme voortvloeide, bewoog zich nu het eerst de strijd, en dat nog bij het leven van Thomas Aquinas. Een vergadering van godgeleerden trachtte dien reeds in den aanvang van 1276 te beslechten door de zoo even aangeduide leer der individualiseering met hetgeen er ten aanzien der Engelen uit voortvloeide te veroordeelen. Een soortgelijke vergadering te Oxford liet zich in gelijken geest hooren, en beider stem vond weerklank bij de Hoogescholen der Kristenheid. Zelfs onder de Dominikanen vormde zich eene machtige partij tegen den Doctor Angelicus. Hier evenwel werd de weerstand door de bestaande overheid der Orde met alle kracht onderdrukt, en maakte men van het volgen van St. Thomas de voorwaarde waarop het bekleeden van eenige waardigheid in de Orde vergund werd. De steun van de geheele falanx der Dominikanen was dus reeds aan het Thomisme verzekerd. Het was een schier onbedriegelijk onderpand voor zijne eindelijke zegepraal op het gebied der Roomsch-katholieke theologie.

Maar nog was er een zware kamp te doorstaan. Naast de Orde der Dominikanen of Predikheeren, in het begin der dertiende eeuw door den Heiligen Dominikus gesticht, stond de Orde der Franciskanen.¹ In den aanvang gingen zij vriendschappelijk hand in hand, ter bereiking van hetzelfde doel, bestrijding van den gemeenschappelijken vijand, predikend en onderwijzend. Aan de universiteiten leeraarden Do-

1 Zie bl. 142.

[p. 175]

minikanen en Franciskanen naast elkander. Maar de vreedzame verstandhouding duurde niet lang. Weldra ontwaakte die hevige strijd, die zeker niet weinig tot de groote krisis der zestiende eeuw bijgedragen heeft.

De Franciskanerorde omvatte verschillende richtingen, die om verschillende redenen allen evenzeer tegen het Thomisme gekeerd moesten zijn. Vooreerst een mystieke richting, die zich aan de vroeger reeds besproken school van St. Victor aansloot. Zij werd reeds bij het leven van St. Thomas door St. Bonaventura (Johannes van Fidenza) vertegenwoordigd. Persoonlijk waren deze beide mannen met elkander op den besten voet.¹ Zij hielden beide kollege over dezelfde onderwerpen. Zij verdeelden onder zich de studeerende jongelingschap. Zij streden te zamen voor het goed recht der geestelijke Orden aan de universiteit van Parijs. Maar hunne persoonlijke vriendschap kon het verschil hunner methode niet wegnemen, noch dat verschil verhinderen zich vroeger of later te openbaren. Diep doordrongen van den afstand die door de zonde tusschen het schepsel en God, dus ook tusschen den mensch en de waarheid was ontstaan, meende Bonaventura, dat die verwijdering alleen door de liefde tot God kon worden weggenomen, en dat er uit dien hoofde een noodzakelijk verband moest bestaan tusschen toenemende liefde en toenemende kennis. Wij vinden bij hem diezelfde trapsgewijze opklimming der ziel tot God terug, die wij reeds bij de Victorijnen leerden kennen. Vier trappen neemt hij aan, of, dichterlijker, vier lichtstralen die den mensch achtereenvolgens beschijnen. De laatste komt van de genade die ons de waarheden openbaart welke het gemoed heiligen.² Het is onnoodig aan te wijzen hoe weinig deze mystieke richting samen kon gaan met den methodieken schrijver van de groote Summa der Theologie.

1 Zie bl. 140.

2 Voor meer bijzonderheden kan men o.a. vergelijken: A. de Margerie, Essai sur la philosophie de St. Bonaventure, Paris, 1855.

[p. 176]

Naast deze mystieke richting zien wij eene andere, die men, naar het spraakgebruik van onzen tijd, de meer naturalistische zou kunnen noemen. Zij werd in de dertiende eeuw vertegenwoordigd door Roger Baco, dien men met zeker voorbehoud den voorlooper zou kunnen noemen van zijn grooten naamgenoot, Baco van Verulam. Hij veracht de problemen der Scholastiek, welker studie de wetenschap niet vooruit kunnen brengen. Niet de boeken, de natuur moet men lezen. De Scholastiek heeft slechts theosofen gevormd, die in naam van Aristoteles de methode van Aristoteles hebben verloochend. Ook van de bestrijding van Averroës heeft hij meer dan genoeg. Averroës heeft dingen gezegd, die thans door alle verstandigen worden toegestemd. Het gezag van Aristoteles mag geen hinderpaal zijn die ons belet ons aan nieuwe onderzoekingen te wagen. Hij zelf deinsde voor die onderzoekingen niet terug. Hij beoefende de natuurwetenschappen, en verdiepte zich daarin zoozeer dat zijne franciskaansche kloosterbroeders de deur van zijne cel bespiedden om te zien of de baarlijke duivel den man met zijne geheimzinnige teekenen en instrumenten en flesschen niet somtijds bezocht. Alleen de gunst van Paus Clemens IV kon hem bewaren voor de gevangenis waarin hij, na diens dood, geworpen werd.

Is nu ook al het Mysticisme en nog minder Baco's Naturalisme met het Thomisme onmiddellijk handgemeen geworden, het bestaan dezer beide richtingen in de Franciskaner Orde bewijst reeds, dat in den boezem dezer Orde eene veel grootere beweging der geesten plaats greep dan met de opperheerschappij van het Thomisme verdragelijk was. De Franciskaan die het eerst den handschoen opnam, was Willem de Lamarre, met zijn in 1284 uitgegeven Correctorium operis fratris Thomae. Niet onaardig dreef hij den grooten tegenstander van het Arabisch Pantheïsme in het nauw met de opmerking dat, indien onze individualiteit van de materie komt, de dood onze zielen in een pantheïstisch Al doet terugvloeien. Nog een andere Willem, afkomstig uit Ware bij Londen, zet de voorpostengevechten voort. Maar het

[p. 177]

duidelijkst trad het verschil aan het licht in het stelsel van den beroemden Franciskaner Duns Scotus.

Hij studeerde te Oxford en was weldra een der gezochtste leeraren in Parijs. Ontevreden over den naar zijn zin te langzamen voortgang zijner studiën, had hij zich aan de Heilige Maagd gewijd, onder voorwaarde dat zij van God het welslagen zijner letterkundige pogingen zou verkrijgen. Maria nam de gelofte aan, en Duns Scotus betoonde zijne dankbaarheid door, toen hij zelf zich reeds een naam had gemaakt, haar ter eere eenige stellingen ten gunste van hare onbevlekte ontvangenis openlijk af te kondigen en te verdedigen. In tijds had hij haar zijne hulde gebracht, want in de volle kracht van den mannelijken leeftijd, werd hij (1308) weggenomen. Hij stierf te Keulen, waar hij nauwelijks een jaar geleeraard had.

Wij schrijven geene geschiedenis der kristelijke wijsbegeerte, en moeten ons dus ook hier bepalen tot de vermelding van hetgeen voor den ontwikkelingsgang van het Katholicisme kenmerkend is. Op meer dan een punt is er verschil tusschen Thomisme en Scotisme. Maar voor ons tegenwoordig doel is dat verschil het belangrijkste ten aanzien van de leer van God. De zienswijze van Duns Scotus toch heeft op de zedeleer van een deel der Katholieke godgeleerden een beslissenden invloed uitgeoefend.

Het verschil komt hierop neder. Voor Thomas Aquinas is God in de allereerste plaats Rede, voor Duns Scotus is God in de allereerste plaats Wil.

Deze tegenstelling kan nog, op eene andere wijze, duidelijker worden uitgedrukt. Naar Thomas van Aquino heeft God eene natuur. Alle Gods eigenschappen, alle Zijne krachten zijn door die natuur bepaald. Hetgeen God is, wil en doet, is, wil en doet Hij krachtens eene volstrekte noodzakelijkheid, die in Zijne natuur gegrond is. Het denkbeeld van zulk eene noodzakelijkheid, die Gods daden en besluiten doet zijn wat zij zijn, ligt, - om slechts een voorbeeld ter opheldering te noemen, - ten grondslag aan de ons reeds bekende Anselmiaansche

[p. 178]

voldoeningsleer. God, wordt hier beweerd, kan de zonde niet ongestraft laten. God kan niet? Is Hij dan niet almachtig? Zonder twijfel. Maar Gods almacht is geenszins ongehinderde openbaring van zuivere willekeur. Gods almacht is dat vermogen, waardoor God kan hetgeen Hij wil. Kan Hij alles willen? Hoe zou men die vraag bevestigend beantwoorden? Het booze, het onredelijke kan God immers niet willen. In het algemeen gesproken, kan God dus slechts willen hetgeen met Zijne natuur overeenkomt. In dit geval moet men echter toegeven, dat God eene natuur heeft, en dat die natuur als volstrekt wetgevend boven alle Gods eigenschappen en wilsuitingen staat. Om bij het gekozen voorbeeld te blijven, God wordt gezegd de zonde niet ongestraft te kunnen laten, omdat God zou moeten opgehouden hebben te zijn hetgeen Hij is, liet Hij de zonde ongestraft.

Hiertegenover staat nu de beschouwing van Duns Scotus. Is God allereerst Intellekt, gelijk het Thomisme wilde, zoo heeft God eene natuur. Het volmaakt redelijke is dan Zijne natuur. Is God daarentegen allereerst Wil, zoo kan er van zulk eene natuur Gods geen oogenblik sprake zijn; zoo is metterdaad het bekende: stet pro ratione voluntas (voor reden gelde mijn wil) ten volle op God van toepassing. Ongerijmd wordt het nu te zeggen: God kan de zonde niet ongestraft laten. Kunnen of niet kunnen, die vraag gaat ons niet aan. God wil de zonde niet ongestraft laten: dit zij ons genoeg. Gods almacht - en evenzoo staat het met alle Zijne overige eigenschappen - is door geenerlei natuur in God, door geen wezen Gods gebonden. God kan wat Hij wil, en Zijn wil is onbeperkt.

Onbeperkt? Maar kan God dan volgens Scotus het onzedelijke en onredelijke willen? Als wij op die vraag het antwoord geven, zal van zelf de invloed der tweeërlei bepaling, die wij hier bespreken, in het oog vallen. Want wat onderstelt die vraag: kan God het onzedelijke en onredelijke willen? Dit immers, dat de kategorie van het zedelijke of redelijke reeds van te voren, dat is onafhankelijk van Gods wilsbepaling vaststaat. Neen, antwoordt Duns Scotus, God kan

[p. 179]

niet het onzedelijke of onredelijke willen, ofschoon Hij alles willen kan; want hetgeen God wil wordt, op het oogenblik en door de omstandigheid zelve dat Hij het wil, zedelijk en redelijk. God kan wel iets willen dat met de tot hiertoe door ons aangenomene begrippen van zedelijkheid en redelijkheid in strijd is. Maar gebeurt dit, zoo mogen wij geenszins daaruit afleiden, dat God inderdaad iets onzedelijks en onredelijks heeft gewild. Veeleer vloeit daaruit voort, dat de tot hiertoe gangbare begrippen van zedelijkheid niet meer deugen of althans tijdelijk en tot nader order hunne geldigheid verloren hebben.

Dit beginsel (God is allereerst Wil, Voluntas) behelst de verstuitziende gevolgen. Onze zedelijke begrippen berusten nu niet meer op eeuwige waarheden. Stelen is slecht, is nu bijvoorbeeld geen eeuwige waarheid meer. Maar men begrijpt licht, dat wanneer de eeuwige waarheden op zedelijk gebied wegvallen, zij op geen enkel ander gebied kunnen blijven staan. Die zedelijke waarheden toch hadden wij in haar eeuwig en onveranderlijk karakter alleen door de rede leeren kennen en erkend. De Openbaring had ons eenvoudig het gebod gegeven. Of dit gebod in de natuur zelve der dingen gegrond is, heeft de Openbaring er ons niet bij gezegd. Juist het tegendeel van dien. De Openbaring, althans in het Oude Testament (men denke aan de leugen waarvan het volk Israëls bij den uittocht uit Egypte of waarvan Samuël op Gods bevel gebruik maakt), zou er ons eerder toe leiden, aan de zedelijke voorschriften een zeker karakter van toevalligheid toe te kennen. De rede alleen heeft ons dus het eeuwig karakter dier voorschriften kunnen onthullen. Zij heeft ons geleerd het onzedelijke met het onredelijke, het onredelijke met het onzedelijke gelijk te stellen. Maar is nu het onzedelijke niet iets volstrekt onveranderlijks, dan is uit den aard der zaak het onredelijke evenmin iets volstrekt onveranderlijks. Dan zijn ook de zoogenaamde axiomata onzer rede geene eeuwige waarheden. Dan hangt het, om slechts iets te noemen, geheel van Gods wilbepaling af, of het geheel altijd gelijk zal zijn aan zijne deelen, of twee met twee vermenigvuldigd altijd vier zal opleveren.

[p. 180]

Wij vinden hier weder een nieuw bewijs voor de stelling, dat men in de middeneeuwen alle de nieuwere richtingen reeds in kiem aantreft. Wat is de leer van Duns Scotus anders dan die welke onze kritische wijsbegeerte sedert Kant algemeen aanneemt, wanneer zij zegt dat aan onze redewaarheden het karakter der volstrekte noodzakelijkheid ontbreekt. Wij schrijven aan de bepaling van Gods wezen, gelijk zij door Duns Scotus gegeven wordt, geenszins eene strekking toe, wijder dan eigenlijk in zijne bedoeling lag. De onmogelijkheid om aan onze ervaringswetenschap het karakter van noodzakelijkheid te verleenen, heeft hij zelf erkend.¹ De stelling: God is allereerst Wil, is slechts de erkenning dier onmogelijkheid in een theologischen vorm.

Maar juist die theologische vorm, in verband met andere godgeleerde denkbeelden van het Katholicisme, maakte die op zich zelve ware en volmaakt onschuldige stelling in de praktijk hoogst gevaarlijk. Buiten alle theologische nevenbedoeling om, is de stelling omtrent het toevallig karakter van alle ervaringswetenschap, - en ook de ethiek behoort natuurlijk daartoe, - eene zuiver abstrakte theorie, waarmede wij voor het dagelijksch leven niets kunnen aanvangen. Ons handelen toch berust geenszins op het geloof aan de eeuwigheid en onveranderlijkheid, met andere woorden aan de noodzakelijkheid onzer ervaringswetenschap, maar uitsluitend op onze overtuiging, dat althans de zoogenaamde axiomata altijd axiomata zullen blijven zoo lang er menschen zullen zijn, geestelijk en lichamelijk gevormd zoo als wij. Of er juist een noodzakelijk verband bestaat tusschen het aanraken van vuur en het branden van dat lichaamsdeel waarmede ik het vuur aangeraakt heb, die vraag heeft voor de praktijk geenerlei beteekenis. Dat dit verband mij slechts door ervaring bekend, dat die kennis bij mij slechts op gewoonte berust, ik kan dit toegeven, en toch zal ik niet onredelijk handelen wanneer ik mij niet noodeloos aan de aanraking met vuur blootstel.

1 ‘Experimèntalis cognitio, quantumcumque frequens, non infert necessario ita esse in omnibus’, zegt D. Scotus Quaest. in metaph. I q. IV. Kant zou zich niet anders uitgedrukt hebben.

[p. 181]

Een geheel ander karakter verkrijgt deze onschuldige afgetrokkene theorie omtrent de natuur van ons kenvermogen, wanneer zij met zekere theologische gegevens verbonden wordt. Dan kan er een allergevaarlijkste kasuïstiek uit ontstaan. Inderdaad, kan God de zedewet veranderen; heden, krachtens een besluit van Zijn wil goed doen zijn wat gisteren slecht heette en omgekeerd, dan is het genoeg dat priesters zich opwerpen als tolken van Gods raadsbesluiten en in dit karakter bij eene domme menigte geloof vinden om, in het belang hunner priesterlijke, - helaas niet altijd, de ervaring leert het, heilige - bedoelingen, als geoorloofd te doen aannemen hetgeen met 's menschen natuurlijk zedelijk bewustzijn in strijd is. Roomsch-katholieke priesters hebben niet zelden, bepaaldelijk ten aanzien van den koningsmoord, de wettigheid dezer gevolgtrekking metterdaad bewezen.

Hoe Duns Scotus zich uit het scepticisme redde, dat uit zijne bepaling van het goddelijk wezen voortvloeide, door welke onjuiste redeneering hij zelf de gevolgen van zijn beginsel ontging, hebben wij hier niet te onderzoeken. Maar wel moeten wij doen opmerken, dat de godsdienstige, katholieke wijsbegeerte hier een nieuwen schok ontving. Zij toch was aangevangen met een onbepaald vertrouwen in het noodzakelijk karakter der redewaarheden. Zonder zulk een vertrouwen, zou hare geheele poging om de overeenstemming van rede en geloof te bewijzen in de lucht hangen. Nu echter wordt dat vertrouwen als ijdel voorgesteld, nadat Thomas Aquinas zich nog bepaald had tot de erkenning van het onvoldoende der rede om zekere openbaringswaarheden in het licht te stellen. Zoo dringt alles de Scholastiek tot haar laatste noodlottige woord, het woord waarmede zij zich zelve begraven zou.

De veertiende eeuw was bestemd dat woord uit te spreken. De Kerk had den laatsten grooten Scholastieken leeraar, Thomas van Aquino, (1323) heilig verklaard. De veroordeeling die vroeger sommige zijner stellingen had getroffen¹ werd plechtig herroepen. Maar dit kon de

1 Zie bl. 174.

[p. 182]

Scholastiek niet verhinderen, ten gevolge van de tegenstrijdige elementen die zij in zich opgenomen had, haar eigen dood te sterven.

Durand (geboortig uit St. Pourçain, een klein dorp van Auvergne), een der twee namen die hier het meest onze aandacht trekken, was nog wel een medelid van de orde der Dominikanen. Hij werd bovendien tot hooge kerkelijke waardigheden geroepen, en stierf als Bisschop van Meaux (1334). Hij moet als een der krachtigste voorgangers van den Engelschman, Willem van Occam, aangemerkt worden.

Het ontbindingsproces der Scholastiek had vier stadiën te doorloopen, wanneer men althans met ons van oordeel is dat met haar ontstaan reeds de kiemen van hare ontbinding gegeven waren. Welke waren die vier doorgangspunten?

1^o De door innerlijke levenservaring in de bewustheid opgenomen inhoud van het geloof wordt voorwerp van het spekulatieve denken, dat daardoor zijn eigen inhoud leert kennen (Anselmus). Had men zich aan die bepaling gehouden, men had, daar toch een aanzienlijk deel van het geheele kerkelijk geloof door het vroom gemoed onmogelijk ‘ervaren’ kon worden, weldra moeten erkennen, dat dit deel eenvoudig als positief onderwijs der Kerk aangenomen, maar nooit voorwerp van het spekulatief denken worden kon. Men hield zich evenwel aan deze bepaling niet. Het kerkelijk geloof in zijn geheelen omvang werd tot voorwerp van het spekulatieve denken gemaakt. De dwaling wreekte zich terstond. Daar een positieve stelling nooit onmiddellijk uit de algemeene rede kan worden afgeleid, werd 2^o de Scholastiek een denken, dat dienen moest om van te voren de kerkelijke leerstukken waarschijnlijk, aannemelijk te maken (Abelardus). Deze poging om de leerstukken waarschijnlijk te maken kon tot tweeërlei uitkomst leiden. Men kon óf die leerstukken in hun eigenlijk karakter miskennen, en ze op meer of min gewelddadige wijze maken tot voorstellingen, waarvan het dan de rede inderdaad niet zwaar moest vallen de waarschijnlijkheid te bewijzen; òf men kon den leerstukken hun eigenlijk karakter ongeschonden laten, en openhartig erkennen dat

[p. 183]

de rede het bij het betoog hunner waarschijnlijkheid wel een eind ver bracht, maar toch vaak niet in staat was de haar opgedragen taak te volvoeren, en daarom dankbaar moest zijn dat eene bovennatuurlijke openbaring de gewisheid aanvulde die zij niet of niet volledig verschafte. 3^o Tot dit laatste alternatief besloot de Scholastiek (Thomas van Aquino). Dit alternatief kende aan de menschelijke rede nog altijd een zeker vermogen toe ten aanzien van het waarschijnlijk maken of ook bewijzen der kerkelijke leerstukken, maar tevens gaf het anderen het voorbeeld van een vergelijken, dat bij dezen wellicht minder gunstig zou uitvallen. Van de stelling: de rede kan eenigermate de geloofswaarheden bewijzen, is slechts éene schrede tot de stelling: de rede kan de geloofswaarheden in het geheel niet bewijzen; deze kunnen slechts op gezag eener bovennatuurlijke openbaring aangenomen worden. En deze schrede moest men doen zoodra men de rede niet langer in het bezit achtte van onveranderlijke waarheden (Duns Scotus). Maar gaf men toe, dat de rede het leerstuk der Kerk niet bewijzen kon, en had men door dit toe te geven er zich aan gewend, het getuigenis der rede onpartijdig en zonder aan het leerstuk te denken te ondervragen, zoo verhinderde niets, dat men niet alleen een niet bevestigen (Durand v. St. Pourçain) maar zelfs een tegenspreken van het leerstuk door de rede waarnam, een tegenspraak die men te eerder kon doen uitkomen naar mate men het kerkelijk geloof daardoor volstrekt niet aangetast achtte. Nu werd 4^o de scheiding tusschen rede en geloof tot den rang van beginsel verheven, hetgeen natuurlijk de zelfmoord was der Scholastiek (Willem van Occam).

Uit dit overzicht bespeurt men reeds welke plaats in het ontbindings-proces der Scholastiek aan Durand toekomt. Datzelfde nominalisme dat met Roscellinus¹ vernietigd scheen, en op welks bouwvallen het kerkelijk denken zijne groote realistische stelsels had opgetrokken, na de bittere teleurstellingen en ontgoocheling die het Realisme onder-

1 Zie bl. 87 vlgg.

[p. 184]

vonden had, herleefde het nu in een eigen medelid van de Dominikanerorde. En ofschoon zelf geen Nominalist had Duns Scotus deze herleving voorbereid. De rede is niet in het bezit van onveranderlijke, eeuwige waarheden. Dit vloeide gelijk wij zagen uit zijne premissen voort. Durand trok dit gevolg, en loochende elk verband tusschen onze natuurlijke kennis en de objektieve waarheid. Voor ons bestaat waarheid volstrekt niet in de overeenstemming tusschen onze kennis en de werkelijkheid. Het oordeel over deze overeenstemming toch ligt geheel buiten ons bereik. Om verschillende redenen. Is het voorwerp van ons kennen iets stoffelijks, hoe zou er dan tusschen onze voorstelling (iets geestelijks) en het voorwerp dier voorstelling (iets stoffelijks) overeenstemming kunnen aanwezig zijn? Wil men beweren, dat ons denken niet het stoffelijk ding, maar zijn wezen of substantie, dus ook iets geestelijks, tot voorwerp heeft, zoo antwoordt Durand met de opmerking, dat in dit geval het denken zelf, om met de substantie der dingen overeen te stemmen, ook eene substantie moest zijn, hetgeen het niet is, aangezien het denken slechts een accidens van de menschelijke substantie heeten mag. Ook door abstraktie vinden wij geene objektieve waarheid, daar zij altijd door een abstraheeren van verschijnselen ontstaan is, en wij die verschijnselen niet anders dan door zinnelijke waarneming leeren kennen. Zoo is dan onze kennis, in den eigenlijken zin des woords, volgens Durand, tot zinnelijk waarneembare voorwerpen, en hetgeen zich uit onze aanschouwing laat afleiden, beperkt. Hiermede viel een der vraagstukken, waarover tusschen de Thomisten en hunne tegenstanders gestreden werd, weg. Weten wij niets van een wezen, van eene algemeene substantie der dingen; is dat wezen slechts eene door ons zelven gemaakte abstraktie van het individuëele, zoo is de vraag natuurlijk ijdel naar het beginsel, krachtens hetwelk het algemeene, dat dan in het geheel niet bestaat, zich individualiseert. - Zoo tobt de menschelijke geest zich eeuwen af, ten einde de betrekking tusschen twee termen te vinden, om dan ten slotte te ontdekken, dat een der ter-

[p. 185]

men slechts een voortbrengsel was van zijne eigene fantasie. Naar het beginsel der individualiseering had men gezocht. Nu ziet men in, dat er geene individualiseering van het Algemeene plaats heeft, aangezien onze geest dat Algemeene eerst maakt, nadat hij de individuëele verschijnselen heeft leeren kennen.

Het Algemeene slechts eene abstraktie van onzen geest! Deze uitspraak is, gelijk elk inziet, het vonnis van alle spekulatieve theologie. Durand wijst die gevolgtrekking niet af. De theologie is in zijn oog een geheel praktische wetenschap. Zij leeft van het geloof. Dat geloof rust op Gods openbaring, en kan uit den aard der zaak nooit tot weten worden. Het programma der Scholastiek is hiermede geheel ter zijde gesteld. Abelardus' theorie omtrent de verdienstelijkheid van het geloof¹ wordt weder opgenomen en tot haar uiterste gedreven. Hoe moeilijker iets te gelooven valt, hoe verdienstelijker het gelooven is. ‘Het wonder is het liefste kind van het geloof.’

Er bleef nu nog slechts over, dat er iemand opstond die voor het reeds bereikte kritische standpunt de scherpste formule vond, die het laatste woord uitsprak. Dat deed Willem van Occam. Ook hij behoorde tot de Orde der Franciskanen, († 1347) en dat woord was: Aan de abstraktiën van onzen geest niet zonder noodzaak wezenheid toekennen.² Men zou hem bijna den Kant der veertiende eeuw kunnen noemen. Zijn logika is de ‘kritiek der zuivere rede’; nog tegen het einde der zeventiende eeuw was zij in Oxford in gebruik. Het vaderland van Baco, van Hobbes, van Hume, van Berkeley, van Stuart Mill, misschien ook dat van het geslacht, waaruit Kant gesproten is, schijnt dus, de eeuwen door, voor de ontwikkeling der wijsbegeerte dezelfde beteekenis te hebben, denzelfden invloed uit te oefenen.

Occam staat op de schouders van zijne onmiddellijke voorgangers, Duns Scotus en Durand van St. Pourçain. Wat reeds zij tegen het Realisme van de kerkelijke filosofie in het midden hadden gebracht, wordt

1 Zie bl. 110. -

2 Pluralitas non est ponenda sine necessitate.

[p. 186]

ook door hem op den voorgrond gesteld. Ook bij hem, gelijk bij Duns Scotus, is God allereerst Wil, en hij aanvaardt elke gevolgtrekking die uit deze bepaling moet worden afgeleid. Natuurorde, natuurwet is er op geen enkel gebied. Een daad is verkeerd, uitsluitend omdat zij met Gods gebod in strijd is. Verandert God uit kracht van Zijn souvereinen wil dat gebod, en houdt daarmede de strijd op, zoo wordt de slechte daad onmiddellijk tot een goede daad. Gelijk God geene natuur heeft, zoo heeft niets eene natuur, niets een vast, onveranderlijk karakter. Evenzeer loochent hij de werkelijkheid van het Algemeene Begrip. Alleen het individuëele heeft een werkelijk bestaan. Buiten of in de individuëele menschen is er niet nog eens een menschheid, die zich over hen verdeelt, veel minder vóor hen bestaat. Dientengevolge - ook hier gaat Occam tot het uiterste - kan het algemeene nooit voorwerp van onze kennis, inhoud van onze wetenschap, eigendom van onzen geest zijn. De betrekking tusschen de individuëele verschijnselen te leeren kennen, is het eenig doel, de eenige vrucht van ons denken. Komen wij op die wijze tot een redelijke Godskennis? Geenszins. Maar die is ook, volgens Occam, niet te bereiken. En hoe eerder wij deze onbereikbaarheid erkennen, hoe beter het voor ons is. Ons natuurlijk verstand heeft, het beeld is van Occam, van God evenmin eenig begrip, als een blinde van de kleuren.

Waartoe dit verzet tegen de grondbeginselen der Scholastiek? Waartoe deze kritiek van de rede? Waartoe deze richting die wij thans met het volste recht scepticisme zouden noemen? Ging zij van mannen uit die vervreemd waren geraakt van het geloof der middeneeuwen? Werd het onbewijsbare der leerstukken aangetoond, opdat de geesten af zouden laten aan die leerstukken geloof te slaan?

Het tegendeel is waar. Hoe zonderling het klinke: de kritiek van de wijsgeerige gronden, waarop het leerstuk tot hiertoe bij velen gerust had, ging van hen uit die aan dat leerstuk van ganscher harte geloofden. Ja zij oefenden die kritiek juist om het geloof aan de waarheid van het leerstuk bij anderen mogelijk te maken, en boven allen

[p. 187]

redelijken twijfel, in den meest eigenlijken zin des woords te verheffen. Willem van Occam meende niet anders dan een verdediger des Kristendoms te zijn. Zijne verdediging des Kristendoms verschilde alleen daarom van de apologie van vroegere tijden, omdat het Kristendom langzamerhand geheel van karakter veranderd was.

Van zijne theoretische zijde beschouwd was het Kristendom der tien eerste eeuwen eenvoudig eene wijsbegeerte, en wel eene die in aard en methode van de heidensche wijsbegeerte niet onderscheiden was. De kristelijke bespiegeling van een Justinus, van den schrijver van het vierde Evangelie, van een Origenes, een Athanasius, een Basilius, een Augustinus, een Dionysius Areopagita, een Johannes Scotus Erigena, was slechts een spekulatieve theologie, die, met uitzondering van eenige historische bestanddeelen, volkomen dezelfde stof verwerkte, die reeds door een deel der heidensche wijsbegeerte bearbeid was. De betrekking tusschen God en de wereld, in het algemeen tusschen het Oneindige en het Eindige, de oorsprong van het kwaad en zijn beteekenis in het geheel der dingen, de vrijheid of onvrijheid van den menschelijken wil, de behandeling van zulke vragen, wij hebben het vroeger aangetoond, door de wijsgeeren vóor Kristus aangevangen, werd door de genoemde Kristelijke denkers eenvoudig voortgezet. Zij volgden daarbij den reeds aangewezen trant van redeneering, volgden de gangbare logika, gingen van de stellingen uit, die reeds voor hen als de grondwaarheden van de menschelijke rede aangenomen waren. Het eenig onderscheid, wij herhalen het, bestond daarin, dat vele der vermelde vragen nu voortaan in den historischen persoon van Jezus haar vereenigingspunt vonden. Dit verschil, hoe belangrijk ook op zich zelf, behoefde geene verandering te brengen in de tot hiertoe gevolgde wijsgeerige methode. Justinus de Martelaar en zij die in zijne voetstappen traden, beweerden niet anders, maar beter te filosofeeren dan hunne Heidensche voorgangers.

Waartoe had nu echter dat bewandelen van den ouden weg geleid?

De moeilijkheid die elk spekulatief denken ondervindt, om zich van

[p. 188]

het individuëel, van het zinnelijk waarneembare wijsgeerig rekenschap te geven, om het in een wijsgeerig stelsel op te nemen en een veilige plaats te gunnen, doet het spekulatieve denken altijd afdrijven op den stroom van het Pantheïsme. Die moeilijkheid bestond evenzeer voor de Kristelijke bespiegeling. In het begin evenwel werd zij krachtig opgewogen door de zeer konkrete, geschiedkundige bestanddeelen, die de Kristelijke bespiegeling in zich had moeten opnemen. Daardoor werd het gewone proces, dat elke spekulatieve filosofie tot Pantheïsme voert, zeker vertraagd. Maar ook niet meer dan vertraagd. Juist omdat men het trachtte op te nemen in het bespiegelend denken, moest het historisch Kristendom meer en meer zijn historisch karakter verliezen. Van de feiten behield men slechts hunne ideëele beteekenis. Nu kon niets meer de Kristelijke wijsbegeerte verhinderen dat verloop te hebben dat, gelijk wij deden opmerken, noodzakelijk in een meer of minder openhartig beleden Pantheïsme eindigen moet.

Geen wonder dat zij, die den Kristelijken godsdienst als positieven godsdienst wilden handhaven, voor deze laatste vrucht der Kristelijke wijsbegeerte terugschrikten, en juist in het versterken van dat volstrekt positieve karakter des Kristendoms het eenig redmiddel zagen. Dit versterken was de groote zorg van het Katholicisme gedurende de laatste helft der middeneeuwen. Verloochend werd nu hetgeen eens was toegejuicht. En dezelfde Kerk die eens het pantheïstisch Kristendom van een Dionysius Areopagita schier als orakeltaal had begroet, vond thans haren eigenlijken tolk in een scholastieken leeraar als Thomas van Aquinas.

Het Kristendom was nu tot een positief leerstelsel geworden. Wat hield dit leerstelsel in?

Wij hebben ons hier alleen met de formeele zijde van het stelsel bezig te houden, en stippen slechts de hoofdpunten aan: drie kan een, en een kan drie zijn (Triniteit); het geheel kan als zelfstandig bestaande in evenzeer zelfstandig bestaande individuën en in elk van hen tegelijker tijd aanwezig zijn (Alomtegenwoordigheid Gods); tusschen

[p. 189]

eene substantie en hare accidentiën bestaat geen noodzakelijke samenhang: de accidentiën bijvoorbeeld van een brood kunnen blijven, terwijl de substantie van datzelfde brood verdwijnt (leer van het Sakrament des Altaars); éen en hetzelfde lichaam kan op hetzelfde oogenblik in tegengestelde richtingen bewogen worden (de eene hostie wordt omhoog geheven, de andere doet men dalen) enz. Deze en soortgelijke logische stellingen vormden inderdaad den wijsgeerigen achtergrond van de leeringen der Kerk. Nam men deze leeringen aan, en stelde men zich niet met den klank tevreden, zoo moest de denkende geest de genoemde stellingen aanvaarden. Nu had de kritiek van het menschelijk kenvermogen evenwel geleerd, dat aan het Geheel, aan het Algemeene, daar het slechts eene abstraktie is van onzen geest, geen zelfstandig bestaan toekomt; dat eene substantie, afgescheiden gedacht van hare eigenschappen, slechts een gewrocht is van onze verbeeldingskracht. Kortom, de kerkelijke leer onderstelde als onbedriegelijke waarheid hetgeen reeds destijds de kritiek als dwaling had leeren veroordeelen. De wijsgeerige premissen van de kerkleer waren, op zich zelve, dat is zuiver als wijsgeerige premissen beschouwd, voor die kritiek even zoovele ongerijmdheden. Aan den anderen kant was echter het geloof aan de waarheid van de kerkleer zelve ongeschokt gebleven. De wijsgeerige premissen van de kerkleer onwaar, de kerkleer waar: uit deze beide stellingen was zeker de allereenvoudigste gevolgtrekking die, welke Willem van Occam er inderdaad uit afleidde. Zij was deze: het Kristendom steunt op premissen, waarmeê de wijsbegeerte niets te maken heeft.

Zoo en niet anders moet, naar het mij voorkomt, het nominalistisch standpunt van Occam teruggegeven worden.

Meestal zegt men: voor Occam kon waar zijn in de theologie wat onwaar is in de wijsbegeerte. Zou de uitvinder van zulk een onzinnige bewering een oogenblik onze aandacht verdienen? Zou men hem, zonder beschimping dier wijsbegeerte, tot den laatsten vertegenwoordiger der katholieke filosofie in het Westen vóor het concilie van Trente kunnen maken?

[p. 190]

Neen, dit is veeleer zijn stelling: In de wijsbegeerte, dat is in de wetenschap der eindige dingen, gelden premissen die in de theologie, dat is in de wetenschap van het Bovennatuurlijke, niet gelden. Dus op het eene gebied zijn premissen waar, die op het andere gebied niet waar zijn? Occam kan die gevolgtrekking met het volste recht afwijzen. Bij premissen toch mag, volgens hem, de vraag: waar of niet waar? nooit toegelaten worden. Laat men die vraag toe, zoo heeft men reeds stilzwijgend erkend, dat er een algemeene maatstaf is (die dan wel in de zoogenaamde redewaarheden moet liggen), naar welken de waarheid van premissen beoordeeld kan worden. Volgens Occam is er zulk een maatstaf niet. Premissen wortelen geenszins in algemeen geldige redewaarheden. Premissen zijn altijd positieve, van de menschelijke rede geheel onafhankelijke, gegevens. De eenige waarheid, welker bezit voor den mensch is weggelegd, bestaat in de juistheid, waarmede uit de hem gegevene premissen besluiten door hem getrokken worden. De mensch begint dus altijd met tegenover een gezag te staan dat hem de premissen van alle redeneering voorschrijft. Over hunne redelijkheid komt hem geenerlei oordeel toe. Ja hij heeft geen grond om aan te nemen, dat zij een ander dan een zuiver positief karakter hebben, dat er iets algemeen redelijks zou zijn, waarmede zij zouden kunnen overeenstemmen. Premissen zijn als gekleurde glazen. Voor het éene oog neem ik een groen, voor het ander een blauw glas. Nu is de groene kleur voor het eene oog even zoo waar als de blauwe voor het andere oog. Premissen zijn als de woorden in verschillende talen. Tafel is niet waarder dan table of tisch¹. Het komt er dus slechts op aan te weten welke premissen ons op verschillend gebied gegeven worden.

Voor de natuurlijke kennis, zegt Occam nu verder, zijn de zinnelijk waarneembare verschijnselen, voor de bovennatuurlijke kennis de

1 Dit voorbeeld, ofschoon door mij gekozen, is geheel in den geest van Occam, voor wien onze voorstellingen even goed slechts ‘teekenen’ waren als onze woorden.

[p. 191]

uitspraken der door God ingegeven personen het eenig en alles afdoend gezag. En hoogst verkeerd zou het zijn, wanneer men eigenmachtig uit hetgeen het éene gezag op het éene gebied leert, gevolgtrekkingen zou willen maken tot hetgeen het andere gezag op het andere gebied zou moeten leeren. Want deze poging zou juist de, toch ongegronde, overtuiging insluiten, dat aan de premissen, die elk gezag op zijn eigen gebied heeft gesteld, door onze rede, en naar de mate hunner overeenstemming met onze rede een algemeen karakter mag worden toegeschreven.

Een voorbeeld: éen en hetzelfde lichaam kan niet op éen en hetzelfde oogenblik in tegengestelde richtingen bewogen worden. Dit is een der premissen onzer natuurlijke kennis. Hoe komen wij daaraan? Iemand antwoordt: wij zijn van de waarheid dezer stelling overtuigd, omdat het tegendeel ongerijmd, dus onredelijk zou zijn. Maar Occam wijst dit antwoord terstond af. Ongerijmd? onredelijk? Wat weet gij daarvan? Van de waarheid dier stelling overtuigd? Naar welken maatstaf zult gij die waarheid beoordeelen? Neen, uwe stelling is eenvoudig eene algemeene, afgetrokkene formule, waarmede gij aanduidt hetgeen gij bij eene zekere reeks van verschijnselen waargenomen hebt. Die formule drukt redewaarheid noch natuurwet uit, zij is enkel de verkorte uitdrukking van een groot aantal verschijnselen. Welnu, ga dan ook niet verder dan die verschijnselen. Vergeet geen oogenblik dat gij hier met geene algemeene waarheden of wetten, maar uitsluitend met verschijnselen te doen hebt. Als gij, geheel in het algemeen, zegt: een lichaam wordt op hetzelfde oogenblik niet in tegengestelde richtingen bewogen, vergeet dan niet, dat dit een lichaam een zuivere abstraktie is van uwen geest, dat dit een lichaam nergens bestaat, dat gij eigenlijk zoudt moeten zeggen: zoo en zoovele lichamen heb ik nooit op hetzelfde oogenblik in een andere richting zien bewegen dan die hun in dat oogenblik was medegedeeld. Laat dit honderd lichamen zijn, wat bewijst dit ten aanzien van het honderd en eerste lichaam waarmede gij de proef nog niet genomen hebt? De waarschijn-

[p. 192]

lijkheid pleit er voor, dat gij ook hier, naamt gij de proef, dezelfde uitkomst zoudt verkrijgen. Maar die waarschijnlijkheid is enkel het gevolg van gewoonte. Noodzakelijkheid is er niet. Nooit kan de ervaring u tot het begrip van noodzakelijkheid brengen. En komt er nu een ander gezag, dat der goddelijke openbaring (voor Occam natuurlijk minstens even vertrouwbaar als dat der zinnelijke waarneming), een ander gezag dat u verzekert: hier wordt op hetzelfde oogenblik een lichaam in tegengestelde richtingen bewogen, zoo is er eigenlijk niets waardoor dit ongeloofelijk wordt. Dan eerst zou het ongeloofelijk worden, wanneer de zoo even aangehaalde formule niet de verkorte uitdrukking was eener, uit den aard der zaak altijd onvolledige, ervaring, maar dat, waarvoor gij haar wel uit zoudt willen geven: eene natuurwet of eene redewaarheid.

Occam, gelijk men ziet, is eenvoudig zuiver empirist. De empirie leert dat iets zoo is, niet dat iets zoo moet zijn: deze stelling aanvaardt hij eerlijk. Een empirisme uit te vinden, dat èn slechts met de ervaring te rade wil gaan èn, niet slechts voor praktische oogmerken, maar theoretisch eeuwige onveranderlijke waarheden en natuur wetten erkent, was eerst voor latere tijden weggelegd.

Zoo is Occams verdediging van het Katholieke leerstelsel meer dan een wanhopige uitvlucht, meer dan een voorbijgaande paradox. Zij berust veeleer op eene zeer diepgaande kritiek van het menschelijke kenvermogen, verbonden met een ongeschokt geloof aan de waarheid van de kerkleer. Het betrekkelijk karakter van alle onze kennis heeft hij helder ingezien, en er voor de apologie van het Kristendom alle mogelijke partij van getrokken. Men heeft volstrekt niet het recht, te zeggen, dat hij, gelijk zoovelen na hem, op het scepticisme het geloof heeft willen bouwen. Dan zou zijn uitspraak moeten luiden: alle menschelijke kennis is onzeker, vliedt in de armen van het gezag der Moederkerk! Neen: de menschelijke kennis is, volgens hem, niet onzeker. Zij is eenvoudig beperkt tot de kennis van verschijnselen en van de betrekking dier verschijnselen. Zij komt nooit in het bezit van

[p. 193]

die algemeene redewaarheden, waarvan men vroeger droomde. In dit opzicht is Occam geheel een kind van onzen tijd, en hebben zelfs velen in onzen tijd nog veel van hem te leeren. Men kan alleen vragen hoe een geest, zoo scherpzinnig als de zijne, de geloofsbrieven van het gezag der Kerk zoo zonder eenig nader onderzoek heeft aangenomen. Al liet men zijne gelijkstelling van het gezag der zinnelijke waarneming en het gezag der Kerk, of van welk gezag dan ook, in beginsel gelden, zoo zou daarmede in de werkelijkheid het gezag der Kerk nog niet steviger geworden zijn. Ik wil gaarne aannemen ook hetgeen met de uit zinnelijke waarneming afgeleide ervaring strijdt; indien ik slechte daarvoor een gezag kan vinden, minstens even vertrouwbaar als dat der zinnelijke waarneming.

Hoe heeft de Roomsch-katholieke Kerk ons toch, - middellijk of onmiddellijk, - aan allerlei geholpen, waardoor wij nu aan haar invloed zoo geheel ontwassen zijn? De Roomsche kerkleer kon tegen het eind der middeneeuwen niet geloovig omhelsd worden door een scherpzinnigen geest, die de geheele ontwikkeling van de Katholieke filosofie in dat tijdvak achter zich had, zonder, tengevolge van haar eigen schier uitsluitend positief karakter, de onmiddellijke aanleiding te worden tot het ontstaan dier zuiver kritische wijsbegeerte, die ons thans wel geen waarheid in den ouden zin des woords doet vinden, maar ons toch voor menige begoocheling bewaart. Rijker dan de denkers der middeneeuwen zijn wij zeker niet, en zullen wij naar alle waarschijnlijkheid ook wel niet worden, maar armer zijn wij evenmin. Hun rijkdom was een ingebeeld bezit. Daarin, dat wij dit inzien, bestaat onze vooruitgang, de vooruitgang dien wij voor een niet onaanzienlijk deel juist aan de teleurstellingen danken, die zij zich zelven en hunnen opvolgers bereid hebben. Immers, zien wij op den weg van Augustinus tot op Willem van Occam afgelegd terug, een weg die sedert nog eens, maar in veel korter tijdsverloop, afgelegd is, zoo leert de geschiedenis van de Katholieke filosofie in het Westen: de menschelijke rede is geene zelfstandige grootheid, geen schatkamer van onver-

[p. 194]

anderlijke, eeuwige waarheden, slechts eene voorraadschuur van aan de ervaring ontleende, en die ervaring in het kort samenvattende formules, die wij voor het praktisch gebruik steeds nauwkeuriger hebben te maken, en die voor dat praktisch gebruik vrij toereikend zijn. Onze kennis bepaalt zich tot de wijze, waarop de meerderheid der menschen zich nu eens de volgorde der verschijnselen denken moet. Al ons weten draagt een zuiver en uitsluitend historisch karakter, en elk vraagstuk dat geene historische behandeling, in den aangegeven ruimen zin des woords, toelaat blijft ontoegankelijk voor onzen geest, die, als hij gezond is, ook geen toegang daartoe beproeft te vinden.

De les, die uit den ontwikkelingsgang der Katholieke filosofie voor de Katholieke Kerk zelve voortvloeit, is niet minder duidelijk. In haren jongen tijd heeft zij den droom van verzoening tusschen gelooven en weten mede gedroomd. De ondervinding heeft haar geleerd, dat zij niet beter kan doen dan zich meer en meer terugtrekken in haar volstrekt positief karakter. Zij begrijpt dan ook hare roeping voor de toekomst uitstekend. De tijd der Augustinussen, der Anselmussen is voor goed voorbij. Zoo lang de denkende wereld aan eene menschelijke rede als aan een zelfstandige macht geloofde, in het bezit van algemeene, noodzakelijke, eeuwige waarheden, kon de Kerk nog hopen met deze rede een geloofsstelsel te verzoenen, dat grootendeels op die zelfde waarheden gebouwd was. Ontneem Plato zijne grieksche nationaliteit, dat is zijn goeden smaak, zoo kan men zich Plato even goed in de eerste helft der middeneeuwen als kerkelijk geloovig wijsgeer denken. Nu de kritiek die redewaarheden zelve heeft aangetast, en de eigenlijke natuur van alle weten heeft omschreven, zou de Roomsche Kerk, hoe zij zich ook aftobde en tot welke inschikkelijkheden zij ook besluiten wilde, het den wetenschappelijk gevormde van onzen tijd toch nooit naar den zin kunnen maken. Zij mag op de fluit spelen, deze kinderen der markt zullen toch niet dansen; zij mag klaagliederen aanheffen, deze kinderen zullen toch niet weenen. Waartoe zal zij dan pogen voor diegenen eene metafysika smakelijk te maken,

[p. 195]

die aan alle metafysiek, in den ouden zin des woords, den dienst voor goed hebben opgezegd? De Kerk heeft, even als op staatkundig gebied, den stroom des tijds gevolgd. De geesten zijn vreemd geworden aan alle theosofische bespiegeling. Ook het Katholicisme is van een spekulatieve theologie, eenvoudig een positieve godsdienst geworden, voor welks propaganda een katechismus toereikend is. Op staatkundig gebied zijn alle middentermen aan het verdwijnen, en zal ten slotte de demokratie de zaken van het monarchaal despotisme doen. Ook het Katholicisme is van een aristokratische republiek eene monarchale inrichting geworden, die onmiddellijk bij de groote massaas haren steun zoekt. De Kerk kan het dus rustig aanhooren, wanneer men hare leerstukken van onredelijkheid beschuldigt. Deze beschuldiging komt slechts van hen, die nog aan eene redelijke theosofie gelooven. Maar zij die hieraan gelooven, staan juist niet aan de spits van de wetenschappelijke beweging van onzen tijd. De Kerk bevestigt nu eenvoudig en spreekt plechtig uit het godsdienstig geloof der groote menigte, zonder om de goedkeuring van hen te bedelen, die de Kerk eigenlijk tot een zelfmoord zouden willen bewegen. Zoolang de groote menigte gelooft wat zij gelooft, zal de Roomsche Kerk hare kracht behouden. Maar daarmede is tevens gezegd, dat de rol van de Kerk in de tegenwoordige maatschappij van de rol die zij voorheen vervulde in alle opzichten verschilt. Eens leerde de Kerk aan het onbeschaafde volk op populairen trant wat denkers hadden uitgedacht, thans kondigt zij op plechtigen trant het geloof van het onbeschaafde volk af, ten spijt van hetgeen de denkers leeren.

Zal nu hetgeen de denkers leeren eindelijk in de menigte afdalen, en daarmede een einde komen aan de heerschappij van hetgeen eens de Katholieke filosofie mocht heeten? Wij kunnen ons hier niet verdiepen in een vraag, die inderdaad de geheele toekomst van het Katholicisme raakt. Maar kan men zich ontveinzen, dat, nu de wetenschap uitsluitend tot kritiek herleid wordt, eene kritiek welker noodzakelijkheid en welker uitspraken alleen door hen kunnen worden

[p. 196]

aangenomen, die ten volle tot de ingewijden in de Geschiedenis behooren, de groote menigte te diepe behoefte aan iets positiefs zal blijven gevoelen om geduldig bij de groote vraagteekens der kritiek stil te blijven staan? Kon men bevestiging tegenover bevestiging plaatsen, stelling tegenover stelling, ook de paradox van beden, de ondervinding leert het, zou morgen tot een axioma voor de menigte kunnen worden. Dit heeft de achttiende eeuw kunnen doen met haar onvoorwaardelijk geloof in hare denkbeelden. Daar evenwel Rome's bevestiging in onzen tijd bij de meest wetenschappelijke ontwikkelden geene ontkenning, slechts een bescheiden ‘ik en weet niet’ ontmoet, schijnt zij nog een lang leven voor zich te hebben, ja een leven waarvan men het einde niet bespeurt. Vroeger bestond de verlichting in het aannemen van andere stellingen dan die van Rome; thans bestaat de verlichting in het zich wijselijk onthouden van elke stelling of ontkenning ten aanzien van de vraagstukken die Rome beslist. Moet evenwel het tegenwoordig karakter onzer wetenschap ten aanzien van het bovenzinnelijke, hoe wettig het ook op zich zelf zijn moge, niet ten slotte, ondanks zich zelf, Rome ten goede komen? Wat had niet de vorige eeuw en het begin van deze tegen over het Katholicisme te stellen: eene onfeilbare rede tegenover den onfeilbaren Paus, de humaniteitsidee tegenover het denkbeeld van de Kerk; vrijheid, gelijkheid en broederschap tegenover de kerkelijke gemeenschap; de rationalistische trilogie: God, vrijheid en onsterfelijkheid tegenover de Katholieke leerstukken: een bloeddorstige Revolutie tegenover eene bloeddorstige Inquisitie; de ijzeren logika en heerschzucht van zekere algemeene revolutionaire beginselen tegenover de ultramontaansche aanmatiging! De achttiende eeuw was geheel portuur voor Rome; met haar absoluut geloof waren zij en Rome éenes geestes kinderen. Voltaire deed Loyola vallen, het eene dogma het andere. Rousseau was dweepende zendeling; vijf eeuwen vroeger had hij eene geestelijke orde gesticht. In Robespierre herleefde de geest van een Hildebrand, die de wereld wilde kneden naar zijn beeld en gelijkenis. Diezelfde eenzijdigheid, diezelfde dweep-

[p. 197]

zucht, die voor ons de achttiende eeuw schier tot een grijs verleden doet behooren, maakte haar tegenover Rome krachtig. Haar ongeloof was ook een geloof.

Maar thans? Slechts in zoover het liberalisme van de achttiende eeuw nog bij ons voortduurt, - en dit is zeker nog in ruime mate het geval, - heeft onze negentiende eeuw lust en kracht om den strijd met Rome aan te binden. Waar echter een nieuwe geest ontwaakt is, de geest der wetenschappelijke, zuiver historische kritiek, laten Rome's stoutste beweringen het gemoed even onaandoenlijk als de ongehoordste verzekeringen die van den mond van een krankzinnige uitgaan. En hij die van dien geest doordrongen is, kan zich nauwelijks over iets zoo verwonderen, als over den toorn dien het Rome nog gegeven is bij sommige zoogenaamde verlichten op te wekken.

Nu blijft het evenwel de vraag of deze wijze van het Katholicisme eenvoudig als een positieven godsdienst te beschouwen, met Islamisme en Buddhisme op éene lijn staande, niet ten slotte blijken zal aan de uitbreiding der Kerk bevorderlijk te zijn geweest. In dat geval zou de toekomst van het Katholicisme niet slechts afhangen van de onkunde der menigte, maar in den zelfden zin van de verhevene kalmte der denkers, en de Kerk dus haar voordeel doen met den geestelijken toestand der maatschappij aan hare beide polen.