Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 3

[p. 1]

Geschiedenis van het Roomsch-Katholicisme.
Tweede tijdvak.
Van Gregorius den Groote tot op het Concilie van Trente.

Hoofdstuk I.
De Roomsch-Katholieke filosofie in het Westen.

In het tijdvak dat wij thans intreden is dit allereerst het kenmerkende, dat de invloed van het Kristelijk Oosten op de vorming en ontwikkeling van het Katholicisme weldra geheel ophoudt, en een vroeger ver afgelegen Provincie van het Romeinsche Keizerrijk, Gallië, het middenpunt wordt van de gewichtigste¹ verschijnselen, die den gang der richting, welker geschiedenis wij beschrijven, op het beslissendst bepalen. Gallië wordt de bakermat van het Katholicisme der Midden-eeuwen.

Van uit het Oosten, van uit Klein-Azië was het Kristendom naar Gallië overgeplant. De eerste Gallische Gemeente van eenige beteekenis, Lyon, droeg in hare Montanistische tinten nog de sporen van die afkomst. Maar die sporen verdwenen reeds spoedig. Veel meer dan

1 Ik volg in dit 3^e deel de thans vrij algemeen aangenomen spelling. Ontstaat daaruit een onderscheid met de beide vorige deelen, men vergete het fransche spreekwoord niet: ‘Il faut juger les écrits d'après leur date.’

[p. 2]

van het Oosten is Gallië de erfgename van Afrika, van die afdeeling der Katholieke kerk, welker zeer oorspronkelijk karakter wij reeds in Cyprianus, maar bovenal in Tertullianus hebben leeren kennen. In den boezem dierzelfde kerk werd ook de man geboren, die in het oog van het nageslacht schier de ideale uitdrukking is gebleven van den Westersch-Roomschen kerkleeraar, Augustinus.

I.

In 354¹ te Tagaste, in de Provincie Afrika, geboren, zoon van Monica, verloochende hij zijne opvoeding nooit geheel en al, zelfs niet te midden van de hartstochtelijke afdwalingen zijner jeugd. In den dienst der zinnelijkheid bleef hij denker. Zijn overgang tot de sekte der Manicheërs is er het bewijs van. Het Manicheïsme behoort tot die reeks van verschijnselen, die wij reeds in ons eerste deel onder den algemeenen naam van Gnosticisme hebben samengevat, verschijnselen, die, gelijk wij weten, lang niet altijd gelijksoortig waren. Een der vragen, een der tegenstellingen waarmede het denken der Gnostieken zich vooral bezig hield, was de tegenstelling tusschen goed en kwaad. Vertegenwoordigen goed en kwaad twee geheel verschillende en onverzoenlijke beginselen, of is er in de wereld slechts éen hoofdbeginsel, het goede; en moet het kwaad dientengevolge tot een ondergeschikten en meer en meer verdwijnenden bestaansvorm herleid worden? Wie dit laatste ook gelooven mocht, niet Mani, uit Perzië geboortig, en stichter van het naar hem dus genoemde Manicheïsme. In de derde eeuw predikte hij zijn Dualisme, zijne leer van twee zelfstandige tegenover elkander staande beginselen, in Syrië; eene leer die zich snel verbreidde en tot in de Midden-eeuwen hare aanhangers bleef tellen. Ook Augustinus nam haar met geestdrift aan, zoodra hij een oogenblik tot stilstaan en nadenken gekomen was. Hij telt nog geen twintig jaren. Hij be-

1 De rechtvaardiging van dezen historischen terugblik vindt men D. II. bl. 459.

[p. 3]

oefent de welsprekendheid.¹ Een boek van Cicero, Hortensius getiteld, valt hem in handen. Het was eene wederlegging van Hortensius' wijsbegeerte, een geschrift dat wij thans niet meer bezitten. Niet het Evangelie, maar dit heidensch werk richt zijne gedachten en gebeden het eerst op God. Deze lektuur is reeds een keerpunt in zijn inwendig leven. De onsterfelijkheid der wijsheid is thans zijn ideaal. De ‘majesteit van Cicero’ maakt hem het lezen der Heilige Schrift onmogelijk. Zijn eerzucht is bevredigd nu hij zich wijsgeer wanen kan, en daardoor groot.

Hier is het oogenblik waarop hij onder den overwegenden invloed der Manicheërs geraakte. Mochten wij over hem spreken in de taal van onzen tijd, wij zouden zeggen, dat de zinnelijke richting van zijn geest hem nog niet veroorloofde aan de macht van het Empirisme, van de zinnelijke waarneming, te ontkomen. In kunsttermen (die wij terstond verklaren zullen) uitgedrukt: Dualisme staat tegenover Idealisme. Dualisme noemt men de leer die aan het kwaad in denzelfden zin als aan het goede een zelfstandig bestaan toekent. Tot die leer komt men gereedelijk, wanneer men zijne wijsbegeerte voornamelijk bouwt op hetgeen waargenomen wordt. Men ziet dan de verschijnselen van het goede en die van het kwade als met gelijk recht en met dezelfde duidelijkheid voor zich staan, en de eenvoudigste gevolgtrekking leidt den geest er toe, de eene zoowel als de andere reeks van verschijnselen elk tot een verschillend beginsel terug te brengen. Gaat men daarentegen niet in de eerste plaats van het waarnemen, maar van het denken uit, met andere woorden is men Idealist, zoo is reeds in het uitgangspunt de noodzakelijkheid om tot eenheid te komen gegeven. Het geheel zelfstandige denken kan onmogelijk twee, daarenboven met elkander strijdige, beginselen ter verklaring der wereld aannemen. Augustinus kon dus niet eer van het Dualisme der Manicheërs afkomen, dan nadat hij hunne Empirische richting² met de Idealisti-

1 Confessiones, Lib. III, 4. volgg.

2 Voor zijn eenzijdig empirisme zie Confess. Lib. VII, 1.

[p. 4]

sche richting verwisseld had. Dit geschiedde voor hem onder den invloed van dien wijsgeer, wiens geest op geheel de Kristelijke theologie zijn stempel zou afdrukken, van Plato. Na negen jaren met de Manicheërs te hebben verkeerd, verlaat hij hen, reist naar Italië, leert te Milaan Ambrosius kennen, en is reeds aanvankelijk gewonnen voor het Katholicisme, als hij de werken der Platonisten begint te lezen. Het doorgangspunt van het Manicheïsme tot het Katholieke Kristendom was voor hem de twijfel der Akademie. De Akademie heeft, volgens hem, gelijk: de mensch kan niets met zekerheid weten. Als hij andere wijsgeeren leert kennen, ziet hij wel in, dat hunne meeningen meer voor zich hebben dan die der Manicheërs, maar het is voor hem nog slechts een verschil van meer of min. Het veiligst schijnt hem, alles in het midden te laten. Hij begint dus met den invloed van Plato te ondervinden door bemiddeling van die wijsgeeren, die zich wel naar Plato noemden, maar van wie het juist de vraag is of zij inderdaad in zijn geest waren doorgedrongen. Zij huldigden in de wijsbegeerte het stelsel dat later de Jesuiten op de zedeleer zouden toepassen: het Probabilisme, de meening dat geen enkel gevoel en volstrekt boven het tegenovergestelde verkieslijk is, maar slechts een hoogeren graad van waarschijnlijkheid kan bezitten.

Met zijn vurigen geest kwam dit voorzichtig, zichzelf nooit voorbijloopend Probabilisme evenwel slecht overeen. Het duurde niet lang, of van het eene uiterste verviel hij in het andere, van het Manicheïsme in het Pantheïsme, van eene onverzoenlijke Tweeheid, in een alles verzwelgende Eenheid.¹ Maar ook met dit uiterste kon hij niet blijvend vrede hebben. Tusschen Empirisme en Idealisme telkens heen en weder geslingerd, zal hij de hoogere eenheid voor zijn denken en de rust voor zijn hart eerst vinden bij het Vleeschgeworden Woord, bij de konkrete, levende eenheid van zinnelijke werkelijkheid en ge-

1 Confess. Lib. VII, 5, 14.

[p. 5]

dachte, van zijn en denken. Doch dat vleeschgeworden woord, hoe leert hij het kennen?

Bij Plato.¹ Niet in het oorspronkelijk las hij Plato, in de latijnsche vertaling van Victorinus. Was dit de eenige vertaling waarvan hij zich bediende? Die latijnsch vertolkte Plato brengt hij, om zoo te spreken, nog eens over in de taal van het Katholiek-Kristelijk geloof, waarvan hij dus klaarblijkelijk den invloed reeds veel meer ondervonden had dan hij zelf wel wist. Geesten als Augustinus leggen onbewust zelf veel in de boeken, waaruit zij meenen alles te leeren. Plato en het Evangelie van Johannes, onwillekeurig mengt het zich dooréen voor zijn denken, voor zijn gevoel. Hij vindt bij den Heidenschen wijsgeer al de groote waarheden, die weldra en voor altijd het voedsel van zijn geest zullen uitmaken: de eeuwigheid van den logos; de wereldschepping door den logos; de logos God en bij God van den beginne; de logos het leven en het door de duisternis onbegrepen licht der menschen; de menschelijke ziel getuigenis gevende aan dat licht. Met zekere eenvoudigheid zegt hij zelf, dat Plato dit alles wel niet uitdrukkelijk leert, dat men evenwel bij dien wijsgeer den geest en tevens het bewijs dier verheven waarheden aantreft.

Men kan niet beweeren, dat Augustinus zich geheel vergiste. Ongetwijfeld vindt men bij Plato, in diens geheele beschouwing, den grondslag waarop de Kristelijke Theologie, van Johannes af, verder gebouwd heeft. Er is geen onderscheid in beginsel tusschen dat Idealisme, dat in de ideën de grondtypen van al het zichtbare vindt, dat derhalve aan de werkelijkheid dier ideën vasthoudt, en de Kristelijke leer volgens welke God door den logos de wereld geschapen heeft. Deze leer toch doelt geenszins op een bloot uitwendige gebeurtenis. God heeft den logos de schepping der wereld niet opgedragen, gelijk wij bijvoorbeeld het vervaardigen van een stuk huisraad aan een bekwamen werkman toevertrouwen. Neen, de leer van de schepping der wereld door den logos

1 Confess. Lib. VII, 9 en de Civitate Dei. Lib. VIII, 1-13.

[p. 6]

houdt in, dat de wereld eerst als gedachte heeft bestaan, werkelijk bestaan, eer zij zichtbaar, waarneembaar werd; dat de gedachte de wereld geformeerd heeft. Dit is zuiver Idealisme, en het eenige, ofschoon, wij geven het gaarne toe, hoogst belangrijk, maar niet principiëel, onderscheid tusschen het Platonisch en het Kristelijk Idealisme is hierin gelegen, dat de gedachte, grondtype van de zichtbare wereld, door de Kristelijke Theologie met den historischen persoon van Jezus in onmiddellijk verband wordt gebracht.

Hoe het zij, voor Augustinus moest Plato een redder zijn. Wat hij noodig had, het was van de overweldigende macht van het Empirisme, van de zinnelijke waarneming bevrijd te worden, en de eigenlijke werkelijkheid buiten, of liever boven het gebied van die waarneming te leeren zoeken. Van de wereld der uitwendige verschijnselen moest zijn aandacht worden afgetrokken. Hetgeen hij uit die geschriften begrepen had, zoo verzekert hij ons zelf, deed hem inzien, dat hij, om te vinden hetgeen hij zocht, in zichzelven moest inkeeren en, door Gods hulp daartoe in staat gesteld, ontsloot hij dan nu ook het binnenste heiligdom van zijn ziel.

In dit beslissend oogenblik van zijn leven werd tusschen wijsbegeerte en Kristendom het heilig huwelijk gesloten, waarvan het Katholicisme zoovele eeuwen lang leven zou, tot ook dit verbond wreed uitéen werd gerukt. Hoe tintelen ze van leven en bezieling die bladzijden uit het Zevende boek der Confessiones, waarin hij voor ons, neen, voor God zijn bekeering beschrijft!

Wat Plato gaf, en wat noch Plato noch eenig heidensch wijsgeer hem kon geven, dat treedt van nu aan voor zijne bewustheid in het helderst licht. ‘Dat de logos logos, wereldschepper, licht der menschen is, dat vond ik bij Plato; maar dat de Logos tot de zijnen gekomen is, en dat die hem aannemen, macht ontvangen kinderen Gods te worden, dat vond ik bij Plato niet. Ik vond dat de Logos van alle eeuwigheid uit God zijn oorsprong neemt, maar niet dat hij ons vleesch heeft aangenomen en onder ons gewoond heeft. Ik vond dat hij éen

[p. 7]

zelfde wezen heeft met den Vader, maar niet dat hij zich vernederd heeft tot in de gestalte eens dienstknechts, en gehoorzaam is geweest tot in den dood des kruises. Ik vond dat hij de hoogste wijsheid is en dat de geesten door hem alle wijsheid deelachtig worden, maar dat hij voor de onrechtvaardigen geleden heeft, dat God zijnen eigenen Zoon niet heeft gespaard, dat vond ik bij Plato niet. Wel hebt gij deze dingen den wijzen en verstandigen verborgen en den kinderkens geopenbaard...¹ Door die boeken der heidensche wijsgeeren gewaarschuwd, ben ik onder Uw geleide in mijn eigen hart afgedaald, en ik vermocht het omdat Gij mijn steun waart. Toen zag ik boven mij een onbewegelijk licht. Die de waarheid kent, kent dat licht; en die het kent, kent de eeuwigheid; en het is de liefde in ons die deze kennis heeft. O eeuwige waarheid en ware liefde, en dierbare eeuwigheid! Gij zijt mijn God. Naar U zucht ik nacht en dag. En toen ik begon U te zoeken, hebt Gij mij gegrepen om mij te doen verstaan, dat hetgeen ik zocht in der daad bestond, maar dat ik nog niet in staat was het te zien; en de schittering van uw licht was zoo levendig, dat het de zwakheid van mijn oog verblind heeft; en ik heb gebeefd van liefde en van schrik, en ik heb erkend, dat ik, ver van U, in een vreemd land omdoolde, en het was mij als of ik Uwe stem hoorde, die mij toeriep van eene verhevene plaats: Ik ben het brood der sterken: word groot en gij zult u met Mij voeden, maar het zal niet zijn als met het lichamelijk voedsel, waarvan de substantie in de uwe overgaat; omgekeerd zal uwe substantie in Mij overgaan. En ik zeide: is er dan geen waarheid, omdat zij noch in de eindige noch in de oneindige ruimte gevonden wordt? En Gij hebt mij geantwoord uit de verte: Ja, er is eene waarheid, want Ik ben die Ik ben. En ik heb geluisterd,

1 Deze tegenstellingen vindt men meer uitgewerkt terug in Augustinus', kort na diens bekeering vervaardigd, geschrift: de vera religione. Ook hier is het konkrete, de menschwording Gods, hoofdkenmerk, waarop bij de vergelijking van Kristelijke leer en Heidensche filosofie gelet moet worden.

[p. 8]

gelijk men luistert uit den grond zijns harten, en er bleef geen plaats meer over voor den twijfel, want eerder zou ik aan mijn eigen leven twijfelen dan aan het bestaan der waarheid, die in de werken die zij geschapen heeft voor de rede zichtbaar is.

‘Toen zag ik de schepselen aan die onder mij zijn; in volstrekten zin kan men noch zeggen dat zij zijn, noch dat zij niet zijn. Zij zijn omdat zij door U zijn; zij zijn niet, omdat zij niet zijn hetgeen Gij zijt. Want dat alleen is inderdaad, dat onveranderlijk is. Voor mij is het dus een groot goed, mij aan God vast te hechten, want indien ik in Hem niet blijf kan ik evenmin in mijzelven blijven. Maar hij die in zichzelven blijft vernieuwt alle dingen. En Gij, Gij zijt de Heer mijn God, want Gij behoeft niets van hetgeen ik bezit.’

Met deze treffende en verhevene bladzijde, idealistisch in den gezonden zin des woords, begint de Roomsch-Katholieke filosofie hare loopbaan in het Westen. Met eénen greep bereikt zij het zuiverste denkbeeld van God, met eéne edele krachtsinspanning plaatst Augustinus zich buiten het Gnosticisme. God is voor hem het ondeelbare geestelijke wezen, ideaal van alle waarheid, alle gerechtigheid, alle schoonheid. Hij is het wezen aller wezens, het heelal doordringend en te bovengaande, omdat hij de eénige bron van alle bestaan en leven is. Is God dus het eénige wezen, en is dat wezen volmaakt goed, dan is er ook geen plaats meer voor het Manicheïsme, geen plaats meer voor een volstrekt kwaad beginsel. Onder het licht van dat eene volmaakte wezen beschouwd, wordt de harmonie in het heelal hersteld. Het kwaad wordt een wanklank, die zich oplost in de Goddelijke genade, dat is in de liefde die den zondaar redt, en hem door de zonde eene oneindige volkomenheid en zaligheid te gemoet voert.

Niemand verwacht dat in de vierde en vijfde eeuw, dat onder den onmiddellijken invloed van het Katholicisme, de wijsbegeerte een onafhankelijk karakter vertoonen zal. De wijsbegeerte is hier veeleer met de theologie op het nauwst verbonden. Al wat de geschiedschrijver doen kan, is duidelijk te doen uitkomen, dat de theologie die buiten

[p. 9]

het Oosten met Tertullianus en Cyprianus zoo realistisch, met zooveel verachting voor de zuiver-menschelijke wijsheid begonnen was, onder den invloed van mannen als Augustinus, Anselmus en anderen een spekulatief-wijsgeerige beteekenis verkrijgt. Wij willen nu vooreerst trachten de godsdienstig-wijsgeerige richting van Augustinus, welker uitgangspunt wij met korte trekken beschreven hebben, in haar geschiedkundig verloop te kenschetsen, en zullen daardoor van zelf over eenige kerkelijke twisten te spreken hebben, waarin Augustinus, juist ten gevolge van zijne godsdienstig-wijsgeerige beginselen, gewikkeld werd.

Augustinus' wijsbegeerte is inderdaad allereerst eene theodicee (rechtvaardiging van Gods wereldbestuur). Het is vooral het nadenken over de vraag, welke plaats het kwaad in de wereld inneemt, dat hem ten slotte tot zijne Kristelijk-monistische filosofie gevoerd heeft. Als aanhanger der Manicheërs beschouwde hij het kwaad als een volstrekt zelfstandig beginsel. Onder Plato's invloed, wij zagen het, leerde hij het betrekkelijk karakter van het kwade erkennen. Het heelal der zichtbare en der onzichtbare dingen is hem nu niet meer, gelijk voorheen op zijn empiristisch standpunt, eene som van op zichzelve staande verschijnselen, maar veeleer een artistisch geheel, waarvan harmonie de wet is, waarin dus ook plaats moet zijn voor het minder volkomene, ja voor tegenstellingen, nog meer, zelfs voor wanklanken, die een hooger akkoord voorbereiden.¹ De vraag is hier niet, of Augustinus deze monistische beschouwing met onberispelijke, dialektische gestrengheid bewezen heeft. Vergeten wij geen oogenblik, dat zijne wijsbegeerte een diep godsdienstigen grondslag heeft. Door eene intuitie, waarvan elk godsdienstig gemoed het geheim bewaart, had hij het éene, absolute, goddelijke wezen aanschouwd. Van het geloof aan God, van de innigste liefde jegens Hem doordrongen, kan hij aan het kwaad niet langer eene beteekenis toekennen, die zijnen God

1 Merkwaardig uit dit oogpunt de civitate Dei, Lib. XI, c. 16, 17, 18, vooral c. 18.

[p. 10]

voor hem verduisteren zou. Hier, wij mogen het niet verheelen, hangt alles af van de stemming des gemoeds.¹ Zij is het, die ten slotte bepaalt wat onze opmerkzaamheid het meest treffen zal, het goddelijke, of het tegenstrijdige en ongerijmde in de wereld. Voorheen, onder den overwegenden indruk van zijne zinnelijke waarneming, had hij vooral de wanklanken opgemerkt; thans, doordrongen van een onverdoofbaar gevoel van harmonie, verzinkt hij, zelfs bij het aanschouwen van de zonde, in de beschouwing en bewondering der almachtige wijsheid, die zichzelve ook door middel van de zonde weet te verheerlijken en haar in beginsel voor eeuwig overwonnen heeft. Zijne theodicee berust nu vooral, gelijk uit de zooeven aangehaalde hoofdstukken van zijn werk de civitate Dei (over den staat Gods) blijkt, op het aannemen van eene trapsgewijze ontwikkeling, die overal in het bestaande zichtbaar is. - Doch het is duidelijk, dat deze beschouwingswijze op zich zelve nooit in staat zou zijn geweest, hem met het geheel der dingen, met het Godsbestuur te verzoenen. Het is een zedelijk drama, dat in zijn binnenste plaats gevonden heeft.² De vraag omtrent de waarheid van het empirisme had voor hem boven alles een zedelijken zin. Het was geen mindere vraag dan deze: zinnenlust of godsvrucht. Op zich zelf is er natuurlijk tusschen empirisme en dienst der zinnen geenerlei verband. Bij Augustinus was dat verband echter onloochenbaar aanwezig. Zijn wellust en Godsvrucht de twee polen van 's menschen innerlijk leven, zoo verbond zich voor Augustinus als denker met den wellust de overwegende indruk der zinnelijke waarneming, en met Godsvrucht een zuiver idealisme. Geesten, gelijk de zijne, kunnen zich in een zedelijk opzicht niet bekeeren, zonder dat hun algemeen wijsgeerig uitgangspunt een geheel ander werd.

1 ‘Wie sich die Neigung anders wendet, also steigt und fällt des Urtheils wandelbare Woge!’ Schiller, Maria Stuart.

2 Men herleze het geheele 7^de en 8^ste Boek der Confessiones.

[p. 11]

Augustinus' bekeering is volstrekt niet plotseling in haar werk gegaan. Zij omvat, eer zij geheel voltooid was, en naar zijn eigen getuigenis, een tijdvak van twaalf jaren. Reeds was hij katechumeen der Katholieke kerk, toen hij de macht zijner zinnelijke lusten nog niet overwonnen had. Reeds had hij naast de dankbare Monica aan de voeten van Ambrosius gezeten, toen hij nog niet besluiten kon het zwaarste kruis op zich te nemen. De Afrikaansche vrouw, de moeder van Adeodatus, wordt weggezonden. Over twee jaren zal hij een wettig huwelijk aangaan, maar zijn aanstaande bruid is nog te jong om het huwelijk terstond te voltrekken. Niettemin, in weerwil van dit vooruitzicht, gaat hij nog eene ongeoorloofde verbintenis aan. Er is hier niets wat aan een Paulus, aan diens bekeering op den weg naar Damascus herinnert. Het is een langdurige strijd tusschen het vleesch en den geest; tusschen sensualisme en idealisme. Nog op het allerlaatste oogenblik, op het punt van zich voor altijd aan God en Zijn dienst te wijden, in die merkwaardige uren in zijn tuin gesleten, uren waarvan ook hij wel vragen mocht: heb ik ze in het lichaam doorleefd of daarbuiten? treden de zinnelijke begeerlijkheden bijna als personen in zichtbare vormen voor hem, doen een laatste poging om hem terug te houden, drijven den spot met zijne betere voornemens, vleien, dringen hem, trachten hem te overreden. Maar het is hare laatste kans. Hij ontworstelt zich aan hare bekoring. God heeft zijn ziel.

Dit persoonlijke is hier van gewicht. De Kristelijke filosofie draagt van den aanvang af een persoonlijk karakter, en het is allereerst daardoor dat zij zich van de Grieksche wijsbegeerte onderscheidt. De filosofische vragen hebben haar zuiver en uitsluitend theoretisch belang verloren. Hare beantwoording wordt ook gezocht uit hoogere zedelijke behoefte.¹ En dit karakter blijft de wijsbegeerte behouden, ook nadat

1 Te vergelijken wat in het eerste Deel medegedeeld werd uit de eerste Apologie van Justinus.

[p. 12]

zij opgehouden had, Kristelijk te zijn. Descartes' Discours surla Méthode, waarmeê de zoogenaamde onafhankelijke wijsbegeerte een aanvang maakt, verraadt evenzeer een zedelijke behoefte, en behelst, even goed als Augustinus' Confessiones, de geschiedenis eener menschelijke ziel. Men zou een der eigenaardigste karaktertrekken der filosofie in het Westen miskennen, wanneer men dit voorbij zag.

Het verklaart ons ook, althans bij Augustinus, waarom hij onmogelijk op het standpunt der Akademici kon blijven staan. Met eene behendige cirkelredeneering maakte hij zich van hun Scepticisme af. Hoe, zoo sprak hij,¹ hoe zou de wijze uitsluitend geroepen kunnen zijn, zijne onwetendheid te betuigen en zijn eindoordeel over de onderscheidene vragen terug te houden? Niemand kan toch een wijze heeten, wanneer hij de wijsheid niet bezit. Alsof het niet juist de beweering der Academici, en in het algemeen der aanhangers van het Scepticisme was, dat in het zich onthouden van elk oordeel, en daarin alleen, de ware wijsheid bestaat.

Een krachtiger argument, en dat met het zoo even aangevoerde eng samenhangt is het waarheidsgevoel waarop Augustinus wijst. Het Scepticisme ondermijnt of ontkent dit gevoel. Nu verdient het evenwel onze aandacht, dat Augustinus zoowel terstond op de gevolgen komt die voor de zedelijkheid uit het wijsgeerig Probabilisme voortvloeien, als ook uitdrukkelijk betuigt dat hij, ofschoon de Akademici afkeurende, toch voor als nog geen bepaald positief beginsel tegenover hun gevoelen weet te stellen. Het Idealisme is veel meer de vorm, de wijsgeerige formule van zijn inwendig leven dan de wijsgeerige theorie waaraan hij van het begin tot het einde getrouw blijft. Het is duidelijk dat hij vooral om de zedelijke gevolgen van het Probabilisme niet hooren wil. In zijnen hevigen strijd tegen hartstocht en begeerlijkheid heeft

1 Augustinus heeft, na zijn ambt van leeraar in de rhetoriek nedergelegd en zich op eene villa teruggetrokken te hebben, aan het gevoelen der Akademici eene afzonderlijke wederlegging gewijd. Met deze wederlegging zijn gesprek de beata vita te vergelijken.

[p. 13]

hij het noodig gehad, op zijn natuurlijk waarheidsgevoel vast te kunnen vertrouwen. Aan die inspraak heeft hij gehoor gegeven. En wanneer hij nu nadenkt over hetgeen hij gedaan heeft, kan hij natuurlijk niet anders dan tegenover het empirisch Scepticisme, gelijk wij reeds deden opmerken, het Idealisme huldigen. Maar andermaal, het was nog geenszins bij hem tot een wijsgeerig beginsel geworden, waaraan hij voor zijn geheele denken genoeg had. Op al deze schakeeringen moet bij eene zoo samengestelde persoonlijkheid als die van Augustinus achtgeslagen worden. Het verschil, waarop ik wees, dient vooral daarom hier in het licht gesteld te worden, omdat het de onmogelijkheid open laat voor dat dubbele beginsel van zelfstandig denken en van eerbiediging der autoriteit, dat wij bij Augustinus, en, na hem, nog eeuwen lang, bij de Roomsch-Katholieke wijsgeeren terugvinden, wijsgeeren tegenover wie wij gewis onrecht zouden plegen, wanneer wij ze òf ter wille van hun zelfstandig gebruik der rede eenvoudig rationalisten, òf ter wille van hunne gehoorzaamheid aan de Kerk autoriteitsgeloovigen noemen wilden. De rede en de autoriteit waren inderdaad de dubbele bron waaruit door de Katholieke filosofie in haren besten tijd geput werd.

Maar wij willen niet vooruitloopen. De behoefte aan gezag zou eerst in een later tijdperk van Augustinus' leven sterker spreken. Het was hier alleen er om te doen, aan te wijzen, dat Augustinus met later die behoefte te bevredigen, aan zijn uitgangspunt geenszins ontrouw is geworden, aangezien hij, hoezeer ook idealist, toch nooit op zijn wijsgeerig denken alleen heeft vertrouwd. Ook in zijne boeken de ordine¹ (over de orde van het Heelal) bewondert men meer den moed, waarmede hij het probleem durft stellen, dan zijne poging om het op te lossen. Het geschrift behelst gesprekken tusschen hem en zijne vrienden, altijd weder over die hoofdvraag, die hem voornamelijk bezig hield:

1 In dezen zelfden tijd, namelijk gedurende zijn verblijf in de reeds vermelde villa te Cassiciacum geschreven.

[p. 14]

de beteekenis en de plaats van het kwaad in Gods wereldbestuur. De noodzakelijkheid om ook het kwade in de orde van het Heelal op te nemen, wordt zeer levendig door hem beseft. Dat een volmaakte orde het Al omvatten en regelen moet, hoort hij een zijner vrienden met groote voldoening uitspreken. Dat het kwade op zichzelf en voor ons bewustzijn met die volmaakte orde in strijd is, ontkent, verbloemt hij niet. Tot een eigenlijke wijsgeerige theodicee kan hij evenwel niet komen. Telkens als men verwachten zou dat er een poging gewaagd za worden, om de opgemerkte tegenstrijdigheid weg te nemen, om haar tot een blooten schijn te herleiden, geeft Augustinus aan het gesprek meer eene stichtelijke dan een zuiver wijsgeerige wending. Voor deze dialogen is het wellicht kenmerkend, dat zij ook door zijne moeder worden bijgewoond, dat zij er nu en dan deel aan neemt. Men is hier niet zoo bijzonder ver van de platonische methode af, die, gelijk bekend is, daarin bestaat, het vraagstuk van alle zijden te beschouwen, al de moeilijkheden er van recht duidelijk te doen uitkomen, zonder evenwel met eene proeve van beslechting te eindigen. Ook hier is de slotsom even onbevredigend, maar tevens doen wij opmerken, hoezeer juist het besluit van Augustinus' en dat van Plato's dialogen onderling verschilt. Terwijl de laatstgenoemde zich, om zoo te spreken, een tijd lang om het vraagstuk heen heeft bewogen, om u eindelijk even wijs of even blind te laten als gij het in den aanvang waart, waait hier een geheel andere geest, en gaat de stilzwijgende erkenning van het onvermogen der menschelijke rede over in eene opwekking tot gebed, eene opwekking die zich, kenmerkend genoeg, vooral tot Monica richt, tot haar, die van gebed leefde. Niets spreekt zeker duidelijker van de nieuwe wereld, waarin wij hier zijn binnengeleid. Het zijn de vormen waarin ook de ouden de wijsgeerige vraagstukken plachten te behandelen, het zijn dezelfde vraagstukken die ook hen bezig hielden, het is dezelfde taal, zij het ook in reeds verbasterenden toestand, waarin een Cicero zijne de Natura Deorum schreef, maar - o dwaasheid in het oog der klassieke oudheid: - het ge-

[p. 15]

bed eener vrouw, eener moeder is de laatste hoop op een lichtstraal in den nacht van het menschelijk denken.

Is deze behoefte aan gebed in deze Kristelijke filosofie iets bijkomends of staat zij in verband met haar wezen? Die behoefte is daardoor verklaard - en het zijn vooral Augustinus' Alleenspraken¹ die ons dit duidelijk in doen zien - dat vooreerst het Kristelijk denken zich met een godskennis, gelijk Plato die bezat, niet te vreden kan stellen, daaraan niet genoeg heeft; maar hetgeen hier ook niet minder in aanmerking moet komen: het is de zedelijke eisch dien hier de denker tot zich zelven richt. Hij eischt namelijk niets minder van zich zelven dan dat er eene volkomene overeenstemming zal heerschen tusschen de zuiverheid van zijne godskennis en de zuiverheid van zijn hart en gedrag, een eisch waaraan de klassieke oudheid òf niet heeft gedacht òf dien zij zeker veel minder diep heeft opgevat. - Ter beoordeeling nu van deze biddende wijsbegeerte, indien ik mij zoo uit mag drukken, komt het er op aan, wel te weten of dit gebed iets meer is dan een vrome vorm, dan eene soort van bijgeloovige plechtigheid. Bij wien dit ook het geval moge geweest zijn, bij Augustinus zeker niet. Voor hem was het gebed de meest persoonlijke omgang met God. Zijne Alleenspraken, zijne Bekentenissen zijn er het onwedersprekelijkst bewijs van, en uit dit laatste geschrift vooral éene plaats² die op een oogenblik doelt samenvallend met het tijdvak uit Augustinus' leven waarmede wij ons thans bezig houden. ‘Gij plaagdet mij, zoo spreekt hij tot God, gij plaagdet mij met een hevige tandpijn, en daar zij zoo erg werd dat zij mij belette te spreken, kwam ik op de gedachte, de mij omringenden te verzoeken

1 Deze Soliloquiorum libri duo geven niet wat zij schijnen te beloven. Men zou kunnen hopen, dat men door hen in des kerkvaders inwendig leven werd binnengeleid Zij zijn evenwel vooral van wijsgeerigen aard, en doen dat inwendig leven slechts kennen in zooverre zij ons het verband tusschen het ethische en het spekulatieve bij Augustinus duidelijk maken.

2 Confessiones. Lib. IX, c. 4.

[p. 16]

tot God voor mij te bidden. Nauwelijks hadden wij de knieën gebogen of de pijn week. Maar welk een pijn, en hoe was zij zoo plotseling verdwenen? Vrees beving mij, ik beken het, o Heer; want sedert het begin van mijn leven had ik niets soortgelijks ondervonden; uw wil drong toen tot in het diepst van mijn hart door, en vervuld van vreugde, prees ik uw naam in mijn geloof. Evenwel datzelfde geloof liet mij nog geen rust met betrekking tot mijne vorige zonden, die mij door uwen doop nog niet vergeven waren.’ Zoo is het gebed voor Augustinus niet het gebed eener voorbijgaande extase, maar veeleer de gewone atmosfeer waarin hij leeft, een zoo konkreet mogelijk opgevatte geestesgemeenschap met God. Gelijk hij om verlossing van zijn tandpijn bad, zoo bad hij om verlossing van de dwalingen en om het bezit der waarheid. Men moet namelijk niet uit het oog verliezen, dat zich voor Augustinus en voor zijne tijdgenooten, gelijk reeds lang vóor en nog lang ná hem, met de woorden dwaling en waarheid geheel andere voorstellingen verbonden dan die, welke in later, vooral in onzen tijd, vrij algemeen geworden zijn. De waarheid - vooral zeker onderhoud met zichzelven in de Alleenspraken, bewijst het - was voor Augustinus, was in het algemeen voor het Kristelijk denken iets zelfstandigs, iets afgescheiden van de dingen, iets dat iemand op een gegeven oogenblik op eens, onmiddellijk meêgedeeld kon worden. Men stelt zich thans de waarheid voor als een geheel relatief begrip, dat, afgescheiden van de onderscheidene en tallooze verschijnselen der wereld, hoegenaamd geene waarde bezit. De waarheid, die de moderne wetenschap zoekt, is niets anders dan de kennis der verschijnselen in hunne onderlinge betrekking zoo als die kennis voor den mensch normaal mag heeten, terwijl men dat woord normaal niet in volstrekten zin mag opvatten; zijne beteekenis wordt eigenlijk bij meerderheid van stemmen bepaald, en voor die meerderheid alleen gevorderd dat zij overweldigend groot zij. Ik heb, om een voorbeeld te kiezen, dán een ware voorstelling van een verschijnsel, wanneer ik dat verschijnsel waarneem gelijk de overgroote meerder-

[p. 17]

heid der menschen dat verschijnsel ziet of eens zien zal. De waarheid die de moderne wijsbegeerte zoekt is eenvoudig de kennis van het verband tusschen de verschijnselen. Ook van deze kennis geeft men terstond toe dat zij aan de wetten van het menschelijk denken gebonden is, en zulk een opvatting van dit verband noemt men de ware, die het deel van de overgroote meerderheid der menschen is of eens zijn zal. Is dit het denkbeeld dat men met het woord waarheid verbindt, zoo wordt het bidden om het bezit der waarheid daardoor zeker nog geene ongerijmdheid, maar dat bidden kan dan toch alleen betrekking hebben op de gezindheid waarmede wij ons wetenschappelijk onderzoek instellen. Men bidt dan om onpartijdigheid, om oprechtheid, om geduld en volharding, in éen woord om louter zedelijke eigenschappen, maar de verwachting blijft geheel daarvan uitgesloten, dat God ons de waarheid plotseling op een gegeven oogenblik zou kunnen openbaren, en dat niet wijl zulk eene openbaring bij God onmogelijk zou zijn, maar omdat de waarheid in het algemeen niet geacht wordt te bestaan. Met deze voorstelling zijn wij evenwel op mijlen afstands van die beschouwing geraakt, waarvan Augustinus en zoovelen geleefd hebben, en die zijn gebed als middel tot wijsgeerig onderzoek verklaart en daardoor rechtvaardigt.

Aan het eind onzer laatste aanhaling uit Augustinus' Bekentenissen vernamen wij, dat zijne onrust wegens zijne vorige zonden nog niet geweken was, aangezien hij den doop nog niet had ontvangen. Thans verlaat hij de villa te Cassiciacum (387), die hem zoo ruimschoots de gelegenheid tot diepzinnige samensprekingen met zijne vrienden en vooral met zijne moeder, gelijk ook tot eenzame overdenkingen, verleend had. Hij gaat naar Milaan. Twee gewichtige gebeurtenissen in zijn leven wachten hem. Hij zal opgenomen worden in den schoot der Kerk; hij zal staan bij het sterfbed zijner moeder.

Te Milaan aangekomen, verdeelt hij zijn tijd tusschen voorbereiding voor den doop en het samenstellen van allerlei geschriften over onderwerpen, als dialektiek, geometrie, arithmetiek, muziek enz., geschriften die deels

[p. 18]

verloren zijn gegaan, deels in een later tijdperk van zijn leven afgewerkt werden. Ook hield hem thans, gelijk reeds kort te voren in zijne Alleenspraken, behalve de Godskennis, ook de vraag betreffende de onsterfelijkheid der ziel bezig; hij vervaardigde over dit onderwerp een afzonderlijk geschrift.

De voorbereidingstijd was eindelijk voorbij. Augustinus ontving het sakrament van den doop te Milaan uit de handen van zijnen geestelijken vader, den bekenden Ambrosius, wiens Te Deum, volgens eene legende, bij deze gelegenheid gedicht zou zijn. ‘Hoe weende ik, bericht ons Augustinus,¹ toen ik uwe hymnen in uwe kerk door harmonische stemmen hoorde zingen. Zij troffen mij tot in het diepst van het hart. Die stemmen drongen in mijne ooren en deden de waarheid in mijne ziel nederdalen; zij ontstaken het vuur der vroomheid in mij: mijne tranen vloeiden.’ Omstreeks dezen zelfden tijd - wij houden het verhaal niet achterwege omdat het de geestesrichting van Augustinus van eene bepaalde zijde toelicht - omstreeks dezen zelfden tijd² openbaarde God in een droom aan Ambrosius de plaats waar de heilige martelaren Protasius en Gervasius begraven lagen. Hunne lijken, door het bederf nog niet aangetast, werden met groote plechtigheid naar de Basilica van Milaan gedragen. Niet alleen werden menschen met onreine geesten bij die gelegenheid van hunne demonen verlost; maar men zag zelfs een blinde, blind sedert jaren en in de geheele stad als blind bekend, het gezicht terugkrijgen, op de eenvoudige aanraking van het lijnwaad dat de lijken bedekte.

Na den doop wenschte Augustinus met zijne moeder naar Afrika terug te keeren. Reeds bevonden zij zich te Ostia. Daar stonden zij eens te zamen, moeder en zoon, voor een geopend venster, en hun blik weidde over de Tyrrheensche zee. Zij onderhielden zich te zamen met groote teederheid, vergaten het verledene en waren geheel van het eeuwige vervuld. ‘Daar onderzochten wij, zoo luidt zijn eigen

1 Confessiones, Lib. IX, c. 6.

2 Aldaar c. 7.

[p. 19]

verhaal,¹ in de tegenwoordigheid van Uwe waarheid, die Gij, o God, zelf zijt, wat het eeuwige leven Uwer heiligen mocht zijn, dat leven dat het oog niet ziet, het oor niet hoort en in het hart der menschen niet opkomt. Onze lippen wenschten begeerig Uw levend water op te vangen....

‘Ons onderhoud bracht ons op deze gedachte, dat de grootste begeerlijkheid der zinnen allen glans verliest naast de heerlijkheden van dat onuitsprekelijke leven. En toen, ons met een altijd grooter geestdrift tot het eeuwig goed verheffende, doorliepen wij geleidelijk al de aardsche dingen. Wij stegen altijd door, U overpeinzend, Uwen lof verkondigend, bewonderend Uwe werken, tot wij eindelijk onze ziel bereikten, maar zonder daarbij stil te staan, want wij hijgden van verlangen in die gewesten van onuitputtelijke vruchtbaarheid aan te komen, waar Gij Uw Israël met het brood Uwer waarheid eeuwig voedt, en waar die wijsheid haar verblijf houdt, door welke alle dingen worden, maar die zelve niet wordt, omdat zij van en tot alle eeuwigheid dezelfde is. Terwijl wij ons alzoo over dat eeuwige leven onderhielden en er met onze geheele ziel naar verlangden, raakten wij er bijkans aan door eene plotselinge verheffing onzer harten: daarop moesten wij al zuchtende, en ons die eerstelingen des geestes ontzeggende, tot den klank onzer woorden terugkeeren, dier woorden die een begin en een einde hebben. En welke overeenkomst is er tusschen ons en Uw woord, dat altijd in zich zelf blijft zonder ooit te veranderen, en dat alle dingen vernieuwt.

‘Wij zeiden dan: Indien het gedruisch der wereld bedaren en de verschijnselen der wereld zwijgen konden, indien ook onze ziel zweeg en zich, zonder door iets gestoord te worden, boven zich zelve kon verheffen, en Hij alleen sprak door wien alles gemaakt is; indien Hij ons Zijn woord deed vernemen zonder tusschenkomst van iets stoffelijks, niet door de stem van den donder, niet door de stem van een

1 Confessiones Lib. IX; c. 10.

[p. 20]

engel, niet door teekenen en raadselen; indien de zielsverheffing, waarin wij ons voor weinige oogenblikken bevonden, bestendig kon worden; indien dat oogenblik van zuiver geestesleven voor ons eeuwig werd, zou dan niet dat woord in vervulling zijn overgegaan: Gaat in in de vreugde des Heeren? Dat oogenblik, wanneer zal het komen? Zal het dan niet zijn, wanneer wij allen worden opgewekt zonder allen veranderd te worden?’

Monica heeft het doel haars levens bereikt. Het kind harer gebeden leeft met haar door éenzelfde geloof. Nu heeft het aardsch bestaan elke beteekenis verloren. Een krankheid neemt haar binnen weinige dagen weg, en Augustinus bidt op haar graf voor de rust harer ziel.

Hoe gaarne zouden wij bij dit oogenblik in Augustinus' leven langer vertoeven, waarin alles nog zulk een ideaal voorkomen heeft, waarin Godsdienst, Poësie, en Wijsbegeerte zijn beeld als van een verrukkelijke morgenschemering omgeven. Nog heeft hij niets op zijn geweten dan die zonden, die, worden zij later door tranen van het innigst berouw geboet en door reinheid van wandel in de schaduw gesteld, ten allen tijde een barmhartig oordeel in de christelijke kerk gevonden hebben. Hij heeft gestreden, maar enkel tegen zich zelven, tegen de hartstochten van zijn jeugd, tegen den twijfel van zijn door denken reeds vermoeiden geest; van de edelste zijde heeft hij het Christendom aangevat, namelijk als een idealisme zooveel uitnemender dan dat der grieksche wijsbegeerte, naarmate het de strengste zedelijke eischen scheen in te sluiten.

Men verwacht reeds, dat al dit ideale in den strijd des levens geen stand zal kunnen houden, dat vele dezer bloemen veel van hare frischheid en betoovering zullen verliezen. Straks zal de kerkelijke polemicus en dignitaris in hem ontwaken. Dan zal ook hij zijn tol moeten betalen aan de zwakheid der menschelijke natuur.

Reeds het jaar na zijn doop treedt hij te Rome als polemicus op, en wel het eerst, gelijk niet onnatuurlijk is, tegen de sekte waartoe hij zelf eens jaren achtereen had behoord, die der Manicheërs. Wij

[p. 21]

vinden hem nog altijd te Rome, want, om ons onbekende redenen, had hij, na den dood zijner moeder, aan het nog bij haar leven opgevatte plan om naar Afrika terug te keeren vooreerst geen gevolg gegeven. Van Ostia was hij dus niet over zee, maar naar Rome gegaan. Hij bracht er zijn tijd niet in lediggang door. Hier schreef hij zijne werken over de hoegrootheid der ziel, over de vrijheid van den menschelijken wil en eindelijk het straks vermelde polemische geschrift tegen de Manicheesche sekte. Het trof niet gelukkig voor Augustinus, dat hij op twee verschillende oogenblikken van zijn leven zich tegenover twee Christelijke beschouwingen geplaatst vond, die juist in twee tegengestelde uitersten vervielen, het Manicheïsme eerst, later het Pelagianisme. Het Manicheïsme dreef de beteekenis van het booze op de spits, het Pelagianisme, gelijk wij later gelegenheid zullen vinden nog uitvoeriger aan te toonen, moest die beteekenis verzwakken. Daar Augustinus nu die beide beschouwingen, die zoo lijnrecht tegen elkander overstonden, gelijkelijk als dwalingen verwierp, kon het wel niet anders of in zijne bestrijding der eerstgenoemde dwaling moest hij vaak naar wapenen grijpen, die al te zeer den schijn hadden van uit het tuighuis van de vertegenwoordigers der tweede dwaling (het Pelagianisme) genomen te zijn. Uit zijne polemiek tegen het Manicheïsme, in verband met het straksgenoemde geschrift over 's menschen vrijen wil, blijkt dit zeer duidelijk. Tegenover deze, door hem verlatene, sekte was het hem natuurlijk te doen, gelijk wij dat reeds meer dan eens op den voorgrond hebben gesteld, om eene theodicee, eene rechtvaardiging van Gods wereldbestuur te leveren. Die rechtvaardiging moest zich vooral bewegen om de vraag naar den oorsprong inzonderheid van het zedelijk kwaad. Maar die theodicee eischte ook, dat die oorsprong zoo weinig als maar eenigszins mogelijk was in God werd gezocht. Augustinus moest dus wel die voorstelling tot de zijne maken, volgens welke (althans in schijn) de mensch volkomen goed uit de handen des Scheppers was voortgekomen, en volgens welke tevens de mensch de oorzaak der zonde kon zijn. Die voorstelling nu is slechts

[p. 22]

mogelijk wanneer men het bestaan van den vrijen wil aanneemt. God, zoo beweerde Augustinus, gelijk men het honderd maal na hem verkondigd heeft, God heeft den mensch met allerlei uitnemende vermogens, onder anderen met het vermogen der geheel vrije wilsbepaling toegerust. Door hem dit vermogen te verleenen, maakte God van den mensch een hooger wezen dan wanneer Hij zijn schepsel, gelijk al het overige geschapene, aan de strenge wet der noodzakelijkheid gebonden had. Vrije wilsbepaling sluit evenwel de mogelijkheid van zondigen in. De mensch heeft goedgevonden die mogelijkheid tot werkelijkheid te verheffen. Nu is èn de zonde verklaard, èn God als het volmaakt goede wezen en als wereldschepper gerechtvaardigd.

Ziedaar Augustinus prediker van den vrijen wil. Wij hebben thans de juistheid dezer geheele voorstelling niet te onderzoeken. De bezwaren, die zich daartegen verheffen, liggen buitendien zoo voor de hand, dat wij ze nauwelijks behoeven aan te wijzen. Al zou men die bezwaren niet overwegend willen noemen, zij zijn toch in elk geval van gewicht. Zoo zou men reeds terstond kunnen vragen of een wijs, een goedertieren vader een kind een gevaarlijk wapen in de hand zal geven, waarmede hij hoogst waarschijnlijk niet den vijand afweeren, maar zich zelf verwonden zal; voorts of Gods voorwetenschap omtrent het toekomstig misbruik van den vrijen wil door den mensch, niet dat misbruik zelf tot iets noodwendigs, en mitsdien dat geheele bezit van een vrijen wil tot een begoocheling stempelt. Maar nog eens, kritiek is hier niet aan hare plaats. Zoo stond het dan geschapen, en dit alleen wil ik hier doen uitkomen, dat Augustinus, wiens richting het levendigst in de herinnering van het nageslacht bewaard is gebleven, als de volstrekte tegenstelling van de richting van het Pelagius, dat is van den prediker van den vrijen wil, door de - meestal zoo noodlottige - behoefte der polemiek gedreven, nogtans bij de leer van den vrijen wil hulp en kracht heeft moeten zoeken ten einde tegenover het Manicheïsme het Katholicisme te verdedigen. De Pelagianen hebben dan ook, toen hun beurt gekomen was, niet onder zich gela-

[p. 23]

ten, al wat zij uit het vroegere geschrift van Augustinus over den vrijen wil ten voordeele hunner eigene gevoelens samen konden lezen, vlijtig bijeen te brengen. En wie zal hun recht daartoe wraken?

Zijn strijdschrift tegen de Manicheërs, waarin hij zorgvuldig hunne zedeleer met die der Katholieke Kerk vergelijkt, verraadt ook nog in een ander opzicht de schaduwzijde van de kerkelijke polemiek vooral dier tijden. Dit geschrift is namelijk vol van beschuldigingen jegens hen. Allerlei ongerechtigheden, sommige van hoogst onkieschen aard, worden hun te laste gelegd. Als men bedenkt, dat Augustinus nog zoo kort te voren en gedurende een zoo geruimen tijd zelf tot die sekte behoord had, dat daaronder zich menigeen moet hebben bevonden, met wien hij wellicht vriendschappelijken, ja vertrouwelijken omgang had gehad, dan maakt dit geschrift een bijzonder onaangenamen indruk. Want éen van beide: of Augustinus weet al deze na deelige dingen omtrent de Manicheërs door eigen ervaring, en hoe heeft hij dan betrekkelijk zoo lang met hen kunnen verkeeren; of hij weet ze alleen door geruchten, en wat verleent hem dan den moed, om zich tot een overbrenger dier geruchten te maken? Bij een lid der Katholieke Kerk zou dit, kende men de menschelijke natuur niet, des te meer verwondering moeten baren, naarmate het wordend Christendom van de zijde der Heidenen ongeveer dezelfde beschuldiging van onzedelijke praktijken te volgen had moeten vernemen, die het later bij monde van Ireneus tegen Valentinianen en Markosieten, en thans bij monde van Augustinus tegen de Manicheërs richtte. De kracht, en dus de waarde, van dit geschrift ligt in het terugbrengen van het vergelijkend zedelijk oordeel over Katholieken en Manicheërs tot een zuivere kwestie van beginsel, hetgeen weder met des kerkvaders wijsgeerige richting samenhangt. Augustinus geeft namelijk toe, dat zoowel in als buiten de Katholieke gemeenschap vele naamchristenen gevonden worden, en hij leidt er te recht uit af, dat de beslissende vraag dus alleen deze is: Aan welke zijde treft men de zui verste zedeleer aan?

[p. 24]

Wij hebben Augustinus op het gebied der eigenlijk gezegde kerkelijke polemiek niet te volgen. Wij laten hem dus achtereenvolgens te Hippo Presbyter en Bisschop worden, den strijd aanbinden met de Donatisten, en vinden hem eerst terug, waar zijne theologische en kerkelijke loopbaan hem weder bij een punt doet stilstaan, waarop eene algemeen wijsgeerige vraag, hoewel altijd in theologische vormen, zich aan zijne beslissing voordeed. Dit punt werd aangegeven door zijn bekenden strijd met Pelagius.

De Katholieke filosofie van het Westen had wel, gelijk wij aangewezen hebben, aangevangen met bespiegelingen over het Godsbegrip, over het Oneindige, maar, in tegenstelling met de voorliefde der Oostersche Christenen, zou zij spoedig hare voorliefde voor die vragen toonen, die meer onmiddellijk met onderzoekingen omtrent de menschelijke natuur en omtrent de betrekking tusschen het Oneindige en het Eindige, tusschen het Algemeene en het Bijzondere samenhingen. Ofschoon ook de Westersche filosofie veroordeeld was, ten slotte in louter afgetrokken overleggingen en zelfs in spitsvindigheden het spoor bijster te worden, merkt men hier niettemin in de keuze van haar uitgangspunt een meer praktische richting op, eene richting die hier daarom vooral onze opmerkzaamheid verdient, omdat zij aan de Katholieke theologie, inzonderheid aan de Katholieke moraal, haar eigenaardig karakter mededeelde.

Wat het Arianisme gedurende de vierde eeuw in het Oosten geweest was, dat werd thans in de vijfde eeuw het Pelagianisme in het Westen, het brandpunt van den strijd der geesten. Was het Arianisme een geheel en uitsluitend theologische kwestie, de vraag door het Pelagianisme opgeworpen, de vraag naar het verband tusschen des menschen vrijen wil en de goddelijke almacht of genade, was natuurlijk van meer algemeen wijsgeerigen aard.

De pelagiaansche strijd draagt namelijk, in ons oog, een dubbel karakter. Die strijd is op kerkelijk gebied gestreden, en hij is gestreden in den geest, in de ziel van Augustinus. De kerkelijke strijd is zoo on-

[p. 25]

belangrijk mogelijk, en geeft den indruk van enkel te berusten op persoonlijke veete of misverstand. Hier wordt het belang eerst geboren wanneer men bemerkt, dat de strijd ten slotte, en in weerwil van alle officiëele verklaringen, de ware zedelijk-leerstellige richting van het Katholicisme aan het licht heeft gebracht. Voor Augustinus zelf daarentegen was het een strijd van godsdienstig-wijsgeerige beginselen, met welker handhaving zijn inwendig leven gemoeid was.

Het beloop van den kerkelijken strijd wil ik hier slechts in zooverre schetsen, als noodig is om uit te doen komen dat, afgezien van enkele denkers onder wie Augustinus eene eerste plaats bekleedde, de christelijke gemeente, het kerkelijk bewustzijn van de vijfde eeuw en zelfs later, met de onderscheiding ja tegenstelling, die door het Pelagianisme ontstaan was, niets wist aan te vangen. De bestrijding van het Arianisme was een zaak van de gemeente; de godheid van Christus, het éenig karakter van de Moeder Gods, was daarbij in het spel. Jezus en Maria, de voorwerpen van hare innigste liefde, aanbidding of vereering, liet de gemeente zich niet straffeloos rooven. Maar welk christelijk belang was bij de Pelagiaansche vraag gemoeid, namelijk zoo als die vraag in de kerkelijke debatten gesteld werd?

In het begin der vierde eeuw vinden wij den monnik Pelagius te Rome. Wie was hij? Wat was zijn eigenlijke naam? Van waar was hij gekomen? Wat deed hij te Rome? Omtrent dit alles verkeeren wij in onzekerheid. Wij weten slechts, en wel uit den mond zijner beste tegenstanders, dat hij uitmuntte door scherpzinnigheid, niet van talent ontbloot en onberispelijk van gedrag was. Wij zijn thans ongeveer in het jaar 405 en de vijf of zes daaropvolgende jaren. Niets scheen aan te duiden, dat Pelagius een historische naam zou worden. Pelagius schreef niet, viel niemand aan, zocht geen twisten te doen ontstaan. Men verzekert slechts, dat hij in zijn omgang, in zijn spreken over de christelijke waarheid, op een zijde dier waarheid den nadruk legde, die naar zijn oordeel te veel uit het oog verloren werd, namelijk op 's menschen aandeel in het werk der bekeering en der

[p. 26]

heiligmaking. Men ergerde zich daar te Rome volstrekt niet aan. De uiting zijner gevoelens baarde daar in het minst geen opzien. Men hoorde hem aan, maar meende geenszins iets ongehoords te vernemen. Hij vormt eenige leerlingen, onder welke Celestius bestemd was tot vermaardheid te komen. Gelijk het meer gaat, de discipel bracht eerst recht al de consequenties van de beginselen des meesters aan het licht.

In het jaar 411 gaat Celestius namelijk naar Carthago en wil daar presbyter worden. Dit ging evenwel zoo gemakkelijk niet als hij misschien verwacht had. Had hij reeds met dezen en genen gesproken, hen tegen het overdrijven van de leer van Gods vrije genade gewaarschuwd? Zeker is het, dat hij sommigen verdacht voorkwam, en dat de Bisschop van Carthago, Aurelius, hem niet tot presbyter wilde wijden, eer een Synode over de rechtzinnigheid van den candidaat had beslist.¹

Deze Synode is in de geschiedenis der Pelagiaansche twisten het eerste vaste punt. Aangaande hetgeen vooraf was gegaan, zijn wij al bijzonder slecht ingelicht. Pelagius maakt te Rome geen bijzonderen indruk, en nauwelijks is zijn discipel te Carthago, of diens gevoelens maken het beleggen eener Synode dringend noodig.² In Italie heeft Pelagius geen tegenstand gevonden, en de eigenlijke tegenstander van Pelagius' leerling, Celestius, is een diaken uit Milaan, Paulinus, dezelfde die later de levensbeschrijving van Ambrosius gaf.

Houden wij ons aan de hoofdzaak. Waarvan beschuldigde Paulinus den volgeling van Pelagius? Adams zonde niet de oorzaak van zijn dood, dus ook niet van den onze; Adams zonde niet de oorzaak van

1 De bewijsplaatsen voor de door mij getrokken conclusies uit de Synodale Verhandelingen in de Pelagiaansche aangelegenheid vindt men bij Hefele, Conciliengesch. II, bl. 91-107 en 704-719.

2 De zaak wordt vooral zonderling; wanneer wij moeten aannemen dat de Synode niet in 412, gelijk men meestal gemeend heeft, maar, gelijk de Ballerini zeer waarschijnlijk hebben gemaakt, reeds in 411 plaats greep.

[p. 27]

onze zondige natuur; Adams staat van onschuld nog elken dag vernieuwd bij de jonggeborenen, die zich in volkomen dienzelfden staat bevinden; de wet leidt ten hemel even goed als het Evangelie, ook vóor de komst van Christus waren er zondeloozen -: dat waren in de hoofdzaak Celestius' dwalingen. Geen enkele dezer stellingen, gelijk men ziet, hangt met de leer van den vrijen wil samen. Ook werd niet beweerd, dat zij er mede samenhingen. Daarop moet hier de aandacht vallen.

De leer der erfzonde is kennelijk hoofdzaak. Erft de zonde over? Celestius wordt deswegens ondervraagd, en beantwoordt deze vraag geenszins ontkennend. Hij beweert slechts, hetgeen niemand kon tegenspreken, dat de kerkelijke orthodoxie hieromtrent niets had beslist. Hij verzekerde ten overvloede, dat hij den doop volstrekt niet voor overtollig hield.

En de uitkomst dezer Synodale verhandelingen, waarover wij eigenlijk geen oordeel kunnen vellen, daar zij in hoogst onvolledigen toestand tot ons zijn gekomen, hare slotsom? Excommunicatie van Celestius.

Dit verhindert niet, dat hij kort daarop tot presbyter in Ephese wordt gewijd. Wij verliezen hem vooreerst uit het oog. Op den meester werkt de veroordeeling van den leerling nadeelig terug.

Pelagius begeeft zich naar Palestina, en ontmoet daar een overzoenlijken tegenstander in den grooten kettermeester Hieronymus, wiens verblijf en werkzaamheid te Bethlehem ons reeds uit ons Tweede Deel¹ bekend zijn. Door den spaanschen priester Orosius, afgezant van Augustinus,² is Hieronymus op Pelagius' dwaling opmerkzaam gemaakt. Wij willen die dwaling hier met opzet niet nader kenschetsen, daar wij ons nog uitsluitend houden aan hetgeen kerkelijk, of-

1 Zie bl. 255-266.

2 Wat Augustinus met zijn werk de natura et gratia inmiddels theoretisch tegen het Pelagianisme gedaan had, blijft hier nog buiten aanmerking.

[p. 28]

ficiëel, synodaal, daaromtrent werd vastgesteld. In 415 nieuwe Synode, en wel te Jeruzalem, onder het voorzitterschap van den Jeruzalemschen Bisschop Johannes, lang geen vriend van Hieronymus. Welke verklaring wordt hier door Pelagius officiëel afgelegd? De mensch kan zonder zonde blijven, want zijn ernstig streven naar volmaaktheid verzekert hem de hulp der goddelijke kracht. Dit was zulk een groote ketterij niet. En wat viel hier tegen in te brengen? Men vond een uitweg. Bisschop Johannes had geen lust om Hieronymus en Orosius in het gelijk te stellen. Orosius vreesde dat, zoo deze Synode een beslissing nam, die beslissing ten gunste van Pelagius uit zou vallen. Orosius verstond geen grieksch, Johannes verstond geen latijn. Het was een westersche ketterij. In het westen moest zij worden uitgemaakt. Met algemeene stemmen werd nu aan Paus Innocentius de beslissing opgedragen.

Is het niet reeds volkomen duidelijk, dat het eigenlijke vraagpunt, zoodra men het behandelde, onder de handen verdween? Hoeveel persoonlijks was er mede gemoeid! Met niets schijnt Pelagius op deze Kerkvergadering zooveel ergernis gegeven te hebben, als met zijn uitroep, ten antwoord op de vraag of hij leerde hetgeen Augustinus bestreden had: ‘Wat gaat mij Augustinus aan?’

De zaak was nu aan den Paus toevertrouwd. Toch grijpt er tegen het eind van datzelfde jaar 415 nog eens een Synode over deze aangelegenheid, en wel te Diospolis plaats. Een klacht van twee Gallische Bisschoppen, Heros van Arles en Lazarus van Aix, die beide van hunne zetels verdreven waren, gaf er aanleiding toe. Onder voorteekenen voor de anti-Pelagiaansche partij zeer ongunstig, kwam deze weinig talrijke Synode bijeen. De twee genoemde Bisschoppen, de voornaamste aanklagers van Pelagius, waren beide door ziekte verhinderd ter vergadering te komen. Orosius had van Bisschop Johannes en zijne partij harde dingen te verduren gehad, en was dus maar weder naar huis gekeerd. De aanklacht van de beide Gallische Bisschoppen kon slechts in uittreksel medegedeeld worden, daar zij in het latijn ge-

[p. 29]

steld was. Kortom, deze Synode, die Hieronymus later in zijn bitteren spijt daarover een ‘miserabel concilie’ noemde, sprak Pelagius vrij, en noemde hem waardig om in de kerkelijke gemeenschap te blijven.

Wij vragen weder: wat werd op deze vergadering kerkelijk-officieel omtrent den waren inhoud van Pelagius' stellingen uitgemaakt?

Pelagius verzekerde: De kennis van de wet is den mensch bij zijn streven naar heiligheid behulpzaam; elk wordt door zijnen eigen wil geregeerd; in den oordeelsdag gaan alle zondaars in het eeuwige vuur; het Koninkrijk der Hemelen is reeds in het Oude Testament toegezegd; de mensch kan, wanneer hij wil, geheel zonder zonde zijn (zie boven bl. 27); voorts, door den doop wordt de Kerk vrij van alle vlek en rimpel, in welken toestand zij naar Gods wil moet blijven; het celibaat is meer dan Wet en Evangelie voorschrijven. Dit alles aanvaardde hij als zijn leer. Maar hij verwierp de stellingen van Celestius die te Carthago veroordeeld waren (bl. 26), met uitzondering van die waarbij geleerd werd, dat men ook reeds vóor de komst van Christus zondeloosheid bereikt had, en ook nog andere denkbeelden van zijn leerling, die men uit diens geschrift bijeen had verzameld. Eindelijk, dat de goddelijke hulp en genade niet voor bijzondere daden wordt verleend, maar in het vermogen van den vrijen wil en in ons bezitten van Wet en Evangelieleer bestaat; dat men zonder den goddelijken bijstand vorderingen in alle deugden kan maken¹; dat Gods genade ons geschonken wordt, wanneer wij ons haar waardig maken, terwijl het met de goddelijke gerechtigheid zou strijden haar aan hen te verleenen die in de zonde leven; dat het van onzen wil afhangt of wij die genade waardig zijn, daar anders de schuld op God zou komen, die ons voor de zonden niet bewaren kon of niet bewaren wilde: deze vier stellingen wilde Pelagius geenszins uitgeven als van Celestius afkomstig, maar, van wien dan ook afkomstig, hijzelf verwierp ze.

1 Dat Pelagius ook deze dwaling verworpen zou hebben, geeft Augustinus aan Johannes niet toe; Johannes was er evenwel bij geweest, en Augustinus niet.

[p. 30]

Terwijl alzoo het oordeel der Bisschoppen Pelagius dan eens gunstig dan eens ongunstig was, scheen het pauselijk gezag de zaak toch eindelijk te zullen uitmaken. Innocentius I, op wien de Synode van Jeruzalem zich beroepen had, schaarde zich aan de zijde van de Afrikaansche kerk en bevestigde de excommunicatie van Pelagius en van zijn leerling.

Maar reeds zijn opvolger, Zosimus, was eene andere meening toegedaan. Men ziet hoe vreemd het met de onfeilbaarheid van den Paus en met de eenstemmigheid van de Kerk in die dagen gesteld was. Zosimus, daarenboven door een Synode te Rome bijgestaan en voorgelicht, schreef naar Afrika dat Celestius orthodox was, dat men dus te Carthago zeer verkeerd had gedaan met Celestius te veroordeelen, en eindelijk, dat Heros en Lazarus in het geheel geene achtenswaardige persoonlijkheden waren; de Paus had hen veeleer afgezet en in den ban gedaan. In een tweeden brief werd hetzelfde gunstige oordeel, dat Celestius reeds vrij gesproken had, ook omtrent Pelagius herhaald; beide erkenden immers ‘de onmisbaarheid der goddelijke genade’ (417).

De Afrikaansche Kerk was natuurlijk in de grootste opschudding. Voorloopig verzocht een haastig bijeengeroepen Synode den Paus zijne eindbeslissing uit te stellen, tot dat Pelagius en zijn leerling duidelijk beleden hadden, dat wij bij elke goede daad in het bijzonder Gods genade noodig hebben, niet slechts om te weten wat goed is, maar ook om dat goede ten uitvoer te leggen. In het voorjaar van 418 schreef de Paus terug, dat hij voor zich geene nadere overweging van de Pelagiaansche aangelegenheden meer noodig had, maar daarom toch verdere gemeenschappelijke beraadslaging geenszins uitsluiten wilde.

Nu kwam eene groote Afrikaansche Synode te Carthago bijeen (1 Mei, 418). Zij telde minstens twee honderd leden. Hare kanonieke besluiten in de zaak van Pelagius komen op het volgende neder: Adams dood straf van Adams zonde (de menschelijke natuur op zich zelve dus niet sterfelijk); de doop onmisbaar als afwassching van

[p. 31]

de erfzonde; geen plaats in het hemelrijk voor ongedoopte kinderen; Gods genade betoont zich niet slechts in de vergeving der reeds begane zonden, maar ook in het doen vermijden van toekomstige overtredingen, en dit niet slechts door ons een beter zedelijk inzicht te geven, maar ook door ons kracht te verleenen om, hetgeen wij als beter erkend hebben ook, met liefde te volbrengen; de goddelijke genade maakt ons de heiligheid niet gemakkelijker, maar eerst mogelijk; de zondebelijdenis van den Christen is niet slechts daad van ootmoed, maar de uitdrukking van een werkelijken toestand; ‘het vergeef ons onze zonden’ in den mond van de heiligen is niet slechts het gevolg van hun bewustzijn der solidariteit met de geheele menschheid.

En wat deed nu, na deze duidelijke en, men moet het toegeven, met kennis van zaken, geformuleerde verklaringen, de Paus?

De Keizer had zich inmiddels met de zaak bemoeid. Nagenoeg gelijktijdig met de juist vermelde Synode, was een keizerlijk rescript verschenen, waarbij Pelagius en Celestius en hunne aanhangers met verbanning en verbeurdverklaring van goederen gestraft werden. Iedere aanklacht wegens Pelagianisme moest, volgens dit rescript, door de bevoegde autoriteit aangenomen worden. Werd de aangeklaagde ook al vrijgesproken, zoo zou daaruit van rechtswege toch geen schade voor den beschuldiger voortvloeien. Men kan licht bevroeden, welke vruchten dit droeg voor de ongelukkige Pelagianen.

Welk een zonderling schouwspel biedt ons in deze gewichtige aangelegenheid de Katholieke Kerk? De eene Synode spreekt vrij, de andere veroordeelt. De eene Paus doet in den ban, de andere Paus geeft een getuigschrift van rechtzinnigheid. En terwijl de Kerk zoo volkomen in het onzekere is, maakt een Keizer de zaak praktisch uit.

Nog was de tijd niet gekomen, toen de Paus den Keizer het hoofd durfde bieden. Eenige dagen vóor de uitvaardiging van het rescript, maar terwijl Zosimus er waarschijnlijk reeds kennis van droeg, had hij het laatst vermelde schrijven aan de Afrikaansche Kerk gericht. Nu ging hij nog een schrede verder, dagvaardde Celestius andermaal.

[p. 32]

Toen deze niet verscheen, maar zich integendeel uit Rome verwijderde, vereenigde de Paus zich geheel met de kanonieke besluiten van de Carthaagsche Synode. Ook hij sprak nu het anathema over Pelagius en diens leerling uit, een anathema dat door de gemeente te Rome in groote spanning was afgewacht. Met dit anathema en het keizerlijk rescript nam de Pelagiaansche strijd binnen den boezem der Kerk een einde. De betrekkelijk weinige Italiaansche Bisschoppen, die de veroordeeling van Pelagius weigerden te onderschrijven, werden van hun ambt ontzet en naar het Oosten verbannen.

Na 418 verdwijnt Pelagius geheel van het tooneel. Hij schijnt geene school gevormd te hebben. Augustinus' officiëele zegepraal was volkomen.

Kan men nu in gemoede verklaren, dat de strijd, zoo als hij op kerkelijk gebied gestreden werd, een bijzonder groot belang opleverde? Zonder het drijven van de Afrikaansche Synoden, vooral zonder het keizerlijk rescript, was Pelagius waarschijnlijk nooit een ketter geworden. Eene duidelijke uiteenzetting van de principiëele tegenstelling tusschen het gevoelen van Pelagius en dat van Augustinus, vindt men noch in de Synodale verhandelingen noch in de pauselijke brieven.

Zonderling genoeg; niet het Pelagianisme, maar het zoogenaamde Semipelagianisme, heeft de Kerk eerst tot eene grondige uiteenzetting geleid van haar geloof ten aanzien van het verband tusschen de goddelijke genade en de menschelijke werkzaamheid. Het Semipelagianisme had zijn bakermat in het zuiden van Frankrijk. Dáar, in de ons reeds bekende kloosters van Lerins en St. Victor, deinsde men voor het bespreken van dit moeilijk vraagstuk niet terug. De monnik Cassianus was van oordeel, dat Pelagius geenszins in beginsel ongelijk had gehad. Hij was slechts te ver gegaan. Ook hij, Cassianus, wilde de vrijheid van het menschelijk willen handhaven. Maar hij wenschte tevens de werkelijkheid van de goddelijke tusschenkomst bij het werk der bekeering op den voorgrond te plaatsen. Aan die tusschenkomst was het uitgangspunt van de heiligmaking te danken. Bij die heiligmaking zelve had evenwel ook het menschelijk initiatief,

[p. 33]

de menschelijke verdienste een niet onaanzienlijk aandeel. Hier bepaalde zich de werkzaamheid van de godddelijke genade tot een helpen en ondersteunen van de menschelijke kracht.

Dit getemperd Pelagianisme verkreeg vooral beteekenis door het overdreven Augustinianisme, dat er weldra tegenover stond, en zich in de leer van Gods onvoorwaardelijke voorbeschikking openbaarde. Men trok uit de beginselen van Augustinus omtrent het onvermogen van den menschelijken wil, en de volstrekte afwezigheid van alle menschelijke verdienste, ook de allerlaatste gevolgen, en leerde dat van voor alle eeuwigheid Gods raadsbesluit ten opzichte van elk een in het bijzonder onherroepelijk vaststond. Het Semipelagianisme, vooral gelijk het tegen het midden der vijfde eeuw door Bisschop Faustus gepredikt werd, scheen velen een uitnemende middenweg te zijn tusschen de beide uiterste beginselen, die in Pelagianisme en Augustinianisme opgesloten lagen. Faustus' leer scheen bestemd, inderdaad de leer der kerk te worden.

Het was een korte vreugd. Ik herhaal het: juist naar aanleiding van het Semipelagianisme heeft de kerk eene verklaring van beginselen afgelegd, grondiger dan ooit in den Pelagiaanschen strijd gegeven werd. Dit geschiedde in de eerste helft der zesde eeuw op de Synode die in Juli 529 te Oranje gehouden werd. Die verklaring van beginselen vatten wij op de volgende wijze uit de kanonieke besluiten dezer Kerkvergadering samen:

De geheele mensch, ziel en lichaam heeft schade geleden bij Adams val, zoo bij hem als bij alle zijne nakomelingen. Gods genade wordt den mensch medegedeeld ook zonder dat hij vooraf daarom gebeden heeft. Bidt hij daarom, dan is dit reeds een genadegave. Zonder die genade kunnen wij geen enkele schrede doen op den weg der zaligheid, zoodat wij Gode niets kunnen toewijden, dat wij niet eerst van Hem ontvangen hebben, en Hij niets in ons beminnen kan dan hetgeen Hij ons zelf gegeven heeft. Dit een en ander is met nadruk waar, nu de mensch gezondigd en daardoor den vrijen wil in zich

[p. 34]

verzwakt heeft,¹ maar dit alles zou ook waar zijn, al had de mensch nooit gezondigd. De goddelijke genade bestaat dus allerminst in den natuurlijken aanleg van den mensch.

Wat de mensch uit zich zelven heeft is slechts leugen en zonde; als hij het kwade doet, dan volgt hij zijnen eigenen wil. Wat de mensch van waarheid en gerechtigheid bezit, dat heeft hij van God, en doet hij het goede, dan legt hij, ofschoon altijd vrijwillig, den goddelijken wil ten uitvoer. Want ook onze liefde tot God is reeds een geschenk van God. Zoo voorkomt de goddelijke genade den mensch. Dit geschiedt bepaaldelijk door middel van den doop, na de toediening van welk sacrament alle menschen, onder de medewerking Gods, de zaligheid hunner ziel kunnen uitwerken.

De Synode verwierp daarbij uitdrukkelijk de voorbeschikking ter verdoemenis; over deze leer sprak zij ‘met afschuw haar anathema uit.’

Deze synodale geloofsbelijdenis werd door den Paus (Bonifacius II) bekrachtigd.

Op drie zaken vestig ik hier de aandacht. De Kerk leert de voorkomende genade Gods (gratia praeveniens); van deze genade wordt door den mensch vrijwillig gebruik gemaakt, want zijn vrije wil is wel verzwakt, maar niet vernietigd; eindelijk: geen voorbeschikking ter verdoemenis. Alleen het eerste punt is onmiddellijk tegen de heele en halve Pelagianen gericht, ofschoon men niet vergeten mag dat ook Pelagius het uitgangspunt der menschelijke bekeering in Gods genade had gesteld. Men kan het onderscheid tusschen de kerkleer en het stelsel van Pelagius wellicht het duidelijkst aangeven door te beweeren, dat alleen de kerkleer in de bekeering een onvoorwaardelijke genadegift Gods zag, terwijl in Pelagius die genade altijd rekening houdt met de mate waarin de mensch zich die genadegift van te voren waardig maakt. Met zoovele woorden had Pelagius dit echter niet geleerd. Het moet dus ten slotte erkend worden, dat, zoolang men

1 ‘Arbitrium voluntatis in primo homine infirmatum’ (Canon XIII.)

[p. 35]

zich eenvoudig aan de kerkelijke verklaringen houdt, die van weerszijden werden afgelegd, het eigenlijke geschilpunt zeer moeilijk te bepalen is.

Van het officiëele kerkelijke gebied wenden wij ons nu tot Augustinus' opvatting van, en zijn aandeel in dezen strijd; en trachten dus nu de vraag te beantwoorden, welk godsdienstig-wijsgeerig standpunt hij ten aanzien der Pelagiaansche kwestie innam.

Augustinus' beschouwing van 's menschen zedelijken toestand en zedelijk leven heeft hare geschiedenis.¹ Wij spreken hier van zijne Kristelijke wijsbegeerte, van zijn denken, sedert hij met hart en ziel tot de Katholieke Kerk was overgegaan. Men moet geen oogenblik vergeten, dat hij een bekeerling was uit de sekte der Manicheërs; hetgeen zoowel zeggen wil, dat het Dualisme de eerste vorm zijner zedelijke wijsbegeerte geweest was, als dat zich bij zijn uitgangspunt als Kristen-wijsgeer een zekere reaktie tegen het Dualisme openbaren moest. - Ziet het Dualisme in de geschiedenis der menschheid allereerst een strijd, het Monisme van Augustinus vertoont zich terstond daarin, dat de geschiedenis in zijn oog de opvoeding van ons geslacht door God vertegenwoordigt. Door welke middelen komt die opvoeding tot stand? Tot welk doel moet zij leiden? Deze vragen doen zich natuurlijk onmiddellijk aan hem op. Aard en plan dier opvoeding vormen dus de eigenlijke voorwerpen zijner wijsgeerige beschouwingen. Eerst daardoor hoopt hij den samenhang te vinden tusschen de geschiedenis der menschheid en de wijze waarop God het gansch heelal ingericht heeft. Met het oog op dezen samenhang zou men de vraag, die Augustinus bezig hield, dus ook zoo kunnen formuleeren: welke is de plaats en de beteekenis van den mensch in Gods wereldplan?

Eerst dient dus toegelicht hoe Augustinus dit plan opvat. In Gods liefde ligt de eeuwige oorzaak van Gods scheppingsdaad. Door te scheppen deelt God zichzelven mede, en de wereld moet derhalve de open-

1 Hier te vergeleken Ritter's die Christliche Philosophie enz. D. 1, bl. 425-450. en in het algemeen Bindemann's grondige Monografie.

[p. 36]

baring van God zijn. Zij kan dit evenwel alleen zijn onder die voorwaarden, waaraan het geschapene uit zijn aard gebonden is. Is God de eeuwig onveranderlijke, degeen die is, de wereld is daarentegen steeds wordend. Zij kan dus slechts in zoover openbaring van Gods volkomenheid zijn, als in dat voortdurend worden zich vertoonen kan wat in Gods zijn gevonden wordt. Dit nu is niets anders dan de Schoonheid, dat is de Harmonie. De wereld is derhalve openbaring der Godheid, omdat zij als wereld volkomen schoon is. Want het denkbeeld van schoonheid maakt een hoofdbestanddeel uit van het Augustiniaansch Godsbegrip, indien het niet al geheel daarmede samenvalt. Het karakter der schoonheid toch is het aantrekkelijke, het behagende en betooverende. Het schoone is aangenaam. Dit karakter nu bezit Gods wezen in de hoogste mate. God wekt de vurigste begeerte, het innigst verlangen naar Hem in ons op. Wij kunnen ons van de aanschouwing Zijner heerlijkheid niet verzadigen. De volkomene harmonie, de onverbrekelijke orde der wereld maakt derhalve de wereld tot den spiegel van Gods volmaaktheid. Voor het wonder als verbreking van de orde der natuur is dientengevolge in Augustinus' theorie geene plaats. Wij zullen later zien of hij ook praktisch aan het wonder geene plaats heeft moeten geven.

Waarin bestaat nu hoofdzakelijk de volkomenheid der wereldorde? In tweeërlei. In de volledigheid der tegenstellingen en in de regelmatige opklimming der rangorden, waarin alle schepselen verdeeld zijn. Deze twee kenmerken hangen nauw met elkander samen. Want die opklimming is eene stelselmatige opéenvolging van tegenstellingen, die in het harmonisch geheel niet gemist kunnen worden. Het redelijke zou er niet zijn zonder zijn tegendeel: het onredelijke; zelfs het goede niet, zonder zijn tegendeel: het kwaad. Zoo verkrijgt alles zijn betrekkelijke waarde. Het een bestaat om zichzelfs wil, het andere om een tweede voorwerp te beter te doen uitkomen. Het lijdend bestaan van den zondaar vertoont bijvoorbeeld een geheel ander karakter wanneer wij het op zich zelf beschouwen, dan wanneer wij het bij het

[p. 37]

bestaan der redelooze schepselen vergelijken. Dan is het eerste toch nog altijd zeer veel beter. Men zegge niet, dat de redelijke wezens die ten gevolge van hun zedelijken toestand lijden, er zich toch met recht over beklagen kunnen, dat zij niet een hooger plaats in de reeks van rangorden innemen. Want het eenige doel der schepping is Gods openbaring te zijn. Nu openbaart God zich even goed in het lijden des zondaars als in de zaligheid van den godvruchtige. Dat lijden openbaart namelijk Zijne gerechtigheid, gelijk die zaligheid Zijne barmhartigheid aan het licht brengt. Lijden en zaligheid moeten derhalve als openbaringen Gods volstrekt eeuwig zijn. Altijd zal die tegenstelling bestaan, gelijk haar oorzaak, de tegenstelling tusschen goed en kwaad.

Evenwel, deze laatste tegenstelling zelve, hoe is zij in het aanzijn geroepen? Zij bestaat niet in afgetrokken toestand. De mensch doet het kwade, de mensch doet het goede. In den aanvang was deze tegenstelling dus slechts eene abstrakte mogelijkheid. Zij moest tot werkelijkheid worden, zou in het groot harmonisch geheel alles vertegenwoordigd zijn. Voor deze abstrakte mogelijkheid wordt nu de mensch geplaatst met een wil die in dien zin vrij is, dat die wil ook het kwade kiezen kan. De indifferente toestand, waarin de mensch zich uit dien hoofde bevinden moest, kon geen andere zijn dan die van zulk eene zedelijke volkomenheid, waarmede slechts éene zwakheid verbonden was, namelijk juist de indifferentie van den wil, het vermogen van ook het kwade te kiezen. Zoo zien wij - en dit sluit zich aan hetgeen wij reeds vroeger¹ deden opmerken aan - dat in het stelsel van den grooten tegenstander van Pelagius de vrije wil, en deze niet als zelfbepaling maar als kiesvrijheid opgevat, een door niets anders te vervangen plaats inneemt. Zonder dezen vrijen wil toch wordt God de onmiddellijke oorzaak der zonde. De kiesvrijheid is evenwel in zijn oog eene zwakheid, geenszins het kenteeken eener

1 Zie bl. 21, 22.

[p. 38]

hoogere volkomenheid. In God, in de heiligen wordt zij dan ook niet aangetroffen. Vraagt men, hoe in de schepping, - die immers, als mededeeling, als openbaring van Gods wezen, met noodzakelijkheid is hetgeen zij is, - zulk eene indifferentie van den wil, zulk een kiesvrijheid, die den aard der gevolgen welke uit haar voort zullen vloeien voorloopig onbeslist laat, kan aangenomen worden, zoo antwoordt Augustinus, dat in de noodzakelijkheid van het geheel ook de menschelijke wil als vrij werkende oorzaak zijn plaats vindt. Die wil is vrij, maar het is noodzakelijk dat hij vrij zij. Want het bezit van dien indifferenten wil is de toestand tusschen de onschuld van het Paradijs en de heiligheid. Augustinus' leer der rangorden in aanmerking genomen, moest ook deze tusschentoestand er zijn.

Deze lagere soort van vrijheid, de kiesvrijheid, had de mensch moeten gebruiken om de hoogste vrijheid deelachtig te worden, die daarin bestaat, dat de mensch vrij is van de zonde. Maar hij heeft haar integendeel aangewend, hetgeen hij volstrekt niet had behoeven te doen, om juist deze hoogere vrijheid voor altijd te verliezen en zich tot slaaf te maken.

‘Hetgeen hij volstrekt niet had behoeven te doen.’ Waarom heeft hij het dan gedaan? Op deze vraag, die geheel voor de hand ligt, weet Augustinus geen antwoord te geven. Hier stuiten wij op het duistere punt van zijn geheele stelsel. Hier komt juist zeer duidelijk aan het licht, dat zijn stelsel, gelijk wij reeds deden opmerken, zoowel daarvan de sporen draagt, dat hij oorspronkelijk tot de Manicheërs had behoord, dat hij als Manicheër, dat is als dualist, was begonnen te denken, als daarvan, dat zijn kristelijk denken reaktie tegen dat zelfde Manicheïsme tot uitgangspunt had. Hij kon niet langer Manicheër, niet langer dualist zijn; van daar dat eenheid, harmonie de grondslag is van zijne geheele wereldbeschouwing; die eenheid vorderde logisch de opvatting van de zonde als iets bloot-negatiefs. Nu had hij evenwel van zijn vorig dualisme nog die opvatting van de zonde overgehouden, waarbij men niet zoo gemakkelijk met haar afgerekend

[p. 39]

heeft, immers haar met het eenvoudig niet-zijn onmogelijk op eene lijn kan plaatsen. Hoogstwaarschijnlijk had hij ook te diepe indrukken van zijn eigen strijd¹ tegen de zonde overgehouden, om haar niet als een geweldige, positieve macht aan te merken en zelfs te duchten. Hieruit ontstond nu een tegenstrijdigheid, die zijn denken niet in staat geweest is uit zijn stelsel weg te nemen. Was de zonde enkel de daad van den mensch, had zij dus in den mensch-alléen haren oorsprong, en was zij tevens iets positiefs, immers iets eeuwigs, dan moest hij in Gods wereldorde de aanwezigheid van een bestanddeel erkennen, waarvan God niet de onmiddellijke oorzaak was; in dat geval bleef hij echter van het dualisme niet zeer ver meer verwijderd. Ook voor hem toch was er nu in de wereldorde iets opgenomen, op welks bestaan die wereldorde niet oorspronkelijk was aangelegd. Er had een gewelddadig ingrijpen in die orde plaats gehad; met andere woorden: een wonder, juist hetgeen, gelijk wij ons herinneren, zijne theorie oorspronkelijk geheel buiten had willen sluiten. Had er daarentegen geen wonder plaats gegrepen, was de orde van het werkelijke Zijn niet verbroken, dan kon de zonde ook niet iets positiefs zijn. Bij deze tegenstrijdigheid voegde zich een tweede. De mensch was nu ten gevolge van Adams vrije keus slaaf der zonde geworden. Maar hoe moet men zich nu 's menschen zedelijken toestand denken? Als iets positiefs kon Augustinus alleen dan de zonde opvatten, wanneer hij haar nog altijd met iets positiefs, dat is met iets zedelijk goeds, verbonden achtte. In dit geval moest hij dus aannemen, dat er iets van het beeld Gods in den mensch overgebleven is. Dit nam Augustinus ook werkelijk aan. Maar was er iets van dat beeld in ons overgebleven, dan moest het zich ook als een zekere kracht ten goede openbaren. In dit geval was er echter in 's menschen zedelijken aanleg een zekere kracht ten goede. Hoe dit evenwel met des Kerkvaders overige meeningen te rijmen aangaande de noodzakelijkheid voor den

1 Zie o.a. bl. 11.

[p. 40]

mensch, om al het goede dat hij in zich vindt van de eerste kiem tot de laatste ontwikkeling der vrucht, aan Gods almachtige en vrijmachtige genade toe te schrijven? Vatten wij deze dubbele tegenstrijdigheid te zamen, dan blijkt het dat zij tot éen principieële fout van het geheele stelsel terug te brengen is. Dat stelsel omvat namelijk een beschouwing: 1^o. van Gods betrekking tot de wereld in het algemeen, 2^o. van Gods betrekking tot 's menschen zedelijk leven. Deze twee beschouwingen nu zijn niet uit éen beginsel afgeleid, zijn niet naar éene methode gevormd. De eerste beschouwing is volstrekt monistisch, de tweede volstrekt supranaturalistisch. Dat de eerste beschouwing monistisch is, behoeft geen verder betoog; het is uit onze uiteenzetting van Augustinus' denkbeelden, gelijk wij die tot dusver gaven, reeds duidelijk gebleken. Dat de tweede beschouwing supranaturalistisch is, zal later nog meer opzettelijk worden aangetoond.

Het Platonisme van Augustinus, dat hem er reeds toe gebracht heeft om de enkele verschijnselen der wereld naar bepaalde rangorden en tegenstellingen, dus naar bepaalde ideën te doen ontstaan, grondtypen die in de enkele verschijnselen eigenlijk het éenig werkelijke vormen, datzelfde Platonisme brengt er hem evenzeer toe, om, nu Adam eens zulk een wezenlijke verandering in zijn zedelijk leven heeft gebracht, de geheele menschelijke natuur daarmede solidair te rekenen. Door Adams val is de geheele menschelijke natuur ‘verzwakt.’ Men begrijpt evenwel niet goed, naar welk grondtype, naar welke idee de menschelijke natuur dan eigenlijk was aangelegd. Is die natuur in haar wezen hetgeen Adam was vóor den val, dan behoort niet de zonde, maar de wilsindifferentie tot dat wezen, en de erfzonde wordt onmogelijk. Of behoort de zonde wel tot haar wezen? Maar dan was de eerste mensch in zijn oorspronkelijken toestand een exemplaar, dat het wezen der menschelijke natuur al bijzonder slecht vertegenwoordigde. Bovendien wordt dan Gods menschwording in Kristus in Augustinus' stelsel ook niet licht te begrijpen. Want hoe kan God een natuur aannemen tot welker wezen de zonde behoort?

[p. 41]

En eene tweede moeilijkheid is deze: Bij Adam is vrije keus hetgeen zijn daad tot zonde maakt. In ons kan echter de erfzonde nooit het gevolg van vrije keus zijn. Dus: òf het behoort tot het karakter der zonde, dat zij met kiesvrijheid gepleegd wordt, en dan geen erfzonde; òf deze voorwaarde behoeft niet vervuld te zijn, maar dan is ook het aannemen van zulk eene kiesvrijheid bij Adam overtollig.

Of onze kritiek gegrond zij of niet, Augustinus heeft hetgeen logisch onvereenigbaar kan schijnen niettemin aangenomen. Hij heeft de zware leer der erfzonde aanvaard, en wel met al hare sombere gevolgen.¹ Hij heeft in zijne leer van den mensch het onverbiddelijkst supranaturalisme gehuldigd.

In zijn supranaturalisme ligt, zooveel ik zien kan, het eigenlijk verschilpunt tusschen hem en Pelagius. Men heeft dit verschilpunt niet altijd op dezelfde wijze bepaald. Men heeft het onder anderen gezocht in Pelagius' leer, in Augustinus' ontkenning van den vrijen wil. In elk geval zou deze bepaling slechts op hun beider opvatting van de menschelijke natuur na Adams val kunnen slaan. Want juist dien val kan ook Augustinus, gelijk wij gezien hebben, niet zonder het aannemen van een vrijen wil in Adam verklaren. Daar hij vervolgens van oordeel was, dat juist de erfzonde ons verdoemelijk maakt voor God, dat juist zij het is die ons voor altijd van God verwijderd houdt, tenzij Gods genade op geheel bovennatuurlijke wijze tusschenbeide trede, zoo kan, daar deze erfzonde ten slotte Adams gebruik maken van den vrijen wil tot oorzaak heeft, de ontkenning van den vrijen wil, naar het schijnt, in Augustinus' stelsel moeilijk hoofdzaak worden.

Van de andere zijde is de vrije wil bij Pelagius niet zoozeer hoofdzaak, dat hij uitsluitend dit vermogen als bron van ons zedelijk leven aanmerkt. Wij herinneren ons de onderscheidene verklaringen die hij bij verschillende gelegenheden omtrent vrijen wil, Adams val, en de erfzonde heeft afgelegd. Tenzij men voor hem gevolgtrekkingen uit zijn

1 Men denke aan de eeuwige verdoemenis van ongedoopt gestorven kinderen.

[p. 42]

beginsel afleide, die hij zelf evenwel niet uitdrukkelijk aanvaard heeft, kan men hem niet tot den onvoorwaardelijken prediker van den vrijen wil maken. Kerkleer en Pelagianisme hebben wij dan ook niet tot een zuiver principiëele tegenstelling kunnen terugbrengen. Zullen wij zulk een tegenstelling tusschen Augustinus en Pelagius ontdekken, dan schijnen wij, hoe vreemd het klinke, het zuiver anthropologisch gebied te moeten verlaten, en het eigenlijke punt in geschil in beider opvatting van Gods betrekking tot 's menschen zedelijk leven te moeten zoeken.

Geen woord van Augustinus ergerde Pelagius, toen hij zich nog te Rome bevond, dus nog in den aanvang zijner loopbaan, zoozeer als dat bekende woord uit des Kerkvaders Confessiones: ‘Da quod iubes et iube quod vis, geef wat gij beveelt en beveel wat gij wilt.’ Deze ergernis kenmerkt, dunkt mij, het geheele standpunt van Pelagius. Instinktmatig, om zoo te spreken, had hij gevoeld dat in dit woord de geheele beschouwingswijze van Augustinus uitgedrukt lag. Voor Augustinus kwam alles onmiddellijk van God, alles wat op het ontstaan, den voortgang en de voltooiing van onze heiligmaking betrekking heeft. Voor Pelagius was God evenzeer de bron van alle goed; maar God had, naar zijne meening, den mensch zekere algemeene middelen geschonken, waarvan de mensch, indien deze het wilde, gebruik kon maken, om tot de heiligheid te komen. Tot die middelen behoorde onder anderen reeds 's menschen zedelijke natuur, maar dan ook het bezit en de kennis van Gods wet. Het ‘geef wat Gij beveelt’ kon Pelagius dus reeds daarom niet dulden, omdat het hem toescheen, dat wij, met de wetenschap van hetgeen God bevolen heeft, bovendien met zoovele andere hulpmiddelen toegerust, om dat ‘geven’ niet meer te vragen hadden. Maar is dit zoo, ligt dan niet in het Supranaturalisme van Augustinus de eigenlijke reden, waarom Pelagius zich van hem verwijderde? De leer van den vrijen wil had zeer zeker hare beteekenis in hunnen strijd, maar als gevolg, niet als beginsel. Want, werd Gods genadewerking niet supranaturalistisch opgevat, bestond Gods genade veeleer in het ter onzer beschikking stellen van zekere mid-

[p. 43]

delen, dan kwam het natuurlijk bij Pelagius ten slotte op het gebruik aan dat van die middelen door ons gemaakt wordt, en dan moest dat gebruikmaken ter laatster instantie van onzen vrijen wil afhankelijk zijn.

Acht iemand het dogmatisch geschilpunt niet zeer belangrijk, daar toch Pelagius toestemde dat ook 's menschen vrije wil, als vermogen tot zelfsbepaling, een gave Gods moet heeten, zoo mag men niet voorbij zien, aan de éene zijde, dat Augustinus, getuige een deel zijner leerredenen, de Pelagianen niet terstond als ketters heeft beschouwd. In den aanvang betoont hij tegenover hen een zekere welwillendheid. Hij noemt hen nog broeders. Hij acht slechts dat zij te ver gaan. Augustinus had toen ook nog zelf niet al de gevolgen uit zijn beginsel getrokken, die er in opgesloten lagen. Aan de andere zijde mogen wij evenwel niet vergeten, dat wij aan den strijd tusschen Augustinus en Pelagius onrecht zouden plegen, wanneer wij er uitsluitend een godgeleerden twist in zagen, waarvan het belang zich door logische onderscheidingen bepalen laat.

Wij moeten, om het ware belang dat voor Augustinus met dezen strijd gemoeid was recht te laten wedervaren, betrekkelijk veel vergeten of over het hoofd zien. Het polemisch karakter van zijne leerredenen; de hooghartigheid van zijn dogmatisch zelfvertrouwen; de belachelijke inbeelding dat, terwijl hij den Bijbel naar de mate van zijn eigen verstand uitlegt, hij niet zijn persoonlijk gevoelen uiteenzet, maar wat eene objectieve kerkelijke autoriteit hem predikt; de bij toeneming onvriendelijke toon die hem als kerkvoogd kenmerkt, dit een en ander, dat ten slotte voor de tegenstanders onder zijne tijdgenooten onaangenamer was dan voor ons, trede thans in de schaduw en, geheel afgescheiden van elke persoonlijke overweging, worde door ons de diepte der tegenstelling gepeild, die tusschen Augustinus' godsdienstige filosofie en Pelagius' gezond verstand plaats greep, eene tegenstelling die onder allerlei vormen gedurig wederkeert.

Godsdienstige wijsbegeerte en gezond verstand! Is dit een tegenstelling? De zin der woorden blijkt uit hun gebruik. Met het standpunt

[p. 44]

van het gezond verstand bedoelt men die beschouwingen over God en wereld, tot welker vorming geene andere ervaringen noodig zijn dan die het deel kunnen heeten van alle menschen in doorsnede genomen. Dit was ongetwijfeld het standpunt van Pelagius. Wanneer de mensch een volstrekt vertrouwen stelt in hetgeen een eerste, een onmiddellijke en daardoor oppervlakkige waarneming hem omtrent zijn zedelijk leven, omtrent zijne bestemming, en omtrent de hulpmiddelen, die hem bij hare vervulling ten dienste staan, leert, dan kan hij niet licht tot eene andere opvatting komen dan die door Pelagius aangenomen werd. Zijne zelfkennis beperkt zich dan tot de waarneming van zijne zwakke zijden, van de verlokkingen waaraan hij blootstaat, van de moeilijkheden die het pad der deugd bezetten, maar tevens van de aanmoediging tot het goede die hij ondervindt, hetzij hij op de stem van zijn geweten, op zijne natuurlijke liefde tot de deugd, of eindelijk op de aantrekkelijke en afschrikkende voorbeelden lette die hem omgeven. Zijne erkenning van Gods genade bepaalt zich dan tot de godsdienstige beschouwing van die velerhande aanmoediging. Hij erkent dankbaar de krachten waarover hij beschikken kan, den gunstigen invloed van zijne opvoeding, zijn ook daardoor gevormden zedelijken aanleg, zijne in moeilijke oogenblikken reeds proefhoudend gebleken wilskracht. Ook de hoogte van volmaking die hij zich voorstelt te bereiken wordt geheel en al bepaald door een kalm meten van de menschelijke vermogens, een meten dat op een meer of minder instinktmatig vergelijken van het zedelijk gehalte der verschillende menschen die hij door omgang of uit de geschiedenis meent te kennen. Daar nu deze gemeene maat van zedelijkheid juist niet bijzonder hoog staat, stelt ook hij aan zich zelven geenszins al te hooge eischen; hij zal tevreden zijn wanneer hij, onbesproken van gedrag, elk eerlijk gevend wat hem toekomt, op de achting zijner medeburgers aanspraak mag maken en die werkelijk geniet. Hierbij denkt hij slechts aan een altoos betrekkelijke mate van zelfbevrediging. Hij kent de menschelijke onvolmaaktheid, hij wil niet blind zijn voor de zijne. Zijne tekortkomingen zijn hem

[p. 45]

oprechtelijk leed, en het is dan ook volstrekt geen ijdel woord op zijne lippen wanneer hij God om genadige schuldvergeving bidt en het betuigt, dat alleen Gods genade hem de eeuwige gelukzaligheid kan doen verwerven.

Wij noemen dit, bij gebrek aan beter, het standpunt van het godsdienstig gezond verstand. Het is eene andere vraag of het dwaling, en eene andere of het de geheele waarheid behelst. Het is niet onwaar, het is onvolledig; het zou eerst onwaar worden, wanneer het ontkennen wilde dat daarnaast, - wij zeggen zelfs, daarboven, - nog eene in menig opzicht geheel andere beschouwing mogelijk is.

Het is, in het kort, die beschouwing, waartoe alleen geheel eigene, persoonlijke ervaringen leiden kunnen. Het is de beschouwing van Augustinus.

Veel dieper dan dit bij de meeste menschen het geval is, had hij den strijd van den geest tegen het vleesch ondervonden. De hevigste hartstochten hadden in hem gewoed. De zinnelijkheid had op hem al hare aantrekkingskracht uitgeoefend. De liefde, in de aardsche beteekenis van het woord, had zijn geheele ziel doorgloeid. En het zinnelijke had zich zoozeer van hem meester gemaakt, dat nog, toen Cicero's geschriften hem reeds een hooger levensdoel hadden leeren kennen, het zinnelijke, gelijk wij hebben aangetoond, ook het uitgangspunt van zijne wijsbegeerte bleef, en hij, betrekkelijk eerst laat, wijsgeerig tot Plato's idealisme kon opklimmen. Zijn jeugd had hij gesleten te midden van het wegstervend Heidendom, van dien godsdienst derhalve, meer nog van dien toestand der menschelijke beschaving, waarin hetgeen thans de beide polen vormt der menschelijke natuur: dienst der zinnen en dienst van God, wellust en religie, nog op het nauwst vereenigd waren. In onze dagen, na achttien eeuwen Kristendom, zijn wij aan die scheiding zoozeer gewoon geraakt, dat de onvereenigbaarheid van wellust en religie tot de grondwaarheden behoort waarop geheel ons zedelijk leven berust. Deze overtuiging maakt den strijd tegen de zinnelijkheid zonder twijfel minder hevig. Het kan geen oogenblik

[p. 46]

meer bij ons opkomen of er misschien een vergelijk te treffen zij tusschen den dienst der zinnelijkheid en de overgave aan God. In het Heidendom was de vereeniging van deze beide de natuurlijkste zaak ter wereld. Niemand dacht er aan van een te rukken, wat de natuur zoo nauw verbonden scheen te hebben. Een stad onderhield ze in grooten getale als priesteressen van een kostbaren tempel, die vrouwen die thans onze verachting of hoogstens ons medelijden opwekken.¹ Men geve zich rekenschap van dit diepgaand verschil. Voor de Kristenen der eerste eeuwen, die praktisch de overtuiging te vestigen hadden, welke ik zoo even een der grondwaarheden van ons tegenwoordig zedelijk leven noemde, was dus de strijd tegen de zinnelijkheid ongelijk veel ernstiger. Wij zien zelfs heilige mannen aan verzoekingen blootgesteld, die, waren zij thans nog even hevig, in de kristelijke letterkunde, thans gelijk toen, wel een uitdrukking zouden vinden. Toen moest nog door de vreeselijkste inspanning en zelfkwelling veroverd worden wat thans het gemeengoed der geheele Kristenheid kan worden genoemd. Van niemand is het beter dan van Augustinus bekend wat die strijd hem gekost heeft. Is het wonder, dat hij in dien strijd een zelfkennis, en daarmede een kennis van de menschelijke natuur had opgedaan, die hem schier uitsluitend op het zedelijk bederf dier natuur de aandacht deed vestigen? Wat kon hij

1 Een voorbeeld uit velen. ‘Aphrodite once established on this summit (in de nabijheid van Corinthe) reigned supreme, spreading her corrupting influence around..... The shrine attained such popularity, that the temple could not contain the votive offerings, but its temenos and possessions must have been on the other hand extensive, for in the palmy days of Corinth the priestesses of Aphrodite numbered a thousand. Chosen from amongst the fairest maidens of the district, they became the chief source of its corruption: for license of every kind was sanctioned as part of their religious service, and special injunctions were given to make themselves attractive to strangers. They ultimately grew to be a power in the State, and we read that care was always taken to ensure their presence at every solemnity in the city.’ - (Sir Wyse, An Excursion in the Peloponnesus in 1858, Vol. II.) Zoo kan men ook vergelijken Herodotus, Lib. I, CXCIX.

[p. 47]

anders in haar vinden dan zwakheid, dan een meêdoogenloos overgeleverd zijn aan den wilden storm der hartstochten? Wat anders dan zulk een hopelooze slavernij onder de macht der zonde, als door geene menschelijke macht verbroken scheen te kunnen worden. Voeg daarbij dat, terwijl de dwingelandij der zinnelijkheid nog onbeperkter was, tevens de eisch der heiligheid strenger, althans in meer ascetischen zin werd opgevat. Tusschen dien eisch en de eischen van het gewone, maatschappelijke leven, was destijds nog niet, gelijk thans, een vergelijk getroffen. Naarmate men vroeger de zinnelijke lusten ongedwongener had botgevierd, kon men zich nu voortaan alleen met een volstrekte kruisiging des vleesches tevreden stellen. De Venusdienst werd, door een zeer verklaarbare reaktie, het godgewijde celibaat. Wie kon, zonder Gods tusschenbeide tredende wondermacht, zoowel de zonde vlieden, gelijk zij zich onder den invloed van het Heidendom in de menschelijke natuur vastgeworteld had, als die bovenmenschelijke heiligheid bereiken die het Kristendom dier tijden als het ideaal afschilderde? Augustinus althans kon aan het doeltreffende van geen enkel ander middel gelooven. Geen ander middel had hem gered. Niet langs den weg eener geleidelijke ontwikkeling was hij tot het aanvangspunt der kristelijke heiligmaking gekomen. Wij zagen het: tot op het laatste oogenblik streden zinnelijke lust en overgaaf van ziel en lichaam aan God om de opperheerschappij in zijn ziel. Ook hem had een geheimzinnige stem in de ooren geklonken; ook hij was op een bepaald, nauwkeurig aan te geven tijdstip door Gods genade gegrepen geworden, gelijk Paulus gegrepen werd op den weg naar Damascus, gelijk Pascal gegrepen werd op de brug van Neuilly. Wat zou er van hem geworden zijn, had God hem aan zijne goede voornemens overgelaten, had hij enkel met die natuurlijke middelen moeten woekeren, waarover hij zijn geheele leven reeds, maar zonder er voordeel van te trekken, te beschikken had gehad. Arme menschelijke wil, gij in den strijd tegen de zinnelijkheid telkens verslagen, zult gij moeten zegepralen? Zwak riet, buigend onder de hand die op u

[p. 48]

steunen wil, zult gij de betrouwbare staf moeten worden? Neen, Gods genade, en zij alleen, had zijne slavenboeien geslaakt. Hij is niet een beter mensch dan hij vroeger was, hij is een geheel ander mensch geworden. Het oude is voorbijgegaan, het is alles nieuw geworden. Het zijn geen te kortkomingen die Gods vaderliefde moet aanvullen. Wat hij zich verwijt, het is een schuld die Gods onmetelijke genade delgen moet. Geen vriendelijke zonnestraal of malsche regen heeft de vrucht doen rijpen. Uit den Hemel is in zijn woestijn het manna neêrgedaald dat zijn ziel voor het eeuwig leven heeft gevoed.

Zoo zien wij bij Augustinus de vraag omtrent den bovennatuurlijken oorsprong der kristelijke heiligmaking van een theologische tot een levensvraag worden. In elk wijsgeerig stelsel moet buitendien, zal men het billijk beoordeelen, meer gelet worden op de hoofdgedachte, die de denker daarin heeft willen nederleggen, dan op den onderlingen samenhang der deelen. Augustinus' hoofdgedachte is, nu wij het verband tusschen zijne eigene innerlijke levensgeschiedenis en zijne godsdienstige wijsbegeerte hebben nagegaan, niet meer duister. Supranaturalistisch op zedelijk gebied, is het hem hier te doen om de handhaving van de noodzakelijkheid der wedergeboorte. Voor Pelagius is de heiligmaking verbetering, reiniging der menschelijke natuur; voor Augustinus algeheele vernieuwing dier natuur. Hij die in zijne leer van de wereldschepping geen wonder wilde aannemen, ziet zich door zijne diepe opvatting van de zonde en zijn hoog denkbeeld van de kristelijke heiligheid gedrongen, 's menschen bekeering slechts door het zuiverst wonder tot stand te laten komen. - De mogelijkheid tot dit wonder is hem gegeven door de menschwording van Kristus. Niet Adam's voorbeeld heeft ons doen zondigen, maar ons deelgenootschap aan Adams natuur. Niet Kristus' voorbeeld maakt ons tot kinderen Gods, maar het deelgenootschap aan Kristus' godmenschelijke natuur. Eerst sedert hij tot de bewustheid van dit deelgenootschap is gekomen, heeft hij de kracht in zijn binnenste gevoeld om Gode gelijk te worden. Van Gods genade heeft

[p. 49]

hij dus alles ontvangen, geen wonder dat hij haar voor alles dankt.

Wanneer wij thans het voornaamste, Augustinus' innerlijke levenservaring, buiten rekening laten, zal het ons misschien vergund zijn, onder de oorzaken die het verschil tusschen hem en Pelagius verklaren, ook deze omstandigheid te rekenen, dat Augustinus ‘een zoon der heete lybiaansche stranden,’ Pelagius (naar alle waarschijnlijkheid) uit het land afkomstig was waar nog heden vaak een grof gezond verstand den schepter voert.

Nu een blik achterwaarts werpend, kunnen wij ons ook beter begrijpen, waarom de strijd tusschen Augustinus en Pelagius op kerkelijk gebied zoo weinig beteekenen moest. Zoo lang de Kerk niet louter uit menschen als Augustinus zal samengesteld zijn, dat is uit menschen met even diepe zelfkennis en levenservaring als hij, zal de Kerk in haar geheel wel officiëel eenige Augustiniaansche stellingen kunnen belijden, maar zal zij in hart en gebeente steeds Pelagiaansch zijn. Het Pelagianisme is voor de groote meerderheid, voor het gewoon gezond verstand. Ook lijdt het geen twijfel of de Katholieke Kerk is, in weerwil van hare vooroordeeling van Pelagius en later van het Semipelagianisme, pelagiaansch gebleven en het steeds meer geworden¹. Want het behoeft geen betoog dat het Jesuitisme het meest consequente Pelagianisme vertegenwoordigt, noch ook dat het Jesuitisme, door de geheele Katholieke zedeleer voorbereid, op deze wederkeerig haren stempel heeft afgedrukt. Hierover in een ander hoofdstuk.

Het verschil tusschen Pelagius en Augustinus zal altijd het verschil zijn tusschen de kunstvaardigheid en het genie. Vraag aan de kunstvaardigheid hoe zij hare schitterende hoogte bereikt heeft. Zij zal u nauwkeurig den weg kunnen aanwijzen, dien zij heeft afgelegd. Zij weet den tijd, de inspanning die het haar gekost heeft. Zij herinnert zich wanneer zij de traagheid, wanneer zij de moedeloosheid of andere verkeerde hoedanigheden heeft moeten overwinnen om haar doel niet

1 Men denke ook aan de Jansenistische twisten in de XVII^de eeuw.

[p. 50]

te missen. Zeg haar dat God het Zijn beminden geeft als inden slaap, dat het niet is desgenen, die wil, of desgenen die loopt, maar des ontfermenden Gods, dat God alleen het heilig vuur op het altaar ontsteken kan: zij begrijpt u niet, en gedenkt met zelfvoldoening aan haren arbeid, verricht in het zweet des aangezichts. Roem daarentegen het genie, wegens de moeite die het zich gegeven heeft, wegens de lofwaardige pogingen die het in het werk heeft gesteld om dat onsterfelijk schoon voort te brengen, dat alle geslachten zullen bewonderen: hij zal u met een glimlach om de lippen en een vinger die naar boven wijst doen gevoelen, dat gij van de natuur van het genie niet bijzonder veel begrijpt.

Dit verschil, waarvan de waarachtigheid op het gebied der kunst veel meer algemeen erkend wordt, zou ook op zedelijk gebied veel minder in twijfel worden getrokken, wanneer het hier op dezelfde eenvoudige wijze kon worden voorgesteld, wanneer het zich hier niet altijd hulde in een theologisch-wijsgeerig stelsel, waarvan het geen denker, hoe scherpzinnig ook, ooit gelukken zal te erkennen dat het inderdaad een stelsel, een wel samenhangend geheel mag genoemd worden. In dit stelsel zal men altijd moeten stuiten op tegenstrijdigheden, gelijk aan die, waarop het ons licht viel in het Augustinianisme de aandacht te vestigen. Maar tot zijn eenvoudigste, praktische uitdrukking herleid, is het Augustinianisme niets anders dan de betuiging: ik ben mij niet bewust door eigen inspanning verkregen te hebben hetgeen ik bezit. Genade is het begin en het eind van mijn hooger leven.

Alles heeft zijn prijs: hetgeen gij in dit leven, onverschillig op welk gebied, aan uw inspanning te danken hebt, beteekent dan ook niet veel; en hetgeen inderdaad iets beteekent, daarvan getuigt elks eerlijk zelfbewustzijn onder allerlei vorm: genade en genade alleen.

De laatste en noodzakelijke consequentie van Augustinus' leer¹ is

1 Voor de kennis dezer leer in haar geheel met vrucht te vergelijken het vooral wegens zijne veelvuldige citaten belangrijke boek van Nourrisson, la Philosophie de Saint-Augustin, Paris, 1861; 2 Deelen.

[p. 51]

zijne veelbesprokene theorie der voorbeschikking. Ten gevolge van Adams overtreden, dat is krachtens ons deelgenootschap aan Adams door den val geheel bedorven natuur, ligt de geheele menschheid in de zonde. Alle menschen zijn nu verdoemelijk voor God. Eenige menschen ontgaan evenwel de verdoemenis en worden heiligen en zaligen in Gods Hemel. Van waar dit verschijnsel, deze uitzondering? In den mensch kan de beweegreden daartoe niet aanwezig zijn; want, wij zagen het, alle menschen zonder onderscheid staan in hunne verdoemelijkheid volkomen gelijk. Die beweegreden kan dus niet anders dan in God zelven liggen. Zijne vrije, oppermachtige genade kiest eenigen, reeds vóor hunne geboorte uit, die Hij, zonder rekenschap te geven van Zijne daden, zaligen wil¹, terwijl het aan de andere zijde slechts eene daad Zijner gerechtigheid is, wanneer Hij al de overigen in hunne verdoemenis laat, die zij, door in Adam met vrijen wil te zondigen, zich zelven op den hals hebben gehaald.

Deze leer der voorbeschikking heeft men aanstootelijk gevonden. Zij verdient dat oordeel echter eerst wanneer men haar een plaats aanwijst in een theodicee, wanneer men namelijk door haar het Godsbestuur voor het menschelijk verstand gerechtvaardigd acht. Men kan deze leer evenwel ook voordragen als het eenvoudig bericht van een onloochenbaar feit. Dan neemt dit feit zelf plaats onder de lange reeks van verschijnselen, welker beschouwing juist de behoefte aan een theodicee opwekt. Voorbeschikking, uitverkiezing vindt men op elk gebied van het menschelijk leven, tenzij men in de zoo verschillende rangschikking der menschenkinderen het gevolg van een blind toeval wil zien. Van kristelijk standpunt beschouwd is de ongelijkheid tusschen de menschen juist bijzonder groot, aangezien de ervaring leert dat deze

1 Quicunque in Dei providentissima dispositione praesciti, praedestinati, vocati, justificati, glorificati sunt, non dico etiam nondum renati, sed etiam nondum nati iam filii Dei sunt, et omnino perire non possunt. Augustinus, de corrept. et grat. c. 9. Aangehaald bij Baur, Dogmengesch. bl. 184, die daarmede vergeleken wil hebben de dono persev. c. 35, de praedestin. sanct. c. 37.

[p. 52]

tot het geloof komt, gene in de zonde blijft volharden, anderen, in grooten getale, de blijmaar des heils nooit vernomen hebben, en naar alle waarschijnlijkheid nimmer vernemen zullen. Dit verschijnsel manmoedig onder de oogen gezien, en onbeschroomd op rekening van Gods ondoorgrondelijk raadsbesluit gesteld te hebben, is een bewijs te meer voor de kracht en stoutheid van Augustinus' geest.¹

1 Wij gaan hier een gedeelte van Augustinus' stelsel, zijne in het werk de civitate Dei neêrgelegde filosofie der geschiedenis, zwijgend voorbij, deels uit plaatsgebrek, deels omdat wij daarvoor naar Baur's analyse, Kg. Dl. II. bl. 43-52, kunnen verwijzen.

II.

Ofschoon het nog altijd onzeker is of Boëthius tot de Katholieke Kristenen gerekend moet worden, zoo is toch elk het daarover eens, dat in een overzicht van de kristelijke filosofie in het Westen de naam van Boëthius, geboren tegen het eind der 5^e eeuw, niet gemist mag worden. Te Athene opgevoed, waar hij de laatste vruchten der eklektische wijsheid plukte; te Rome, zijne geboortestad, door het vertrouwen van Odoacer en diens opvolger met de hoogste ambten bekleed, praktisch staatsman in den besten zin des woords, was hij tevens de geleerdste man van zijne eeuw; de steun, schoon zelf niet ondersteund, der wegzinkende wetenschap. Twintig jaren lang stond hij in blakende en welverdiende gunst bij vorst en volk. Zijne edelmoedigheid bracht hem ten val. De grieksche Keizer te Constantinopel diende meer en meer eene uitsluitend-katholieke staatkunde, en vervolgde de Arianen tot ergernis van den ariaanschen, maar verdraagzamen oostgothischen Koning te Rome. Deze vatte weldra achterdocht jegens een zijner Katholieke beambten, van wien men verzekerde dat hij bestemd was, met behulp van den griekschen Keizer, den troon van Rome te beklimmen. Boëthius stelde zich voor dien beambte verantwoordelijk en werd, met even weinig grond als deze, aangeklaagd, gevangen genomen, later gedood. Boëthius, waarschijnlijk slechts de

[p. 53]

reinste en liefelijkste vertegenwoordiger van het uitstervend Heidendom, maar slachtoffer van een Ariaansch Vorst: meer had de volksverbeelding niet noodig om hem tot een kristen-martelaar te stempelen.

Voor ons is hij hier slechts de eerste grondlegger der scholastieke filosofie, in zoover hij aan deze wijsbegeerte vorm en methode gegeven heeft, en dat wel door middel van hem deels te recht deels te onrecht toegeschreven werken, onder welke zijne boeken over drieëenheid, kristologie, dialektische of logische¹ onderwerpen, en vooral over de vertroosting der wijsbegeerte eene eerste plaats innemen.

Van de negende tot de twaalfde eeuw genoot hij een onbegrensd vertrouwen, en dat niet alleen bij de volgelingen van Aristoteles, die in hem hun oudsten broeder meenden te zien, ook zijne wijsgeerige tegenstanders eerden hem. Tusschen Boëthius en Aristoteles maakten de vrienden weldra geen onderscheid meer. Die algemeene vereering wordt misschien daardoor verklaard dat Boëthius, naar zijne eigene verzekering, er op uit was, de overeenstemming tusschen Plato en Aristoteles, althans in de hoofdzaken, aan te wijzen. En inderdaad, in zijne geschriften over Aristoteles is hij aristotelisch, terwijl in zijne reeds genoemde Vertroosting der Wijsbegeerte de platonische zuurdeesem niet te miskennen valt.²

Boëthius ontleent zijne groote beteekenis voor de katholieke filosofie der middeneeuwen daaraan, dat hij het Westen bekend heeft gemaakt met eene wijsgeerige vraag, die gedurende zes eeuwen ook de verstandigste hoofden zou bezig houden. Boëthius vertaalde namelijk een werk van Porphyrius, in welks voorrede het volgend vraagstuk gesteld wordt: Hebben geslachten en soorten een werkelijk bestaan, of bestaan zij slechts in ons denken, zijn het louter begrippen? Zoo hun een werkelijk bestaan toekomt, moet men zich dit bestaan dan als lichamelijk of als onlichamelijk voorstellen; moet het worden gedacht als

1 Namen, in de middeneeuwen, van dezelfde beteekenis. De boeken waren vooral vertalingen van, of kommentaren op geschriften van Porphyrius, Aristoteles, Cicero.

2 Hij spreekt zoowel van ‘Plato noster’ als van ‘Aristoteles meus.’

[p. 54]

een bestaan dat onafhankelijk is van de zinnelijk-waarneembare voorwerpen die de geslachten en soorten vormen, of wel als aan deze zinnelijk-waarneembare voorwerpen gebonden?

De zin van dit vraagstuk is duidelijk; het vraagstuk zelf drieledig. Eerste vraag: is een algemeen begrip, bijvoorbeeld het begrip mensch, een zuivere abstraktie waarin ik eenvoudig opgenomen heb de eigenschappen die aan alle menschen zonder onderscheid toekomen, maar die in haar geheel nooit vereenigd worden aangetroffen; is dat begrip mensch dus enkel een verkorte uitdrukking, die mij ontslaat van de lastige verplichting om telkens wanneer ik van den mensch, in onderscheiding van al het overige in de schepping, wil spreken, al hetgeen alle menschen juist van al dat overige onderscheidt, op te sommen? Of geeft het woord mensch een werkelijkheid te kennen die in de individuëele menschelijke wezens op meer of minder volkomene wijze zich afdrukt en zichtbaar wordt? Wordt deze laatste kwestie in toestemmenden zin beslist; en wordt derhalve aan de algemeene begrippen een werkelijk bestaan toegekend, dan spreekt het van zelf dat dit bestaan op zich zelf zoowel zuiver stoffelijk als zuiver geestelijk zou kunnen zijn, en de tweede vraag wordt dus: is het bestaan der algemeene begrippen in aard en wezen niet verschillend van het bestaan der individuëele voorwerpen, die in het algemeene begrip worden samengevat, of moet het bestaan der algemeene begrippen veeleer op éene lijn worden gesteld met het bestaan van de ziel, van de Engelen, van God? De derde vraag vermeld ik aanstonds.

De eerste vraag werd door twee groote wijsgeerige scholen der middeneeuwen in geheel verschillenden zin beantwoord. Res beteekent in het latijn een ding, nomen een naam. Van daar heeten Realisten zij, die het algemeene begrip een ding noemden; Nominalisten daarentegen zij, die in het algemeene begrip slechts een naam, een klank,¹ zagen. Deze beide partijen vertegenwoordigden twee uitersten.

1 ‘Flatus vocis.’

[p. 55]

Nu begrijpt men licht, dat nog een derde vraag mogelijk was. Aangenomen, dat de algemeene begrippen een werkelijk en wel een geestelijk bestaan hebben, moet dan toch niet dit werkelijk en geestelijk bestaan als met het bestaan der individuëele, onder het algemeene begrip samengevatte wezens, onafscheidelijk verbonden gedacht worden, zoodat bijvoorbeeld het begrip mensch van stonde aan zou ophouden te bestaan, van het oogenblik dat er geen enkel menschelijk wezen meer zou zijn?

De partij, die op deze derde vraag een toestemmend antwoord gaf, heet in de geschiedenis die der Conceptualisten. Voor haar was het overeenkomstige in de individuëele wezens zoowel iets werkelijk bestaands als iets niet zinnelijk-waarneembaars; het was alleen als een ‘concept’ van 's menschen denken te erkennen. Dat ‘concept’ had realiteit, maar nooit afgescheiden van de waarneembare wezens, waarvan de onderlinge vergelijking juist dat concept had doen ontstaan.

Het is hier nog geenszins de plaats om de belangrijkheid van het nu in zijn groote omtrekken beschreven vraagstuk te doen uitkomen. Zij moet uit het geschiedkundig overzicht blijken, dat dit hoofdstuk bedoelt te geven. Dit vraagstuk bevat, in het kort uitgedrukt, het volgend dilemma: is het algemeenste ook het meest werkelijk bestaande, dan komt het individuëele niet tot zijn recht. Komt het individuëele tot zijn recht, dan is het algemeene een bloote klank, een abstraktie. De gewichtigste wijsgeerige en zelfs godgeleerde vragen waren met dit dilemma gemoeid.¹ Ja onder den invloed van den

1 ‘Les expressions de ce problème varient suivant les diverses époques de la philosophie et de la civilisation. Les données en sont plus ou moins nettement posées, les conséquences en sont plus ou moins rigoureusement développées, mais ce problème est toujours celui qui, à toutes les époques, tourmente et féconde l'esprit humain, et, par les diverses solutions qu'il soulève, engendre toutes les écoles. Il se teint en quelque sorte de toutes les couleurs du temps où il se développe; mais partout il est le fond duquel partent et auquel aboutissent les recherches philosophiques. Il a l'air de n'être guère qu'un problème de psychologie et de logique, et, en réalité, il domine toutes les parties de la philosophie; car il n'y a pas une scule question qui, dans son sein, ne contienne celle-ci: tout cela n'est-il qu'une combinaison de notre esprit, faite par nous, à notre usage, ou tout cela a-t-il en effet son fondement dans la nature des choses’? Cousin, Introd. aux ouvrages inédits d'Abélard, p. 63.

[p. 56]

strijd door dit dilemma ontstaan, heeft zich, voor een goed deel, de theologie der Roomsch-Katholieke Kerk ontwikkeld, in een tijd toen er nog een Katholieke theologie was; toen zij nog plaats liet aan verschillende scholen en richtingen; toen de ultramontaansche gelijkvormigheid, bevreesd geworden door het schrikbeeld van het vrije onderzoek, hare doodswâ nog niet over de Katholieke wetenschap had heengeworpen.

Nu is het, gelijk wij zeiden, door de bemiddeling van Boëthius dat de groote twistvraag die de scholastieke filosofie zoo lang zou bezig houden, onder de denkers van het Westen werd geworpen. De Inleiding (Isagoge) van Porphyrius, waaruit wij zoo even onze aanhaling hebben getrokken, werd door Boëthius tot tweemalen toe gekommentariëerd. In deze kommentaren, in den tweede zoo goed als in den eerste, koos hij, die de vraag als het ware ter tafel had gebracht, ook reeds eenigszins partij. Hij zocht te bewijzen, dat niet het algemeene begrip het wezen is der dingen, dat het individuëele een zelfstandig bestaan heeft, dat elk individu zichzelf tot substantie verstrekt, dat aan het geslachtsbegrip geen werkelijk bestaan toekomt. Toch verwierp hij ook de andere oplossing van het vraagstuk niet geheel. Het zou nog een drietal eeuwen en langer duren eer men, met al de stoutheid van geest die de eerste scholastieke denkers kenmerkte, het waagde hier de universalia, daar de individua te loochenen. Hadden de middeneeuwen Plato, Aristoteles of Porphyrius terstond in het oorspronkelijk kunnen lezen, de beteekenis van Boëthius, als vertaler van Aristoteles' Logika of van Porphyrius' Isagoge, zou natuurlijk veel minder groot zijn geweest. Gelijk nu daarentegen de zaken geschapen stonden, vormden zijne geschriften het kanaal, waardoor althans een gedeelte van de filosofie der Ouden naar het

[p. 57]

Westen werd geleid. Op den naam van zelfstandig denker maakt Boëthius geen aanspraak. Maar wel mag men vragen of de scholastieke filosofie geweest zou zijn hetgeen zij geweest is, wanneer Boëthius niet met een onmiskenbaren takt juist bij die zinsneden van Porphyrius den vinger had gelegd, waarin de spekulatieve filosofie de korte samenvatting van al hare problemen moest erkennen.

Ons, die sedert Hegels dood geleerd hebben, de wijsgeerige problemen op zulk een geheel andere wijze te stellen, ons past het met de onpartijdigheid van den waarachtig historischen zin dat merkwaardig tijdvak gade te slaan, waarin de levendige belangstelling opgewekt door zuiver theoretische vragen zoo treffend afsteekt bij de wijsgeerige apathie, kenmerk van een tijd die zeker vrij wat dichter bij ons ligt.

Van Boëthius tot op het eigenlijke begin der westersche filosofie zijn nog drie eeuwen verloopen. Het was over het geheel een duistere en onvruchtbare tijd. Slechts in het zuiden van Frankrijk gaf de menschelijke geest nog teekenen van leven. In ons tweede deel hebben wij reeds op de intellectuëele beweging opmerkzaam gemaakt die van de kloosters van Lérins en St. Victor uitging. De kristelijke invloed was hier evenwel niet uitsluitend werkzaam. Veel meer dan in Spanje of zelfs in Italië vertoonde hier de beschaving der oudheid nog duidelijke sporen. Van Marseille tot Lyon werd Grieksch gesproken; in het begin der zesde eeuw zong een gedeelte van het volk in de kerk van Arles in het Grieksch. Zuid-Frankrijk is metterdaad het doorgangspunt geweest voor de beschaving, op haren gevaarvollen tocht van de oudheid naar den nieuweren tijd.

De invallen der zoogenaamde Barbaren en de ondergang van het romeinsche rijk maakten een einde aan dien betrekkelijk bloeienden staat van zaken, waarin de werking van twee bestanddeelen: de grieksche beschaving en het Kristendom, duidelijk zichtbaar was. Alleen het tweede bestanddeel overleefde ‘den gruwel der verwoesting’; en zelfs werd zijn invloed door het germaansche element, waarmede van nu aan moet gerekend worden, nog versterkt.

[p. 58]

De profane letterkunde verdwijnt nu geheel en al. Geestelijke personen zijn de eenigen die studeeren en schrijven; de onderwerpen die zij behandelen zijn uitsluitend van geestelijken aard. Terwijl Gallië in de vierde en vijfde eeuw nog burgerlijke scholen en zelfs geene andere had bezeten, terwijl het kerkelijk onderwijs destijds nog zeer onregelmatig en onstelselmatig plaats greep, komt hierin tegen het einde der zesde eeuw eene gewichtige verandering tot stand. De burgerlijke scholen zijn verdwenen, de geestelijke scholen hebben hare plaats geheel ingenomen. Voor de bloeiende stedelijke inrichtingen van Triers, Poitiers, Vienne, Bordeaux, thans bisschoppelijke of kathedrale inrichtingen. Ook ondergaat hier en daar eene vroeger gemeentelijke school, zelfs op eenigen afstand van den Bisschopszetel, een gedaante verwisseling; zij draagt voortaan een geestelijk karakter. De eerste kanon¹ van de tweede Synode van Vaison (529) gelast den Priesters, naar de ‘heilzame gewoonte’ die in Italië bestond, jonge lectores bij zich in huis te verzamelen om hen te oefenen in psalmgezang, in ‘de wet des Heeren’ en in het lezen dat de kerkelijke eeredienst vorderde.

In de bisschoppelijke gelijk in de kloosterscholen had men van het program der vorige gemeentelijke scholen nog het een en ander overgehouden: rhetoriek, dialektiek, grammatika, geometrie, astrologie enz. Alles werd nu evenwel met de kerkleer in verband gebracht. Kerkelijke opleiding is het uitsluitend doel van elk onderricht. Men wil geene leden van de burgerlijke maatschappij, men wil clerici vormen. Aan dit doel is alles ondergeschikt; wordt zelfs, en natuurlijk! - alles opgeofferd wat het zoo vaak bekrompen inzicht des tijds daarmede in strijd achtte. Wij weten reeds hoe Paus Gregorius de Groote (einde der 6^de eeuw) over het beoefenen der grammatika dacht². Wijsbegeerte, letterkunde, rechtsgeleerdheid, alles wijkt voor godsdienstige onderwerpen, die nooit buiten verband met hetgeen den

1 Zie Hefele's Conciliengeschichte D. II bl. 719.

2 Deel II bl. 335, 336.

[p. 59]

geest buitendien moet bezig houden, behandeld kunnen worden zonder voortdurend aan belangrijkheid te verliezen. Dit is het onvermijdelijk gevolg van alle godsdienstige eenzijdigheid. De godsdienst ligt natuurlijk niet buiten het gebied van wetenschap of letterkunde. Maar zoodra wetenschap of letterkunde een uitsluitend godsdienstig karakter aandoen, houden zij onvermijdelijk vroeg of laat op, wetenschap of letterkunde te zijn.

Terwijl dit openhartig moet worden erkend, moeten wij ons niet te min wachten een tijdvak waarin men aan alle belangelooze, dat is aan alle ware wetenschap en letterkunde vreemd was, een tijd van geestelijken dood te noemen. Men kende toen een leven, dat ons nu slechts een historisch belang meer inboezemt. Maar dit is geen reden om dat leven voor niet te achten. De tijd waarvan wij spreken heeft aan het nageslacht geene erfenis nagelaten, maar daarom is hij zelf niet van armoede omgekomen. Integendeel, waren er destijds persen geweest, nooit wellicht zouden zij meer gezweet hebben dan toen. Tallooze geschriften (over godsdienstige onderwerpen) vonden een zeer belangstellend publiek. De wind was een wervelwind, die het schip niet vooruit bracht, maar men mag dien wind daarom geene stilte noemen.¹

Het waren eindelooze kommentaren op bijbelsche geschriften, uitleggingen die niets uitlegden, maar het mystiek of dichterlijk gemoed, soms ook het verwarde brein bevredigden, of het altijd onbelangrijk heden door middel der gedienstige allegorie aan een grijs verleden vastknoopten. Andere geschriften haalden op van de groote gebeurtenissen die den oorsprong van de kristelijke kerk voor de verbeelding deden herleven of de kristelijke heldendaden dier martelaren afmaalde, in welker vereering de oude polytheïstische volksbehoefte meer en meer vervulling zocht en vond.

1 Alleen van Augustinus bezitten wij 394 preeken; bovendien nog vele fragmenten van preeken, terwijl wij eindelijk weten dat er nog vele preeken van dien kerkleeraar verloren zijn gegaan; van Cesarius (470-542) 130. Vergelijk voor den omvang der legenden-litteratuur D. II. bl. 402.

[p. 60]

De val der Merovingiërs en de opkomst van het Karlovingische huis (752) opent evenwel in menig opzicht een nieuw tijdvak. De regeering van Karel den Groote is het schitterende lichtpunt in de eerste helft der middeneeuwen. Als met een tooverstaf verandert het tooneel. Vóor hem, van de zesde tot de achtste eeuw, slechts preeken en legenden; met hem herleeft wijsbegeerte, geschiedenis, taalstudie, kritiek. Vóor hem, toenemend verval der algemeene beschaving; herleving met hem. Want vóor hem regeeringloosheid en ontbinding; met hem krachtige centralisatie van het bestuur.

Uit het oogpunt waaruit de regeering van Karel den Groote ons thans belangstelling inboezemt, moet onmiddellijk naast hem genoemd worden Alcuïnus, 735 te York in Engeland geboren, waar het peil der verstandelijke ontwikkeling, in die eeuw althans (later was het anders), hooger stond dan op het vasteland. Met de verheffing van Alcuïnus (einde der 8^e eeuw) tot de waardigheid van hetgeen wij thans zouden noemen minister van onderwijs, begint een tijdperk, dat, bij het vorige vergeleken, eene renaissance verdient te heeten.

Van de kloosterschool van York, aan welker hoofd hij stond, riep Karel, wiens juistheid van blik bij de waardeering van groote mannen die van Napoleon evenaarde, Alcuïnus aan zijn hof. Drieledig was de werkzaamheid van dezen, vooral in dien tijd, zeldzamen man. Hij belastte zich op Karels verzoek met het nazien van oude handschriften die door de onwetendheid der afschrijvers veel geleden hadden; hij richtte scholen op en in; hij gaf zelf onderwijs. Wij bezitten nog het keizerlijk schrijven, waarbij verbetering der handschriften en verspreiding van onderwijs aanbevolen werd.¹ Tot allerlei vakken

1 Zie o.a. bij Henri Martin, Histoire de France. Tome II. p. 289, 290. Daarin komt onder meer het volgende voor: ‘or plusieurs monastères nous ayant, dans ces dernières années, envoyé des écrits..., nous avons remarqué que, dans la plupart de ces écrits, les sentiments étaient bons et le langage mauvais, car ce que la pieuse dévotion inspirait fidèlement à l'intérieur, la langue ignorante et malhabile ne savait point l'exprimer correctement au dehors.

[p. 61]

van kennis breidde de keizerlijke belangstelling zich uit. En Alcuïnus moest en kon op alle vragen antwoorden. Eindelijk zonk hij uitgeput van zooveel inspanning inéen, en wenschte de laatste jaren van zijn leven in stille overpeinzing en voorbereiding op den dood door te brengen. Maar veertien jaren achtereen (782-796) heeft hij de zoogenaamde school van het Paleis, een soort van modelschool, naar welker voorbeeld vele andere geopend werden, met ijver en talent bestuurd. Wij mogen ons van het gehalte van het onderwijs dat hier gegeven werd natuurlijk niet een al te hoog denkbeeld maken. Het ontbrak veelszins aan methode gelijk aan positieve wetenschap. Maar de moeder van alle wetenschap: weetgierigheid, belangstelling, zij was er. Men had de bewustheid, dat men weer de hand reikte aan de klassieke oudheid. Gaarne verbond men de barbaarsche en kristelijke namen met de beroemde namen der oudheid. Alcuïnus zelf verdoopte zich tot Albinus Flaccus, ter herinnering aan Horatius. Het was een opgewekt leven; een voorsmaak, later nog eens herhaald, van de renaissance der vijftiende of zestiende eeuw, een spelemeien van den geest¹ na schrikkelijke dagen veilig onder Karel's machtigen arm. Van filosofie is hier nog geen sprake.

Het zaad is evenwel uitgestrooid. Een discipel van Alcuïnus, Rabanus Maurus, van Mainz over den Rijn getrokken om den grooten meester te hooren, en later naar Duitschland teruggekeerd om daar zelf als leeraar met eene nieuwe methode en een nieuwen studiegeest op te treden, welke laatste zijn geestelijk opperhoofd den schrik op het lijf

1 Wij bezitten een les van Alcuïnus aan Karel's tweeden Zoon, Pepijn, door Guizot (Hist. de la Civil. en France D. II. bl. 183) in uittreksel medegedeeld. Een kleine aanhaling daaruit tot proeve: Pépin Qu'est-ce que l'écriture? Alcuin: La gardienne de l'histoire... P. Qu'est-ce que la vie? A. Une jouissance pour les heureux, une douleur pour les misérables, l'attente de la mort. P. Qu'est-ce que la mort? A. Un événement inévitable, un voyage incertain, un sujet de pleurs pour les vivants, la confirmation des testaments, le larron des hommes. P. Comment l'homme est-il placé? A. Comme une lanterne exposée au vent... P. Qu'est-ce que la liberté de l'homme? A. L'innocence...’ enz.

[p. 62]

joeg, Rabanus neemt reeds het probleem, waarop Boëthius de aandacht gevestigd had, terstond weder op. De vraag naar de natuur der algemeene begrippen houdt hem bezig, en het is niet in den geest der Realisten, dat hij haar tracht te beslissen.

Uit zijn school kwam een strijd te voorschijn die een schrijver en denker ten tooneele riep, wiens groote beteekenis voor de negende eeuw thans door niemand meer in twijfel wordt getrokken, Johannes Scotus Erigena. Over hem dienen wij met eenige meerdere uitvoerigheid te handelen.

III.

In de gehoorzaal van Rabanus te Fulda zat een monnik, Gottschalk, die, het is onbekend om welke reden, van zijn gelofte ontslagen wenschte te worden, en op eene reis, die hij naar Italië ondernam, de laatste consequentiën uit het stelsel van Augustinus trok. Wat later het Kalvinisme heeten zou, werd nu reeds door hem met de uiterste gestrengheid verkondigd. Er was een dubbele voorbeschikking. God had van alle eeuwigheid af Zijne uitverkoornen ten leven en Zijne uitverkoornen ter verdoemenis: onherroepelijk raadsbesluit Gods! De Bisschop van Verona was de eerste die er zich aan ergerde, althans de eerste die de alarmklok luidde. Hij schreef aan Gottschalk's ouden leermeester Rabanus, die inmiddels Aartsbisschop van Mainz geworden was. De beschuldigde trekt naar Mainz (848), wordt aldaar op een Concilie veroordeeld, en door Rabanus naar de diocese van N.-Gallië, onder de jurisdiktie van den bekenden Hinkmar, gezonden. In genoemde diocese was Gottschalk namelijk tot Priester gewijd. Rabanus wees tegelijk den franschen Kerkvoogd, Aartsbisschop van Rheims, op de voor de zeden zoo hoogst gevaarlijke lijdelijkheid, die uit deze overdreven leer der Predestinatie moest voortvloeien.

Hinkmar, weinig geoefend in zuiver godgeleerde vragen, begreep deze praktische zijde van de kwestie uitstekend. Hoogstwaarschijnlijk zonder

[p. 63]

in het minst te vermoeden, dat Gottschalk in den grond der zaak niets anders gedaan had dan eenigen nadruk leggen op leeringen, die reeds bij den heiligen kervader Augustinus werden aangetroffen, maakte Hinkmar korte wetten en deed hij den in zijn oog onzinnigen monnik een partij zweepslagen uitdeden. Toen dit krachtig middel den ketter nog niet tot herroepen bracht, liet de Bisschop hem opsluiten in het klooster van Hautvilliers, waar hij niet zeer meêdoogend behandeld werd.

Maar zoo Hinkmar geen theoloog was, anderen, zelfs onder de geestelijken wier hoofd hij heette, waren het wel. Zij ergerden zich aan Hinkmar's manier van een godgeleerde twistvraag te beslissen, en handhaafden krachtig, zoo niet Gottschalk's consequentiën, dan toch zijn beginsel: de Augustiniaansche leer der Voorbeschikking.

Op dit verzet had Hinkmar volstrekt niet gerekend. Hij schreef een vertoornden brief aan Rabanus Maurus, die hem al dezen last op den hals had gehaald. Rabanus antwoordde eenvoudig niet. Toen zag Hinkmar, in zijn verlegenheid, naar alle zijden om, of hij een pen mocht vinden die Gottschalk weerleggen, hem, Hinkmar, rechtvaardigen kon. Amalarius liet zich daartoe vinden. Maar een thans beroemder naam deed zich op, Johan Scotus Erigena, die reeds destijds aan het hof van Karel den Kale in hoog aanzien stond.

Om hem, om Erigena, is het ons hier te doen. Een woord slechts ten slotte over den afloop van Gottschalks strijd. Die afloop is karakteristiek voor het gebrek aan Katholiciteit, in ultramontaanschen zin, dat daarbij aan het licht kwam. Noord- en Zuid-Gallië, de Aartsbisschop van Reims en de Aartsbisschop van Lyon, de Synoden die elk van hen belegde, verklaarden zich de een tegen, de ander voor Gottschalk. Een Noord-Gallische Synode veroordeelde in 853 juist hetgeen een Zuid-Gallische Synode in 855 goedkeurde. Eindelijk stierf, dertien jaar later, Gottschalk in kerkelijke ongenade, terwijl de inmiddels geraadpleegde Paus eigenlijk meer Gottschalks beginselen dan Hinkmar's praktisch standpunt toegedaan was. De laatstgenoemde bezweek te Épernay, door den inval der Noormannen van zijn zetel verdreven.

[p. 64]

Nu een Aartsbisschop den wijsgeer in het debat getrokken heeft, kan het niet verwonderen, dat wij Joh. Scotus Erigena onder de vertegenwoordigers van de Katholieke filosofie in het Westen opnemen. Men mag aan het Katholicisme van de negende eeuw geenszins de eenheid van later tijden toeschrijven. Omtrent vele vragen, waarover de Kerk sints uitspraak heeft gedaan, heerschte destijds nog onzekerheid en metterdaad vrijheid van denken. Met name was dit het geval ten aanzien van de eigenlijke betrekking tusschen godgeleerdheid en wijsbegeerte. Het standpunt door Erigena juist ten aanzien van die betrekking ingenomen, en de gevolgen die hieruit voor zijne theologische zienswijze voortvloeien, dat is het wat Erigena's optreden in de negende eeuw voor ons zoo hoogst belangrijk maakt.¹

Hij was, zijn naam zegt het duidelijk genoeg, van Ierland afkomstig, de laatste rustplaats in het uiterste Westen van die beschaving en wijsbegeerte, die eens aan den oostelijksten uithoek van Europa hadden gebloeid. Als Erin's² goede zoon, verbindt Erigena inderdaad de grieksche en de westersche filosofie met elkander. De eerste poging in het Westen tot het opstellen van een spekulatieve dogmatiek is aan hem te danken. In hem kan men wellicht niet geheel ten onrechte de eenheid van Scholastiek en Mystiek begroeten, twee richtingen die later bestemd waren, zoo ver uit elkander te gaan. In hoe menig opzicht hij ook nog tot die periode behoort, die juist de

1 Omtrent Erigena kan men o.a. vergelijken: de Prolegomena van Floss tot de uitgave zijner werken in Migne's Patrologie I. - S. Erig. van G. Hiort, Kopenhagen 1823, die in hem den aanvang der kristelijke filosofie, H. Schmidt, Jena, 1824, die in hem den grondlegger van het middeneeuwsch mysticisme schildert; Guizot, Hist. de la Civ. D. II, 353-383; Hauréau Phil. Scol. I, 112-130; Rousselot, s. la. Phil. d.l. Moyen-âge, bl. 28-82, Ritter, christl. Phil. I, bl. 285 volg Christlieb, Leben u. Lehred. I.S. Erig., Gotha, 1860; wiens citaten ik voor mijne uiteenzetting gebruik.

2 Hoe komen toch op hun beurt de verschillende landen tot hunne beteekenis! Zuid-Frankrijk, Ierland, thans in de wetenschappelijke wereld ongenoemd, welk een gewichtige en dankbaar te erkennen rol hebben zij niet vervuld.

[p. 65]

Scholastiek zou komen vervangen, een periode waarin men wanhopige pogingen in het werk stelde om het Kristendom in het kleed van het Alexandrijnsche Neo-platonisme¹ te dosschen, toch vat hij niet enkel een nu voortaan gesloten tijdperk samen; hij opent ook een nieuwe baan.

Een enkel woord slechts over Erigena's betrekking tot die vroegere, kristelijk-neo-platonische filosofie. Zij brengt ons weder in aanraking met die volstrekt onkritische richting, waaraan, wij zagen het reeds bij herhaling, het Katholicisme zooveel te danken heeft. - In het boek der Handelingen (H. XVII: 34^a) lezen wij, om zoo te spreken, in het voorbijgaan, na het verhaal van Paulus' prediking te Athene, en als vracht dier prediking: ‘doch sommige mannen hingen hem aan en geloofden, onder welke ook was Dionysius Areopagita.’ Dat eenvoudige woord is het aanvangspunt geworden eener merkwaardige legendenvorming. De eerste kristelijke kerk was met die verovering - de bekeering van een Atheenschen Senator - bijzonder ingenomen. Eerst maakt zij hem tot een martelaar, schoon geen enkel historisch getuigenis van zijn marteldood spreekt. Tegen het midden der vijfde eeuw verschijnen plotseling, op den naam van dien Dionysius Areopagita, eenige werken van dogmatischen aard, waarin de zooeven vermelde menging van alexandrijnsch Neoplatonisme en kristelijke godgeleerdheid den lezer smakelijk werd gemaakt; den lezer, die, had hij eenige kritiek bezeten, terstond bespeurd zou hebben dat hij hier inderdaad met geschriften te doen had, die uit zijn eigen tijd, uit de vijfde eeuw, afkomstig waren. Te vergeefs verhief in de zesde eeuw een enkele zijne stem tegen hunne echtheid.² Die geschriften beantwoordden aan eene behoefte des tijds. Wat zou de kritiek daartegen vermogen? In de zevende eeuw werden zij reeds gekommen-

1 Als vertegenwoordiger van deze richting beschouwt hem vooral Baur, in zijne Lehre v.d. Dreieinigk. D. II, bl. 252 volg.

2 Men vergelijke desbelust mijne Dissertatie De Realismo et Nominalismo p. 49-59. De titels der geschriften zijn de ecclesiastica ierarchia; de divinis nominibus; de mystica theologia; verder eenige brieven.

[p. 66]

tarïeerd als werken van den door Paulus bekeerden griekschen wijze, en aan allen twijfel was een eind: men bezat de theologie van een onmiddellijken leerling van den Heiden-apostel.

Maar nog was de legendevorming niet voltooid. Een zeker heilige, eveneens Dionysius geheeten, - men stelde hem in de derde eeuw - ging voor Apostel der Galliërs, voor den eersten Bisschop van Reims door. Het zou al te jammer zijn geweest, wanneer men van deze overeenkomst der namen geen gebruik had gemaakt. De twee eeuwen die de beide Dionysiussen scheidden, werden uitgewischt; Gallië dankte nu zijn Kristendom aan Dionysius Areopagita. Hilduinus, abt van St. Denis in Frankrijk, bewees het zonneklaar ten jare 814. Dit gevoelen verkreeg terstond in Frankrijk groote populariteit. Men was geen goed Franschman wanneer men het verwierp. Maar nu diende Frankrijk dan toch ook de werken van Dionysius Areopagita te bezitten. Tien jaren na Hilduinus' geschrift voorzag de Grieksche Keizer in deze behoefte, door een volledig exemplaar daarvan over te zenden. Het dierbare handschrift werd sints in de abdy van St. Denis getrouw bewaard. Ook gelezen? Er was één kleine moeilijkheid. Men verstond geen grieksch.

Hier treedt nu weder Erigena ten tooneele. Hij werd door Karel den Kale uitgenoodigd om het handschrift te vertalen. Het strekt zijn wetenschap tot geen geringe eer, dat hij aan deze uitnoodiging kon voldoen. Hij stond bij Karel in blakende gunst. Erigena was de ziel geworden, die de oude School van het Paleis nieuw leven had ingestort, en het Fransche hof zoozeer tot het middenpunt eener intellectueele beweging had gemaakt, dat men den straks gebezigden naam omkeerde, en niet meer sprak van de School van het Paleis, maar van het Paleis der School¹. Erigena was de uitnoodiging des Konings gewis zeer welkom,² want de menging van Kristendom

1 ‘Tui avi Caroli studium erga... disciplinas non modo ex aequo repraesentas, verum etiam incomparabili fervore transcendis.’ Zoo wordt Karel de Kale door Henricus toegesproken. Zie Christlieb, bl. 6.

2 Ook hij nam de authentie, maar niet de vereenzelving der beide Dionysiussen aan.

[p. 67]

en Neo-platonisme vergunde hem zijn pantheïsme gemakkelijk te verkondigen. Door zijn pantheïsme sluit hij zich dan ook voornamelijk aan die vroegere filosofie aan. Zijne openhartige erkenning van de zelfstandigheid der menschelijke rede maakt dat men in hem ook den leidsman op een nieuwe baan moet erkennen. Zijn Pantheïsme en zijn Rationalisme, - beide door hem even oprecht gemeend, - stempelt dus zijne werkzaamheid in de negende eeuw tot een waar keerpunt. Onze kenschetsing van zijne filosofie moet zich aan deze zijne dubbele richting aansluiten. Wij zullen weldra zien dat stoutmoedigheid hem allerminst ontbreekt.

Zijne betrekking tot het kristelijk Neo-platonisme mag echter geen oogenblik uit het oog worden verloren. Met andere woorden, zijn pantheïsme vertoont van tijd tot tijd eene kristelijke kleur. Reeds in hem zien wij dien strijd tusschen verstand en hart, tusschen een verstand dat logisch het onderscheid tusschen God en de wereld niet vinden kan, en een hart dat zich met het kristelijk theïsme heeft gevoed; een strijd die in de geschiedenis der kristelijke wijsbegeerte en theologie telkens en tot op onzen tijd toe voorkomt.

Pantheïstisch is niet te min zijn geheele stelsel aangelegd. Al wat is, in den ruimsten zin des woords, begrijpt hij onder den algemeenen naam van natuur. Dat het goddelijk Zijn hier van niet uitgesloten wordt, blijkt terstond uit de wijze waarop hij de natuur verdeelt. De natuur is òf scheppend en niet geschapen; òf scheppend en geschapen; òf geschapen en niet scheppend; òf, eindelijk, noch scheppend noch geschapen, eene onderscheiding die aan de bekende Spinozistische tegenstelling van vormende en gevormde natuur herinnert. Natuur heet derhalve bij Erigena wat in de nieuwere wijsbegeerte dikwerf het loutere Zijn wordt genoemd. Wat hij onder den eersten vorm van het Zijn of van de Natuur verstaat, is duidelijk. Het scheppend en niet geschapen Zijn is God. Maar reeds dit verdient opmerking, dat God en wereld naast elkander worden gesteld als twee verschillende vormen van het Zijn, twee vormen, waartusschen de overgang gemaakt wordt door het scheppende en tevens geschapene

[p. 68]

Zijn, een vorm van het Zijn, waartoe het geheel der wereld-formeerende-oorzaken, bij Erigena ook de Logos geheeten, door hem gerekend wordt. In het aannemen van dezen tusschenvorm is wellicht de invloed van zijne kristelijke beschouwingen te herkennen. Wij vinden hier althans dezelfde diepzinnigheid terug, die de kristelijke logosleer in dit opzicht kenmerkt. Deze toch, gelijk ook Erigena's scheppend en tegelijk geschapen zijn, veroorlooft eene eeuwigheid der wereld te verkondigen, waarbij de beide begrippen God en wereld toch niet, als eenzelvig, volstrekt samenvallen. God blijft het scheppend en niet geschapen Zijn, maar wat God schept is geenszins onmiddellijk de zinnelijk-waarneembare wereld, neen het is de logos, dat is de gedachte der wereld, juister nog het denken, waarvan hetgeen gewoonlijk de wereld heet slechts de zichtbare openbaring is. Dit denken, God schept het. Het is dus geschapen. - Maar tevens schept het op zijn beurt, want dat die wereld is gelijk zij is, dat is de zelfstandige daad, dat is in waarheid de scheppingsdaad van het door God geschapen denken. De wereld toch bestaat slechts in zooverre zij gedacht wordt; het denken is dus oorzaak der wereld, maar dat er een denken is om op deze wijze de wereld voort te brengen, dat is weder Gods schepping. Op dit punt gingen Kristendom en Platonisme wonderwel samen; van dit punt uit had Erigena den weg kunnen vinden die hem aan den dwang van het Pantheïsme ontvoerde. Het Pantheïsme toch ligt niet in het aannemen, hetzij van de principiëele eenheid van den Schepper en het geschapene, hetzij van de eeuwigheid der wereld, het ligt uitsluitend in het vernietigen van elk zelfstandig bestaan der geschapen wezens, door Spinoza kernachtig uitgedrukt in Zijne bekende spreuk Naast God is er niets.¹ Die spreuk nu had Erigena kunnen overnemen, gelijk blijkt uit zijn vierden vorm van het zijn. De laatste vorm van het Zijn is noch scheppend noch geschapen. Alles is namelijk tot

1 Zoo meen ik te moeten vertalen zijn ‘nil praeter Deum’. Bij Erigena, weinig slechts verschillend: ‘Extra Deum nihil vere essentiale dicitur.’

[p. 69]

en in God teruggekeerd, die derhalve, wanneer dit heeft plaats gehad, niet meer schept. - Als God is hij reeds de ongeschapene.

In deze verdeeling van de vormen van het Zijn ligt eigenlijk Erigena's geheele stelsel. Bewonderenswaardig is zonder twijfel de denkkracht van hem, die zijn stelsel in éene bepaling van het Zijn nederlegt en samenvat.¹

Hoofdzaak is hier, dat bij Erigena deze geheele onderscheiding tusschen de vormen van het Zijn slechts voor onze beschouwing, maar geenszins werkelijke waarde heeft.² Dit geldt vooral van de onderscheiding tusschen den eersten en den vierden vorm (scheppend-ongeschapen en noch scheppend noch geschapen). Wij voor ons moeten die onderscheiding wel maken, om ons van het Zijn, dat zich als een ontwikkeling en terugkeer in God voordoet, eene voorstelling te maken. Valt deze onderscheiding in de werkelijkheid evenwel weg, dan is het duidelijk dat voor Erigena God niets anders is dan het zuivere Zijn, scheppend noch geschapen, van en tot alle eeuwigheid zich zelf gelijk. Al wat wij wording, ontwikkeling, verandering noemen, heeft derhalve geen werkelijk bestand; het zijn woorden, waarvan wij ons wel bedienen moeten, zoo lang wij ons nog op den laagsten trap der kennis bevinden en ons met de waarneming der dingen bezig houden. Wij hebben dan slechts met de verschijnselen te doen. Die verschijnselen kunnen wij niet leeren kennen, tenzij wij ze ons voorstellen als uit andere verschijnselen voortgevloeid. Voor de waarneming is dus wording, ontwikkeling hoofdzaak. Op dezen lagen trap van kennis behoort de mensch evenwel niet te blijven staan. Door reflexie en spekula-

1 ‘Videtur mihi divisio naturae per quatuor differentias quatuor species recipere quarum prima est in eam, quae creat et non creatur, secunda in eam, quae creatur et creat, tertia in eam, quae creatur et non creat, quarta, quae nec creat nec creatur.’ Aldus Erigena in een zijner hoofdwerken over de verdeeling der natuur (περὶ φύσεωϛ μρισμοῦ) V, 39.

2 Ter aangeh. pl.

[p. 70]

tieve beschouwing heen moet hij tot de hoogste uitoefening van het kenvermogen opklimmen, dat is tot het geloof. Deze geleidelijke opklimming vertegenwoordigt een gestadigen vooruitgang in het vinden der Eenheid, welke Eenheid alleen het werkelijke, welke Eenheid God is. Waarin bestaat deze Eenheid? In de volstrekte eenzelvigheid van het Denken en het Gedachte, d.i. het Zijn. Zoolang wij wording en ontwikkeling waarnemen, bevinden wij ons tegenover een reeks van oorzaken en gevolgen, welke oorzaken en gevolgen, voor onze voorstelling, juist de empirische verscheidenheid der natuur uitmaken. Voor het geloof, voor de hoogste ontwikkeling van het kenvermogen - want geloof heet hier niets anders dan het onmiddellijke inzicht van de rede - is de Oorzaak en het Veroorzaakte volstrekt éen, is namelijk het Zijn niets anders dan de inhoud van het goddelijk denken, waarom Erigena zich ook gerechtigd acht de volgende merkwaardige woorden te schrijven, die de nieuwere idealistische wijsbegeerte niet zou verloochenen: ‘Het intellekt dat zich zelf begrijpt begrijpt God, het intellekt van alle dingen; omgekeerd: het intellekt dat God niet begrijpt, begrijpt zich zelf evenmin, want God is het intellekt van alle intellekten, dus ook van ons eigen intellekt, dat wij derhalve niet begrijpen kunnen wanneer wij God niet begrijpen.’ Deze uitspraak is alleen op zuiver idealistisch standpunt, maar dan ook volkomen gerechtvaardigd. Is onze rede de grond van het zijn der dingen, zijn de dingen slechts in zoover zij door ons gedacht worden, dan kan, daar 's menschen individuëele rede toch onmogelijk de laatste grond der dingen is, die individuëele rede niet gekend worden, zonder dat wij tot dien laatsten grond, tot de goddelijke rede teruggaan. - Dit idealisme,¹ het laatste woord der nieuwere wijsbegeerte, predikte men in den ‘nacht der middeneeuwen’, een idealisme, dat wij op deze wijze

1 ‘intellectus rerum veraciter rea ipsae sunt’; ‘cognitio substantia est vera ac sola eorum, quae cognita sunt,’ altegader uitdrukkingen van Erigena, zie de aangehaalde plaatsen bij Christlieb, bl. 155.

[p. 71]

kunnen samenvatten: de zinnelijk-waarneembare wereld is niets anders dan het geheel der tallooze wijzigingen van ons zelfbewustzijn, en ons zelfbewustzijn is niets anders dan een afspiegeling van het alles omvattende Goddelijke Denken; tusschen het ding en het begrip van het ding is in het geheel geen,¹ tusschen ons denken en het goddelijke of absolute denken geen specifiek onderscheid.

Ook met dit laatste: geen specifiek onderscheid is het Erigena zoozeer ernst, dat hij zelfs in de menschelijke rede een afbeeldsel der goddelijke Drieëenheid ziet. Om dit te begrijpen, moet men hem toestaan de Drieëenheid op zijne eigenaardige, wijsgeerige wijze op te vatten. Hij ziet in God, Vader, Zoon en Heiligen Geest, het zuivere Zijn, de volstrekte oorzaak, het beginsel der Veelheid. De Vader is; zich zelf genoeg; absoluut, dat is, met niets in betrekking staande. De Zoon is de Logos, de Rede die, op Erigena's idealistisch standpunt, de volstrekte oorzaak is van al wat bestaat. Eindelijk, door den Heiligen Geest deelt God zichzelven op de verschillendste wijzen mede. De Heilige Geest is derhalve het beginsel der Veelheid. Aan deze Drieëenheid - want deze drievuldigheid van het goddelijk Zijn neemt de eenheid van dat Zijn niet weg - beantwoordt de drieëenheid van het menschelijke denken, dat uit intellekt, rede en zinnelijke waarneming is samengesteld. Het intellekt vertegenwoordigt dan het zuivere denken, de rede den grond of oorzaak der voor ons bestaande wereld, in zooverre deze zich tot algemeene begrippen, ja tot het éene hoogste algemeene begrip laat terugbren-²

1 Eigene uitdrukking van Erigena.

2 Bij Erigena mag men, gelijk in den tekst geschiedde, denken en zelfbewustzijn vereenzelvigen. Het zelfbewustzijn dat hij God toeschrijft is geenszins het gevolg van reflexie over zich zelf, maar iets geheel oorspronkelijks, dat met het goddelijk denken, dat uit zijn aard geheel zelfstandig zijn moet, samenvalt. Daarom schrijft hij God met het volste recht een ‘ignorare quod ipse sit’ toe, dat geenszins een ‘se ipsum ignorare’ is.

[p. 72]

gen; uit de zinnelijke waarneming, eindelijk, ontstaat de veelheid.

Wij deden reeds opmerken, dat de hoogste uitoefening van het menschelijk kenvermogen bij Erigena het geloof heet. Hieraan laat zich de aanwijzing vastknoopen van de kristelijk-godsdienstige beteekenis, die aan Erigena's wijsgeerig stelsel niet ontzegd kan worden. In dat stelsel toch neemt de menschwording van den logos eene eigenaardige plaats in. Men weet¹ dat de logos bij Erigena met Plato's ideënwereld overeenkomt. De logos is namelijk de gedachte der wereld door God van alle eeuwigheid gegenereerd, en waarvan de zoogenaamde werkelijke wereld slechts ontvouwing en afspiegeling is. Die ontvouwing en afspiegeling vertoont den menschelijken geest een groote veelvuldigheid van verschijnselen die de mensch, aan zich zelven overgelaten, voor werkelijk bestaande dingen aanziet. Hier is de mensch evenwel slachtoffer van een schijn. Maar van dien schijn wordt hij door de menschwording van den logos verlost. De mensch zelf toch, hier louter als dierlijk wezen opgevat, is een van die vele verschijnselen der zinnelijk-waarneembare, door haren schijn van werkelijkheid bedriegelijke wereld. Nu de logos zich met dat wezen vereenigd heeft, hebben wij voor ons, en op het nauwst verbonden, de eeuwige rede of het waarachtige en het zinnelijk-waarneembare of het slechts schijnbaar werkelijke. Deze nauwe vereeniging van de twee zoo ongelijksoortige bestanddeelen in den persoon van Kristus, welke vereeniging, door het geloof aangenomen ja aanschouwd wordt, leert ons van het zinnelijk-waarneembare tot de eeuwige rede, van den schijn tot het wezen, van de veelheid tot de eenheid op te klimmen. En waarom was het daartoe voldoende, dat Kristus zich met de menschelijke natuur verbond? Waarom werd niet een gelijke verbinding van Kristus met de natuur in het algemeen in haren geheelen omvang gevorderd? Omdat de mensch, volgens Erigena, de mensch, wiens rede, gelijk

1 Zie hierboven bl. 68.

[p. 73]

wij hoorden (in idealistischen zin) de grond van het bestaan der geheele zinnelijk-waarneembare wereld is, met het volste recht de mikrokosmos (de wereld in het klein) verdient te heeten. Door zich met de menschelijke natuur te vereenigen, vereenigde Kristus zich dus inderdaad met de geheele natuur. Nu kan den geloovige de schijn niet meer bedriegen. Aanschouwt hij Kristus, zoo ziet hij terstond het Eeuwige door den schijn van het zinnelijk-waarneembare heen.

Door Kristus zijn wij derhalve van den schijn der zinnelijke waarneming verlost. Heeft Kristus daarom enkel een wijsgeerige verlossing, indien ik mij zoo uit mag drukken, voor ons tot stand gebracht? Heeft hij ons enkel als denkende wezens een weldaad bewezen, die een groot wijsgeer, desgevorderd, ons ook had kunnen bewijzen? In geenen deele. Want, vooreerst, heeft hij ons de waarheid, gelijk bleek, niet geopenbaard door zijne leer, maar door zijne god menschelijke persoonlijkheid; vervolgens - en wat wellicht nog meer zegt, hetgeen ons, zonder hem, verhinderde de werkelijkheid te zoeken waar zij was, hetgeen ons tot het slachtoffer maakte van den schijn der zinnelijk-waarneembare dingen, het was onze zedelijke toestand, de zonde, gevolg van Adams val. Van daar dat de bevrijding van de macht der zonde, eerste vrucht van ons geloof in den Godmensch, het opengaan onzer oogen voor hetgeen waarachtig en bij uitsluiting werkelijk is, ten gevolge heeft. Op die wijze heeft voor Erigena de leer van de menschwording van den logos eene wijsgeerige én eene zedelijke beteekenis die geheel samenvallen.¹ De wijsgeerige beteekenis is deze:

1 Zie de verschillende bewijsplaatsen uit Erigena's geschriften voor de juistheid van het hier ontwikkelde bij Christlieb bl. 330 volgg. Een paar karakteristieke neem ik hier over: ‘Quoniam primus homo in felicitate permanere neglexerat, et in infinitas partitiones varietatesquae naturae humanae unitas dispersa est, divina clementia assumpsit novum hominem, in quo ipsa natura, quae in veteri homine dispertita est, ad pristinam unitatem revocaretur’ (de div. nat. II: 9). ‘Quoniam Christus quatuor humanae naturae partes accepit et in se ipso adunavit, universam creaturam, h.e. intellectualem et sensibilem assumpsisse et in se ipso adunasse manifestum est’ (II: 13)... ‘humano intellectui, quem assumpsit, omnes intellectuales essentiae inseparabiliter adhaerent’ (l.c.). De laatste uitspraak is vooral van gewicht.

[p. 74]

de intelligibele wereld (gelijk de kunstterm luidt) is door de menschwording van den logos (die als eene eeuwige gedacht moet worden) met de zinnelijk-waarneembare wereld verbonden; - dat is hetgeen wij thans Gods immanentie zouden noemen; de zedelijke beteekenis deze: alleen door het geloof in Kristus, dat ons van de zonde verlost, kan deze immanentie door den van natuur zinnelijken mensch worden erkend.

Nu mag evenwel, ter kenschetsing van Erigena's standpunt, niet onopgemerkt blijven, dat die zedelijke beteekenis zich ook niet verder uitstrekt dan wij daar aangegeven hebben. Het voornaamste, of liever het eenig gevolg van de menschwording van den Logos blijft toch altijd een beter inzicht van de menschelijke rede in het wezen der dingen en niets meer. Wanneer wij dit nu met de vroeger meegedeelde beschouwingen van Erigena in verband brengen, en ons herinneren dat de menschelijke rede, als behoorende tot den derden vorm van het zijn (niet scheppend maar geschapen), ook bestemd is eens te verdwijnen in dien vierden vorm waarbij slechts het eeuwig met zich eenzelvig Zijn Gods overblijft, dan kan die geheele verlossing van den schijn, die de menschelijke rede krachtens de menschwording van den Logos ondervindt, toch slechts als een der vele doorgangspunten aangemerkt worden van dat groote proces, waardoor het Zijn uit zijn eersten vorm, door den tweede en derde heen, tot den vierde terugkeert, een uitkomst die ons Erigena's Pantheïsme op nieuw verraadt. Hierbij verdwijnt derhalve wat de eigenlijke verdienste van de kristelijke leer der Menschwording uitmaakt. Hier heeft geene liefdevolle zelfmededeeling Gods aan den mensch plaats, eene zelfmededeeling waardoor juist die geheimzinnige, maar slechts op zedelijk gebied erkenbare, zelfstandigheid van den mensch ontstaat, waardoor men aan het Pantheïsme ontkomt.

[p. 75]

Het specifiek-kristelijke verdwijnt ook nog in een ander opzicht. Leeren wij door het aanschouwen van den menschgeworden Logos van het zinnelijke tot het Eeuwige opklimmen, zoo heeft de menschwording slechts eene eindige beteekenis, eene beteekenis immers die dan een einde neemt voor elken bijzonderen geest, wanneer voor dezen het doel der menschwording bereikt is. Om de kennis van, om de vereeniging met dat Eeuwige in den mensch Kristus, met den Logos in éen woord, is het toch uitsluitend te doen. Van eene blijvende gemeenschap met den Godmensch kan dus geen spraak meer zijn. Daaraan moet integendeel zoo spoedig mogelijk, als aan een nog onvolmaakten toestand, een einde komen. Zij moet plaats maken voor de vereeniging met den Logos.

Wanneer wij nu nog een oogenblik tot het punt terugkeeren, waarbij wij Erigena voor het eerst ten tooneele zagen verschijnen, tot den predestinatie-strijd met Gottschalk, dan behoeft het nauwelijks vermelding, dat Erigena van een voorbeschikking ter verdoemenis niets weten wilde, dat hij er zelfs niets van begreep. Geheel de pantheïstische aanleg van zijn stelsel, maar ook, meer uitdrukkelijk, de in de vierde plaats door hem aangenomen vorm van het Zijn, maakten reeds van te voren onmogelijk dat hij Gottschalk volgde. De laatste vorm van het Zijn (niet scheppend en ongeschapen) eischt, dat alles tot en in God terugkeere, eischt dat aan alle Niet-zijn, dat is aan allen schijn, een einde kome; en tot dien schijn moet volgens Erigena alles behooren wat niet door God voortgebracht is, derhalve ook het kwade. Maar zijne bestrijding van Gottschalk boezemt ons slechts geringe belangstelling in. Neemt hij geene voorbeschikking ter verdoemenis aan, wat zegt het, daar hij eigenlijk in het geheel geene voorbeschikking, ja zelfs geene individuën aannemen kan, die tot in alle eeuwigheid een zeker lot, hoedanig dan ook, zouden kunnen ondergaan. Als individuën toch zijn zij bestemd in God terug te keeren, buiten Wien niets bestaan zal.

Pantheisme en Rationalisme, dat waren de twee zijden van Erigena's wijsgeerige werkzaamheid, die wij beschrijven wilden. Zijn Pantheisme

[p. 76]

is ons gebleken. Is het gebleken, zoo kan, daar het een zuiver idealistisch Pantheïsme is, omtrent zijn Rationalisme geen twijfel meer bestaan, maar zoo is ook tevens het karakter van zijn Rationalisme bepaald. Het kan onmogelijk zijn wat men gewoon is het vulgair Rationalisme te noemen. De rede neemt daarom bij Erigena een zoo hooge plaats in, omdat hij, gelijk wij gezien hebben, in haar den grond van al het bestaande, dat wat alles zijn werkelijkheid verleent, erkent.

Moedig en vol levensbewustheid treedt dan ook de westersche wijsbegeerte met Erigena op. Aan scheiding van wijsbegeerte en godsdienst denkt hij geen oogenblik. ‘De filosofie te beoefenen’ staat voor hem gelijk met ‘de beoefening der religie,’ van hare theoretische zijde beschouwd. Reeds uit dien hoofde kunnen rede en gezag niet tegenover elkander, maar kan nog veel minder het gezag boven de rede staan. Bovendien is, naar zijne uitdrukkelijke verzekering, de heilige Schrift eene openbaring slechts voor de onmondigen, tot wie zij van de goddelijke dingen in beelden en gelijkenissen spreekt. De waarheid, waarop die beelden doelen, te ontvouwen, is de taak der filosofie.

Filosofie en Openbaring moeten dus samenstemmen. Dit beweeren is bij Erigena nog geenszins die afgezaagde stelling, waartoe men haar later, door haar vaak op zinledige wijze te herhalen, gemaakt heeft. Voornamelijk op dit denkbeeld moet al het licht vallen: in beelden geeft de Schrift de goddelijke waarheid. Die beelden te verstaan, het verstaan derhalve van den waren zin der Schrift, met name van Jezus' onderwijs is dus hoofdzaak: ‘o Heer Jezus - zoo hooren wij Erigena bidden, bidden in datzelfde afgetrokken wijsgeerige geschrift, waaruit zijn stelsel ons duidelijk werd - o Heer Jezus, geene andere belooning, geene andere zaligheid, geene andere vreugde vraag ik van u, dan uwe door den Heiligen Geest ingegeven woorden volkomen zonder eenige dwaling te begrijpen. Want daar boven gaat niets.’ Met het geloof aan die woorden wil hij voorzeker aanvangen, maar, naar den later zoo bekend geworden scholastieken regel, van

[p. 77]

gelooven tot begrijpen opklimmen. Met gelooven wil hij aanvangen omdat geene redeneering baat, waar niet eerst het licht der openbaring heeft geschenen. Ook kan de redeneering slechts, voor zooveel haar dit gegeven wordt, tot begrijpen voeren. Met dit gelooven bedoelt hij echter geenszins een blindelings aannemen op gezag. Hij leert uitdrukkelijk dat de rede aan het gezag vooraf gaat, en dit ten slotte slechts geldt, in zoover het door de rede bevestigd wordt. Met dit gezag bedoelt hij het gezag der Overlevering, der Kerkvaders. Bij de Schrift kan van uitwendig gezag geen spraak zijn, daar, wij zeiden het reeds, de Schrift niets anders doet dan den geest opwekken om hetgeen zij in zinnelijke beelden en vormen geeft naar zijn wezen te verstaan. Deze onderscheiding tusschen Schrift en Overlevering is niet alleen kenmerkend voor de onafhankelijkheid van zijn wijsgeerig standpunt, maar ook, zoo ik wel zie, geheel in overeenstemming met zijn stelsel. De betrekking tusschen het geloof aan de Schrift en het wijsgeerig inzicht schijnt mij toe geheel aan de betrekking te beantwoorden, die hij, gelijk hierboven herinnerd werd, tusschen zinnelijke waarneming en spekulatie aannam. Ook de schrift behoorde, om dus te spreken, tot die gegevene, empirische werkelijkheid, die, naar Goethe's regel: alles Vergängliche ist nur ein Gleichnisz, een zinnebeeld van eene hoogere, geestelijke werkelijkheid is.

Het is dus volmaakt in de orde, wanneer Erigena de allegorische schriftuitlegging tot de zijne maakt. Dit mag hem niet als willekeur worden aangerekend. In de Heilige Schrift, gelijk in de zinnelijk waarneembare werkelijkheid, moet alles symbool van het hoogere zijn en dat op de verschillendste wijzen. Hij is de meester op het gebied der exegese die uit de Schrift het meest te voorschijn weet te halen.¹

1 Karakteristiek: ‘Est enim multiplex et infinitus divinorum eloquiorum intellectus’ (IV, 5) en ‘....nullius expositoris sensus sensum alterius aufert, dummodo ut sanae fidei.... conveniat....’ (III: 24). Ook hier verraadt hij natuurlijk zijne alexandrynsche verwantschap. Zijne uitlegging van het scheppingsverhaal bijvoorbeeld verschilt in haar wezen niet van die van Philo.

[p. 78]

Reeds deze methode van uitlegging zou elke oprechte eerbiediging van het schriftgezag van te voren onmogelijk hebben gemaakt, gesteld al dat een zoo door en door wijsgeerige geest als die van Erigena zich ooit, ik zeg niet in de theorie, maar in de praktijk aan eenig gezag had kunnen storen.

Want dit zal den lezer in elk geval duidelijk geworden zijn: een spekulatief-wijsgeerige geest was Erigena, een hoofd en woordvoerder, als bij voorbaat, van dat idealisme dat in Schelling en Hegel tot zijn voltooiing gekomen is.¹ Het is merkwaardig genoeg dat men in de negende eeuw zoo filosofeeren kon zonder zich terstond een kerkelijke vervolging te berokkenen. Misschien heeft hij dit voor een deel daaraan te danken, dat hij te hoog stond boven zijn tijd; misschien was men destijds, althans te Rome, niet geleerd genoeg om hem, en dus ook om het gevaarlijke van zijne leer te begrijpen.² Zeker maakt Erigena thans - na duizend jaar - op ons dieper indruk dan hij het op zijne eigene tijdgenooten deed. Men laat hem ongemerkt van het tooneel verdwijnen. Waar en wanneer is hij gestorven? Wanneer men de verschillende berichten daaromtrent vergelijkt, moet men, geloof ik, tot het besluit komen dat wij op deze vragen geen antwoord weten te geven.³ Eenigszins waarschijnlijk mag het echter heeten dat

1 Des Cartes' beroemd Cogito ergo sum vindt men reeds bij Erigena: Dum ergo dico: intelligo me esse, nonne in hoc uno verbo quod est intelligo tria significo a me inseparabilia (deze tria zijn οὺσία, δύναμις, ὲνέργεια).... Non enim intelligerem si non essem enz. (div. nat. I. 50).

2 De kerkelijke veroordeeling zijner geschriften volgde eerst veel later.

3 Ritter (Dl. I, bl. 470) zegt zeer juist: Johannes Scotus steht an der Grenze einer von neuem hereinbrechenden Dunkelheit, welche die Schöpfungen des Karolingischen Reiches nur in einer sagenhaften Gestalt nachwirken liesz. So wie Hof und Thaten Karls des Groszen zur Sage wurden, so haben auch um die Person und die Werke unseres Philosophen Sagen sich angesetzt und nur selten tauchen Angaben hervor, daz nicht allein seine Arbeiten für den Pseudo-Dionysius sondern auch sein Werk über die Eintheilung der Natur eine Fortwirkung im Stillen gehabt haben, vornehmlich bei ketzerischen Sekten’ Niet minder juist: ‘Sein System ist auch ein Beweis von der Wohlthat der kirchlichen Ueberlieferung, denn unverkennbar ist es, dasz an ihr Joh. Scotus sich in seinem Gedanken genährt hat.’

[p. 79]

hij reeds tegen 875 in Frankrijk vergeten stierf, en dat daarentegen zijn vaderland zijne gedachtenis nog vrij lang in eere hield. Niet onmogelijk behoorde hij zelfs eenige eeuwen tot de heiligen van de Engelsche kerk, gedurende een tijd waarin het recht der Heiligverklaring nog niet uitsluitend bij den Paus berustte, hetgeen eerst na de twaalfde eeuw het geval werd. Het zou ons niet mogen verwonderen, indien hij werkelijk eenige eeuwen als heilige werd vereerd. Het Pantheisme, gepredikt door een diep godsdienstigen geest, heeft zooveel betooverends en een zoo stichtelijken en wegslependen toon, dat de Kerk van Engeland waarlijk niet van kortzichtigheid kan beschuldigd worden, zoo zij in Erigena een woordvoerder van het kristelijk geloof heeft begroet. Het is zelfs de vraag of Erigena niet zichzelven het eerst heeft misleid.

IV.

Van den nacht der middeneeuwen moest men nooit meer gewagen. Wil men nog iets behouden van dit beeld, dat velen zoo dierbaar is, zoo kan men met recht spreken van den nacht der tiende eeuw. Toen scheen inderdaad bijna elk licht uitgedoofd, hetgeen des te meer treft na het schitterend optreden van Erigena, en in het algemeen van de mannen der Karolingische school, gedurende de negende eeuw. Maar zelfs de tiende eeuw zal niet geheel nutteloos voor den menschelijken geest voorbijgaan. Wij zullen later zien op welk gebied wij ons nog aan hare vruchten verkwikken.

In de eerste helft der daaropvolgende, der elfde eeuw (in welk jaar is men niet geheel zeker, men vermoedt in 1033) werd de man geboren wiens werkzaamheid, even als die van Erigena, een mijlpaal is in den ontwikkelingsgang der westersche filosofie, Anselmus¹. Dat

1 Behalve de bl. 64 genoemde werken kunnen hier vergeleken worden o.a. de monografiën over Anselmus van G.F. Franck (Tubingen 1842) en F.R. Hasse (Leipzig 1843); Hist. littér. de France, Tom. IX; de Montalembert, St. Anselme, fragment de l'introd. à l'hist. de St. Bernard, Paris 1834, Ch. de Rémusat, St. Anselme, Paris 1853. Hoofdbron voor de levensbeschrijving van Anselmus: Eadmeri libri II (Eadmeri had zestien jaar met Anselmus omgegaan en hem de oogen gesloten) en Historia Novorum, beide te vinden in de Acta SS. t. II p. 865. Een beminnelijke en karakteristieke trek: Anselmus ontdekte dat Eadmer zijn leven beschreven had, en gelast hem het handschrift te vernietigen. Eadmer gehoorzaamt - nadat hij er eerst een afschrift van gemaakt had. Aan het slot vraagt hij nu den lezer, voor hem te bidden dat deze zonde der ongehoorzaamheid hem vergeven worde.

[p. 80]

hij als wijsgeer een eereplaats inneemt is des te merkwaardiger, naarmate het hem ook aan de beslommeringen van het praktische leven niet ontbrak. Op de grenzen van Bourgondië en Lombardije, in de stad Aosta, uit rijke en adelijke ouders geboren, werd bij, met zijne zuster Richera, door zijne vrome moeder opgevoed. Vroeg godsdienstig, te vroeg, stortte hij zich, na den dood zijner moeder, in een wereldsch leven dat hem weldra verdroot. De oude herinneringen kwamen weder boven. Hij zocht rust voor geest en hart, en vond beide aanvankelijk onder de leiding van Lanfrancus, beroemd Leeraar aan de school van het klooster aan den Bec in Normandye. Anselmus telde toen zeven en twintig jaar.

In het genoemde klooster bracht hij zijne dagen en vaak ook zijne nachtwaken door met het verbeteren van handschriften, met gebeden, met overdenkingen die wederom gebeden waren, en die hij, tot ons geluk, aan het perkament toevertrouwde. Maar lang zou dit rustige leven niet duren. In 1066 valt de verovering van Engeland door de Noormannen onder Willem den Bastert, eene verovering (door Augustin Thierry, gelijk men weet, met meesterhand geteekend) die niet alleen van staatkundigen, die insgelijks van kerkelijken aard was. Het is hier nog de plaats niet om in bijzonderheden aan te wijzen, hoe de zelfstandige, nationale kerk der Saksers door den reeds genoemden Lanfrancus, een kerkvoogd geheel naar den smaak van Willem den Veroveraar, van hare onafhankelijkheid beroofd en, onder eene drukkende geeste-

[p. 81]

lijke heerschappij werd gebracht. De Engelsche kerk werd, gelijk Engeland zelf, geheel als veroverd gebied behandeld. De Engelsche Kristenen mochten niet eens hunne nationale heiligen behouden, wanneer de nieuwe, Normandische Aartsbisschop - het was niemand anders dan Lanfrancus - oordeelde dat het eigenlijk geene heiligen waren. Sommige van de zonderlinge debatten daarover kunnen wij nog heden ten dage lezen. Koning en kerkvoogd gingen hand in hand. Maar voor ons is hier voorloopig hoofdzaak, dat Anselmus, eerst prior van het klooster aan den Bec, reeds in deze hoedanigheid met vele administratieve zorgen belast, zorgen welker behartiging hem zelfs een reis naar Engeland, naar den Aartsbisschop van Canterbury (Lanfrancus) deed ondernemen, na den dood diens Kerkvoogds, tot diens hooge waardigheid werd geroepen. Hetgeen juist op hem de keus deed vallen, het was minder roem van administratieve bekwaamheid, dan wel de bekende meerderheid van zijn geest, en vooral de niet minder algemeen bekende vroomheid en zachtzinnigheid van zijn omgang.

Inmiddels was de betrekking tusschen Kerk en Staat in Engeland veel veranderd. Willem en Lanfrancus waren twee veroveraars naast elkander geweest, de een op staatkundig, de ander op kerkelijk gebied, twee veroveraars die elkander lieten begaan. Willems opvolger was volstrekt niet voornemens zijne macht met den Aartsbisschop te deelen. Eerst wilde hij zelf de Aartsbisschop zijn, en liet den zetel van Canterbury vier jaren lang onbezet. Een ernstige ziekte, die hem met schrik aan het toekomstig, aan het aanstaand lot van zijn ziel deed denken, bewoog hem om, in vereeniging met gemeenteleden en geestelijkheid, Anselmus het episkopaat op te dringen. Naar dezes eigen uitdrukking spande men onder éen juk een wilden stier en een zwak lam.

Het zwakke lam zou het echter lang tegen den wilden stier uithouden. De betrekking tusschen den Koning en Anselmus werd dubbel gespannen, daar juist in dit tijdvak het zoogenaamde schisma viel, de strijd tusschen Duitschland en Italie, over de vraag wie de wet-

[p. 82]

tige Paus was, Clemens III of Urbanus II? Anselmus koos partij, eer de vorst nog een keus gedaan had. Het zette kwaad bloed, dat buitendien reeds in overvloed aanwezig was.

Anselmus maakte van den rustigen tijd, hem door eene afwezigheid van den Koning geschonken, gebruik, om zijne gedachten over een tweetal der hoogste onderwerpen uit het gebied der Kristelijke godgeleerdheid te ontwikkelen. Het wordt tijd dat wij hem op dit gebied gadeslaan. Vermelden wij slechts, om deze biografische aanteekeningen tot eenige afronding te brengen, dat het historisch belang van het leven van Anselmus, en van zijn strijd met den Koning, gelegen is in zijne vasthoudendheid ten aanzien van de onafhankelijkheid der Pauselijke macht. Het is van het begin tot het einde de strijd tusschen het wereldlijk en het geestelijk gezag, de vraag of de Koning van Engeland werkelijk alleen heer en meester zal zijn in zijn eigen land, of zijn gezag, althans in sommige, en daaronder gewichtige aangelegenheden, met den Paus van Rome, dat is met een vreemde mogendheid, deelen zou. Anselmus is de onbezweken vertegenwoordiger geweest van de ultramontaansche eischen. Daarvoor heeft hij smaad en meer dan eens ballingschap verdragen, en een standvastigheid en karakter ten toon gespreid, die in elk geval op onze waardeering aanspraak hebben, te meer daar hij in Engeland bij niemand, zelfs niet bij de hem onderhoorige, maar buiten hem om gekozen geestelijkheid, den minsten steun vond. Zijn houding is onverzettelijk, waardig, nooit tergend, de kracht verradend van een overtuiging, niet door hartstocht ingegeven, maar op beginsel gegrond.¹ Hij streed tot aan zijn laatsten

1 Na dezen billijken lof, moeten wij te eerder eene plaats gunnen aan de volgende juiste opmerking van de Rémusat, t.a.p. bl. 362, 63. Nous pouvons remarquer ici ce que l'histoire du moyen-âge montre à plus d'une page: c'est que, tandisque la conscience était alors si fort eveillée sur de certaines questions, tandis qu'elle montrait une savante délicatesse dans des devoirs de convention, elle demeurait insensible et muette dans les débats de ce monde où la justice seule semblait intéressée, et la morale était loin encore de s'étendre à la politique. Il s'en faut que la conquête de la Normandie fut un acte de tout point irréprochable: ni la loyauté, ni l'équité ne présidèrent à cette entreprise. Henri se montra ambitieux, acharné, impitoyable; il réduisit en captivité son propre frère; bientôt pour couper court à toute tentative d'evasion, il lui fit crever les yeux, et le retint prisonnier jusqu'en 1135, c'est à dire jusqu'à ce qu'il mourut dans le chateau de Cardiff, à l'âge de 80 ans, ayant tristement survécu à tous ses compagnons d'armes de la terre sainte. Le même traitement fut infligé à Guillaume, fils d'un frère utérin du Conquérant. Et cependant on ne voit pas que ni l'Eglise, ni ce bon et noble Anselme lui-même ait exprimé, ait ressenti quelque scrupule d'assister tranquillement à ces odieux excès de l'ambition et de la politique’. Dit zijn feiten ter behartiging voor hen, die heden ten dage door een willekeurige scheiding van Katholicisme en Ultramontanisme, alleen op rekening van deze laatste richting die politiek zouden willen schrijven, die miskenning van het Pauselijk gezag nu eenmaal eerder wraakt dan miskenning van de zedewet. Het Ultramontanisme is veel ouder dan het Jesuitisme, en heeft van het Jesuitisme niets te leeren gehad.

[p. 83]

ademtocht voor Rome's, voor Canterbury's suprematie, terwijl de kerkelijke politikus den denker in hem niet liet ondergaan. Zoo weinig, dat toen hij, uitgeput door een zes- en zeventig jarigen ouderdom en door 's levens moeite, zijn einde voelde naderen, het aardsche leven hem nog begeerlijk scheen, wijl de verlenging daarvan hem wellicht de gelegenheid zou gunnen om een wijsgeerige kwestie, - die van den oorsprong der ziel - uit te maken, daar hij onzeker was of wel iemand na hem dit doen zou, zoo hij het niet had gedaan. Edel leedgevoel op eens denkers sterfbed, edel, al wekt de gedachte een glimlach, dat men de beslechting van zulk een vraag mogelijk stelt.

De laatste woorden die hij stervend (21 April 1109) vernam, waren die van het Lukas-Evangelie (XXII: 28): En gij zijt degenen die met mij steeds gebleven zijt in mijne verzoekingen.

Eerst kort voor de Hervorming werd hij heilig verklaard, misschien wel, - o ironie der Geschiedenis! - door Alexander Borgia.

Hij had er recht op, niet alleen wegens zijn manmoedig optreden voor de zelfstandigheid der Kerk tegenover een ruw en heerschzuchtig Koning, maar ook wegens de diepte en verheffing zijner theologische

[p. 84]

beschouwingen, welke hem - hoezeer zou voor veertig jaren deze uitspraak de wijsgeeren geërgerd hebben, - tot een voorlooper maken van Cartesius, die zeker minder groot zou geweest zijn, ware het bewezen dat hij de geschriften van Anselmus had gekend.

Dat een zoo krachtig kerkvoogd als de Aartsbisschop van Canterbury onwrikbaar vast stond in het kerkelijk geloof, zouden wij schier met zekerheid kunnen beweren, al bezaten wij daaromtrent niet Anselmus' eigene en meest stellige uitspraken. Zijne wijsbegeerte was geenszins een zoeken naar waarheid, zij was een poging, - in nog meer eigenlijken zin dan dit reeds bij Erigena het geval was - om hetgeen het geloof aangenomen had met de rede te verstaan. Anselmus vergunt u ten aanzien van de waarheid van hetgeen de Kerk gelooft, ook niet den geringsten twijfel. Kan de rede die waarheid inzien, des te beter voor haar, en zij moge er God voor danken. Maar kan zij het niet, zoo ‘loope zij althans niet met het hoofd tegen die waarheid aan; neen, zij buige het hoofd om te aanbidden’. ‘De wetenschap moet zich niet aan de hoogste dingen wagen eer zij door het geloof een genoegzaam hooge vlucht nemen kan’.

Dit is, gelijk wij reeds weten, in het algemeen het standpunt der Scholastiek. Men doet het onrecht aan, door het zóo op te vatten, als eischte het eerst een blind geloof, na hetwelk voor de wetenschap dan slechts eene ondankbare taak zou overgebleven Zijn. Men moet het beginsel, het uitgangspunt der Scholastiek, niet met hare latere overdrijvingen en afdwalingen verwarren. Is gelooven hier de eerste eisch, het is omdat mannen als Anselmus de kristelijke waarheid niet bloot als een door uitwendig gezag gegeven stelling beschouwen, omdat zij die waarheid, wat hare natuur betreft, niet met elke andere waarheid op éene lijn kunnen stellen. Gelijk er geen wetenschap is van de verschijnselen der natuur, eer die verschijnselen in ons bewustzijn opgenomen en daarin tot voorstellingen geworden zijn, zoo is er ook geen wetenschap van de kristelijke waarheid zoolang deze buiten ons staat, zoolang zij niet in ons bewustzijn is overgegaan,

[p. 85]

want zóo wordt zij eerst voorwerp van ons spekulatief denken. Daartoe is geloof het eenige middel. Het geloof is derhalve de eerste voorwaarde waarop de kristelijke waarheid ons eigendom wordt. Eigendom wordt zij namelijk niet door zulk een bloot kennisnemen, als bij voorbeeld voor eene natuurkundige waarheid voldoende is. De werkzaamheid waardoor wij de kristelijke waarheid in ons opnemen komt natuurlijk voor een deel met de werkzaamheid waardoor wij elke andere waarheid ons eigen maken overeen. ‘Het geloof is uit het gehoor.’ Maar voor een ander deel verschilt zij daarvan, is zij niet langer van intellektuëelen, maar van zedelijken aard. Zij onderstelt een zekere gesteldheid van het gemoed, bepaaldelijk liefde. Anselmus onderscheidt dan ook het gelooven aan God van het gelooven in God, dat onafhankelijk van een zekere gemoedsgesteldheid niet mogelijk is. ‘Door gelooven tot begrijpen’, deze Anselmiaansche, deze in het algemeene scholastieke tegenstelling verlangt dus volstrekt niet blinde onderwerping aan het gezag der Kerk als uitgangspunt der wijsbegeerte.¹ Men kan van Anselmus' psychologie verschillen, de geschiedenis verbiedt, haar met het prediken van een dom autoriteitsgeloof gelijk te stellen. Het kenmerkende van deze psychologie ligt in het aannemen van een verband tusschen ons kenvermogen en onzen zedelijken toestand. Wij kunnen ons niet aan zonde schuldig maken; bovenal: onze natuur kan niet ten gevolge van Adams val zondig zijn, zonder dat dit op ons kenvermogen invloed uitoefent, met name op ons kenvermogen zoodra het zich met de goddelijke dingen in betrekking stelt.

Men zou nu nog kunnen vragen waartoe, indien het geloof reeds eene verstandelijke en zedelijke werkzaamheid omvat, de rede, na het gelooven, ten opzichte der goddelijke waarheid nog eene afzonderlijke taak heeft. ‘Het geloof zoekt te begrijpen,’ (fides quaerens in-

1 Geheel ondubbelzinnig: ‘quamvis enim illi (de tegenstanders van alle geloof) ideo rationem quaerant quia non credunt, nos vero, quia credimus: unum idemque tamen est, quod quaerimus.’

[p. 86]

tellectum) zegt Anselmus. Maar van waar dit verlangen? Wat kan het bij het begrijpen winnen? Tweeërlei. Door het redelijk inzicht komt het geloof eerst tot de volledige bewustheid van den inhoud, dien het door Gods openbaring ontvangen heeft. Maar ook de rede zelve heeft er groot voordeel van. Door over de waarheden van het geloof na te denken, leert zij hare eigene schatten eerst recht kennen. Uit de rede kan men de geloofswaarheid geheel ontwikkelen, want de rede bezit haar oorspronkelijk, van nature. Maar nooit zou de rede zelve tot het vermoeden gekomen zijn, dat dit zoo was, indien zij niet hetgeen zij zelve in zich had in de geloofswaarheid als in een spiegel had aanschouwd. De geloofswaarheid stelt dus den eigenlijken inhoud der rede deze voor oogen, en geeft juist daardoor den maatstaf aan de hand, naar welken iedere redewaarheid beoordeeld moet worden. Het geloof geeft vooruit het signalement van de rede.

Hieraan ligt natuurlijk de voorstelling ten grondslag, die in onzen tijd zeker weinigen meer huldigen, dat de rede een zelfstandige kracht, dat zij in het bezit is van een aantal waarheden, die men dan gevoegelijk redewaarheden noemen kan. Is de rede, om zoo te spreken, een geheel onzijdig vermogen, dat enkel strekt om oordeelen met elkander te verbinden, dan kan er, gelijk van zelf spreekt, van overeenstemming tusschen geloof en rede geen spraak meer zijn. Het is hier alleen een kwestie van psychologie. Voor de psychologie, bepaaldelijk voor de leer van het menschelijk kenvermogen, gelijk zij thans schier algemeen wordt opgevat, heeft de Scholastiek elke beteekenis verloren, omdat deze wijsbegeerte met hetgeen men thans voor bloote krach ten houdt, gelijk geloof en rede, als met even zoovele vaste, onveranderlijke grootheden rekent en werkt.¹ Het is goed, dit eens voor al op te merken. Van deze zijde beschouwd, bewegen wij ons met de Scholastiek in een geheel denkbeeldige wereld. Doch het is onnoodig,

1 De vooruitgang der wetenschap bestaat voor een goed deel in het opruimen van persoonsverbeeldingen: ‘de waarheid,’ ‘de rede.’

[p. 87]

dit gedurig te herhalen. De groote onderstelling der Scholastiek moeten wij ons, zoolang wij ons met haar bezig houden, laten welgevallen, en voorts aan haar verloop de belangstelling wijden waarop een bladzijde van de geschiedenis van den menschelijken geest alle recht heeft.

Geloof en Rede zullen nu het eerst hunne overeenstemming moeten handhaven ten aanzien van het leerstuk der Drieëenheid. Anselmus staat hier tegenover Roscelinus, het Realisme tegenover het Nominalisme.

Dat men hier niet slechts met twee denkers, maar met twee verschillende richtingen te doen heeft, had aan de Scholastieken terstond kunnen bewijzen, dat de overeenstemming tusschen wijsbegeerte en theologie alleen dan verwacht kon worden, wanneer de wijsbegeerte van die logische beginselen uitging, waarop de theologie zelve gebouwd was. Het gebouw der theologie was door Realisten opgetrokken. Dat de wijsbegeerte van Realisten dat gebouw niet ondermijnde, was zeker niet bijzonder bevreemdend.

De vraag tusschen Nominalisme en Realisme liep daarover, gelijk wij reeds zagen, of alleen aan het individuëele, of alleen aan het algemeene werkelijkheid moet worden toegekend. Bestaan er slechts individuëele menschen (Nominalisme), of is de mensch het eigenlijk bestaande (Realisme); bestaan er slechts ware woorden, ware gedachten enz., of is de waarheid het eigenlijk bestaande? Dit dilemma was voor de godsdienstige leerstukken der middeneeuwen van het hoogste gewicht. In de elfde eeuw schaarden de rechtzinnige kerkleeraars, gelijk zij ook wel niet anders konden, zich aan de zijde van het Realisme, en groot was de ergernis toen Roscelinus, een kannunnik van Compiègne, het Realisme voor onzin, immers het algemeene voor een blooten ‘klank’ verklaarde. Roscelinus zelf gaf deze stelling niet voor eene onschuldige filosofische bewering uit. Het algemeene is een bloote klank, een abstraktie van ons denken. Maar wat is algemeener dan het begrip Godheid. Aan dat algemeene begrip kende evenwel de kristelijke theologie, met name de Drieëenheidsleer, de hoogste werkelijkheid toe. Deze leer wilde toch èn het bestaan van drie goddelijke personen èn de eenheid der God-

[p. 88]

heid handhaven. Neen, sprak Roscelinus, zijn er drie goddelijke personen, dan zijn er ook eenvoudig drie goddelijke personen en verder niets; dan, wanneer wij de dingen bij hun naam zullen noemen, zijn er ook drie Goden.

In naam van het Nominalisme, gelijk het reeds vóor Roscelinus verkondigd was, had deze gewis nog niet tot een driegodendom behoeven te komen. Hij had de reeds vroeger als Sabellianisme bekende meening kunnen omhelzen, volgens welke Vader, Zoon en Geest slechts de drie openbaringsvormen van de éene ondeelbare Godheid waren. Maar Roscelinus dreef naar het uiterste van het Nominalisme. Zijn Nominalisme was een kritiek op het denken; uitgeoefend met het doel om op het scherpst het onderscheid te vinden tusschen hetgeen onafhankelijk van ons denken is, en hetgeen slechts door ons denken aanzijn verkrijgt. Tot dit laatste rekende hij ook de eigenschappen, de vormen, eindelijk de verdeeling der dingen. In dit alles zag hij louter abstrakties van onzen geest. De roode kleur bestaat niet, de ronde vorm evenmin. Er is slechts een rood of een rond lichaam, dat, zoo als het daar voor ons staat, werkelijk is, mitsdien niet van zijn kleur of vorm afgescheiden gedacht kan worden. Zelfs een deel van iets is eene abstraktie. Een muur is enkel voor ons denken een deel van een huis. Want gij hebt òf een huis voor u, dat als huis tevens als ondeelbaar geheel bestaat; òf gij hebt een muur voor u, en kunt dien muur alleen als een deel van een huis beschouwen, wanneer gij er het huis bij denkt dat er juist niet is.

Roscelinus kon zich bij de straks genoemde ‘drie openbaringsvormen’ der éene Godheid niet ophouden. Driegodendom was het onverbiddelijk gevolg van zijn logisch beginsel.

Anselmus erkent onmiddellijk dit verband. Kan iemand niet begrijpen dat men buiten de individuëele menschen het bestaan van den mensch aanneemt, geen wonder dan, volgens Anselmus,¹ dat men ook

1 Anselmus' werk de fide trinitatis is hier de bron.

[p. 89]

niet begrijpt hoe in het geheimzinnigste en verhevenste Wezen elk der drie personen volkomen God kan zijn terwijl dat Wezen ons niettemin Gods volstrekte eenheid vertegenwoordigt. Wie de witte kleur niet van het witte paard kan onderscheiden, hoe zal hij een onderscheid kunnen maken tusschen den eenen God en de verschillende betrekkingen waarin God gedacht wordt? Eindelijk, die den mensch ontkent, hoe wil hij aannemen, dat de Logos zich met den mensch vereenigd heeft? Vooral met deze laatste vraag stelt Anselmus zich in het hart van de wijsgeerige kwestie, en deze éene vraag is voldoende om het nauwe verband tusschen het Realisme der Middeneeuwen en het middenpunt der kristelijke theologie, de leer omtrent Kristus, helder te doen uitkomen. Geen aannemen der menschelijke natuur door Kristus indien de uitdrukking: menschelijke natuur slechts een woord, een abstraktie is.

In dit laatste gevoelen zag Anselmus het gevolg van een grof, alledaagsch, materialistisch standpunt. Op dat standpunt toch kan men alleen het zinnelijk-waarneembare, hetgeen men zich voorstellen kan, werkelijk noemen. Hoe moest dit standpunt als vulgair door hem veroordeeld worden, nu het reeds terstond bleek dat èn het Monotheïsme èn de menschwording van Kristus daarbij te loor ging. Hetgeen ook Anselmus in het Nominalisme wraakt, het is het gevoelen dat de zinnelijke waarneming ons tot de kennis der werkelijkheid zou kunnen leiden, een gevoelen in tegenstelling waarmede wij juist de katholieke filosofie van het westen, door Augustinus vertegenwoordigd, hebben zien ontstaan. Voor hem draagt de kennis, die de zinnelijke waarneming ons geeft, altijd slechts een toevallig karakter. Een voorwerp heeft geen werkelijk bestaan in zooverre het door ons waargenomen wordt, maar in zooverre het aan zijn eigen begrip beantwoordt. Zijn werkelijkheid bestaat derhalve in de mate zijner overeenstemming met zijn doel of bestemming. Zoo is de mensch eerst mensch wanneer hij zijne bestemming vervult. Dit doel, deze bestemming is evenwel iets geheel ideaals, iets dat niet met de zinnen kan waargenomen worden. Is dit ideale niet de werkelijkheid, zoo heeft ook het denken,

[p. 90]

welks voorwerp uitsluitend het ideale, niet andere woorden, het noodzakelijke is, geene beteekenis; zoo moeten wij ons bepalen tot het voorstellen, dat is tot het kennisnemen van de toevallige verschijnselen. In dat geval is evenwel wetenschap onbereikbaar en zijn wij tot algemeene twijfelzucht gedoemd.

Niet door ons, door Anselmus worden deze gevolgen getrokken, wien alzoo de lof toekomt van de godsdienstig-wijsgeerige strekking der twee algemeene beginselen, Nominalisme en Realisme, volkomen duidelijk te hebben ingezien. Want hij heeft ook begrepen, dat het Realisme hem tot het begrip van God opleidde. Het algemeene, het ideale, het noodzakelijke Zijn moeten, gelijk wij gezien hebben, voor hem woorden van dezelfde beteekenis wezen. Maar voor deze drie woorden kan hij er éen in de plaats stellen: het ware of de waarheid. De waarheid bij uitnemendheid, ja eigenlijk wat alleen waarheid is, is God, die daarmede als de substantie van al wat is gedacht wordt. Anselmus herinnert er evenwel uitdrukkelijk aan, dat, zoo God de waarheid is, niet alle waarheid God is. Alle waarheid toch is niet gelijk. Die waarheid, die de grondslag is van al het bestaande, is God. Hij is het Zijn. Die waarheid die nog eerst tot stand moet komen, zij is de wereld: het worden; die waarheid, eindelijk, die in ons wordt opgenomen, zij is het denken. Maar zijn, worden, denken, behooren op die wijze tot ééne orde; Godskennis en wetenschap zijn voor het denken toegankelijk.

Wat de Godskennis betreft, haar grondslag is natuurlijk de zekerheid omtrent het bestaan van God. Het begrip van God wordt door Anselmus ontwikkeld voor hij de werkelijkheid van dat begrip tracht te bewijzen. Dat begrip is het begrip van het volkomenste Wezen, waarvan men het spoor vindt door op te merken, dat alle dingen slechts in zoover schoon, goed of groot zijn, of ook eenige andere voortreffelijkheid bezitten, als zij geacht kunnen worden deel te hebben aan de schoonheid, de goedheid, de grootheid, enz. De verschillende goederen, die wij begeeren en bewonderen, zijn dus slechts, wat zij zijn, door hun deelgenootschap aan een hoogste goed, aan het volmaakte, dat

[p. 91]

den grond van zijn bestaan in zichzelf moet vinden. Dit hoogste goed, dat wij ons denken moeten, en wel omdat alle betrekkelijk goed daarop wijst, wordt nu als de oorzaak van al dat betrekkelijk goede gedacht, en bezit dus al de voortreffelijke eigenschappen die dit laatste toekomen. Denken wij nu dit geheel van alles overtreffende eigenschappen als niet bestaande, dan is het duidelijk dat er éen eigenschap aan ontbreekt, namelijk die van het zijn, nog wel de wezenlijkste eigenschap van allen. Maar in dit geval is het Wezen dat wij ons als het hoogste gedacht hebben, en als het hoogste moesten denken, niet het hoogste. Er moet evenwel, ons denken gebiedt het, een hoogste Wezen aangenomen worden; dan moet evenwel ook dat hoogste Wezen de eigenschap bezitten van te bestaan. Dus dat hoogste Wezen is er. Dus God bestaat.

Ziedaar het beroemde ontologische argument van Anselmus, door hem in twee zijner geschriften voorgedragen.¹ De geest moet het volmaakte denken; het volmaakte dat niet bestaat is niet het volmaakte.

1 In het monologion, uitvoeriger in het Proslogion. Zie hier uit dit laatste geschrift de redeneering, naar de vertaling van Dégérando: ‘Le sot lui-même entend ce que je dis, lorsqu'il comprend quelque chose au dela de quoi l'on ne peut rien concevoir de plus grand, et ce qu'il comprend est dans son entendement, alors même qu'il n'en comprend pas l'existence réelle. Car qu'une chose soit dans l'entendement, et qu'on comprenne qu'elle existe, sont deux points différents. Or, cette chose au delà de laquelle il ne peut être conçu rien de plus grand ne peut pas n'exister que dans l'entendement seul; car si elle n'existait que dans l'entendement, on pourrait concevoir qu'elle existe aussi dans la réalité, ce qui est certainement une plus grande chose. Si donc ce, au delà de quoi on ne peut concevoir rien de plus grand, n'existe que dans l'entendement, ce au delà de quoi on ne peut rien concevoir de plus grand n'est pas ce qu'on peut concevoir de plus grand: conséquence absurde. Ce qu'on peut concevoir de plus grand n'existe donc non seulement dans l'entendement, mais dans la réalité.’
Men weet dat Descartes dit ontologisch argument, zonder het misschien ooit bij Anselmus gelezen te hebben, evenzeer heeft gebruikt. Zoo bijv. Méditation cinquième: ‘Je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu que.... de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée; en sorte qu'il n'y a pas moins de rèpugnance de concevoir un Dieu, c'est à dire un être souverainement parfait, auquel manque l'existence, c'est à dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée.

[p. 92]

Door hoe velen is dit argument, waarvan wij de eerste kiem reeds bij Augustinus gevonden hebben, niet herhaald of bestreden geworden. Opmerkelijk genoeg: na de scholastieke periode heeft het veel meer bijval gevonden dan gedurende dat tijdvak. Het heeft geheerscht van Descartes tot op Leibnitz en Wolf. Kant heeft het verworpen.¹ Hegel heeft het weer in zijn eer hersteld. In elk geval heeft het de groote verdienste van een der duidelijkste vormen te zijn, die het aprioristisch bewijs voor het bestaan van God nog aangenomen heeft. Zij was nog in haren eersten bloei, de Scholastiek, toen zij met zulk een aprioristisch bewijs voor het bestaan van God durfde optreden. Het zal spoedig genoeg veranderen.

Die God, dien Anselmus als de waarheid, als ‘het volmaakte zijn’ begreep, hoe heeft Hij zich in betrekking gesteld tot de wereld? Hoe heeft God die wereld, zoo vol van schijn en onvolmaaktheid, kunnen scheppen? Deze vraag is sedert Plato zelden gesteld, of de platonische ideeënleer heeft ook in den een of anderen vorm het antwoord moeten leveren. Zoo ook in Anselmus' Monologion², waarin, wat den zin betreft, het volgende voorkomt: Wanneer iemand iets vervaardigt, moet hij te voren in zijn geest den type bezitten van hetgeen hij vervaardigen zal. God had dus in Zich den type der wereld. En de dingen der wereld hadden dus, eer hun een zinnelijk waarneembaar bestaan

1 Kant's kritiek heeft voor den idealist geenerlei beteekenis. Het zijn is geen eigenschap, zegt Kant. Door aan een begrip bestaan toe te kennen, wordt de inhond van dat begrip volstrekt niet grooter. Het denkbeeld van een hoogste Wezen dat is, staat dus niet hooger dan het denkbeeld van een hoogste Wezen, waaraan ik geen zijn toeken. Zeer juist, maar daarin ligt dan ook het zwaartepunt van het ontologisch argument; niet in de hoogere voortreffelijkheid van het zijn boven het niet zijn (in den gewonen zin van dat woord), maar in de noodzakelijkheid om het hoogste Wezen te denken. Zijn beteekent toch op idealistisch standpunt eenvoudig met noodzakelijkheid gedacht worden.

2 c. IX.

[p. 93]

toekwam, een bestaan in het goddelijk denken. - Dit komt, gelijk men ziet, met Erigena's ‘scheppende en geschapen natuur’ overeen.

Voor ons is het belangrijk te zien, welke ketterijen de orthodoxie vaak in haren wijden mantel verbergt. Niet de joodsche, maar de platonische scheppingsleer wordt ons hier ten beste gegeven. Het ‘God schiep hemel en aarde’ geeft aanstoot. Tusschen God en de wereld worden de ideeën geplaatst. Of juister nog: tot deze ideeën wordt de wereld, voor zoover God haar scheppen kon, herleid, en in zooverre de wereld niet tot deze ideeën te herleiden is, bestaat zij ook slechts in schijn; voor de zinnelijke waarneming en de voorstelling draagt zij een toevallig karakter.

Uit de platonische scheppingsleer, in verband met de kristelijke gegevens, kon men tot de leer van God den Vader en God den Zoon zonder veel moeite komen. Hier bewees de toovermacht der Realisten om abstraktiën werkelijkheid te geven goede diensten. God de Vader was het subjektieve bewustzijn, God de Zoon de objektieve rede. Moeilijker viel het, langs dienzelfden dialektischen weg den derden persoon der Drieëenheid te vinden. Had men niet in het kerkelijk stelsel de leer van den Heiligen Geest aangetroffen, men zou waarschijnlijk nooit naar dien derden persoon der Drieëenheid hebben gezocht. De noodzakelijkheid van dien derden persoon moest thans evenwel ook wijsgeerig blijken. De redeneering was gebrekkig genoeg. Zij werd niet te min door Anselmus, gelijk nog dikwerf na hem, gebezigd. Ofschoon Vader en Zoon éen waren, scheen er toch nog iets aan hunne eenheid te ontbreken. Deze twee goddelijke personen bereiken de eenheid door middel van ‘de liefde.’ Immers het bewustzijn (de Vader) kan zich niet tegenover de objektieve gedachte (den Zoon) plaatsen, de geest niet tegenover zijn voorwerp, zonder dat voorwerp lief te hebben of te haten. In het gegeven geval is de haat van zelf buitengesloten. De liefde ontstaat (procedeert, gelijk de kerkelijke term wil) uit de vereeniging van bewustzijn en gedachte, met andere (inderdaad geheel

[p. 94]

andere) woorden, de geest uit den Vader en den Zoon. Ziedaar Anselmus' wijsgeerige triniteitsleer.

Het tweeslachtige der Scholastiek komt hier reeds zeer duidelijk aan het licht. Duidelijker nog in Anselmus' Voldoeningsleer.¹ Terwijl zijn idealisme hem in het kwade slechts een niet-zijn deed erkennen, heeft hij door zijn kerkelijk geloof een zoo ernstige opvatting van de zonde, en wordt dientengevolge de zonde voor hem iets zoo positiefs, dat hare noodlottige vruchten eerst door het mysterie der menschwording Gods in Kristus onschadelijk kunnen gemaakt worden. Die menschwording had bij Erigena slechts een wijsgeerig-zedelijke beteekenis. Want hetgeen volgens hem voor den mensch uit de zonde voortvloeide, het was de verduistering van 's menschen geest, waardoor deze tusschen schijn en wezen niet meer onderscheidt.² Bij Anselmus verkrijgt de menschwording eene beteekenis, die zoowel van deze filosofische opvatting afwijkt, als ook van de door de Grieksche Vaders overgeleverde voorstelling, volgens welke Kristus door mensch te worden den duivel, die recht op den mensch had, de gelegenheid geeft om zich te vergissen. De duivel ziet namelijk Kristus voor een gewoon mensch aan, en verliest tengevolge dezer vergissing, zijn recht op den zondaar. Anselmus wil van dit bedrog niets weten, en redeneert alleen uit zijne opvatting van de betrekking tusschen God en mensch. God kan de zonde niet ongestraft laten; het ware in strijd met Zijne wrekende gerechtigheid, tenzij op andere wijze aan haar voldaan worde. De mensch kan hieraan niet meer voldoen, want al betoonde hij voortaan Gode een volkomene gehoorzaamheid, zoo levert hij slechts hetgeen hij schuldig is. Gods gerechtigheid kan dus alleen voldaan worden door iets dat oorspronkelijk Hem niet verschuldigd

1 Anselmus heeft haar ontwikkeld in zijn geschrift, Cur Deus homo (waarom werd God mensch)? Waarschijnlijk telde hij reeds zestig jaar, toen hij deze verhandeling schreef.

2 Zie boven.

[p. 95]

was. Dit biedt Kristus aan. Ook moet door deze voldoening hersteld worden hetgeen de zonde gekwetst had: Gods eer en de zedelijke orde, en de voldoener verre boven den beleediger staan. Aan deze voorwaarden voldoet Kristus insgelijks. Nu weten wij waarom God mensch werd.

Blijkt niet uit Anselmus' ontologisch bewijs, gelijk uit zijne voldoeningsleer, dat de Scholastiek aan haar beginsel reeds van den aanvang af niet getrouw is gebleven? De innerlijke ervaring van de kristelijke waarheid, door middel van het geloof, moest, volgens Anselmus' uitdrukkelijke verklaring, uitgangspunt en blijvend voorwerp van het wijsgeerig-theologisch denken zijn. Had de Scholastiek zich daaraan gehouden, zij zou waarschijnlijk voor de wetenschap des kristelijken geloofs niet zoo onvruchtbaar gebleven zijn. Om zich evenwel daaraan te kunnen houden, had zij een geduld moeten bezitten, dat aprioristische denkers gewoonlijk niet eigen is. Reeds Anselmus wordt aan zijne op kristelijke ervaring gebouwde methode ontrouw, en redeneert, ten aanzien van de twee voornaamste leerstukken: Gods bestaan en Gods menschwording, buiten de gegevens der kristelijke ervaring om. Zijn godsleer had, naar zijn beginsel, een theoretische ontwikkeling van den inhoud der godsdienstige bewustheid, zijne verlossingsleer een wetenschappelijke beschrijving en konstructie moeten zijn van de verlossing, gelijk zij werkelijk voor het inwendig leven van den Kristen door den Heiland tot stand gekomen is. In de theorie hadden wij geen enkel bestanddeel moeten vinden dat niet metterdaad in des geloovigen bewustheid aanwezig was. Zoo ware het ‘per fides ad intellectum’ (door gelooven tot begrijpen) eene werkelijkheid geworden. Doch welk gelooven in den dieperen, door Anselmus zelf erkenden zin, is er noodig om hetzij het ontologisch argument uit te vinden of te volgen, hetzij, gelijk in de voldoeningsleer geschiedt, twee abstraktien: 's menschen zonde en Gods wrekende gerechtigheid, tegen over elkander te stellen.

Eens op den dwaalweg der aprioristische dialektiek, doolt de Scho-

[p. 96]

lastiek al verder en verder. Haar oorspronkelijk beginsel: dogmatiek is de theorie van het geloofsleven, het zou eerst door Schleiermacher weder in zijn eer hersteld en op schitterende wijze toegepast worden.

V.

Wij zijn nu den bloeitijd van het wetenschappelijk leven der middeneeuwen ingetreden. De twaalfde eeuw is begonnen. Nog is Anselmus niet ten grave gedragen, als reeds de namen zijner opvolgers genoemd worden. Onder dezen geen zoo algemeen bekend, geene zoo moderne figuur, als Abelard.¹

Uit Bretagne geboortig, in het ridderlijk slot zijns vaders opgevoed, jong reeds vol studielust, was hij weldra onder de toehoorders van dien kanunnik van Compiègne, Roscelinus, dien wij reeds als den ultranominalist, als Anselmus' tegenstander op het stuk der Drieëenheid, hebben leeren kennen. Maar Roscelinus moest vluchten om de gevolgen zijner ketterijen te ontgaan. Peter Abelardus vergezelde hem wellicht een korten tijd; hoe het zij, op zijn twintigste jaar vinden wij hem te Parijs, reeds toen een waar brandpunt van licht en leven voor het geheele Noorden en Westen van Europa. Een universiteit was destijds in Frankrijks hoofdstad nog ver te zoeken, maar geleerde scholen, partikuliere inrichtingen, door het geestelijk gezag meer geduld dan vergund, zullen weldra tallooze leerlingen trekken uit alle oorden van het destijds beschaafd Europa. Voor 's hands staat daar

1 Te vergelijken de Introduction van Cousin voor diens uitgave Ouvrages nédits d'Abélard, Abaelard und Heloise enz. v. M. Carriere, Giessen 1844; de Rémusat, Abélard, Paris 1845, Henri Martin, Hist. de France Vol. III, 312-330 en de vroeger aangehaalde werken voor zoover zij in het algemeen over gesch. der wijsbegeerte handelen. Eindelijk Essai sur la vie et les écrits d'Abélard et d'Héloise par Madame Guizot, te vinden voor Oddoeul's vertaalde brieven van A. en H.

[p. 97]

de kathedrale school, de school van de Kerk van Notre-Dame,¹ in het hoogste aanzien (1100).

Wie bevindt zich aan het hoofd van die school? Willem van Champeaux, de eerste professor der Theologie, kan men zeggen, van Parijs. Hij is de strengste vertegenwoordiger van het Realisme, dat toen, misschien wel uit reaktie tegen Roscellinus, bij de Kerk in blakende gunst stond. Elke begripsvorming van het verstand beantwoordt voor hem aan iets werkelijks. Aan het algemeenste begrip beantwoordt dus ook de algemeenste substantie der dingen, die, eer de dingen bestonden, reeds in het bezit was van alle volheid des levens. Over de gevolgen die uit deze stelling met noodzakelijkheid voortvloeien - hoe toch kan de zelfstandigheid en dus de onsterfelijkheid van den enkelen mensch, hoe de zelfstandigheid der wereld tegenover het Pantheïsme hier gehandhaafd worden? - over deze en andere gevolgen lag destijds nog een dichte sluier. De realist Anselmus zou plaats nemen onder de Heiligen, de realist Willem van Champeaux vredig sterven als in de armen van den Heiligen St. Bernardus. Maar wat de Kerk nog niet zag, onze jonge geleerde van Bretagne doorzag het; en wat zijne oogen zagen, zou zijn mond niet verzwijgen.

Reeds als student trekt hij de aandacht. Zijn uiterlijk, zijne welsprekendheid, zijn gevatheid, de kracht van zijn geheugen, de scherpzinnigheid zijner redeneeringen, allerlei richt op hem de oogen. Peter redetwist reeds met Willem van Champeaux, zijn meester; hetgeen in het begin zeer goed wordt opgenomen, maar weldra een scheiding na zich sleept. De student wordt meester op zijn beurt, eerst te Melun (1102), iets later te Corbeil. Zijn roem overschaduwt allen. De leerlingen verdringen zich om zijn katheder, en het is voor niemand een geheim meer dat die katheder daar is opgericht tegenover dien van de Notre-Dame van Parijs.

1 Nog niet de tegenwoordige kathedrale van dien naam, eerst tegen het eind dier eeuw begonnen, maar ter zelfder plaatse.

[p. 98]

Willem van Champeaux trekt zich terug in de binnen kort zoo beroemde abdij van St. Victor, en wordt er de stichter van die school van St. Victor, die eens zeker niet de minst beminnelijke zijde van het spekulatieve leven der middeneeuwen vertegenwoordigen zal. Willem's terugtocht, die door den tijdgenoot zeer verschillend werd uitgelegd, had ten gevolge dat Abelardus, na eene korte afwezigheid om redenen van gezondheid, zijne school nog dichter bij Parijs rukte, namelijk op den heuvel St. Geneviève, destijds nog buiten de muren der hoofdstad, heuvel waar later de Parijsche geleerdheid haar zetel blijvend zou vestigen. Hier vond hij, om zoo te spreken, naast zijn deur, het andere uiterste te bestrijden: het overdreven Nominalisme. Had hij tegenover Willem van Champeaux zegevierend als laatste gevolgtrekking, en tevens als wederlegging van het Realisme de stelling aangewezen dat, indien alleen het algemeene bestaat en het individuëele niets is, indien de menschheid evenzeer geheel in Cicero als in Socrates is, Cicero tegelijk te Rome en te Athene, Socrates tegelijk te Athene en te Rome moet zijn: tegenover het overdreven Nominalisme wijst hij op het wegvallen van elk onderscheid tusschen de deelen van een geheel en dat geheel zelf: een kennelijke ongerijmdheid. - Nauwelijks maakt men zich een denkbeeld van het opgewekte leven dat in die scholen heerschte. Hetgeen wij thans afgetrokken mogen noemen, boezemde toen honderden van verschillenden leeftijd en verschillende afkomst de diepste belangstelling in. Of de algemeene begrippen in, buiten, of na de individuëele voorwerpen bestaan, was een levensvraag, waarover aan de boorden van de Seine door een leergierige en op redetwisten beluste jongelingschap dagelijks geredeneerd werd. Het officiëele onderwijs troonde in de schaduw van de Notre-Dame, een adem van onafhankelijkheid woei van den heuvel van St. Geneviève. In deze scholen zoeke men niet de doodsche stilte en deftige eentoonigheid die de gehoorzalen onzer tegenwoordige akademiën kenmerken, gehoorzalen die zooveel van hunne beteekenis en hun gewicht verloren hebben, sedert de drukpers de gedachten van allen voor allen toegan-

[p. 99]

kelijk maakt; neen, die gehoorzalen waren wat de marktplaats was voor de groote steden der oudheid, brandpunten, strijdperken. Geen verschil van gevoelen werd gevreesd. Men kwam binnen, viel den professor in de rede, plaatste stelling tegenover stelling, redeneering tegenover redeneering; bracht den meester, als men kon, in het nauw, en zag zich beloond door de toejuiching van een alles behalve altoos volgzame menigte.

Op dit forum der gedachte muntte Abelardus boven allen uit. Het was vooral zijne manier van onderwijzen, die hem den bijval verzekerde. Hij versmaadde de overgeleverde pedante vormen. Een helderheid die het duisterste allen toegankelijk maakte lokte; gelukkige citaten boeiden; zijne geheele persoonlijkheid vervoerde zijn gehoor. Hoe sterk scheen hij in zijne scherpe kritiek der beide hoofdrichtingen; hoe had hij ze beide tot ongerijmdheden gedreven! Hoe zag hij van de hoogte van zijn St. Geneviève op zijne tegenstanders neêr. En zijne zegeteekenen op wijsgeerig gebied waren hem zelfs niet genoeg. Ook de theologie kon hij niet ongemoeid laten. Tot groote ergernis van de officiëele godgeleerden waagde hij zich aan de exegese, en nog wel aan de uitlegging van de profetiën van Ezechiël.

Maar somtijds zal hij den draad dier Godsspraken wel verloren hebben, als een tot hiertoe hem onbekend beeld zich gedurig voor zijn geest plaatste.

Want hier begint het drama van zijn leven. Heloïse, des kanunniks van Notre-Dame, Fulberts, nicht, van adellijke geboorte, in kennis verre uitmuntende boven de vrouwen van haar tijd, schoon genoeg om te behagen, ontwikkeld genoeg om een mannelijk verstand te boeien, Heloïse beoefent de letteren met den beroemden wijsgeer, dien zij wellicht in het huis van Fulbert had ontmoet, in welk huis zij thans met hem woont. - ‘Wij hadden slechts éen huis, weldra hadden wij slechts éen hart.’

Dat drama behoeft hier niet verhaald te worden. Wie kent het niet? Het eindigde voor Heloïse en Abelardus in een klooster, en wij stellen

[p. 100]

ons hem voor, den grooten meester der scholastiek, de afgetrokkenste vragen behandelend, met een wonde in het hart, in elk geval met een benauwenden droom in de herinnering. Want als hij in 1120 op veler aandrang weêr als leeraar optreedt, is hij niet meer dezelfde. De filosofie is hem geen spel meer van den geest. De theologie wordt zijn gebied, Origenes als kristelijk wijsgeer zijn ideaal.

Dit laatste zegt reeds in welk opzicht hij zich van het oorspronkelijk beginsel der scholastieken onderscheidde. Zijne Inleiding tot de Theologie verklaart buitendien uitdrukkelijk, dat hij het geloof door de rede bewijzen wil. Een filosofisch Kristendom wil hij stellen tegenover eene ongeloovige of kettersche wijsbegeerte. Met begrijpen wil hij aanvangen. Hij wil begrijpen hetgeen hij zal gelooven. Ook van de mysteriën behoeft de wijsgeerige verklaring zich niet verre te houden. De rede moet tot dezelfde waarheden leiden als het geloof.

Hier is het keerpunt der scholastiek; hier wordt de lijn, door Anselmus, als ondanks zich zelven aangevangen, willens en wetens doorgetrokken. De eigenlijke scholastiek begint. Het is een noodlottig oogenblik in de geschiedenis der godsdienstwetenschap. De bron van tallooze droombeelden, onoprechtheden, verkrachtingen van het gezond verstand, ijdele en bedriegelijke woordspelingen is ontsloten. De theologie verliest principiëel haar ethisch karakter, zij wordt een theologiseerend rationalisme. De levenservaring van den Kristen houdt op uitgangspunt en voorwerp van het kristelijk denken te zijn. Om niets bekommert zich die theologie zoo weinig als om van God geleerd te zijn.

Het gevaarlijke begint zoo dikwerf op de onschuldigste wijze. Met zijn rationalisme was het Abelardus ongetwijfeld ernst. Hij nam waar, dat hij stond tegenover redeneerders die niet geloofden, tegenover geloovigen die niet redeneerden. Vooral aan de laatsten ontbrak het in zijn tijd allerminst. Tegenover deze waren de eersten machteloos. Abelardus, wellicht ten gevolge van zijne levenservaringen, geloofde. Terstond kwam hij nu tot het besluit, waartoe zoovelen na hem komen

[p. 101]

zouden, dat men, om de ongeloovigen te bekeeren, met hen en naar dezelfde methode als zij, alleen beter dan zij, redeneeren moest. ‘De ongeloovigen zijn sofisten. Hoe zullen wij ze beschamen anders dan door op onze beurt dialektici te zijn.’

Hier ligt, naar ik meen, de fout der nog niet uitgestorven scholastiek. Ongeloof en geloof is niet slechte en goede dialektiek, slechte en goede redeneering. De tegenstelling moet veel dieper worden opgevat. Het is de tegenstelling tusschen schermutselen met afgetrokken logische waarheden en kategoriën, en het wetenschappelijk bearbeiden van de gegevens der kristelijke levensbewustheid. Het oorspronkelijk: ‘door gelooven tot begrijpen’ was ‘door ervaren tot verstaan.’ Nu wordt het geloof tot een stel van waarheden en de rede tot een stel van waarheden, terwijl de dialektiek belast wordt met de zorg van dit dubbele stel op elkander te doen sluiten.

Nog eens: het theologiseerend rationalisme van Abelardus was volkomen ter goeder trouw. Des te smartelijker moest het hem treffen, dat hij weldra op een Concilie als niet orthodox veroordeeld werd. Het was eene harde ervaring die hem gevoelig schokte en op den rand der wanhoop bracht. Het niet redeneerend, het domme geloof had dus gezegevierd over zijne èn geloovige èn welsprekende redeneering. Zonder onderzoek, zonder proces, had men zijn geschrift over de Drieëenheid als Sabelliaansch tot de vlammen gedoemd, een krachtige wijze voorzeker om hem te zeggen, dat de Kerk van zijne diensten niet gediend was. Maar het kon hem ongelukkig niet ontgoochelen. De wijze waarop het Concilie te werk was gegaan veroorloofde hem, zijne veroordeeling aan onverstand en obscurantisme toe te schrijven, en verhinderde hem zich af te vragen, of het wel zeker was, dat eene kalme en onpartijdige kerkvergadering hem op de goudschaal der kerkelijke orthodoxie zuiver had bevonden. Die orthodoxie was eenvoudig het zoogenaamd Athanasiaansch symbool. Dat symbool kon hij niet tot het zijne maken. Zelfs voor geesten minder scherpzinnig dan hij had het nu terstond duidelijk kunnen zijn, dat hier-

[p. 102]

mede de zaak uit was. Maar wat is duidelijk voor hen, die tot elken prijs hun theologiseerend rationalisme voor kerkelijke orthodoxie willen laten doorgaan?

Men kan zich Abelardus' wanhoop op dat tijdstip zoo goed verklaren. Wat is onaangenamer dan verloochend te worden, door hen tot wier pleitbezorger men zich opgeworpen heeft! Hij zou het geloof redden; en nu had het kerkelijk gezag verkondigd, dat hij zelf het geloof niet ongeschonden had bewaard.

Na eenigen tijd in een klooster gevangen te zijn geweest, trok hij zich in een eenzame plaats aan de boorden van den Ardusson terug. Maar een man als hij kon niet lang eenzaam blijven. Op nieuw vloeiden leerlingen hem toe. Elk bouwde zijne eigen hut. Het was daar een kamp van theologen. De hut, die Abelardus voor zich als bidcel had ingericht, was door hem aan de Heilige Drieëenheid gewijd, waarvan hij, naar men wil, de eerste plastische voorstelling liet maken: drie met de ruggen aan elkander gevoegde figuren, die sprekend op elkander geleken en uit een zelfden steen gehouwen waren; de Vader droeg de gesloten kroon, Kristus een doornen kroon, de Heilige Geest een krans van olijftakken.

Zoover was het thans gekomen met den man, aan wien de hartstochtelijke liefde van de beminnelijkste der vrouwen eens alles opgeofferd had.¹

Hun beider wegen waren na hunne scheiding geheel uit elkander gegaan. Heloïse bleef ook in het klooster, ook als abdis, de vrouw, voor wie de liefde het een en het al was. Haar hart was steeds bij haren aangebedene. Abelardus was theoloog geworden; hij ging op in de roeping

1 Zij teekent zich in dit ééne koninklijke woord (naar de vertaling van Mad^me. Guizot): ‘J'ai été grandement coupable.... non, je suis grandement innocente.’ - ‘La France, schrijft Henri Martin, a toujours senti la grandeur d' Heloise, et le juste instinct du peuple a fait de l'amante d' Abélard une de nos gloires nationales.’ Van haar ook dat stoute woord: Dignius videretur tua dici meretrix quam imperatrix’, en ‘te semper, ut omnibus patet, immoderato amore complexa sum.’

[p. 103]

die hij meende te hebben om het redelijk karakter van het geloof aan te toonen, een werkzaamheid waarbij hij zich zelf gewis het eerst misleidde, terwijl de hevige tegenstand dien hij ontmoette hem de oogen niet deed opengaan.

Het was vooral van St. Bernard van Clairveaux dat Abelardus, in het laatste tijdvak van zijn leven, dien tegenstand ondervond. Bernardus zag, als instinktmatig, in, dat de overeenstemming tusschen het kerkelijk geloof en de rede slechts ten koste van de ongeschondenheid en de oprechtheid van het geloof bereikt kon worden; dat de rede, eens als zelfstandige macht naast het geloof erkend, weldra geen oorzaak meer zou hebben om niet des gevorderd ook tegen het geloof op te treden; met éen woord, dat de rede, nu nog in Abelardus geloovig, wat althans diens bedoeling betrof, straks in een ander zich geheel buiten het geloof kon plaatsten. Toen Abelardus zelf een kerkvergadering (te Sens) als scheidsvrouw tusschen zijne orthodoxie en die haar verdacht maakten had verlangd, deinsde Bernard niet terug, en nam hij de rol van aanklager bij de Synode op zich. En toen Abelardus zich op Rome beroepen had, zette Bernard het aangevangen werk ook bij den Paus kloekmoedig voort. Kerkvergadering en Paus, beide veroordeelden den beroemden leeraar der theologie, die thans verlaten, verloochend, geschuwd, na tallooze lotswisselingen en des levens moede, dankbaar mocht zijn dat hij onder de hoede van den zachten, liefderijken Peter Venerabilis in de abdij van Cluni een laatste wijkplaats vond.

Niets is gemakkelijker dan in Bernard en Abelardus het domme, tyrannieke autoriteitsgeloof en de vrijheid der wetenschap vertegenwoordigd te achten, op den heilige af te geven en den ketter in bescherming te nemen. Maar billijker handelt men met te vragen of dan de Kerk dier tijden slechts eene Akademie, of Peter Abelardus in den eerlijken zin des woords orthodox, of dus Bernard niet in zijn recht was met tot hem te zeggen: Gij en uw standpunt zijn binnen de grenzen onzer kerk niet op hunne plaats. Dat Peter Abelardus

[p. 104]

zichzelf niet recht van zijn standpunt bewust was; dat hij oprecht geloovig wilde zijn, en meer dan zijn wijsgeerig standpunt eigenlijk toeliet; dat hij, wanneer hem zelven de noodzakelijkheid eener keuze tusschen rede en kerkelijk geloof duidelijk ware geworden, zich onvoorwaardelijk voor het kerkelijk geloof verklaard, en de rede, Plato zoowel als Aristoteles, verloochend zou hebben, dit alles lijdt geen twijfel: Abelardus' brieven aan Heloïse bewijzen het overtuigend. Maar even waar is het, dat dit alles Bernard in het minst niet aanging. Deze had niet te vragen wat de geleerde door een gelukkige onjuistheid van redeneering, in weerwil van zijn rationalisme, voor eigen hart en leven van het kerkelijk geloof nog gered had. Bernard had enkel te onderzoeken of voor dat theologiseerend rationalisme zelf plaats was binnen de grenzen der Katholieke Kerk. Niet de persoon van Abelardus werd in den ban gedaan, zijne geschriften werden veroordeeld. Al begroeten wij voor ons met blijdschap in Abelardus een der voorloopers der onafhankelijke wetenschap, in zijnen kerkelijken strijd moeten wij niet hem, maar Bernardus gelijk geven. Bernardus wist wat hij wilde: een oprecht geloovige Kerk, met of zonder bekrachtiging van de rede. - Abelardus wist het niet.

Zoo werd de kwestie der leervrijheid reeds voor meer dan zeven honderd jaar behandeld.

De Abelardussen moeten er zijn; zonder hen geen vooruitgang. Ook de Bernardussen zijn onmisbaar; zonder hen geen instandhouding van het bestaande. Laat ons niet door een laf woordenspel de scheldwoorden van onverdraagzaamheid en kerkelijke heerschzucht hun naar het hoofd werpen, die het karakter eener instelling hebben liefgehad en het, zonder aanzien des persoons, tegen aanranding hebben verzekerd. De onverdraagzaamheid is veeleer aan de zijde dergenen, die geesten als Bernardus niet kunnen lijden, en hem, in naam van hun eigen indifferentisme, het handhaven van zijne overtuiging zouden willen verbieden. Ook is het niet geoorloofd, het Katholicisme in zijn geheel voor hetgeen er in Bernard's gedrag hartstochtelijks en hard-

[p. 105]

vochtigs mag geweest zijn verantwoordelijk te stellen. Immers datzelfde Katholicisme, dat Bernardus voortbracht, het heeft ook het beminnelijk type gevormd van Abelardus' zachten trooster, den reeds genoemden Peter Venerabilis, abt van Cluni, die, toen de moede wijsgeer eindelijk in zijne armen bezweken was, het dierbare lijk, door een vroom bedrog, aan Heloïse deed geworden, en haar, die, ware het mogelijk geweest, den doode het leven zou hebben teruggeschonken door hem aan haar teederen boezem te verwarmen, troostte met deze roerend schoone regelen: ‘Alzoo, dierbare eerwaardige zuster in God, hem, aan wien gij u, na uw vleeschelijke vereeniging met hem, door den besten en den sterksten band der goddelijke liefde verbonden hebt; hem, met en onder wien gij den Heer hebt gediend, - in uwe plaats en als een andere gijzelf, - verwarmt hem thans de Heer in zijnen schoot, en op den dag van zijne komst, als de stem des Archangels en de bazuin Gods neder dalende van den Hemel zal weerklinken, bewaart Hij hem voor u om hem u door Zijne genade terug te geven.’¹

Was deze voorstelling der onsterfelijkheid orthodox-kristelijk?

Zij was de voorstelling, ingegeven door het innigst medegevoel.

Wij hebben tot hiertoe aangenomen dat Abelardus door de wijze waarop hij de wijsbegeerte met de theologie verbond, de laatste op een weg bracht waarop zij geene toekomst had. Om deze beweering te staven, werpen wij thans een blik op Abelardus' wijsgeerig-theologische werkzaamheid.

1 Men schrijft Heloïse een lijkzang toe, waarin dit vers voorkomt:

‘Tecum fata sum perpessa;
Tecum dormiam defessa,

Et in Sion veniam.

Solve crucem,

Duc ad lucem

Degravatam animam.’

Waarop de nonnekens antwoorden:

‘Requiescant a labore
Doloroso et amore.’

[p. 106]

Zie hier allereerst, en in zijne eigene woorden, zijne beginselen wat de betrekking tusschen gelooven en weten betreft:¹

‘Het geloof in de Drieëenheid is de grondslag van alle goederen, want de oorsprong van alle goederen is de kennis van de natuur van God. Die dezen grondslag deed wankelen, hij zou ons niets stevigs overlaten. Ook wij hebben tegenover een zoo groot gevaar het schild èn van het gezag èn van de rede willen stellen. Terwijl wij tegen de wijsgeeren en de ketters het zwaard der menschelijke redeneering richten, met hetwelk zij ons bestrijden, vernietigen wij de kracht hunner argumenten tegen den Heer, opdat zij minder aanmatigend mogen zijn in hunne aanvallen op de eenvoudigheid der geloovigen, wanneer zij zien hoe wij hen op punten, ten aanzien van welke het allerminst gemakkelijk moest schijnen hen te beantwoorden (o.a. het punt van de Drieëenheid), nogtans geheel wederleggen. Wij zullen wel niet, evenmin als eenig ander sterveling, op alle deze punten de volle waarheid leeren, maar wij wilden toch tegenover hunne beweringen iets waarschijnlijks stellen, iets der menschelijke rede nabijkomends en toch niet strijdig met het geloof.... Daarom acht ik dat de studie van geen enkele wetenschap den godsdienstigen man verboden moet zijn.... Want niemand zal beweren, dat de wetenschap iets slechts is, zelfs niet de wetenschap van het slechte, die de rechtvaardige noodig heeft, niet voorzeker om het kwade te doen, maar juist om, door het vooruit te kennen, er zich voor te hoeden.... De wetenschap zou dan een kwaad zijn, wanneer er dingen waren die het slecht is te kennen. Dit kan evenwel het geval niet zijn, aangezien God dan niet, zonder iets van Zijne heiligheid te verliezen, alles zou kunnen weten; want de volheid van alle wetenschap is in Hem alleen, wiens gave de wetenschap is.....² Wanneer iemand zich op zijne wijsbe-

1 Vergelijk de uitvoeriger uittreksels uit Abel. 's Inleid. tot de Theol. bij Rémusat, II, 200 volgg.

2 Op het gebrekkige dezer redeneering maken wij hier alleen opmerkzaam, omdat het theologiseerend rationalisme ten allen tijde van soortgelijke redeneeringen leeft. Er kan niets wezen dat het slecht zou zijn te weten, want God, die heilig is, weet alles. Gewaagde en door niets gerechtvaardigde gelijkstelling van menschelijke en goddelijke wetenschap.

[p. 107]

geerte of geleerdheid verhoovaardigt, moeten wij dit niet aan de wetenschap wijten.... Men zal evenwel zeggen dat wij vergeefschen arbeid verrichten, dat de geheimen des geloofs voor een deel reeds verklaard zijn, voor een ander deel niet verklaard kunnen worden, dat met name de Drieëenheid een onuitsprekelijk mysterie is. Zonder twijfel, maar wat hebben dan de Patres gedaan, die ons zoovele werken over dat leerstuk hebben nagelaten? Wanneer hier verder geen onderzoek mogelijk is, waarom hebben zij dan, de een na den ander, over dit onderwerp geschreven?.... De ketters moeten meer door de rede dan door geweld in dwang gehouden worden.’

Geschiedt deze verheerlijking der rede enkel tegenover de ketters en in hun belang? Volstrekt niet.

‘Men gelooft iets niet omdat God het gezegd heeft; men neemt iets aan omdat de rede ons van de waarheid er van overtuigd heeft.... Met deze redelijke overtuiging begint het geloof, en wanneer dit begin ook al volstrekt geene verdienste heeft, kan men toch een geloof niet onnut noemen, dat spoedig door de liefde gevolgd en aangevuld wordt. Er staat geschreven:¹ die ras gelooft, is lichtzinnig van hart. Hij gelooft spoedig en gemakkelijk die zonder oordeel des onderscheids vrede heeft met de eerste dingen de beste die men hem mededeelt, zonder er de waarde van te onderzoeken, zonder te vragen of zij geloof verdienen. Vaak geschiedt het om zich te troosten over eigene onbekwaamheid, dat men, na niet geslaagd te zijn in het onderwijzen van begrijpelijke dingen ter zake des geloofs, zulk een ijver des geloofs aanprijst, welke de dingen aanneemt zonder ze te begrijpen en zonder te weten of het de moeite loont ze aan te nemen.

1 Met deze zelfde formule haalt Abelardus ook heidensche schrijvers aan, in overeenstemming met zijne theorie, dat ook deze autoriteiten konden zijn voor den kristelijken theoloog.

[p. 108]

‘Het is vooral ten aanzien van de natuur der Godheid en van de onderscheiding der personen in de Drieëenheid, dat men de onbegrijpelijkheid in dit leven staande houdt, terwijl het ons eerst in het eeuwige leven gegund zal worden dit een en ander te verstaan. Want dit is het eeuwige leven, God te kennen en Jezus Kristus dien Hij gezonden heeft.... Maar het geloof is een schatting der niet waarneembare voorwerpen. Doch te gelooven, dat men in dit leven niet vatten kan hetgeen van den Heiligen Geest geleerd wordt, dat is te vervallen in de dwaling van Montanus, voor wie de profeten in geestvervoering hebben gesproken, zonder te weten wat zij zeiden.... Hij moet niet tot de menschen spreken, die niet in staat is uit te leggen hetgeen hij zegt; laat hij enkel tot God spreken die geene uitlegging behoeft.... Niet te begrijpen hetgeen men predikt, dat is ook niet te weten wat men zegt; in dat geval is te willen onderrichten eene onbeschaamde aanmatiging.... Welk een honend gelach zou bij de filosofen en bij de Grieken die de wijsheid zochten door de apostelen verwekt zijn, wanneer zij reeds bij den aanvang hunner prediking van den Zoon Gods hadden moeten verklaren, dat zij eigenlijk niets begrepen van hetgeen zij den Heidenen kwamen mededeelen.... De waarheid heeft den Heiligen Geest beloofd aan hem die onderwijst. Zoo wij te voren eenige geheimen Gods uitéen hebben gezet, zoo is Hij het die in ons gewerkt heeft... Hij onderwijst, en wij begrijpen. Hij wekt de gedachten in ons op, en wij dragen hetgeen wij door ons zelven nooit hadden kunnen bereiken, de geheimen van God en de Drieëenheid voor.’

Dat hier kostelijke, en ook voor het Katholicisme bruikbare, woorden bij zijn, lijdt geen twijfel; maar berust het geheel niet op een dubbelzinnigheid? ‘Men gelooft iets, niet omdat God het gezegd heeft, maar omdat de rede overtuigd is.’ Zoo Abelardus. Hiermede is evenwel niets gezegd, zoolang men niet heeft verklaard, hoe men doen zal, wanneer het vast staat dat God iets geopenbaard heeft, en de rede toch nog niet van de waarheid van het geopenbaarde overtuigd is? Vallen openbaring en rede samen, dan is er niemand die de vermelde

[p. 109]

stelling van Abelardus niet over kan nemen. Is men nu echter bereid de gevolgtrekking die uit de stelling wettig voortvloeit te aanvaarden, en nooit het geopenbaarde als waarheid te erkennen zoo lang de rede niet overtuigd is, dan heeft men het katholieke standpunt verlaten, terwijl het duidelijk is, dat dit standpunt hier geheel samenvalt met dat van elken geopenbaarden godsdienst. De tegenstelling klinkt fraai: niet omdat God het zegt, maar omdat mijne rede overtuigd is. Inderdaad behelst zij eene ongerijmdheid. Hoe? het zal vaststaan dat God gesproken heeft, en dan zal ik aan God minder gezag toekennen dan aan mijne zwakke rede? Of wel, men bedoelt dat men iets niet gelooven zal, omdat het als door God geopenbaard ons voorgesteld wordt? Maar in dat geval moest de tegenstelling luiden: Niet omdat anderen beweren, dat iets van God komt, geloof ik het, maar omdat mijne eigene rede dien goddelijken oorsprong erkennen moet.

Abelardus' bewering kon dus de theologie geene schrede verder brengen. Nog eens, een rationalisme dat bij het positief geloof om den hoek heeft gegluurd, en nu eenige bestanddeelen van dat geloof in zich opneemt, wordt daarmede nog geene wetenschappelijke theologie. Deze moet, zal zij zich van de wijsbegeerte onderscheiden, de kristelijke bewustheid, en niet wat men de rede gelieft te noemen, tot uitgangspunt en voorwerp hebben.

Het beginsel van Abelardus heeft voor ons enkel historische waarde, en wel in een dubbel opzicht. Vooreerst, zijne zoogenaamde redelijke theologie is klaarblijkelijk eene concessie. Maar hoe talrijk moeten dan niet zij geweest zijn, die aan het autoriteitsbeginsel der Roomsche Kerk den dienst hadden opgezegd, dat iemand, die het wel meende met Kerk en Kristendom, tot zulk een toegeven verzocht kon worden. In de tweede plaats zien wij met Abelardus het groote ontbindingsproces der kristelijke theologie beginnen. Losgescheurd van haar wortel - de door Anselmus op den voorgrond geplaatste kristelijke levenservaring - zal die theologie voortaan meer en meer gaan leven van zelfbedrog - zelfbedrog omtrent de eigenlijke strek-

[p. 110]

king van haar rationalistisch beginsel - of, van ontkenning tot ontkenning vervallende, langzamerhand uitteeren.

Het verdient, eindelijk, opmerking dat het rationalistisch standpunt van Abelardus den menschelijken geest in eene veel ondergeschikter betrekking tot de goddelijke waarheid plaatst dan dit met Anselmus' spekulatief standpunt het geval was. De werkzaamheid toch der rede beperkt zich bij Abelardus tot het onderzoeken der gronden waarop het geloof steunt. De rede keurt dus bij hem eenvoudig de geloofsbrieven van de openbaring, en verder brengt de rede niet. Hieruit vloeit voort, zoowel dat de rede zich nooit tot een zelfstandig erkennen van, een eigen inzicht in de goddelijke waarheid verheffen kan, als ook dat niet zij, maar iets anders in den mensch zijn geest tot het geloovig aannemen dier waarheid noopt. Dit andere is bij Abelardus de wil. Het geloof wordt een wilsdaad, niet in dien dieperen zin, waarin deze uitdrukking zou kunnen beteekenen dat het geloof de daad is van 's menschen innerlijkst wezen, maar in dien zin dat hij er toe besluit gelijk tot een goed werk, waarom het gelooven dan ook voor Abelardus een verdienste wordt. Gelijk nu elke verdienste hiernamaals beloond wordt, zoo zal de hemelsche aanschouwing - die andere middeneeuwsche denkers reeds op aarde mogelijk achten - het loon zijn voor het gelooven hier beneden.

Deze waardeering van het gelooven werpt op Abelardus' rationalisme weder een eigenaardig licht. Beschouwde hij het gelooven als iets verdienstelijks, zoo schijnt dit de onderstelling te wettigen, dat het gelooven hem moeite kostte. Een Anselmus zou hier aan geen verdienste gedacht hebben.

De rede die het geloof waarschijnlijk maakt; het geloof een daad niet van zedelijk moeten, maar van vrijen wil; deze daad een verdienstelijk werk; het inzicht in de waarheid eerst het deel der zaligen, - is er meer noodig om - hoe geloovig ook Abelardus' eigen gemoed moge geweest zijn - de tegenstelling tusschen zijn standpunt en dat der Katholieke kerk te doen uitkomen? De heilige Bernardus

[p. 111]

legt juist den vinger op het verschil, wanneer hij Abelardus toeroept dat het geloof op deze wijze zijn absoluut karakter verliest, een meer of minder waarschijnlijke meening wordt, en dat het niet voor eene meening is dat de martelaren hun bloed vergoten hebben. Is ons geloof onzeker, onzeker is dan ook onze hoop. Evenzeer - wij gaan voort Bernardus' bezwaren terug te geven - verliezen de Sakramenten al hunne beteekenis wanneer zij niet langer met volstrekte zekere geloofswaarheden en feiten in betrekking staan. De getuigenissen omtrent die feiten staan veeleer onwankelbaar vast. Maar al ware dit niet zoo, de Geest zelf legt getuigenis af met onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn. Hoe kan men dan het geloof eene meening noemen, ten ware dat men zelf dien geest nog niet ontvangen heeft, of het Evangelie hetzij niet kent, hetzij als eene fabel beschouwt! Augustinus heeft geheel anders gesproken. In het hart des geloovigen, zegt hij, is het geloof niet eene gissing of eene meening, maar een wetenschap geboren op den kreet des gewetens. De meeningen laten wij aan de Akademie over. Twijfelen, niets weten is hun beroep. Ik voor mij, ik wandel vol vertrouwen op de waarheid van de uitspraak des Apostels, dat het geloof een vaste grond is der dingen die men hoopt. En ik weet, dat ik niet beschaamd zal worden. Het geloof is geene meening, het is eene zekerheid.

Zoo sprak de heilige Bernardus. Men zou hem alleen ten laste kunnen leggen, dat hij niet genoeg onderscheidt tusschen de eigenlijke beweringen van zijn tegenstander en hetgeen, bij wettige gevolgtrekking, uit diens beweringen voortvloeide. Deze fout is echter in de kerkelijke polemiek zoo algemeen, dat zij ons ook bij Bernardus niet verwonderen kan.

Evenmin mag het ons bevreemden, dat deze heilige geen oog heeft gehad voor de kiemen der toekomst die met het optreden van Abelardus gegeven waren. Kiemen der toekomst plegen heiligen niet te zien. Voor ons is Abelardus belangrijk, omdat hij èn goedgeloovig Katholiek èn tevens degeen is in wien reeds in de twaalfde eeuw

[p. 112]

het verschil aan het licht treedt tusschen Katholiek en algemeen-menschelijk. Was het Katholicisme uit een kerkelijk oogpunt in zijn recht, toen het Abelardus veroordeelde, met deze veroordeeling oordeelde het tevens zichzelf, liet het zich kennen als een godsdienst die niet kon bestaan, zonder in meer dan een opzicht te miskennen hetgeen toch voor den menschelijken geest klaarblijkelijk waarheid is.

Abelardus bevestigt op nieuw de waarheid van den regel, dat radikale veranderingen in de beschouwingen van de menschen zeer dikwijls van lang niet radikale geesten uitgaan. Galileï heeft ons de beweging der aarde bewezen en zelf haar geloochend, ‘de gehoorzaamheid beter achtende dan het leven.’ Luther heeft zich verheugd, dat enkel het gebruik der landtaal zijne kerk van het Katholieke kerkgebouw onderscheidde. Niebuhr, die door zijne kritiek van de Romeinsche Geschiedenis eene geheele wereld van traditiën heeft doen vallen, wilde dat ‘zijn zoon Oud- en Nieuw Testament letterlijk gelooven zou.’ Zoo is ook Abelardus, de man die een goed gedeelte van zijn leven aan de overdenking der Triniteit heeft gewijd, die verklaarde liever alle wetenschap te derven dan het geloof te verliezen, die schier in wanhoop nederzonk toen de Kerk hem veroordeelde, de eerste geweest die het gebouw der Katholieke autoriteit op zijn grondslag heeft doen schudden. Hij deed het toen hij opmerkte en anderen liet zien, dat de Overlevering, (de grondslag, gelijk wij in ons eerste deel aantoonden, van de Katholieke Kerk) verre was van op alle punten met zich zelve overeen te stemmen. Onder een titel die nauwelijks geestiger of zelfs ondeugender had kunnen zijn, wanneer Abelardus dien voor een polemisch geschrift had willen kiezen, gaf hij een werk uit, dat op de aangelegenste punten de verschillende gevoelens der kerkleeraars naast elkander stelde. Het werk heette namelijk Sic et Non, Zoo en Anders.¹ Was er voor zulk een Zoo en Anders in de overle-

1 Hij volgde daarmede een voorbeeld reeds vroeger door een ketter, den Monophysiet Gobarus, gegeven. Zijne aanhalingen waren verdeeld in 157 rubrieken. Het merkwaardige is de afwezigheid van elke poging om de tegenstrijdige uitspraken met elkander in overeenstemming te brengen. In de voorrede komt bovendien de gewaagde bewering voor dat de profeten somtijds de genade der profetie ontbeerd hebben, hetgeen God gebeuren liet om hen nederig te houden. Hij vreest ook niet, de waarschijnlijkheid dat kerkleeraars gedwaald hebben uit de omstandigheid af te leiden, dat men ook bij profeten en apostelen dwalingen aantreft (‘ipsos etiam prophetas et apostolos ab errore non penitus fuisse constat alienos.’

[p. 113]

vering plaats, dan moest men op den duur aan het gezag dier overlevering gaan twijfelen. Zoo heeft Abelardus, zonder zelf een revolutionaire geest te zijn, niettemin de groote revolutie in het denken der Kristenheid voorbereid. Bij hem waren op vaak onverklaarbare wijze stoutmoedige meeningen met een kinderlijk geloof vereenigbaar. Zulk een vereeniging kan evenwel nooit iets anders dan een individuëel verschijnsel zijn.

VI.

Tegenover Abelardus en zijn invloed staat de merkwaardige school van St. Victor, staan de zoogenaamde Mystieken der Middeneeuwen. Wij hebben deze school reeds genoemd. Haar eerste roem was Hugo, in een duitsch klooster (Hamersleben bij Halberstadt) opgevoed, maar sedert 1118 Kanunnik van de St. Victor's kerk te Parijs.

Bij Hugo en de zijnen zien wij een weldadige reaktie¹ tegen de scholastieke behandeling der kristelijke waarheid, de bewustheid dat het hier niet enkel om kennen en weten, maar vooral om 's menschen innerlijk, zedelijk leven te doen is; dat niet allereerst de openbaring van Gods almacht, maar die van Gods barmhartigheid het voorwerp van onze beschouwing moet uitmaken. Gods openbaringen vormen in zijn oog geen tentoonstelling, waar men heen gaat uit nieuwsgierigheid en niet om voedsel te vinden voor het hart. Hen alleen prijst hij, die Gods openbaringen of - wat voor hem natuurlijk hetzelfde

1 Die reaktie kenmerkt zich geheel reeds in dit éene behartigenswaardige woord van Hugo: ‘Rerum incorrupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri.’

[p. 114]

is - de heilige Schriften bestudeeren met het doel om rekenschap te kunnen geven van hun geloof, tegensprekers te kunnen overtuigen en zelf met innige liefde voor Gods geheimen bezield te worden.

Stelt hij geloofs- en redewaarheid op éene lijn? Is hem het gelooven slechts het meer of min willekeurig aannemen van hetgeen de rede waarschijnlijk heeft gemaakt? Geen twee, maar drie oogen ontving de mensch volgens hem. Met het eene ziet hij de zinnelijk-waarneembare wereld, met het tweede ziet hij zichzelven, met het derde ziet hij God en de goddelijke dingen. Om tot waarheid te komen, is de mensch dus toegerust met een drieledig vermogen: zinnelijke waarneming, rede, kontemplatie. Daardoor verkrijgt de mensch bewustzijn van de wereld, zelfbewustzijn, Godsbesef. Het derde vermogen is echter niet meer ongeschonden aanwezig. Het is door de zonde bedorven. Derhalve treedt in de plaats van de kontemplatie - oorspronkelijk het middel om God te kennen - het geloof.

Bestaat er geen eenheid tusschen dit drieledig kenvermogen?

Ook hier nemen wij weder den Platonischen invloed waar. Ook de zinnelijke wereld heeft God niet anders geschapen dan in den vorm van ideeën. Deze ideeën werden nu zoowel in de stof als in den menschelijken geest afgedrukt. Zoo vindt de mensch, terwijl hij zoowel de zinnelijke wereld als zichzelven leert kennen, een spiegel die hem Gods wezen weêrkaatst. Toch staan de zinnelijke wereld en de menschelijke geest als openbaring van God niet gelijk. De geest heeft eigenschappen - die, onder meer, der vrijheid, welke men in de aan noodzakelijkheid onderworpen wereld juist niet terugvindt. Maar zonder dit zelfs mede te rekenen, de geest neemt door de waarneming van de buitenwereld en door de waarneming van zichzelven eene andere zijde van Gods wezen in zich op. Door de waarneming der wereld leert de geest de goddelijke ideeën in hare verscheidenheid, door de waarneming van zichzelven die ideeën in hare eenheid kennen, terwijl bovendien het nadenken over die eenheid tot het ontdekken van haren laatsten grond, van Gods wezen, voert. De samenhang

[p. 115]

van het drieledig kenvermogen komt dus op de volgende wijze tot stand: De ideeën in hare verscheidenheid, de ideeën in hare eenheid, de ideeën in haren grond (wereld, geest, God), dat is het eigenlijk voorwerp van de menschelijke kennis, die daardoor éen geheel wordt, meer nog, die daardoor blijkt uit haren aard bestemd te zijn, om in waarheid en in haren geheelen omvang Godskennis te zijn.

Maar zijn wij op het kennen van God aangelegd, dan beantwoordt die kennis aan onze natuur. Beantwoordt zij aan onze natuur, zoo moet zij ons gemakkelijk vallen. Valt zij ons nu gemakkelijk? Het tegendeel is waar. Dan moet er ook iets geschied zijn, dat de natuurlijke orde der dingen in verwarring heeft gebracht.

Hier zijn wij weder op ethisch gebied teruggebracht. Wij vernemen den weerklank van de taal van Augustinus, het voorspel van die van Pascal.

De zonde heeft de orde gestoord. Verzoening met God moet dus het uitgangspunt zijn van een nieuw leven ook voor ons denken. Hugo van St. Victor beweert niet, dat God met ons, maar dat de mensch met God verzoend moet worden, opdat hij aan de overmacht van het zinnelijke ontkome. Aan deze noodzakelijkheid liet Abelardus geen recht wedervaren. Maar waarin bestaat nu het verband tusschen den zondeval en de verduistering van ons denken?

Om de waarheid in haren geheelen omvang te vinden, moet de mensch van zijne drie oogen gebruik maken. De zonde heeft het oog waarmede hij zichzelven, en het oog waarmede hij God ziet, bedorven. Nu is alleen het derde oog, dat waarmede men de zinnelijke wereld waarneemt, ongeschonden gebleven. Geen wonder derhalve, dat hetgeen door dát oog tot ons bewustzijn komt, een sterk overwicht over onzen geest verkregen heeft. Dus moeten de beide andere oogen weêr tot zien worden opgeleid. Dit is het doel van Gods opvoeding der menschheid. In deze opvoeding komt ook de heidensche wijsheid tot haar recht, heeft zij hare plaats.

Juist ten aanzien van dit laatste punt komt het onderscheid tusschen Abelardus' en Hugo's richting eigenaardig uit. Ook voor Abelardus

[p. 116]

had de wijsbegeerte der Ouden eene groote beteekenis. Moest, volgens hem, de rede het geloof waarschijnlijk maken, zoo was in dit opzicht reeds van de menschelijke rede vóor Kristus veel te verwachten. Voor en na Kristus toch was die rede volmaakt dezelfde gebleven. De openbaring met Kristus gegeven kon natuurlijk zoowel vooraf als naderhand door de rede waarschijnlijk gemaakt worden. Hier is de rede iets zuiver menschelijks en de openbaring iets zuiver bovennatuurlijks. Bij Hugo van St. Victor is de heidensche wijsbegeerte - en daarmede sluit hij zich aan de oudste traditiën der Kerk aan - reeds een gedeeltelijke, een aan de bevatting van bepaalde tijden evenredige openbaring der Godheid. De heidensche wijsbegeerte staat tot het kristelijk geloof als voorbereiding tot vervulling.

Is nu Gods openbaring een ingrijpen zijnerzijds? Geenszins. Gods openbarende, dat is verlossende macht kan van zijne scheppende macht niet onderscheiden worden. Gelijk God den mensch geschapen heeft met den aanleg tot Godskennis, zoo doet God in onze door zonde verduisterde ziel gedurig allerlei genadewerkingen ontstaan; hij schept, om zoo te spreken, dien aanleg telkens weer op nieuw. Zoodra die genadewerkingen tot ons bewustzijn komen, hebben wij, tot hiertoe door de zinnelijke werkelijkheid misleid, daarin eene nieuwe werkelijkheid, die des geloofs; en door haar te zien oefenen wij ons weder voor die hoogere aanschouwing, die de begoocheling der zinnen ons had doen vergeten. Nu wordt de ware orde weder hersteld, welke daarin bestaat, dat wij niet bij het zinnelijke blijven staan, maar van het zinnelijke tot het geestelijke, van het geestelijke tot het goddelijke opklimmen.

Wat is er evenwel noodig, zullen wij op die genadewerkingen Gods in ons acht geven? De beantwoording dier vraag vereischt natuurlijk, dat wij vooraf weten, waarin die genadewerkingen bestaan. Het zijn bewegingen van het Goede in ons.

Andermaal worden wij dus op zedelijk gebied teruggeleid. Om op die bewegingen te letten moeten wij aan het Goede hechten, het onze

[p. 117]

belangstelling waardig achten, het liefhebben. Maar wat volgt hieruit? Dat het Ware van het Goede niet te scheiden, dat Liefde tot het Goede de onmisbare voorwaarde is om tot Waarheid te komen.

Dit komen geschiedt nu evenwel langs verschillende trappen, en aan de beschrijving van die geleidelijke opklimming der ziel - dat itinerarium mentis - tot God heeft het Mysticisme veel zorg besteed. Bij Hugo van St. Victor staat die opklimming in verband met zijne psychologische beschouwingen. Het oog der zinnelijke waarneming leert ons verschijnselen kennen: die verschijnselen moeten nu voor onze verbeeldingskracht zinnebeelden, afschaduwingen worden van de schoonheid der wereld, in welke schoonheid wij Gods wijsheid leeren bewonderen. Bij dit nadenken over de verschijnselen moet de mensch evenwel niet blijven staan. Het moet gevolgd worden door de overpeinzing (meditatio). Het oog namelijk waarmede wij ons zelven zien, doet ons Gods genadewerkingen in ons kennen. Dan volgt de hoogste trap, de kontemplatie, die Gods eeuwig wezen zelf tot voorwerp heeft.

Met deze soberheid bleven latere Mystieken zich niet tevreden stellen. De reis der ziel naar God werd tot in de kleinste bijzonderheden voorgesteld. In het aannemen van zulk eene langzame opklimming, welker doel de aanschouwing is, ligt de eigenaardigheid der Mystiek als theologische methode, die steeds van het uitwendige tot het inwendige komen wil, omdat voor haar dat uitwendige als zinnebeeld het inwendige reeds bevat. De geest, zegt Hugo's leerling, Richard van St. Victor (gestorven 1173), vindt in zichzelven den besten spiegel van God. Inkeer in onszelven wordt dus het wachtwoord der Mystiek. Want door ware zelfkennis leeren wij èn de nietigheid der wereld¹ en de verhevenheid van God inzien.

1 ‘Nihil recte aestimat, qui se ipsum ignorat. Nescit quam sub pedibus suis omnis mundana gloria jaceat, qui conditionis suae dignitatem non pensat’ schrijft Richard, en had Pascal kunnen schrijven.

[p. 118]

Dit wachtwoord: zelfkennis uitgangspunt, liefde voorwaarde van onze inwijding in Gods waarheid, gaf een heilzaam tegenwicht tegen eene dialektiek die met het onderzoeken dezer waarheid meer en meer gevaar liep een onwaardig spel te spelen. Wij moeten het karakter dier dialektiek niet volstrekt naar hare meer of minder ideale vertegenwoordigers beoordeelen. Niet alle scholastieke leeraars, waarvan Parijs destijds overvloeide, waren aan Abelardus gelijk, een man wiens zedelijke ernst in geen geval te miskennen is. De theologie werd onder hunne handen een steekspel; de diepste vragen werden tot stellingen, waaraan de scherpzinnigheid zich oefende, waarbij het hart koud bleef. De vrijheid van hooger onderwijs, die destijds nog heerschte, toonde althans alle hare nadeelige zijden. Vele studenten om zich heen te verzamelen was aller eerzucht. Daartoe moest het onderwijs gedurig iets nieuws, iets pikants opleveren. Elkander in dit opzicht, gelijk men zegt, den loef af te steken, werd behoefte; het gehoor, voldaan, geprikkeld, medegesleept, vergat maar al te vaak den band tusschen godgeleerdheid en godsdienst. Zedeloosheid was het kenmerk dier disputeerende en theologiseerende jeugd. Op de eerste verdieping van het zelfde huis een theologische gehoorzaal, gelijkvloers een bordeel.

Hoe schoon klonk daar het protest der Mystiek: ‘de waarheid die in onze kennis werd afgedrukt moet ook onze gemoedsneigingen stempelen.’ Of: ‘kennis der heiligheid zonder een goede gezindheid is slechts een beeld zonder leven.’¹

1 Woorden van Richard v. St. Victor. - Een eigenaardige toepassing van het beginsel der mystiek: de wereld der verschijnselen zinnebeeld van het hoogere, vinden wij bij een man, die zonder onmiddellijk tot de Mystieken te behooren, toch in de school van St. Victor gevormd was, Petrus Lombardus. Door zijne 4 Boeken Sententiae heeft hij op de behandeling der theologie grooten invloed uitgeoefend. - Ook hij nam dat zooeven genoemde beginsel aan, maar paste het toe op de Sakramenten. Elk zinnelijk waarneembaar verschijnsel moest eigenlijk zinnebeeld. Sakrament voor ons zijn. Onze zinnelijke natuur, waardoor wij aan het uiterlijk blijven hangen, maakt dit evenwel onmogelijk. Nu heeft God eenige bepaalde voorwerpen aangewezen, die ons van Hem spreken moeten. Zij zijn zeven in getal. Ofschoon God zich nu in het afgetrokkene door alles openbaart, zoo is zijne openbaring toch metterdaad aan deze zeven voorwerpen gebonden. P. Lombardus (hij was Bisschop van Parijs) heeft het eerst voor de Sakramenten het zevental vastgesteld, dat de Katholieke kerk later officiëel aangenomen heeft: doop, konfirmatie, eucharistie, boete, laatst oliesel, priesterwijding en huwelijk (in deze orde vermeldt ze het Trentsch Concilie S. VII, C. I). Men zou niet licht vermoed hebben, dat deze leer zulk een mystieken oorsprong had, waarbij voor het opus operatum geene plaats blijft.

[p. 119]

VII.

Behalve de mystieke reaktie was ook nog eene andere mogelijk, die van het scepticisme. Zij openbaarde zich onverholen in Johannes van Salisbury. Zijn Policraticus, Metalogicus en Entheticus teekenen hem als eene merkwaardige persoonlijkheid tegenover de scholastieke overdrijving.¹

Hij begon met een leerling van Abelardus te zijn, met op te gaan in de scholastiek. Maar later wijdde hij zich aan de studie der ouden, waardoor hij reeds spoedig het onbevredigende der scholastiek gevoelde. Deze laatste studie moest namelijk voor de scholastiek, die meer en meer geheel afgetrokkene logika werd en op alle andere wetenschappen uit de hoogte nederzag, noodlottig zijn. Johannes werd er geheel door ontgoocheld. Hoe levendig schildert hij ons de scholastieken in al hunne belachelijkheid, met hunne steentjes en boontjes als herkenningsteekenen voor eindelooze verdeelingen, met hun wild gesticuleeren, verdraaien der oogen, luid geschreeuw ter overweldiging van den tegenstander, zoodra deze van de gewone sleur der bewijsvoering wilde afwijken, met hun onvermoeid redeneeren, waarbij de toehoorder reeds het eind verwachtte, terwijl de spreker, om zoo te zeggen, nog niet begonnen was, met hunne algeheele verstomping voor het onderscheid tusschen het onbeduidende en het belangrijke.

1 Verg. H. Reuter, Johannes van Salisbury. Berlin, 1842.

[p. 120]

Toen hij zelf na tien jaren terug kwam, vond hij zijne vroegere medestudenten nog op hetzelfde punt waarop hij ze verlaten had.

Het is verblijdend voor de geschiedenis van den menschelijken geest, dat er reeds destijds iemand was om het onvruchtbare der scholastieke wijsbegeerte in te zien en bloot te leggen, om het gezond verstand te laten getuigen, dat de wetenschappelijke vorm slechts een vorm, slechts een voertuig mag zijn voor de gedachte.

Dit werd hem voorzeker daardoor gemakkelijker gemaakt dat hij zelf buiten de scholastiek stond, en haar probleem: de verzoening van gelooven en weten, niet aanvaardde. Integendeel, begrijpen en gelooven hebben, volgens hem, betrekking op tweeërlei, geheel onderscheiden gebied. En de grenslijn heeft hij spoedig genoeg gevonden. Het begrijpen is voor de dingen die te begrijpen zijn. Veel is evenwel onnaspeurlijk voor den menschelijken geest. Dat vele is het domein des geloofs. Maar wat behoort tot dit vele?

Vooreerst alles wat betrekking heeft op den oorsprong, op de grondoorzaak van 's menschen lot en gedrag. Zoo kan de mensch ten aanzien van de Voorzienigheid, van de voorbeschikking, van den vrijen wil slechts waarschijnlijkheid, nooit zekerheid vinden. En dit geldt in het algemeen van onze kennis aangaande de oorzaak der dingen.¹ Om de dingen te kennen, zouden wij ze evenwel juist in hunne oorzaken, in hun ontstaan moeten kennen. Aan het vinden van volstrekte waarheid kan de eindelijke menschelijke rede dus niet denken. Wat wil die rede ons dan voor wetenschap van het goddelijke geven? Toch ware het zonde aan het goddelijke te twijfelen. Het geloof kan derhalve hier alleen uitkomst geven. - En dit mogen wij niet eens betreuren, want gelijk het volle licht het oog, zoo zou de volstrekte waarheid de rede verblinden. Beter is het dus met de Akademie over menige bijzonderheid zijne onwetendheid te bekennen, dan hoog-

1 ‘Vires enim rationis quodammodo circa rerum principia evanescunt’. ‘Deficit ingenium, cum tendit ad ultima’ enz.

[p. 121]

moedig ook datgene te willen bepalen wat ons begrip te boven gaat.

Wat eigenaardige, spiraalsgewijze, beweging van den menschelijken geest! Wij herinneren ons nog hoe Augustinus, na eene wijle met de Akademici geleefd te hebben, hun den rug toekeerde om van nu aan de vleugelen aan te schieten en zich moedig in de hoogste sfeeren der bespiegeling te bewegen. Ruim zeven honderd jaren zijn sedert verloopen en - nadat de schitterendste geesten Augustinus op zijne baan gevolgd zijn - komt Johannes van Salisbury weêr tot de slotsom, dat diezelfde Akademici het toch eigenlijk niet zoo geheel mis hadden, dat zij wijzer waren in hun geslacht, dan die schitterende kerkleeraars wier lessen als orakeltaal vernomen werden.

Toch is niet alles verlies geweest. Johannes van Salisbury wil van de Akademie leeren, maar het is hem daarom niet minder aan te zien, dat hij ook van Augustinus, ja van een meerdere dan Augustinus geleerd heeft. Het is altijd een scepticus der middeneeuwen, dien wij voor ons hebben; een scepticus die juist te eerder durft twijfelen aan het kenvermogen der rede, naarmate de schat zijns geloofs voor hem het gebruik der rede meer overbodig maakt. Het is dan ook alleen met betrekking tot de scholastiek, dat men Johannes tot de sceptici rekenen kan. Het geloof is in zijn oog niet pis-aller, maar voorwaarde van alle ware wetenschap.¹ En waarom? De waarheid is het van God gegevene, dat onafhankelijk van ons kennen bestaat. Ons begrip bepaalt slechts den vorm, waarin wij ons het van God gegevene eigen maken. Zoo moeten wij dan dit gegevene eerst ontvangen, hetgeen niet anders geschiedt dan door het geloof, en wel meer in het bijzonder door het geloof in Kristus, in wien het subjektieve en het objektieve geheel samenvallen.² In de betrekking waarin wij ons tot

1 Ad intelligentiam veritatis, primum fundamentum locavit in fide.’ In later tijd zou zulk een uitspraak natuurlijk niet veel bewijzen tegen iemands sceptische richting. Bij Johannes staat zij in samenhang met het geheel zijner beschouwingen.

2 ‘Verus philosophus non erit absque Deo.’ ‘Omnis ratio deficit absque fide. Christicolae soli sapiunt et philosophantur vere.’

[p. 122]

de waarheid stellen moet dus ten allen tijde die ootmoed doorstralen, die uit de bewustheid van het ontoereikende onzer geestvermogens, van de eenzijdigheid of zwakte van ons verstand geboren wordt; een ootmoed, die met vertrouwen op de goddelijke genade gepaard moet gaan. Welken weg tot philosopheeren wij dus ook inslaan, aan de deur zijner genade moeten wij steeds nederig kloppen, in welker hand het boek is van al hetgeen er te weten valt; aan die deur, die alleen wordt geopend door het lam, geslacht opdat hij ons, afdwalenden, tot den weg der wijsheid en des geluks terug zou brengen.

Zoo leidt Johannes' scepticisme en Hugo's mysticisme tot een niet zeer verschillend resultaat. Ook bij Johannes een nauw verband tusschen weten, in den besten zin des woords, en vroomheid des harten, welke alleen aan de macht der zinnelijkheid ons ontscheuren kan. Dat hierop zoo gedurig de nadruk wordt gelegd door elk, die met het ijdel geschermutsel eener haren oorsprong vergeten scholastiek zich niet tevreden kon stellen, kenmerkt de Katholieke filosofie in dit tijdperk. Telkens zien wij weder de oude tegenstelling tusschen sensualisme en idealisme boven komen, die wij bij Augustinus waargenomen hebben; een tegenstelling die gewis met een zielestrijd samenhing, waartoe ernstiger denkbeelden van heiligheid dan die onzen tijd plegen te kenmerken aanleiding gegeven hadden. Bij Johannes althans, en dit is het positieve, dat hij tegenover de scholastiek te stellen heeft, draagt het weten een zedelijk karakter. De Ethica, de wetenschap van het zedelijk leven, staat boven aan in de rij der wetenschappen en blinkt boven allen uit.¹ Hij deinst er zelfs niet voor terug, aan haar de overige wetenschappen in dien zin ondergeschikt te maken, dat hij op het zedelijk nut van elke wetenschap wilde gelet hebben, eene overdrijving waartoe hem gewis de onvruchtbaarheid van verreweg de meeste scholastieke onderzoekingen verleidde. Deze onvruchtbaarheid in aanmerking genomen, kan men hem slechts lof

1 ‘Caeteris philosophiae partibus praeeminet.. Ethica.. sine qua nec philosophi subsistit nomen...’

[p. 123]

toekennen voor de uitspraak, dat diegeen het best filosofeert, die zijne lusten bedwingt, het beeld Gods in zich zoekt te herstellen, en vorderingen maakt in de liefde, welker bezit het ware doel is der filosofie.¹

Wij hebben hier blijkbaar te doen met een praktischen geest, die vroomheid en zedelijkheid niet ten onrechte in gevaar achtte, als hij zag dat de overdenking dier hoogste belangen in scholastieke spitsvondigheden en lichtzinnigen woordenstrijd onderging. Eene wetenschappelijke overwinning van het rationalistisch beginsel mogen wij niet van hem verwachten. Het is mij niet gebleken dat hij, met alle zijne vereering voor de Ethica, een ethisch beginsel gevonden heeft, dat hem zoowel boven het rationalisme als boven het scepticisme verhief. Het geloof is voor hem meer eene vrome gezindheid; de gnosis is voor hem te hoog en te wonderbaar, hij heeft alle vertrouwen in hare bereikbaarheid verloren. Mysteriën, bij voorbeeld dat der Drieëenheid, kunnen dan ook in zijn oog zeer wel voorwerpen des geloofs zijn. Wie hier weten wil, vervalt in allerlei dwalingen, waar hij zichzelven naderhand niet weêr uit kan redden.

Dit is ongetwijfeld scepticisme. Maar dit scepticisme draagt geen wetenschappelijk karakter. Het rust niet op een kritiek der menschelijke rede. Het verraadt veeleer eene zekere geestelijke afmatting, het gevolg van velerlei ervaringen aangaande de teleurstellingen die het scholastieke pogen zichzelf bereid had. Dit scepticisme, al is het volstrekt niet ongodsdienstig, staat toch blijkbaar beneden het mysticisme, in zooverre voor deze laatste richting meer dan voor de eerste het gelooven wetenschappelijk gemotiveerd, en daaraan uit een psychologisch oogpunt zijn plaats aangewezen was.

Maar tegenover het theologiseerend rationalisme van den tijd geven scepticisme en mysticisme elkander de hand. Het was zelfs een Prior van het klooster van St. Victor, Walter, die tegen het einde der 12^e

1 ‘Qui charitatem acquirit, summum philosophantis assecutus est finem.’ ‘Finis amare Deúm.’

[p. 124]

eeuw de grofste aanvallen tegen de door andere zoo hemelhoog geprezen filosofie geoorloofd achtte. Dat midden-standpunt, dat het gezag der Kerk en de onafhankelijkheid der rede zoo schoon meende te kunnen vereenigen, en dat gedurende de twaalfde eeuw een zoo merkwaardige wetenschappelijke beweging in het aanzijn had geroepen, zag zich nu van alle zijden bestookt. Den Sceptici was het onvruchtbaar, den Mystieken te oppervlakkig, den Wijsgeeren, wien het niet om orthodoxie te doen was, eene overtolligheid. Tot deze laatsten rekenen wij Amalrich van Bene en David van Dinant. Zich naar alle waarschijnlijkheid aansluitend aan Scotus Erigena, en uit diens beginselen gevolgen trekkend die hij zelf niet aanvaard zou hebben, predikten zij een godsleer die door de Kerk als Pantheïsme moest veroordeeld worden. Zoo was het katholieke denken naar alle zijden doodgeloopen. Zag het Katholicisme dier dagen op den thans afgeloopen jaarkring, op de merkwaardige twaalfde eeuw terug, zoo moest het, wilde het oprecht zijn, erkennen, dat eene schoone verwachting in rook vervlogen was. De man die zich zelf een pilaar van het denkend Katholicisme had gewaand, Abelardus, de Kerk had hem gewogen en te licht bevonden. De beminnelijke Mystieken konden de innigheid van het geloofsleven slechts redden door omtrent de betrekking tusschen weten en gelooven van beginselen uit te gaan die door het scepticisme niet verworpen werden, die weldra eene vijandige houding tegenover alle filosofie met zich brachten. De filosofie wordt nog slechts in eere gehouden door denkers die, van de katholieke overlevering geheel afgeweken, tot dien grootste aller gruwelen, tot het Pantheisme vervielen. Het Katholicisme boette zijn roemrijkste periode, waarin de twee gothische gebouwen, de scholastiek en de kathedrale, dezer richting ter eere verrezen waren, met het doorleven van bange dagen, waarin het scheen dat der Kerk de scepter over de geesten uit de handen gevallen was. Toch was de maat nog niet vervuld. De geest des ongeloofs ontwaakte. De storm stak op van uit het Zuiden, van uit het Spaansche schiereiland. De Ara-

[p. 125]

bisch-aristotelische filosofie was in aantocht, met haren nasleep van stoutmoedige lastering, ook van het heiligste.

VIII.

De scholastiek der Roomsche Kerk kwam namelijk in aanraking, ten deele in botsing met een wijsbegeerte, die hare rechten tegenover eene andere scholastiek, die der Mohammedaansche Theologen, handhaafde. Ook dezen hadden, even als bij voorbeeld Abelardus, hunne krachten aan het afweren der bedenkingen gewijd, die van wijsgeerige zijde werden ingebracht en hun toeschenen de geopenbaarde waarheid te ondermijnen.

Wat de kristelijke scholastiek deed, deed evenzeer de zoogenaamde Kalam, scholastiek der Arabieren. Deze laatste had evenwel reeds veel vroeger een geduchten tegenstander, op wien wij thans een oogenblik de aandacht moeten vestigen, daar hij weldra het katholiek Europa binnendringen en ook hier de wapenen tegen het overgeleverd geloof zou leeren scherpen. Het platoniseerend katholieke denken zal binnen kort een in menig opzicht nieuw element, het door het Arabisch denken vertaald Aristotelisme, in zich opnemen, en dit zal geschieden door tusschenkomst van Joden. Het is een der eigenaardigste verwikkelingen, waarvan de geschiedenis van den menschelijken geest het schouwspel oplevert.

Het schoone Andalusie¹ was in de tiende eeuw - juist in het donkerst tijdvak voor het overig Europa -, onder de regeering van den verlichten Hakem II, de bakermat geweest van die spaansch-arabische wijsbegeerte, die eens in de ontwikkeling van Europa een zoo belangrijke rol zou spelen. Aan het hof van dien Kalif, en onder

1 Voor deze geheele afdeeling te vergelijken Schmölders, Essai sur les écoles phil. - Renan, Averroes et l'Averroïsme, Paris 1861. 2e Uitgave. - Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859. - Ritter, bl. 525-536; Haureau, bl 359-391.

[p. 126]

zijne bescherming ontstond een wetenschappelijke beweging, die in levendigheid en omvang hare wedergade niet kent. Daar stroomden al de geleerden van de Muselmansche wereld samen, daar werd een vorstelijke bibliotheek bijeengebracht die door sommigen op vier honderd duizend boekdeelen wordt geschat. Een ongeloofelijke verdraagzaamheid was het koesterend zonlicht dat Kristenen, Joden en Musulmannen gelijkelijk bescheen. De moskeeën van Cordova gaven het voorbeeld dat Parijs eerst twee eeuwen later zou volgen; duizenden toehoorders vloeiden daarheen om wetenschap en wijsbegeerte te beoefenen.

Onder Hakem's opvolger vernietigde de orthodoxe reaktie schier al die schoone bloesems. Verbrand of begraven werden al de schatten van Hakem's bibliotheek, met uitzondering van de theologische, grammatische en geneeskundige geschriften. Van dien slag zou de spaansch-arabische wijsbegeerte zich in langen tijd niet herstellen. De filosofen bleven impopulair, verdacht. De politieke omwentelingen, die Spanje in de elfde eeuw ondervond, verlamden de geestkracht; Cordova werd geplunderd, het paleis der Kalifen verwoest; het overschot van Hakem's bibliotheek voor spotprijs verkocht. Niettemin overleefde de wijsbegeerte deze zware tijden, en van het einde der elfde tot aan het einde der twaalfde eeuw verheugde zij zich zelfs in een te voren ongekenden bloei. De persoon, die hare geheele ontwikkeling in zich samenvatte, en haar op het schitterendst vertegenwoordigde, was Ibn-Roshd of Averroës.

Die wijsbegeerte was in onmiddellijke aansluiting aan de grieksche wetenschap ontstaan. De grieksche letterkunde bleef den Arabieren onbekend, en dus voor hen zonder invloed. Maar al wat de Grieken voor de kennis en metafysische verklaring der wereld geleverd hadden, boezemde hun groote belangstelling in. Niet groot genoeg evenwel, om hen tot de beoefening van de grieksche taal te doen besluiten. In Syrische vertalingen moesten zij zoeken wat zij zochten, en niemand kon hunne behoeften sneller of beter bevredigen dan Aristoteles. Naar

[p. 127]

kennis der natuurverschijnselen en der natuurwetten was hun dorst. De meeste arabische wijsgeeren waren beoefenaars der geneeskunde.

Men voorziet reeds de botsing waarin deze richting met die der arabische theologen komen moest. De eeuwigheid der wereld, de objektieve waarde van de zinnelijke waarneming, het karakter van de wet der oorzakelijkheid, Gods betrekking tot de wereld, in het bijzonder tot den mensch, dat waren, onder meer, de gewichtige twistpunten die de godgeleerden ter sprake brachten. Onder hen munt allereerst de sekte der Ascharieten door de scherpzinnigheid uit, waardoor zij tegenover de naturalistische richting der aristotelische wijsgeeren op het hoofdpunt in den strijd, op de wonderkwestie, den nadruk legden. Zoo verre hielden de Ascharieten zich van elke deïstische opvatting, dat zij zelfs van geene bloote onderhouding der wereld, dat zij slechts van een ieder oogenblik herhaalde scheppingsdaad Gods hooren wilden, eene scheppingsdaad die God met volledige vrijheid verricht, en die uit dien hoofde, al herhaalt zij zich jaren en eeuwen altijd op de zelfde wijze, ons toch nooit het recht geeft aan eene natuurwet te denken. Wanneer ik schrijf, schept God 1^e den wil, 2^e het vermogen tot beweging der hand, 3^e die beweging zelve, 4^e eindelijk de beweging der pen. Van eenig oorzakelijk verband kan hier dus geene sprake zijn. Er zijn geene oorzaken en er zijn geene gevolgen. Want wie oorzaak zegt, zegt noodwendigheid, en noodwendigheid is er niet. Er is slechts eene onafzienbare rij van volstrekt vrije scheppingsdaden Gods die elkander in eene zekere orde plegen op te volgen.

Wie deze eigenaardige theorie heeft uitgedacht, heeft gewis uitstekend begrepen, gevoeld waar het snijpunt van theologie en wijsbegeerte, vooral aristotelische wijsbegeerte, gelegen was. Op zedelijk gebied moest dit volstrekte atomisme logisch natuurlijk tot eene lijdelijkheid voeren, waaraan men niet anders dan door eene gelukkige onjuistheid van redeneering ontsnappen kon. Zelfs wilden niet allen er aan ontsnappen; zij allerminst, die van het Mohammedaansch fatalisme diep doordrongen waren.

[p. 128]

Verwoestend voor de zedelijkheid, was deze theorie het zeker niet minder voor elk begrip van wetenschap. Deze konsekwentie werd dan ook door sommigen van harte gaarne aanvaard. In zijne vernietiging der filosofen neemt Gazzali, met name tegenover Avicenna, geen ander standpunt in. Hij had alle stelsels onderzocht; onvoldaan, zich voor het scepticisme verklaard; eindelijk in mystiek ascetisme troost gezocht en gevonden. Van nu aan is zijne hand tegen alle rationalisme gekeerd, en moeten natuurlijk de begrippen natuurwet en oorzakelijkheid het ontgelden.¹

Dan werd - de afwisselende kansen van verachting en vereering der rede die wij bij de Katholieken aantroffen vinden wij hier geheel terug, - dan werd het geloof aan de menschelijke rede weder, als bijvoorbeeld door Ibn-Tofail, in zijne eer hersteld, en aangetoond dat het normaal gebruik dier rede onvermijdelijk tot het bovenzinnelijke en tot vereeniging met God moest leiden; een bewijs, geleverd in een soort van psychologischen roman die, ook in onze taal gelijk in het duitsch en het fransch overgezet, door de Kwakers als een stichtelijk boekje gebruikt werd. Kortom, van de 8^ste tot de 12^de eeuw werd het Islamisme van schier alle mogelijke theoretische en praktische rich-

1 Een treffende overeenkomst in het gebrek aan zedelijken ernst, dat vaak de scholastieken moet hebben gekenmerkt: Gazzali hield het in den tekst vermelde staande. Niettemin vervaardigde hij voor zijne vrienden een klein boekje, dat volstrekt geheim moest blijven, en waarin hij zelf de oplossing gaf van de zwarigheden, die hij eerst, niet onmogelijk om aan de theologen te behagen, tegen de menschelijke rede had uiteengezet. Dit boekje drukte misschien evenmin zijne overtuiging uit Zijne onoprechtheid herinnert volkomen aan de bekende geschiedenis van Simon van Doornik. De bezwaren tegen de leer van de Drieëenheid had hij zegevierend en onder de dankbare toejuichingen zijner talrijke toehoorders opgelost. Toen eenigen hem kwamen vragen of zij het gesprokene op schrift mochten hebben, barstte hij uit in lachen, en zeide: Jezusje, Jezusje, hoeveel heb ik niet tot bevestiging van uw leer bijgedragen. Maar had ik er tegen willen spreken, dan had ik nog wel krachtiger argumenten kunnen vinden.’ Zoo wordt in die ‘geloovige’ middeneeuwen de sluier soms even opgelicht. Verg. bl. 118 en 124.

[p. 129]

tingen door kruist. Het had zijne mystieken, het had zijne sceptici, het had zijne autoriteitsmannen, het had ook zijne liberale theologen die aan de vereeniging van geloof en wetenschap arbeidden. Het waren de Motazelieten, de Schleiermacherianen van de Mohammedaansche theologie, die natuurlijk eindigden met, geheel tegen hunne bedoeling, de geloovige en de wetenschappelijke lieden tegen zich in het harnas te jagen.

Deze arabische godgeleerdheid had zich eerst onafhankelijk van de aristotelische wijsbegeerte, namelijk vóor haar gevormd; later kon zij zich natuurlijk van de profane wetenschap niet onkundig houden, en toen was het dat zij dat zuiver nominalistische Atomisme meer en meer op den voorgrond plaatste, waarmede zij de ongeloovige wetenschappelijke beweging in haar hartader meende aan te tasten. Langs andere wegen was dus de Katholieke en de Arabische theologie tot dezelfde uitkomst geraakt, tot een scepticisme aan autoriteitsgeloof nauw verwant, tot de vernietiging van de eigen gronden waarop het menschelijk denken rust. Strekke het ook niet tot eer onzer kristelijke-Europeesche beschaving, zoo komt het mij niettemin voor, dat de arabische theologie den strijd met de wetenschap veel dieper en principiëeler heeft opgevat dan de theologie der Katholieken dit gedaan heeft; onder hen kwam niemand tot de uiterste gevolgtrekking van het Atomisme. En dat het Atomisme, dat wij reeds de Ascharieten zagen belijden, de eigenlijke tegenstelling vormt met de wijsbegeerte, blijkt ook, alle innerlijke gronden nu daargelaten, uit de omstandigheid dat de laatste vertegenwoordigers dier wijsbegeerte bij de Arabieren, Averroës en Maimonides, vooral tegen dat Atomisme hunne scherpste pijlen keerden.

Averroës wilde wijsgeer zijn, maar volstrekt niet geacht worden buiten den Islam te staan. Een zijner vertrouwdste vrienden bericht dat hij hem dikwijls de godsdienstige plechtigheden had zien vervullen. En, wat meer zegt, een ander verzekert, dat Averroës aan niets anders dacht dan aan het kommentariëeren van Aristoteles en het herstellen der overeenstemming tusschen godsdienst en wijsbegeerte. Doch dit

[p. 130]

maakte hem juist dubbel gevaarlijk. De orthodoxie verdraagt de door haar altijd - en niet zelden te recht - van indifferentisme verdachte verdraagzaamheid der wijsgeeren het moeilijkst. Haar propaganda-hartstocht geraakt buiten zich zelve tegenover eene filosofie, die opzettelijk geene propaganda wil drijven en zich daarom aan den gevestigden godsdienst aansluit. Met zijn vasthouden aan de eeuwigheid der stof en aan de begrijpelijkheid van de wereld, stond Averroës reeds tegenover vele verdedigers van den geopenbaarden godsdienst, van wier dialektische bewijzen voor de waarheid van de leerstukken hij dan ook niets weten wilde. Maar zijn godsdienst boven geloofsverdeeldheid moest hen vooral ergeren. Islam, Mozaïsme en Kristendom waren in zijn oog drie godsdiensten, die elk met hunne rechtstitels naast elkander stonden. Hijzelf kwam er voor uit, dat hij in de beoefening der wijsbegeerte 's menschen hoogste doel vond. Daar nu evenwel niet allen dit doel konden bereiken, moest er voor het gros der menschen wel eene profetische openbaring zijn. Filosofische onderzoekingen, die het geloof toch maar verzwakken, zijn niet voor het volk. De eenvoudigen moeten zich tevreden stellen met te begrijpen hetgeen zij kunnen begrijpen. Dringen de wijsgeeren verder door, daarmede worden zij nog niet ongehoorzaam jegens God. Gelijk men nog in onzen tijd het recht der vrije theologie met den Bijbel in de hand heeft willen verdedigen, zoo maakte reeds Averroës zich sterk uit den koran te bewijzen, dat God het wetenschappelijk onderzoek der waarheid wil. Geen enkele sekte heeft volstrekt gelijk. Men kan den wijsgeer dus zedelijk niet dwingen tusschen de verschillende sekten eene keus te doen. De godsdienst der wijsgeeren is in zijn oog de studie van hetgeen is. Want de verhevenste eeredienst dien men God kan wijden is kennis te nemen van zijne werken, eene kennis die er ons toe leidt, God zelven in al zijne werkelijkheid te kennen. Dat is in Gods oog de edelste aller daden, terwijl het daarentegen de laaghartigste daad is, den aanhanger van dezen besten aller godsdiensten van dwaling te beschuldigen.

[p. 131]

Dat waren de liberale begrippen, die Averroës voor zeven eeuwen in Cordova verkondigde. Zij moesten hem, toen gelijk nu, den haat der menigte op den hals halen en hem in de oogen dier menigte tot een aartsketter stempelen. Als aartsketter is dan ook zijne gedachtenis het best bewaard gebleven, het gevolg vooral daarvan, dat het hem in zijn leven aan harde vervolging niet ontbrak. Geen wonder. Het einde der twaalfde eeuw gaf voor de geheele Musulmansche wereld het teeken tot een groot en tot hiertoe ongekend réveil. De tijd van het vrije redetwisten over geloofszaken was voorbij, het tijdvak der onophoudelijke sektenvorming voor goed afgesloten. De reeds genoemde Ascharieten met hun volmaakt logisch, maar alle wetenschap doodend supranaturalisme, hadden het laatste woord behouden. Hunne theologie verbreidt zich uit het Oosten over Egypte naar Spanje. Van de kansels rukt men los tegen Aristoteles en de filosofen. Wetenschappelijke werken worden verbrand. Hoe had Averroës aan de vervolging kunnen ontsnappen? Vooral daar in Spanje het verzet tegen de filosofie een zaak van de gemeente was, en de Kalifen zich, door daarvan het voorbeeld te geven, recht populair konden maken. Waarschijnlijk was het de geest der overwonnen Spanjaarden, die het meest de onderdrukking der wijsbegeerte eischte. Het Protestantisme zou later in het graf worden bijgezet, waar reeds de Arabische wijsheid rustte.

Verworpen door zijn volk, vond Averroës, en met hem de mohammedaansche wijsbegeerte, eene gastvrije ontvangst bij eene verwante natie, bij de Joden. In hebreeuwsche vertalingen of in afschriften met hebreeuwsche letters bezitten wij verreweg de meeste werken van de wijsgeeren van den Islam. Veelmeer dan de kristelijke beschaving trok de musulmansche de Joden aan. Onder de Kalifen hadden zij bescherming en rust gevonden, in datzelfde Spanje dat hun reeds lang ten tweede vaderland was en waarin zij de Arabieren, overwinnaars van de Visigothen, als bevrijders hadden begroet. Zij dronken met volle teugen en zonder achterdocht uit den beker der arabische filosofie.

[p. 132]

Eindelijk, - hoe kon het anders? - bemerkte men het gif. Het joodsche dogma was ondermijnd, eer men het wist. Wie zou het een nieuwen grondslag geven, wie voor de Synagoge denken en weten verzoenen?

Maimonides, ‘de tweede Mozes’. Hij bestreed en leerde wat Averroës bestreden en geleerd had. Het Atomisme der Ascharieten met al wat er uit voortvloeide, verwierp hij. Van eene bepaling van Gods wezen, dus van het aannemen van Gods eigenschappen, wilde ook hij niet hooren. De menschelijke rede, in zooverre zij in onze kennis van de wereld zelfstandig optreedt, is ook voor hem een emanatie van het algemeene intellekt dat van God zelf niet onderscheiden is. Ook hij loochent, althans in beginsel, de individualiteit van de menschelijke ziel en weet met de persoonlijke onsterfelijkheid geen weg. In zijn praktische betrekking tot den godsdienst gaat hij evenzeer van denkbeelden uit, die Averroës niet verloochend zou hebben. Volmaking van de menschelijke natuur door middel van de wetenschap is des menschen groote doel. Beoefening der wetenschap is de ware godsdienst; zij schenkt reeds hier op aarde het aanschouwen der gelukzaligen, dengenen namelijk voor wie de wetenschap toegankelijk is. Dit zijn niet allen. Voor de overblijvenden, voor de eenvoudigen heeft God evenwel gezorgd; hun heeft hij de profetische openbaring gegeven, in welke openbaring wij evenwel geen bovennatuurlijk verschijnsel behoeven te zien. De mededeeling van het algemeene intellekt aan het onze is namelijk van de profetische openbaring niet specifiek onderscheiden.

Maimonides is geen leerling van Averroës, maar wat hij leerde was, gelijk men ziet, zuiver Averroïsme.

Met de warmste geestdrift werden Maimonides' denkbeelden door de Joden van Spanje en door een groot aantal hunner geloofsgenooten in het tegenwoordige Zuid-Frankrijk aangenomen. Hier ontbrandde evenwel een strijd van de eene synagoge tegen de andere, een strijd die - merkwaardig en wellicht éenig voorbeeld! - met de overwinning van Maimonides' aristotelisch-arabische wijsbegeerte een einde

[p. 133]

nam, eene overwinning die in de tweede helft der middeneeuwen - en toen alleen? - het Jodendom tot den vertegenwoordiger van het Rationalisme in Europa maakte. In het Arabisch Spanje konden de joodsche aanhangers eener wijsbegeerte niet blijven, die aldaar veroordeeld was. Dit deed hen noordwaarts stroomen. Zoo brachten zij aan het katholiek Europa èn hun godsdienstig-wijsgeerig stelsel, èn - wat nog belangrijker was - hunne geheele tot hiertoe den scholastieken onbekende verzameling van Aristoteles' werken met den commentaar van Averroës.

Verdreven uit hun arabisch vaderland en daardoor meer en meer de kennis van het Arabisch verliezend, moeten de Joden hunne arabische schatten, ook ten behoeve van het onderwijs in het Hebreeuwsch, overzetten. Daarmede gaat de geheele dertiende en een gedeelte der veertiende eeuw heen. Aristoteles en Averroës blijven de meesters, die telkens weder op nieuw door de opéenvolgende geslachten gelezen, bestudeerd, gekommentariëerd en geëxcerpeerd worden. Wist men wat men deed, en welken invloed het kristelijk Europa er van ondervinden zou?

IX.

Men zal nu reeds inzien, dat met de overstrooming van Frankrijk en Italië door de arabisch-joodsch-aristotelische wijsbegeerte de geschiedenis der Katholieke filosofie in het Westen in twee groote deelen gescheiden wordt. Met latijnsche uittreksels van de grieksche werken hadden de kristelijke geleerden zich tot hiertoe tevreden moeten stellen. Nu ontvingen zij voor een deel die oorspronkelijke werken zelve, een Hippokrates, een Galienus, bovenal den ‘meester van allen die weten’, wiens geschriften de Encyclopedie vertegenwoordigden van de geheele kennis der ouden op elk gebied. Niemand minder dan Raymond, aartsbisschop van Toledo, haalde den arabischen vijand in. Onder zijn oog werkten een geheel kollege van joodsche vertalers,

[p. 134]

en dat wel reeds omstreeks het midden der twaalfde eeuw. Eerst in de dertiende eeuw maakte men met de latijnsche vertalingen een aanvang.¹ Het waren vier arabische of als arabisch beschouwde leeraars, Avicenna, Avicembron, Avempace en Averroës, die op de katholiek-wijsgeerige school der dertiende eeuw den grootsten invloed zouden uitoefenen. Niet slechts geschriften van Aristoteles, ook glossen van andere oude schrijvers, als Theophrastus, Philoponus en anderen, die, met de arabische kommentaren en aanteekeningen voorzien, van nu aan door de katholieke godgeleerden gelezen werden.

Het baatte weinig, dat de Kerk Aristoteles veroordeelde. Zij deed het in den aanvang van ditzelfde tijdperk, dat zich met zijn wel of kwalijk begrepen geest voeden, dat tengevolge der kennismaking met Aristoteles' Fysika en Metafysika den geheelen vorm der wetenschap veranderen, en eene in vele opzichten nieuwe scholastiek vormen zal, onder welker beroemdste vertegenwoordigers men zelfs heiligen vindt.

Nieuwe vragen doemen thans op. Het zijn niet langer de drie vragen waarop wij voorheen de aandacht vestigden.² De natuur der substantie, het beginsel dat de individuën doet ontstaan, de oorsprong der ideeën, hare bestaanswijze in het menschelijk zoowel als in het goddelijk denken, over zulke onderwerpen loopt thans het wijsgeerig onderzoek. Daarnaast nemen ook de natuurwetenschappen eene belangrijke plaats in; al mag men dat woord ook nog niet in onzen zin verstaan. Toch is het reeds veel, dat men de dingen niet alleen meer

1 Het geschiedde, minder orthodox, door dienzelfden Michel Scotus, dien Dante in de Hel (Inferno, c. XX, v. 115) onder degenen ontmoet wier hoofd zoo gekeerd is dat hun de tranen langs den rug vloeien:

‘Quell' altro che ne' fianchi è cosi poco,
Michele Scotto fu, che veramente
Delle magiche frode seppe il guioco.’

Averroës zelf ‘che il gran commento feo’ is er natuurlijk ook, maar in goed gezelschap. c. IV, v. 150.

2 Zie bl. 53 volgg.

[p. 135]

naar hun wezen en beginsel, noch naar hun aanzijn in het goddelijk intellekt wil leeren begrijpen (logika en metafysika), maar hen ook als verschijnselen wil leeren kennen (fysika). De natuurwetenschap, met name de Alchimie, blijft wel een theologisch, en in elk geval een godsdienstig karakter vertoonen;¹ de behoefte is echter onder den invloed der Arabieren nu ook bij de Katholieke denkers ontwaakt om achter de geheimen der natuur te komen, om door wetenschap over de natuurkrachten te heerschen.

Maar het diepst ingrijpend was de werking van de aanraking met geesten als Averroës en Maimonides ten aanzien van het volstrekt gezag van den kristelijken godsdienst, een werking die met den invloed der kruistochten op vele geesten geheel samenviel. De

1 Merkwaardige bijzonderheden, te merkwaardig om er hier niet enkele van mede te deelen, vindt men daarover in Kopp's geleerde, maar niet wijsgeerige Geschichte der Chemie, (Braunschweig, 4 deelen; het 2e deel, waarin de Gesch. v.d. Alchemie, is van 1847): ‘Die Ansicht, dasz es auf besonderer göttlicher Schickung beruhe, wenn Jemand in dus Geheimnisz der Metallveredlung (Alchemie) eingeweiht wird, findet sich zuerst bei den Alchemisten des Abendlandes im 13 Jahrh. ausgesprochen’... ‘Johann v. Tetzen, ein böhmischer Mönch, der im 15 Jahrh. einen Processum de lapide philosophorum in Versen verfaszte, äuszert sich:

“Lapis candens fit ex tribus.
Nulli datur nisi quibus
Dei fit spiramine,
Ex matris ventre quos beavit
Hanc ad artem destinavit
Sacroque sancimine.”

De kurieuse allegoria SS. Trinitatis et lapidis philosophici van Basilius Valentinus, zie Kopp II, 236. “Raymund Lullus beginnt sein Testamentum: Deus, qui gloriose omnipotens existis, propter te amare, diligere et colere incipimus artem praesentem artem (alchymiae”)... Arnold Villanovanus giebt viele Lehren, welche Gebete man während der Operationen recitiren musz und wie oft damit ein günstiger Erfolg gesichert werde.’ De Hervorming bracht geene verandering. Den steen der wijzen vond men in 2 Cor. IV: 7, Openb. II: 17 terug. Semler was de laatste mystieke alchimist, een eeuw nadat de beroemde Jesuit Kircher de Alchimie reeds bestreden had.

[p. 136]

historische gezichtskring werd uitgebreid. Voor het eerst kon er van een vergelijken van godsdiensten sprake zijn. In de eerste helft der middeneeuwen had men van al wat op godsdienstig gebied buiten Joden- en Kristendom lag zeer zwevende denkbeelden.¹ De zeer algemeene naam van Heidendom vatte alle andere godsdiensten samen, Mahom (Mahomet) hield men voor een afgod. Nu daarentegen werd het Islamisme een historisch verschijnsel, Mahomet een profeet, stichter van eene monotheïstische godsvereering. In Aragon zijn er reeds ketters die staande houden, dat ‘het mahomedaansch geloof even Katholiek is als het kristelijk geloof.’ Van de eene gevolgtrekking tot de andere overgaande, want het uitgangspunt was eens gegeven, leerden sommigen reeds in de dertiende eeuw, dat er drie godsdiensten waren, op gelijke beginselen gevestigd, gelijkelijk met fabelen vermengd. De ketterij had plaats gemaakt voor het ongeloof. In Frankrijk zoowel als in Italië kende het weldra geene grenzen meer. Volgens den een is het geloof aan God domheid, volgens den ander lafhartigheid. De trouwe Joinville, de vertrouwde van Lodewijk den Vrome, blijft niet onaandoenlijk voor den twijfel. De oude Dichters worden boven de kristelijke mysteriën gesteld. In Italië spreekt men van een geheim genootschap ter vernietiging van het Kristendom. In Dante's Hel is een ruime afdeeling noodig voor de meer den duizend Epicuristen, waaronder de onverbiddellijke Visionaris zelfs een Kardinaal ontmoet.² Eindelijk, de dertiende eeuw schonk aan een Rutebeuf het levenslicht en het aanzijn aan Reineke de Vos, in welke satyre zeer donkere partijen zijn, waarin op de onbeschaamdste wijze met het heilige de spot gedreven wordt, waarin alles, koning, paus, sakrament, kruistocht, biecht, begrafenisplechtigheid tot een scherts herleid wordt.³

1 Renan, t.a.p. bl. 280 vlgg.

2 Inferno, c. IX en X.

3 Zie o.a. Hofdijks Gesch. der Ned. Letterk. en St. Beuve, Causeries VIII, 220-223 en 248-261.

[p. 137]

Maar keeren wij tot ons onderwerp terug; slaan wij de katholieke filosofie in het nieuwe tijdperk gade dat zij ingetreden is, en waarvan wij nu gezien hebben onder welke voorteekenen, onder welken invloed het geopend werd. Eén figuur zal ons hier voornamelijk bezig houden, de ware vertegenwoordiger van het Katholieke denken in de tweede helft der middeneeuwen, de heilige Thomas van Aquino, de man die èn het meest van Averroës geleerd èn hem het onvermoeidst bestreden heeft.¹ Om hem, die het Katholicisme gemaakt heeft tot hetgeen het was toen Luther het aanviel, moeten zich onze volgende beschouwingen groepeeren.

1 Te vergelijken o.a. Werner, Thomas v. Aq. Regensburg 1858-59, 3 deelen, Hoertel, Th. v. Aq; Liberatore, Erkenntnisstheorie des Th. v. Aq; Ch. Jourdain, la Phil. de St. Th. d'Aq. (bekroond door het Instituut) Paris 1858; de hierboven genoemde werken voor zoover zij zich met de algemeene gesch. der wijsbegeerte inlaten.