Logo DBNL
Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 2 (1869)

Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 2

(1869)–Allard Pierson–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Hoofdstuk II.
De verdediging der Roomsch-Katholieke orthodoxie.
(Vervolg.)

Wij hebben de verdediging en de zegepraal der Niceensche orthodoxie in groote trekken beschreven. Het zal wel niemand ontgaan zijn dat hare zegepraal op dezelfde wijze tot stand kwam waarop hare eerste vestiging plaats gegrepen had. Uit ons verhaal zelf is gebleken, dat die zegepraal niet door de openbare meening in de kerk was voorbereid, maar plotseling, gelijk men zegt, uit de lucht komt vallen. In denzelfden zin waarin het concilie van Nicea het werk was van Constantijn, was het concilie van Constantinopel het werk van Theodosius. De leer omtrent de godheid van Christus gevonden en gepredikt door groote geesten, zegevierde andermaal door den wereldlijken arm. Het trad duidelijk genoeg aan het licht, toen Gregorius van Nazianza, de Athanasius van dien tijd, niet, dan door een sterk keizerlijk geleide tegen de beleedigingen der Ariaanschgezinde menigte beschermd, naar de kathedraal van het Nieuwe Rome gebragt kon worden. Ook nog een ander merkwaardig verschijnsel bewijst, hoe weinig de Ni-

ceensche orthodoxie in de geloofsovertuiging der gemeente opgenomen was. In het tijdvak, waarmede wij ons hebben bezig gehouden, had natuurlijk de christelijke zending niet stil gezeten. Welnu de volken, vooral van germaanschen oorsprong, aan welke het Christendom middelerwijl gepredikt was, hadden het niet naar de Niceensche geloofsbelijdenis ontvangen. Waar zij meesters waren, vervolgden zij de regtzinnige Christenen, gelijk bijvoorbeeld in Noord-Afrika het geval was. En opmerking verdient evenzeer de reden waarom de zendelingen het bezwaarlijk hadden gevonden aan deze volken het Niceensche Christendom, met andere woorden, de leer van de volstrekte Godheid van Christus te brengen. Zij moesten, zoo getuigden de zendelingen, om die leer te bewijzen, veeleer op een spekulatief-wijsgeerige redeneering dan op de Schrift zich beroepen. Geen wonder, dat de laatste bij die barbaarsche volken vrij wat meer gezag had dan de eerste.

De zegepraal der Niceensche orthodoxie te Constantinopel hield natuurlijk, gelijk reeds opgemerkt werd, een nieuwen strijd, of liever den ouden strijd in een nieuwen vorm in haar schoot verborgen. De vraag naar de betrekking tusschen het eindige en het oneindige was de eigenlijke hoofdvraag geweest bij de twisten over de betrekking tusschen den Logos en God den Vader. Dezelfde vraag blijft de gemoederen verdeeld houden. Maar van nu aan zal zij zich op deze wijze voordoen: is Christus waarachtig God, hij is niettemin waarachtig mensch: welke betrekking moet men aannemen tusschen zijn goddelijk en zijn menschelijk karakter?

Daar wij geen kerk- of dogmengeschiedenis schrijven, staan wij ook hier slechts bij die hoofdpunten stil, die den geest en den ontwikkelingsgang van het Katholicisme helpen kenschetsen.

I.

De groote strijd die weldra uit zou breken ten aanzien van het nieuwe christologische vraagstuk, laat zich vastknoopen aan de twee-

derlei opvatting van de betrekking tusschen het goddelijke en het menschelijke in Christus, die reeds in de kerk hare vertegenwoordigers had gevonden.

De eene berustte op de zoogenaamde trichotomische of drieledige verdeeling van den mensch in geest, ziel en lichaam; zij nam aan, dat in Christus de Logos de plaats had ingenomen die in elk gewoon mensch de geest inneemt.

Het is terstond duidelijk, dat de ware menschheid van Christus bij deze opvatting niet tot haar regt komt. De ware mensch bestaat nu eens uit de drie genoemde faktoren. Werden van die drie faktoren slechts twee in Christus gevonden, zoo was de menschelijke natuur in hem geschonden.

Tegenover deze opvatting stond die andere, waarbij de vereeniging van het goddelijke en menschelijke, gelijk zij in Christus tot stand was gekomen, geacht werd niet in haren aard maar slechts in grond te verschillen van de vereeniging van het goddelijke en menschelijke, zoo als zij het deel is van sommige bevoorregten van ons geslacht.

Bij deze laatste opvatting kwam weder de goddelijke natuur in Christus niet tot haar regt.

De klip waarop de beschouwing van den persoon van Christus in zijn geheel tot hiertoe gestrand was, bestond dus in het gevaar om een der beide termen van het christologisch vraagstuk aan den ander op te offeren, om hetzij de menschelijke hetzij de goddelijke natuur in Christus te veronachtzamen.

Geen wonder, dat er iemand opstond die een ernstige poging deed om de beide termen te handhaven, zonder evenwel het probleem als een ononoplosbaar mysterie voor te stellen.

Die man was Nestorius. Opgevoed in een klooster, doortrokken van den monniksgeest, hartstogtelijk van aard, naijverig op zuiverheid van leer, als patriarch van Constantinopel in op éen na de hoogste kerkelijke betrekking geplaatst, zou hij, naar hij meende, het toover-

woord spreken, dat aan alle onzekerheid en dwaling ten aanzien van de groote kwestie een einde maakte.

Het is niet onbelangrijk te weten, dat de strijd, nu reeds, dat is tegen het midden der vijfde eeuw, ontbrandde naar aanleiding van een uitdrukking, die later en tot op onzen tijd in de Roomsche kerk zeer geliefd zou zijn en blijven, de uitdrukking Moeder Gods, gebezigd ten aan zien van Maria. Nestorius, of althans zijn onmiddelijke aanhang, liet zich tegen deze uitdrukking krachtig hooren, en dit hun protest kenteekent terstond hunne eigene christologische voorstelling. Al was het reeds destijds een oud en vroom gebruik, Maria de Moeder Gods (Theotokos, Deipara) te noemen, Nestorius wilde haar dien naam niet laten, omdat volgens hem de Logos zich vereenigd had met den mensch die gevormd was in den schoot van Maria. Christus in zijn geheel, als God en mensch, aanbad hij wel als God, maar hij deed dit niet omdat de mensch in Christus deel had aan de goddelijke eigenschappen of waardigheid, maar omdat de mensch, dien de Logos aangenomen had, deswegens op het diepste eerbetoon aanspraak had. In Christus was dus, volgens hem, niet een vereeniging maar een zamenknooping, een aan elkander hechting van God en mensch.1

Deze leer maakte het misnoegen der gemeente te Constantinopel in hooge mate gaande. Doch waarom? De beantwoording dezer vraag doet ons een blik werpen in het christelijk-godsdienstig leven der kerk van dien tijd. Uit geen enkel gegeven blijkt namelijk, dat de gemeente Christus beleedigd achtte door de voorstelling van Nestorius. Neen, hare ergernis ontstond hieruit: sprak Nestorius waarheid, dan behelsde de uitdrukking Moeder Gods een onwaarheid, dan was de eerdienst dien men Maria wijdde een fictie, met andere woorden, dan was het dierbaarste uit den christelijken godsdienst weggenomen.

Zulke diepe wortelen had in het begin der vijfde eeuw de Maria-vereering reeds geschoten. Nestorius moest die vereering zoozeer ontzien, dat hij de uitdrukking Theotokos desnoods nog toe wilde staan, indien men van de Maagd Maria slechts geen Godin maakte. Dat indien is zeker karakteristiek genoeg!

De theologanten hadden natuurlijk nog andere bezwaren. Volgens hen - en men kan hun geen ongelijk geven - was, zoo men Nestorius geloofde, met Christus wel een mensch tot God gemaakt, maar niet God mensch geworden.

De groote theologische tegenstander van Nestorius was de Patriarch van Alexandrië, Cyrillus. Na met Nestorius zelven in briefwisseling te zijn getreden, haastte hij zich den Bisschop van Rome (Coelestinus) in het geschil te mengen en onderwierp hij zich vooraf aan diens uitspraak. De Bisschop van Rome liet natuurlijk geene gelegenheid voorbijgaan om zijn gezag te doen gelden; hij gelastte Nestorius zijne verklaringen in te trekken. Coelestinus, waardig vertegenwoordiger in dit opzigt van de Westersche kerk, begreep weinig van dezen godgeleerden twist.1 Hij zag er eene aanranding in van de Godheid van Christus. Maar de hoofdzaak was voor hem als scheidsregter te kunnen optreden. Andermaal waren Katholiciteit en regtzinnigheid met elkander in strijd en was het de vraag of de handhaving der laatste niet die der eerste onmogelijk zou maken.

Hetgeen Cyrillus tegenover Nestorius verdedigen wilde, het was de eenheid van subjekt in Christus, die hij door de voorstelling van den Patriarch van Constantinopel te regt verbroken achtte. Die eenheid van subjekt was onmogelijk zoolang men met Nestorius weigerde, de eigenschappen van den Logos ook op den mensch Christus overtedragen, zoolang men weigerde te zeggen, bij voorbeeld: de Logos is geboren, de Logos is gekruist in het vleesch. Dit waren dan ook de

formulen die Cyrillus, ter uitvoering van Rome's bevel, eischte dat Nestorius onderschrijven zou.

Een nieuw, algemeen concilie te Ephese (voorjaar van 431) zou het geschil beslissen. Nestorius en Cyrillus trokken er beide heen, en zoo groot was de ontstemming ten aanzien van Nestorius, dat hij het raadzaam oordeelde een militaire wacht voor zijn woning te Ephese te plaatsen, die niemand, onaangediend, bij den Patriarch mogt toelaten.

Op het concilie kwam de zaak niet tot een beslissing. Geen wonder. Hier stonden niet enkel twee theologen tegenover elkander, neen, twee groote afdeelingen, twee uiteenloopende rigtingen in de christelijke kerk, wier eigenaardigheid nu voortaan helder aan het licht treedt: de rigting die haar hoofdzetel te Antiochië, en de rigting die haar hoofdzetel te Alexandrië had.

Hoe onderling verschillend ook, hadden zij beide in de kerk een gelijk regt van bestaan, hetgeen op nieuw bewijst, welk een droombeeld men najoeg door te streven naar Katholiciteit.

Te Antiochië was men er op uit, een bijbelsch geloof te vinden; een geloof, gegrond op den natuurlijken, historisch-grammatikaal uitgelegden zin van Oud en Nieuw Verbond.

Te Alexandrië zocht men de groote spekulatieve en ethische waarheden vast te stellen, die uit het feit der verlossing door Christus over het wijsgeerig nadenken voortvloeiden.

Exegetisch was mitsdien de rigting van Antiochië, metafysisch de rigting van Alexandrië.

Men begrijpt terstond, dat de Antiocheensche rigting zich aan Nestorius moest aansluiten. Predikte de Bijbel zoowel dat Christus God als dat hij mensch was, men nam die bijbelleer geloovig aan en vergenoegde zich met deze dubbele waarheid naast elkander stellen. Begeerde men nu niets anders dan te weten, wat, volgens een juiste exegese, de Bijbelleer was ten aanzien van den persoon van Christus, zoo kon men aan dat gevoelen van Nestorius volkomen genoeg heb-

ben. Maar hoe zou men zich te Alexandrië daarmede hebben te vrede gesteld? Had de leer van de Homoöusie (de wezenseenheid van Vader en Logos) daarom moeten zegevieren, opdat men nu ten slotte berusten zou in een eenvoudig naast elkander plaatsen van het Oneindige en het Eindige in Christus? Waarom had men voor die wezenseenheid gestreden? Om de waarheid te handhaven van een zeker abstrakt predikaat van den Logos? Geenszins. Wij hebben het gezien, de verzoening, de eenheid der antithesen, door Christus te weeg gebragt, eischte, dat hij God was in den eerlijken zin des woords.

Maar nu was het om dezelfde reden ook even noodig, dat hij God was op het nauwst met het menschelijke en daardoor met geheel het Eindige vereenigd. Moest ten slotte in Christus, gelijk Nestorius het wilde, het Oneindige eenvoudig naast het Eindige staan, dan had men tegen het Arianisme zoo niet te velde behoeven te trekken, dan had men ook den Ariaansch gedachten Logos eenvoudig naast God den Vader kunnen dulden. Het is dus duidelijk als de dag, dat de Alexandrijnsche rigting, die, uitgaande van het feit der verlossing door Christus, langs spekulatieven weg de christelijke waarheid zocht, na de zegepraal van het Niceensche dogma, niets anders of minder dan de volstrekte eenheid van subjekt in Christus kon vorderen, en mitsdien de leer van Nestorius als heterodox verwerpen moest.

Nu lijdt het geen twijfel, dat in den hevigen strijd tusschen Nestorius en Cyrillus, en in het algemeen tusschen de Syrische en de Alexandrijnsche kerk, zich veel menschelijks, in den ongunstigen zin des woords, gemengd heeft; en dat het Cyrillus niet gelukt is hetgeen hij handhaven wilde met volkomen juistheid te formuleeren; nu kan men, bovenal, voor den persoon van Cyrillus minder of meer sympathie gevoelen: het is, in ons oog, een kinderachtige en onware beschouwing der geschiedenis, wanneer men hare groote resultaten alleen uit de werking der lagere menschelijke hartstogten verklaren wil. Neen, in de veroordeeling die Nestorius ten slotte trof

- want na vele onderhandelingen delfde hij toch eindelijk het onderspit - zien wij het natuurlijk gevolg van den veel dieperen weerklank, dien de Alexandrijnsche rigting, in tegenstelling met de Antiocheensche, op den duur bij de zelfbewustheid der christelijke gemeente vinden moest. De ware historikus behoort hier de voorliefde die hij onwillekeurig voor de nuchtere, exegetische methode van Antiochië als theoloog gevoelen mag ter zijde te stellen, aangezien hij niet met de geschiedenis der wetenschappelijke theologie maar met de geschiedkundige ontwikkeling van een godsdienstig verschijnsel zich bezig houdt. Godsdienstige kracht en diepte nu werden, in mijn oog, veel meer bij de Alexandrijnsche dan bij de Antiocheensche Theologen gevonden. De eersten gingen uit van hunne christelijk-godsdienstige bewustheid. Daaraan werd elk dogma, zelfs elke dogmatische formule getoetst, en was de overeenstemming gebleken, dan stoorde men er zich niet aan, of dat dogma, of die formule een voor het gewoon menschenverstand onbegrijpelijk mysterie behelsde.

Voor het oogenblik werd de Alexandrijnsche invloed nog door de Antiocheensche rigting bijna opgewogen. Gelijk wij zeiden, tot een eigenlijke, dogmatische beslissing kwam het op het concilie van Ephese niet. Een jaar later trof men een vergelijk waarbij de diepe tegenstelling, die het geschil veroorzaakt had, bedekt, niet vereffend werd. Maar twee kapitale feiten staan vast en bewijzen naar welke zijden de balans oversloeg.

Nestorius kon het te Constantinopel als Patriarch niet houden, en Rome schaarde zich aan de zijde van Cyrillus.

De belijdenis, waarin de beide genoemde rigtingen zich ten slotte vereenigden, was voor tweederlei uitlegging vatbaar en werd dan ook op tweederlei wijze uitgelegd. - Van daar juist dat het tijdelijk als verzoeningsmiddel dienen kon; maar van daar evenzeer dat het voor nieuwen strijd den weg niet afsloot.1 Deze brak uit toen Eutyches in

448 uit de gegevens van Cyrillus logisch de lijn doortrok, en ronduit beweerde, dat de twee naturen in Christus in den volsten zin des woords tot éen geworden waren. De eenheid van subjekt, die Cyrillus in den persoon van Christus gehandhaafd had, werd onder de handen van Eutyches tot éenheid van natuur. Maar ook daarvan wilde de kerk niet hooren. Op de vierde algemeene Synode, te Chalcedon gehouden, veroordeelde zij het Eutychianisme. Zij verzette zich, gelijk het daar plegtig werd verklaard, tegen hen die aan de Godheid van den Eengeborene vatbaarheid voor lijden wagen toe te kennen, en een vermenging of ineenvloeijing der twee naturen in Christus uitdenken en de knechtsgestalte van Gods Zoon uit een andere substantie dan de menschelijke afleiden. Tevens bekende zij te gelooven in Jezus Christus als waarachtig God en waarachtig mensch, éen van wezen met den Vader naar zijn Godheid, éen van wezen met ons naar zijne menschheid, in alles, uitgenomen de zonde, ons gelijk, éen Christus, erkend in twee naturen (zonder zamenvloeien, of verandering van de eene natuur in de andere, zonder een van elkander scheuren der twee naturen); terwijl het onderscheid der twee naturen geenszins wegens hare eenheid geloochend wordt; integendeel de eigenaardigheid van elk der beide naturen wordt op deze wijze juist gered, en beide loopen uit in éen persoon en hypostase.1 Het concilie van Ephese en dat van Chalcedon hebben dus

omstreeks het midden der vijfde eeuw de orthodoxie aangaande den persoon van Christus vastgesteld. Nestorius zoowel als Eutyches werd veroordeeld, met andere woorden, zoowel hij die de eenheid van subjekt of persoon, als hij die de verscheidenheid der naturen in Christus geloochend had.

Het merkwaardigste van deze beide besluiten is voor ons wellicht gelegen in het aandeel dat Rome er in genomen heeft. Wij hebben de bereidvaardigheid reeds doen opmerken waarmede Rome in den strijd tusschen Cyrillus en Nestorius partij trok voor den eerste. Thans is Rome weder zoo spoedig zeker van zijn zaak, en zoo terstond van de heterodoxie van Eutyches overtuigd, dat de Bisschop van die stad zelfs geen nieuw concilie noodig acht om het geschil uit te maken, en dit zijn gevoelen ook rondweg aan den Keizer mededeelt. Wij kunnen ons over deze gedragslijn niet verwonderen. Cyrillus, wij hebben het reeds vermeld, was de eerste geweest om den Bisschop van Rome in den strijd te betrekken; dit was genoeg voor Rome om de zijde van Cyrillus te kiezen, al nam men ook den schijn aan van

louter scheidsregter te zijn. Maar toen de zaak van Cyrillus althans voor het uitwendige had gezegevierd; en een man als Eutyches kwam om het gevoelen van Cyrillus nog te overdrijven; toen was het weder aan Rome om het evenwigt te bewaren, en niet de eene rigting in de kerk ten nadeele der andere te begunstigen. Hoe ligt had Rome zich kunnen laten verleiden om Eutyches gelijk te geven, nadat het aan Cyrillus gelijk gegeven had. Met dien takt, dien wij reeds meer dan eens gelegenheid vonden te bewonderen, speurde de Bisschop van Rome (het was niemand minder dan Leo, over wien wij later opzettelijk zullen spreken) het gevaar dat van de zijde van Eutyches dreigde. Logische gestrengheid werd op die wijze wel niet gehandhaafd, maar daarom was het ook niet te doen. De Katholiciteit der kerk moest bewaard en bevestigd worden, en dit doel werd door deze bascule-politiek uitnemend bereikt. Rome was de oude kunst van regeeren, een kunst die zoo weinigen verstaan, nog niet verleerd. Het wist rekening te houden met de bestaande krachten en partijen. Door Cyrillus de hand boven het hoofd te houden, hield Rome de geheele Afrikaansche kerk te vriend. Door Eutyches, dat is de overdrijving van Cyrillus te veroordeelen, won het de harten van allen die de nederlaag van Nestorius ontstemd had. Waarlijk, het geloof aan hooger leiding ten aanzien van het hoofd zijner kerk is bij den goedgeloovigen katholiek niet misplaatst. Op de groote en beslissende oogenblikken van de ontwikkelingsgeschiedenis dier kerk heeft Rome nooit gefaald. Hetgeen Rome met zijne veroordeeling van Nestorius en Eutyches bereikte, was natuurlijk niet de vaststelling eener uit een logisch oogpunt onberispelijke metafysische formule; integendeel, voor de abstrakte logika wordt Ephesus door Chalcedon te niet gedaan en omgekeerd; maar vereenigde men de besluiten dier beide conciliën, dan was hetgeen hoofdzaak moest zijn gewonnen: het menschelijke en het goddelijke in Christus was met gelijken nadruk gehandhaafd, en het gevaar voor goed geweerd, dat het een aan het ander opgeofferd werd. Uit de antithesen van Ephesus en

Chalcedon werd deze groote thesis geboren: de Katholieke kerk belijdt Christus als waarachtig God en als waarachtig mensch. Men beeldde zich niet in, op deze wijze een voor het afgetrokken verstand volmaakt heldere stelling verkregen te hebben. Men erkende, dat men niet dan een ondoorgrondelijk geheimenis (μυστηρίον) had, maar in dat geheimenis was dit het lichtende punt: Christus, de verzoening tusschen God en mensch.

De politiek der kerk, ik gebruik het woord in den besten zin, moet altijd veel meer uit het oogpunt der toekomst beoordeeld worden dan met het oog op hare onmiddelijke gevolgen. Voor het oogenblik scheen er nog weinig gewonnen. De partij der Monofysieten (diegenen die slechts éen natuur in Christus aannemen, de goddelijke) liet zich door het concilie van Chalcedon alles behalve gezeggen. Zij bleef, allereerst in Palestina en Egypte, een magt vertegenwoordigen waarmede rekening moest worden gehouden. Andermaal was er strijd tusschen Katholiciteit en orthodoxie, dat is tusschen de algemeen gevestigde en de officiëel regtzinnige overtuiging, en kon de verzoening slechts door het gewone middel, door dat der transaktie bereikt worden. Keizer Zeno's Henoticon (Vereenigingsformulier) zou het beproeven,1 een formulier waarbij de Katholieke orthodoxie eigenlijk weer tot de geloofsbelijdenis van Nicea teruggebragt, en het gezag van Chalcedon tamelijk in het midden gelaten werd.2 Wij mogen echter niet vergeten, dat dit Henoticon geen kerkelijk symbool, maar een maatregel was die van de keizerlijke magt uitging. Dit was het dan ook juist wat aan de strenge regtzinnigen mishaagde, die bovendien reeds misnoegd waren over de geringschatting waaraan de synode

van Chalcedon prijsgegeven scheen te worden. Voegt men daarbij, dat de Monofysieten slechts met een besliste verwerping van Chalcedon zich tevreden konden stellen, en dat de Nestorianen weinig ingenomen konden zijn met een formulier dat, gelijk werkelijk het geval was, Cyrillus' ongunstig oordeel over Nestorius bevestigde, dan kan men ligt begrijpen hoe weinig de godsdienstvrede, door het Henotikon bedoeld, in de werkelijkheid tot stand kwam. Een tijdelijke scheuring tusschen Rome en Constantinopel was er veeleer het gevolg van, daar de keizerlijke politiek in laatstgenoemde stad de orthodoxie, gelijk zij te Chalcedon was vastgesteld, op onderscheidene wijzen onderdrukte. De scheuring, reeds kort na 481 begonnen, werd eerst in 519 geheeld. Ofschoon onder den beroemden keizer Justinianus I de orthodoxie ten slotte officiëel zou zegevieren, de partij der Monofysieten was niettemin nog zoo weinig als uitgestorven te beschouwen, dat de keizer het wenschelijk oordeelde hare aanvoerders met die der regtzinnige rigting in een vergadering als in een afgesloten strijdperk te vereenigen (533). Gelijk te verwachten was, leidde ook dit theologisch onderhoud niet tot de gewenschte uitkomst, en geweld moest andermaal de taak vervullen waartoe overreding onvermogend was geweest. Het geweld gelukte in Constantinopel; onder het oog van den keizer behield de orthodoxie de overhand. Maar de Monophysieten vonden steun bij de keizerin, en deze steun was niet te versmaden. Zoo groot was haar magt, dat zij zelfs den regtzinnigen Paus te Rome liet afzetten, en iemand in zijne plaats liet aanstellen, die haar beloofd had den Patriarch van Constantinopel, die als aanhanger der monofysietische partij van zijn zetel verjaagd was, weder te zullen herstellen en zich een tegenstander te betoonen van de synode van Chalcedon. De bekende Belisarius strekte haar tot handlanger bij de volvoering van deze stoute onderneming (538).

Gelijk de strijd tusschen Nestorius en Cyrillus zich bewogen had om de uitdrukking Theotokos, Moeder Gods, zoo was het

shibboleth van de Monofysietische twisten de formule: ‘een persoon van de Drieëenheid is aan het kruis gestorven.’ En ten aanzien van de laatste uitdrukking ontstond dezelfde moeilijkheid die reeds wegens de eerste gerezen was. In geen der beide gevallen was de formule geschikt een nauwkeurig shibboleth op te leveren. Zoo was er eigenlijk geen enkele regtgeloovige die er dogmatisch bezwaar in vond, de kruisiging aan te nemen van een der drie personen van de Drieëenheid. Maar wel vonden er vele orthodoxen een praktisch bezwaar in, in zooverre men door de uitdrukking over te nemen de Monofysieten kon schijnen te begunstigen. Een der Pauzen bij voorbeeld verwierp de formule, niet omdat zij onwaarheid behelsde, maar omdat zij door de tegenpartij in ketterschen zin werd uitgelegd. Zijne onmiddelijke opvolgers evenwel waren reeds minder luid in hunne afkeuring, en eindelijk bragt Justinianus het zoover, dat zelfs een algemeen concilie de formule overnam (553). Het was geheel overeenkomstig den natuurlijken loop der zaken. De roomsche kerk, wij hebben het reeds bij herhaling gezien, nam geregeld van de leeringen, die zij officiëel als dwalingen veroordeelde, zooveel over, als noodig was, om aan het populair geloof der gemeente te gemoet te komen en zoodoende de gewenschte overeenstemming te bewaren tusschen orthodoxie en Katholiciteit. Had men het: ‘éen uit de Triniteit heeft geleden’ on voorwaardelijk verworpen, men had zeker een grootere dogmatische gestrengheid en nauwkeurigheid aan den dag gelegd; maar hoevele duizenden had men van zich vervreemd, die nooit begrepen hadden waarom de gekruisigde wel God, maar God niet een gekruisigde mogt heeten! Het overnemen der meergenoemde formule moet men niet als een koncessie aan de theologische leiders der Monofysieten, maar veel meer als een tegemoetkomen beschouwen aan het grootste deel der geloovigen, die zich orthodox waanden en zelf niet wisten hoe Monofysietisch zij waren!

Uit dit geheele beloop blijkt evenwel in welke rigting de Katholieke orthodoxie zich meer en meer bewoog, zelfs, kan men zeggen,

in weerwil van de Katholieke theologie. Al wat strekken kon om den Heiland der kerk te verheffen was of werd spoedig populair. Het is waar, Eutyches is zoo goed veroordeeld als Nestorius, de afscheiding der twee naturen in Christus, zoo goed als hare vereenzelviging. Maar hoe verschillend zijn de gevolgen der officiëele veroordeeling bij de gemeente uitgevallen. ‘God is gekruisigd,’ ‘Maria is de Moeder van God.’ Ziedaar de geheimzinnige taal die de Christengemeente lief gekregen heeft, waarin zij de uitdrukking terug heeft gevonden van haar innigst godsdienstig leven en waarvoor velen op de aandoenlijkste wijze hun leven hebben veil gehad.1 Gregorius van Tours, in zijne aantrekkelijke Geschiedenis der Franken2, verhaalt er ons een merkwaardig voorbeeld van, en het is niet ongepast, ook op deze zijde van de verdediging der Katholieke orthodoxie althans een oogenblik de aandacht te vestigen.

Niet slechts de theologen, niet slechts de kerkelijken, vaak in verband met de staatsmagt, maar ook de eenvoudige geloovigen, afgescheiden van het theologisch en het kerkelijk belang, hebben die orthodoxie door hun getuigenis gevestigd.

Zijn verhaal (zie Lib. II, c. 2) verplaatst ons juist in het tijdvak waarin wij ons thans met onze theologische uiteenzetting bewegen, te midden van de vervolgingen die de orthodoxe Christenen van de Ariaanschgezinde Vandalen in Spanje hadden te verduren. Ziehier een voorval dat ons doet zien, met welk een veerkracht de vromen hun regtzinnig geloof wisten te handhaven. Een dochter van adelijken huize en wegens haar grooten rijkdom bekend, wordt om haar geloof voor den Ariaanschen koning gebracht. De vorst begint met haar vleijend toe te spreken om haar zoodoende te overreden, dat zij zich een nieuwen, den Ariaanschen doop mogt laten welgevallen. Met het schild van haar geloof wijst zij die vleitaal af, en nu gelast de koning, dat men alle wereldsche goederen ontnemen zou aan haar die toch reeds beweerde het eeuwig koningrijk te bezitten. Men deed gelijk hij gelast had, maar de roof van al hare rijkdommen kon haar niet bewegen de heilige Drieëenheid te deelen. Nu sleurde men haar ondanks haar zelve naar het doopwater. Maar, terwijl men haar met geweld dompelde in dat onheilig bad, riep zij uit: ‘Ik geloof dat de Vader, de Zoon en de Geest van éenzelfde substantie (van eenzelfde wezen) zijn,’ en tegelijk verontreinigde zij het doopwater waarin zij zich bevond en dat, zegt Gregorius, dien reuk wel waardig was. Nadat zij uit het doopwater getreden was, werd zij ter pijnbank geleid, eindelijk onthoofd.

Ziedaar een nieuwe, de christelijke heldenmoed, die wel tegen dien der oudheid op kan wegen. Niet anders dan verheven kan men de daad noemen der jonge vrouw, die haar natuurlijk schaamtegevoel moet overwonnen hebben, om, zich daarmeê bloot stellende aan den marteldood, hare verachting voor hetgeen zij leugen schatte aan den dag te leggen.

Een nieuwe blik in het leven der geloovigen van die tijden, voor zoover het zich om het groote dogma bewoog, wordt ons vergund door het verhaal omtrent den ketterschen bisschop Cyrola.

Huneric, ik blijf nog Gregorius volgen, was Thrasimund opge-

volgd op den afrikaanschen troon der Vandalen. Men kan zich het ongeloofelijk getal niet voorstellen der Christenen die onder zijn regeering ter dood gebragt werden om den heiligen naam van Jezus Christus. Dat getal, Afrika, die ze aan het martelaarschap heeft overgegeven, kent het wel, en de hand van Christus kent het ook, die hen gekroond heeft met edelsteenen wier glans niet verdooven zal! De bisschop Cyrola werd destijds beschouwd als de krachtigste steunpilaar der ketterij. Overal liet de koning de Katholieke opsporen. Zoo vond hij Bisschop Eugenius, een man van onuitsprekelijke heiligheid en wijsheid. De koning deed hem opligten, zoodat de Bisschop, wilde hij aan zijne gemeente nog een laatste vermaning doen toekomen, het schriftelijk moest doen. Die brief wordt ons door Gregorius medegedeeld. Eugenius bezweert zijne gemeente bij den naam van Gods Majesteit, bij den verschrikkelijken oordeelsdag, bij den niet minder schrikverwekkenden glans van de kracht van Christus, dat zij standvastig zal blijven in het christelijk geloof, door den Zoon te blijven belijden als gelijk aan den Vader, en door den Heiligen Geest te belijden als éen uitmakende met den Vader en den Zoon. Hij vermaant zijne gemeenteleden, zich niet door zijne afwezigheid aan het wankelen te laten brengen. Zoo gij getrouw blijft aan het katholiek geloof, schrijft hij, hoe ver ook van u verwijderd, toch zal ik u nooit vergeten, en ook de dood zal mij niet van u scheiden. Weet dat de palm der overwinning overal bij mij zal zijn, in welk oord der wereld de beulen ook mijne ledematen zullen verstrooijen; balling, zoo volg ik het voorbeeld van Johannes den Evangelist; stervend is Christus mij leven, en de dood mij gewin. Terugkeerend, vervult God uwe wenschen. Ik heb u slechts willen vermanen om onschuldig te zijn aan uw bloed, want ik weet dat deze brief eens voor den regterstoel van Christus zal worden gelezen. Zoo ik terugkom, zie ik u in dit, zoo ik niet terugkom, zie ik u in het volgend leven.’

De soberheid der uitdrukking verhoogt den adel der gedachte.

Eugenius wordt voor den koning geleid, voor wien hij een theologisch tweegevecht heeft te doorstaan met Cyrola, den straksgenoemden Bisschop der Arianen. Hij wederlegt hem, volgens Gregorius, op het stuk der Drieëenheid, hetgeen Cyrola woedend maakt. Deze moet een grooten slag slaan om zijn verloren gezag te herstellen. Voor vijftig stukken gouds koopt hij iemand om, die zich op den weg zal stellen langs welken Cyrola met een talrijk gevolg voorbij zal komen. De omgekochte zal zich blind houden, Cyrola om genezing smeeken. Dan zal deze stilstaan, en in den naam van zijn Ariaansch geloof den gewaanden het gezigt terugschenken.

Alles geschiedt volgens de afspraak. Cyrola heeft in naam van den God, omtrent wien ‘hij het ware geloof had’, tot den smeekeling gezegd: ‘dat uwe oogen zich openen voor het licht!’ Maar ter nauwernood is deze lastertaal uitgebragt, of Cyrola hoort, terwijl hij zich reeds zeker waant van den indruk dien zijn wonder zal teweeg brengen, de jammerkreten van den gewaanden blinde, die nu, tot straf voor zijn goddeloosheid, inderdaad met blindheid geslagen is. En zoo treurig liep de zaak voor Cyrola af, dat de blinde aan de regtzinnigen moest gaan vragen of zij hem de oogen wilden openen. Het spreekt van zelf dat dezen niet in gebreke bleven, dit wonder te verrigten.1

Bleef de overwinning derhalve aan den regtzinnigen Bisschop Eugenius, het baatte hem weinig. Hij werd niettemin in ballingschap gezonden. Dat hij niet ter dood werd veroordeeld, geschiedde alleen om aan de orthodoxe partij geen nieuwe kracht te geven door den glans van zijn martelaarschap.

De geestdrift waarmede het groote en nu geheel afgeronde leerstuk om-

trent de Godheid van Christus door de gemeente beleden en verdedigd werd1 kan zeer wel de vrucht geweest zijn, niet alleen van den invloed harer Katholieke Bisschoppen, maar ook, en welligt niet het minst, van de levendigheid waarmede de persoon van Jezus voor de verbeelding der gemeente als afgeschilderd stond, een levendigheid die zich terstond laat gevoelen uit de groote bereidvaardigheid waarmede men telkens aan een valschen Christus geloofde. Gregorius deelt ons daarvan een proeve mede (Lib. X, c. 25), doch hij verzekert zelf dat ze slechts éene proeve is uit velen, en dat het door hem verhaalde geval zich gedurig weder voordeed.

Een ziekte teisterde het zuid-oostelijk gedeelte van Frankrijk. Het was een tijd die denken deed dat het woord des evangelies in vervulling was overgegaan: ‘en daar zullen zijn hongersnooden en pestilentiën en aardbevingen in verscheiden plaatsen, want daar zullen valsche Christussen en valsche Propheten opstaan, alzoo dat zij, indien het mogelijk ware, ook de uitverkorenen zullen verleiden.’2 In dien tijd dan kwam een man in de provincie van Arles, in huiden gekleed, biddende als een monnik en toegerust met het vermogen om in de toekomst te lezen. Hij vreesde niet te verklaren, dat hij machtig, dat hij de Christus zelf was. Hij had een vrouw bij zich, die hij uitgaf voor zijne zuster en die hij Maria noemde. In grooten getale liep het volk zamen. Allen bragten hem hunne kranken. Hij raakte ze aan en gaf hun de gezondheid weder. Zij loonden hem met hun goud, hun zilver, hunne kleederen, die hij evenwel niet voor zich behield, maar aan de armen uitdeelde. Herhaalde malen wierp hij zich ter aarde met Maria, zich aan zijne gebeden overgevende; daarna, opstaande, beval hij aan de aanwezigen hem te aan-

bidden. Hij voorspelde de toekomst, aan sommigen voorspelde hij krankheden, aan anderen ongelukken, aan zeer weinigen de zaligheid. Een ontzaggelijke menigte hing hem aan, niet alleen van landlieden maar zelfs van priesters. De Bisschoppen en burgers der steden bedreigde hij met den dood, omdat zij niet in hem gelooven wilden.

Onder den schijn van hem te willen aanbidden, greep iemand zijne knieën en deed hem op die wijze ter aarde vallen, waarna hij door anderen op de wreedste wijze werd afgemaakt. Maar zijn aanhang keerde zich daarom van zijn gedachtenis niet af. Zij hielden niet op hem als den Christus te belijden en te verklaren dat ook Maria deel had aan zijne Godheid.

Een roerend verhaal! Zoo groot was het lijden en zoo diep het geloof aan Christus' goddelijke alomtegenwoordigheid en mededoogen voor dat lijden, dat een geringe aanleiding voldoende was om die ongelukkigen te doen meenen, dat hunne oogen Hem zagen, dat zij de goddelijke aanraking gevoelden van Hem, die gekomen was, om alle treurigen te troosten en onze krankheden te genezen.

II.

De zegepraal dier orthodoxie die in het geheim het Monofysitisme begunstigde, was, gelijk wij reeds meteen woord vermeldden, volkomen toen het concilie van Constantinopel in 553 de betwiste uitdrukking ‘een persoon uit de Triniteit is gekruisigd geworden’ overnam.

Maar wij kunnen met dat korte woord niet volstaan. Aan die zegepraal, met andere woorden aan dat concilie ging nog te veel merkwaardigs vooraf, dat wij hier niet met stilzwijgen mogen voorbijgaan, allerminst omdat een overzigt daarvan ons het kerkelijk-theologisch leven dier tijden van zeer nabij, en van een zeer eigenaardige zijde doet kennen. Een strijd, niet ongelijk aan den strijd wegens het Jansenisme, die de kerk der zeventiende eeuw beroerde, werd reeds hier

gevoerd, ik bedoel den strijd wegens de drie kapittelen. Het verhaal zelf moge de betrekkelijke uitvoerigheid waarmede ik dien strijd beschrijf regtvaardigen.

Om den oorsprong van deze nieuwe verwikkeling, die met ons tegenwoordig onderwerp in het nauwst verband staat, regt te vatten moeten wij eerst een aantal jaren in ons verhaal teruggaan, en een grooten naam in onze herinnering terugroepen, aan wien wij reeds in ons eerste deel eenige bladzijden hebben gewijd: Origenes.

Voor alle dingen behooren wij in gedachtenis te houden, dat Origenes leefde (hij stierf omstreeks het midden der derde eeuw) voor nog eenig oekumenisch concilie iets omtrent het geloof kerkelijk had vastgesteld. Nu zou het wel zeer te verwonderen zijn geweest, wanneer een geest zoo groot, zoo oorspronkelijk, zoo diep gelijk de zijne in het geheel geene meeningen had gekoesterd dan juist die meeningen, die later door de kerk werden goedgekeurd. Als Christen, als ten slotte Katholiek Christen en tevens als denker, moest hij dus wel dan eens eenstemmig zijn met, dan weder verschillen van hetgeen later orthodoxie werd. Maar stond het later al in de magt der kerk, goed te keuren of te laken hetgeen hij gepredikt had, het stond uit den aard der zaak niet in hare magt, den invloed uit te roeijen dien hij inmiddels op tijdgenoot en nakomeling had uitgeoefend. En die invloed was groot, was hem verzekerd zoowel door zijne wetenschap als door zijne persoonlijkheid. Man van brons en ijzer, hart van diamant, waren de namen die reeds zijne tijdgenooten hem gaven.

Zonderling was de algemeene kleur van zijn leven. Zijn christelijk geloof berokkende hem de vervolgingen der Heidenen, de onafhankelijkheid van zijn christelijk denken haalde hem de kwellingen zijner medechristenen op den hals. Beurtelings toegejuicht en in den ban gedaan, vergood door zijne leerlingen en door den Bisschop van Alexandrië van zijn leerstoel verdreven, zwierf hij schier in het geheele Oosten rond, juist daardoor in de gelegenheid om overal de kiemen van zijne eigenaardige beschouwingen uit te strooijen en

een strengere orthodoxie overal tegen zich in het harnas te jagen. Op negen en zestigjarigen leeftijd bezweek hij te Tyrus, ongeveer twee jaren nadat hij op de vreeselijkste pijnbank, tijdens de wreede vervolging van Decius, zijn martelaarsgetuigenis aangaande het christelijk geloof had afgelegd.

Waarin de eigenaardigheid van zijne beschouwingen bestond, kan ons, na hetgeen wij in het eerste deel van hem hoorden, nauwelijks meer onbekend zijn. Daar, het is waar, kregen wij, in overeenstemming met het voorgestelde doel, uitsluitend zijn verdedigingsgeschrift tegen Celsus te lezen. Maar reeds daarbij hadden wij overvloedig aanleiding, om de heidensch-wijsgeerige wending die hij aan het Christendom gaf gestreng te beoordeelen. Reeds daarbij hebben wij vernomen, hoe de verstandigste Heidenen van zijn tijd, hoe een Porphyrius hem beschouwde. Hij behoorde, het is ons gebleken, tot de eene der twee groote rigtingen die schier ten allen tijde onder de christelijke denkers worden teruggevonden. In de eene rigting bewegen zich die geesten (waarvan een Pascal, om zoo te spreken, de type heeten mag), die, diep overtuigd van het specifiek verschil dat tusschen het Christendom en andere godsdiensten bestaat, getroffen door het volstrekt goddelijk karakter van de christelijke openbaring, niet schromen dezen karaktertrek terstond op den voorgrond te plaatsen, en die, doordrongen van den afstand tusschen het goddelijke en het menschelijke in het algemeen, en dus ook tusschen de goddelijke en de menschelijke wijsheid, het evangelie bij voorkeur met Paulus voorstellen als een dwaasheid Gods, als een ergernis voor den Griek. Naast, niet alleen, ten deele tegenover dezen staan zij, die het Christendom allereerst waardeeren in hetgeen het met andere godsdiensten gemeen heeft, al erkennen zij ook volmondig, dat het Christendom dat, wat aan alle godsdiensten gemeenschappelijk eigen is, in geheel uitnemenden zin en graad bezit; die derhalve het meest hun aandacht vestigen op zulke punten welke aan de christelijke openbaring in hare betrekking tot de menschelijke rede tot natuurlijke aansluitingspunten

kunnen verstrekken; die, doordrongen van het nauw en innig verband dat er tusschen het goddelijke en een zekere zijde van de menschelijke natuur aangetroffen wordt en opmerkend hoe met name de goddelijke en de menschelijke wijsheid vaak als evenwijdig loopen, het Evangelie bij voorkeur prediken als het antwoord, bijna als den weerklank, op de stemmen die reeds lang te voren uit den menschelijken boezem waren opgegaan, als de verwezenlijking van hetgeen vroeger als schaduw en voorafbeelding aanwezig was geweest. Noemden wij zoo even (kortheidshalve) Pascal als den vertegenwoordiger der eerste, in denzelfden zin is Origenes in ons oog de persoonlijke uitdrukking der tweede rigting. Het Christendom moest, voor hem, niet langer een zaak van eenvoudigen en onkundigen zijn, van de verachten dezer wereld. De Logos die ons kwam redden in den persoon van Christus was dezelfde, die door de grieksche wijsgeeren reeds onze rede verlicht had. De Christenen, wel verre van dezen wijsgeeren den rug toe te keeren, moesten veeleer hunne diepzinnige stelsels onderzoeken om zich door hen te laten onderwijzen, vooral om zich met hen te meten.

Het standpunt van Origenes moest op zijne dogmatiek grooten invloed uitoefenen. Zijne aanhankelijkheid voor Plato zoowel als zijne breede opvatting van het Christendom vinden wij terug in drie leeringen, die het meest met zijnen naam verbonden worden: het voorbestaan der zielen, de apokatastasis, en de leer dat Christus hetzelfde, wat hij voor de menschheid deed, ook deed voor de geheele geestenwereld. Dat voorbestaan, of liever de val die daarin plaats gegrepen had - want zuiver als geesten hadden wij het eerst gezondigd - was in zijn oog de verklaring van het leed dezer aarde. Ons sterfelijk lichaam is een kerker, een kerker met allerlei bittere kwellingen, waarin de Schepper de zielen heeft verbannen, die in een vorig tijdperk van haar aanzijn God en zijn wet vergeten hadden. De ‘beestenvellen’, waarmede Genesis zegt, dat God de schuldigen bekleedde, waren (naar de allegorische exegese der Alexandrijnsche

school, en inzonderheid Origenes eigen1 de menschelijke lichamen waarin zij verbannen werden. Een tweede kenmerkende leering van Origenes was die der apokatastasis of eindelijke wederoprigting aller dingen. Aan een herleving van dit lichaam, dat hij, gelijk wij zagen, als een kerker verachtte, kon hij niet denken. Na den dood en in den grooten dag der opstanding, moesten onze zielen dus een nieuw, een etherisch omhulsel ontvangen. Men begrijpt, welke gevolgtrekking hier voor de hand lag. Was dat ligchaam, straf der zonde, niet bestemd den dood te overleven, hield met den dood onze gevangenschap op, dan was er ook geen plaats voor verstok te zondaren, gedoemd om een eeuwige straf te ondergaan. Eindelijk, derhalve, kon Christus allen tot zich trekken, en alle zielen doen terugkeeren in die zalige tegenwoordigheid van God, waarin zij oorspronkelijk, voor haren val, hadden geleefd. Ook voor Satan lichtte dus in zijn stelsel een morgen der hope. De verlossing, door Christus aangebragt, was volkomen. Eens zou de hel te niet gedaan worden.

Nu ga men een oogenblik na, waar soortgelijke beschouwingen kans hadden populair te worden. Zeker, er waren in het Oosten, vooral in Palestina, vooral onder de monniken, wier verbeelding zij streelen, wier spekulatieve behoeften zij bevredigen moesten. Maar in de kerk van Rome, met geheel hare steeds lager zinkende theologie, kon Origenes geen weerklank, moest hij veeleer tegenzin wekken. Aan de krachtige openbaring van dien tegenzin zou het in de toekomst niet ontbreken.

Het was Rufinus die Rome het eerst met Origenes bekend maakte. Maar Hieronymus, de groote hermiet van Bethlehem, betichtte Rufinus van Origenes vervalscht, namelijk te regtzinnig voorgesteld te hebben. Het was Hieronymus juist er om te doen, de dwalingen van Origenes te doen kennen.2 Men was er te Rome hem dankbaar voor,

maar men verbood dan ook nu terstond de lezing van het werk. De eerste kennismaking in Rome met Origenes was dus reeds een veroordeeling van dien kerkelijken schrijver. (Einde der 4de eeuw). Omstreeks denzelfden tijd werd de leer van Origenes ook getroffen door het anathema van Theophilus, den Patriarch van Alexandrië, die persoonlijk veeleer gunstig gestemd was, maar voor den zedelijken drang dien men op hem uitoefende bezweek, en toen, gelijk het pleegt te gaan, in een heftig tegenstander van Origenes verkeerde. Weldra gaf de synode van Jeruzalem den weerklank op deze dubbele veroordeeling. Officiëel had Origenes dus in de Katholieke kerk volstrekt geen gezag meer.1 Maar, afgezien van alle andere redenen, kan men reeds uit de snelheid, waarmede hij bekend en veroordeeld werd, van te voren opmaken, hoe weinig het officiëele vonnis in staat moet geweest zijn, den werkelijken aanhang van Origenes in de kerk te vernietigen.

Intusschen moest het nog anderhalve eeuw duren eer de geheime gerouwheid van velen jegens Origenes tot een nieuwen kerkelijken strijd aanleiding zou geven. En dit brengt ons weder op het punt waarop wij ons vóor dezen terugblik bevonden. De op nieuw ontwakende twisten over Origenes, tegen het midden der zesde eeuw, waren toch de eigenlijke bron waaruit de reeds genoemde twist over de Drie Kapittelen ontbrandde.

De Roomsche kerk had inmiddels niet geheel van Origenes gezwegen. Ongeveer een eeuw na den strijd tusschen Hieronymus en Rufi-

nus, had Paus Gelasius in zijn dekreet over de boeken die de kerk al of niet in bescherming nam (de libris recipiendis) het afkeurend oordeel van den Heilige vermeld en bekrachtigd, ja zelfs op het punt gestaan de lezing der geschriften van den kerkgeschiedschrijver Eusebius te ontraden, omdat deze den ‘schismatieken Origenes’ had willen verdedigen. Een halve eeuw vroeger had Paus Leo de Groote het anathema goedgekeurd1 dat, wegens zijne leer aangaande het voorbestaan der zielen, over Origenes uitgesproken was.

Tegen het jaar 520 (drie en dertig jaren derhalve voor het concilie van Constantinopel, waarvan wij gewaagden [bl. 93 en 99] en waarmede wij ons straks opzettelijk hebben bezig te houden) brak de strijd op nieuw los. Eenige weinige monniken in Palestina moesten op gezag van hun abt, wegens het koesteren van Origenistische gevoelens, de wijk nemen. Al werden zij door den opvolger van dien abt weder toegelaten, het opperhoofd der Palestijnsche monniken reisde niettemin in 530 naar Constantinopel om van keizer Justinianus de verwijdering van allen te vragen die het met de gevoelens van Origenes hielden. De dood van dat opperhoofd, die reeds in het volgende jaar plaats greep, verijdelde deze poging, en door den invloed van twee geleerde monniken, Domitianus en Theodorus Askidas, (de laatste had spoedig een eerste rol in den strijd te vervullen) breidde zich onder de kloosterlingen van het Heilige Land de partij van Origenes voorloopig veeleer uit, te meer daar de genoemde geleerden de gunst van den keizer wisten te verwerven, en beiden tot Bisschoppen werden benoemd, de eerste te Ancyra in Galatië, de tweede te Cesarea in Cappadocie (537). Op een synode, vijf jaren later te Antiochie gehouden, waarop een nieuw anathema de leer van Origenes trof, handhaafde de kerk echter weder het standpunt dat zij vroeger ingenomen had, en onder de monniken zelven van Palestina waren er die met het synodale besluit zeer waren ingenomen. Eenige ondernamen

zelfs de reis naar Constantinopel, met uittreksels uit de geschriften van Origenes bij zich, om, geheel in den geest, gelijk men zich herinnert, van hun kort te voren overleden opperhoofd, een veroordeelend vonnis van den keizer te verkrijgen tegen de gevoelens van Origenes. Het doel hunner reis werd bereikt; Justinianus vaardigde (waarschijnlijk 543) zijn bekend edikt tegen Origenes uit, een uitvoerig theologisch stuk, waarin de leeringen van Origenes vergeleken worden met die van de Heidenen, de Arianen en de Manicheërs, waarin beweerd wordt, dat een aanhanger van Origenes bezwaarlijk meer aanspraak maken kan op den naam van Christen, en waarin ook de twee ons reeds bekende stellingen omtrent het voorbestaan der zielen, en de apokatastasis uitdrukkelijk worden vermeld. Met de ontplooijing van een groote patristische geleerdheid werden de kettersche gevoelens wederlegd. De keizer wilde het evenwel bij zijn edikt niet laten. Een lokale synode1 moest te Constantinopel bijeenkomen, waarin al de leden schriftelijk hunne veroordeeling van Origenes hadden uit te spreken. Dit stuk moest vervolgens aan alle andere Bisschoppen en Kloostersuperieuren verzonden worden ter onderteekening; en in het vervolg zou niemand tot een van de beide genoemde waardigheden mogen verheven worden tenzij hij, nevens de overige door de kerk veroordeelde ketterijen, ook de leer van Origenes veroordeeld had. Eindelijk werden tien punten uit het hoofdwerk2 van Origenes op den voorgrond gesteld.

Waarschijnlijk kwam nog in dat zelfde jaar 543 de synode te Constantinopel tot stand, die Justinianus verlangd had; de lokale wel te verstaan, en die men dus niet moet verwarren met de vijfde algemeene synode, tien jaren later, in dezelfde stad gehouden. Vijftien anathemaas werden op deze lokale synode tegen Origenes uitgesproken.3

Wat dachten hiervan Domitianus en Theodorus Askidas, de beide gunstelingen des keizers, van wie wij zoo even gewaagden en die tevens partijgangers van Origenes waren? Waar moesten zij heen met hunne talrijke Palestijnsche monniken, die zich bleven voeden met den geest van den grooten Alexandrijnschen kerkleeraar? Hetgeen tegen hen scheen te zijn, wisten zij in hun voordeel te keeren. De keizer, eerst zoo vriendelijk voor de beide genoemde geleerden, - had hij hun niet een bisschopszetel geschonken? - was nu plotseling een zoo hevig tegenstander geworden van hun geliefden Origenes. Was het bij hem overtuiging? Misschien. Maar zeker was het ook theologische bemoeizucht, vermaak in het beslissen van godgeleerde twisten. Men had hem geraadpleegd, zijn gezag ingeroepen; zulk een gelegenheid om zijne keizerlijke majesteit ten toon te spreiden kon hij niet laten voorbijgaan, en het was hem niet zwaar gevallen eene synode te vinden, waarvan de leiders, naijverig op de gunst waarin Theodorus Askidas bij den keizer stond, gaarne besluiten namen, die den keizer aangenaam en zijnen gunsteling juist onaangenaam moesten zijn.

Aan deze besluiten was nu evenwel niet meer te veranderen, evenmin als aan het edikt van Justinianus tegen Origenes. Zou men daarom het hoofd in den schoot leggen, en zijne gevoelens prijsgeven, of wel deze behouden en het genot van de keizerlijke gunst in de waagschaal stellen? Noch het een noch het ander. Wij hebben het gezegd: hetgeen tegen hen scheen te zijn, wisten zij in hun voordeel te keeren. De theologische bemoeizucht van Zijne Majesteit moest slechts in een nieuwe rigting worden geleid, zijn aandacht op een ander punt worden gevestigd. Waar dit punt te vinden?

En hier komen wij terug op ons verhaal van de verdediging der Katholieke orthodoxie, met name van het leerstuk aangaande Christus. Wij hebben trachten aan te toonen, dat de christologie zich meer en meer, zoo niet in Monofysietischen, dan toch in beslist Anti-Nestoriaanschen zin ontwikkeld had. Aan dit blijvend en zich gedurig versterkend Anti-Nestoriaansch karakter der kerk ontleent nu The-

odorus Askidas, de aartsbisschop van Cesarea (in Capadocië), het middel om de bedoelingen zijner wederpartij te fnuiken en Justinianus van den strijd wegens Origenes af te brengen.

De keizer, steeds op theologiseeren belust, koesterde het voornemen, een geschrift uit te geven dat een zekere partij onder de Monofysieten weder met de kerk verzoenen moest. Theodorus Askidas en eenige zijner vrienden wisten hem nu te beduiden, dat hij veel korter dit zijn doel kon bereiken. Hiertoe had hij eenvoudig een edikt te laten afkondigen waarbij drie kerkleeraars, die zeker volstrekt geene Monofysieten waren, en waarvan twee niettemin door het concilie van Chalcedon voor orthodox waren verklaard, plegtig veroordeeld werden. Dit laatste, deze verklaring van Chalcedon, was juist een hoofdgrief van een deel der Monofysieten tegen de Katholieke kerk.

De drie bedoelde kerkleeraars heetten Theodorus van Mopsvestia, Bisschop Ibas van Edessa en Theodoretus.

Wat hadden zij op hun geweten, waarvan door de meer Monofysietisch gezinden, en juist in deze omstandigheden, behendig gebruik kon worden gemaakt?

De eerste, Theodorus van Mopsvestia, behoorde tot die Antiocheensche school die wij vroeger getracht hebben te kenschetsen.1 Tegenstander van het Apollinarisme, leermeester van Nestorius, zelfs niet gerust op de juistheid van de uitdrukking menschwording Gods, die in kon sluiten dat de Logos opgehouden had Logos te zijn toen hij mensch werd, vergeleek hij de menschelijke natuur van Christus het liefst bij een tempel waarin de Logos gewoond had.

Orthodox was dit zeker niet en allerminst het Monofysietisme gunstig. Maar - kerkelijk was hij niet veroordeeld, want hij stierf juist drie jaren voor de synode van Ephese (431), waarop men, gelijk wij ons herinneren, Nestorius gevonnisd had. Geestelijke Vader van Nestorius, stierf hij dus niettemin ongemoeid. Hoe de Nestorianen later

van deze omstandigheden gebruik maakten om op zijn gezag te verkondigen wat op gezag van Nestorius niet meer gepredikt mogt worden, kan men zich gemakkelijk voorstellen. IJverig werden zijne werken vertaald, in het Syrisch, het Armenisch, het Perzisch.

Het was vooral te Edessa (in Mesopotamië) waar men zich voor de verbreiding zijner leer bijzonder veel moeite gaf, en reeds deze naam brengt ons tot den in de tweede plaats aangevochten persoon: Ibas van Edessa.

Misschien zou de orthodoxie te Edessa, onder aanvoering van Rabulas, gesteund door den ons bekenden Cyrillus van Alexandrië, ten deele in de hand gewerkt door de eigenlijke Monofysieten, er in geslaagd zijn de geschriften van den straksgenoemden Theodorus te veroordeelen. Maar een dekreet van Theodosius den Tweede had destijds verboden, de regtzinnigheid in verdenking te brengen van mannen die in de gemeenschap der kerk zalig gestorven waren. Nu had inmiddels Ibas van Edessa over de poging van Rabulas om Theodorus te doen veroordeelen een brief geschreven aan een Perzischen bisschop, waarin hij dezen Rabulas een Tyran had genoemd die, onder voorwendsel van den godsdienst te verdedigen, de dooden vervolgde, met name Theodorus van Mopsvestia, dien ‘leeraar der kerk en heraut der waarheid.’ Er stond in den brief nog veel meer te lezen dat, ofschoon Ibas over Nestorius het anathema uitgesproken en de eenheid van Christus in de twee naturen erkend had, de Monofysieten hoogst onaangenaam in de ooren moest klinken. Maar het aangevoerde was natuurlijk reeds meer dan genoeg. Nu werd de veroordeeling van dien brief van Ibas gevorderd. Er was evenwel een omstandigheid die de zaak eenigszins ingewikkelder maakte. Op het oekumenisch concilie van Chalcedon (in 451) was die brief om zekere redenen voorgelezen, en daar had hij tot geenerlei aanmerkingen aanleiding gegeven. Door thans dien brief te veroordeelen liep men dus gevaar van een smet te werpen op het orthodox gezag van het concilie van Chalcedon. Askidas en de zijnen waren natuurlijk met dit concilie, dat de Menophysieten veroordeeld had, wel

niet bijzonder ingenomen, maar het ging toch niet gemakkelijk, deze kerkvergadering niet mede te tellen.

De derde beschuldigde was, gelijk wij zagen, Theodoretus, met Nestorius leerling van Theodorus van Mopsvestia. Al was hij niet zoo ver gegaan als zijn medeleerling, het Monosfysietisch karakter van de theologie van Cyrillus had hij toch zeer goed ingezien en krachtig helpen bestrijden; in elk geval niet geschroomd de vervolging van Nestorius af te keuren, en dit niet omdat hij hetgeen voor diens gevoelen doorging billijkte, maar omdat hij meende dat men zijn vriend niet begrepen had. Over het verdeelen van Christus in twee personen had hij zich bereid verklaard het anathema uit te spreken. Maar ten slotte was hij toch zelfs tot het anathematiseeren van Nestorius overgegaan: de voorwaarde, die hem gesteld was voor het herkrijgen van zijn bisschopszetel,1 op welke voorwaarde het concilie van Chalcedon, zonder verdere veroordeeling van zijne geschriften, hem weder had gerehabiliteerd.

Men kent thans eenigszins de personen die Askidas bij keizerlijk regt wilde laten veroordeelen. Twee zaken zijn duidelijk, die het ontstaan van den strijd dan ook volkomen verklaren: geen dezer leeraars was een vriend van iets dat naar Monofysietisme zweemde, geen dezer leeraars stond officiëel als een aanhanger van Nestorius bekend. Theodorus had zich niet over Nestorius te verklaren gehad, en de synode van Ephese had Theodorus ongemoeid gelaten. Ibas was wegens zijne afkeuring van Cyrillus en Rabulas door het concilie van Chalcedon niet lastig gevallen. Theodoretus had het verlangde anathema over Nestorius uitgesproken.

Ingewikkelder kon de zaak moeilijk staan. Een veroordeeling der drie genoemden was den orthodoxen aan de eene zijde welkom, aan de andere zijde een beleediging, twee oekumenische conciliën aangedaan, en dat door het aangematigd kerkelijk gezag van een keizer.

Bovendien zou deze veroordeeling, zoo zij werd doorgezet, én het gezag van Askidas bevestigen, én duidelijker dan ooit te voren doen uitkomen, dat de orthodoxie der kerk aan het concilie van Chalcedon niet genoeg had.

Het edikt niettemin werd uitgevaardigd overeenkomstig het verlangen van Askidas. De drie genoemde kerkleeraars werden door den keizer veroordeeld. En dat men zeer goed gevoelde in welken zin het edikt geduid kon worden, ten aanzien van het gezag van Chalcedon, bewijst het anathema dat het edikt uitsprak over al degenen die dit staatsstuk ten nadeele van de Vaders van Chalcedon zouden willen uitleggen.1 Dit anathema was echter slechts een klank, en iedereen begreep dat het concilie van Chalcedon een gevoeligen slag had ontvangen.

Nu werd het edikt aan de hoogere geestelijkheid ter onderteekening voorgelegd, of juister, een formulier dat den inhoud van het edikt kort zamenvatte. Gedwongen, gelijk het althans heette, plaatsten de bisschoppen van Constantinopel, Antiochië, Jeruzalem en Alexandrië hunne namen onder het bedoelde formulier. Zoo veel schijnt zeker, dat, hadden zij het niet gedaan, de keizer hen terstond zou hebben afgezet. De overige Bisschoppen moesten volgen.

Door list en geweld bereikte men in de geheele kerk van het Oosten zijn doel.

Hier zien wij weder Rome optreden in zijn eigenaardig karakter, en met zijn verwonderlijk instinkt van het juiste midden. Men was natuurlijk in Monofysietischen zin te ver gegaan, namelijk officiëel. Den stroom te keeren die reeds verder ging dan het concilie van Chalcedon, daaraan dacht Rome niet, daarbij had Rome ook geen belang. Maar een formulier te onderteekenen waarbij het gezag van dat concilie beleedigd werd, hoe zou Rome dat hebben geduld! Stephanus, 's Pausen vertegenwoordiger te Constantinopel, verbrak de kerkelijke gemeenschap met den Patriarch dier stad. De Bisschop van Milaan volgde zijn voorbeeld, evenzoo eenige Afrikaansche Bisschoppen. De Paus echter (Vigilius) had nog niet gesproken.

Op onkosten van Justinianus reisde hij naar Constantinopel (25 Januari 547), ten volle besloten, naar het schijnt, het keizerlijk edikt te veroordeelen. Hij had echter blijkbaar niet gerekend op de groote moeilijkheid waarvoor hij zich zou bevinden, op de sterke zedelijke pressie die op hem uitgeoefend zou worden, wanneer hij zich niet alleen in de tegenwoordigheid van den keizer zou bevinden, maar daarenboven in het middenpunt van de geheele Oostersche kerk die, ter zake van het edikt, reeds in haar geheel, gelijk wij zagen, het hoofd voor den keizer gebogen had. Bovenal had hij niet gerekend op zijn eigen zwakheid van karakter en zijne verpligting aan de Monofysietische partij.1 De Paus bezweek of gaf althans toe, om praktische redenen, om, zooals hij zelf drie jaren later zich uitdrukt, de gemoederen tot rust te brengen, om niet juridisch maar ‘medisch’ te werk te gaan.2 Maar, gelijk het pleegt te geschieden, zij die

ver van Constantinopel waren, in een werelddeel waar men met de veroordeeling van het keizerlijk edikt niemand te ontzien had, betoonden zich zeer verbolgen over deze praktische wijsheid van den Paus, die in hun oog lafhartig verraad moest heeten. En ook te Constantinopel waren inmiddels geestelijken uit het Westen aangekomen, die den Paus zeer hard vielen; ja de Afrikaansche kerk verbrak de kerkelijke gemeenschap met Paus Vigilius, die het gewaagd had, bij een Judicatum van 11 April 548, de drie kapittelen (waarover de geheele strijd ontbrand was) met Justinianus te veroordeelen.

Het Judicatum, dat verzoenen, tot rust brengen, dat een ‘medische’ maatregel zijn moest, was olie in het vuur. Had men tot hiertoe getwist over het edikt van den keizer, thans zou men nog veel heviger twisten over het Judicatum van den Paus.

Het was een bange tijd. Rome was in de magt der Gothen, een groot gedeelte der kerk in verzet tegen den Paus, en deze het slechts eens met het andere gedeelte, niet uit overtuiging, maar omdat hij, ten onregte, meende daardoor grootere onheilen te zullen voorkomen. Zelfs vergaderde in Illyrië (549) een synode die verdedigde en handhaafde, hetgeen het Judicatum scheen te veroordeelen. Nog meer: een Afrikaansche synode sloot in het volgende jaar den Paus buiten de kerkelijke gemeenschap. Waar zou het heen?

Dat de Paus zich aangaande de waarschijnlijke uitwerking van zijn Judicatum vergist had, was nu duidelijk genoeg. En er bleef wel niets anders over dan het te herroepen. In 550 ging de Paus dan ook daartoe over, hetgeen hem evenwel niet verhinderde, bij een voorloopig geheim gehouden eed den keizer te beloven, op het eerste algemeene concilie, aan welks beslissing de geheele zaak zou worden opgedragen, zijn best te zullen doen om de drie kapittelen

te laten veroordeelen. Vallen wij den Paus over deze zijne dubbelzinnige houding niet te hard. De strijd, die in zijn binnenste werd gestreden, was slechts het gevolg van den reeds zoo vaak door ons opgemerkten strijd tusschen Katholiciteit en orthodoxie. Ter wille van de Katholiciteit had hij de orthodoxie tijdelijk prijs gegeven. Het had niet gebaat. Geen wonder, dat hij althans halverweegs terugkeerde.

De keizer scheen met het beroep op een aanstaand oekumenisch concilie geenszins onbestaanbaar te achten het uitvaardigen van een nieuw edikt van dezelfde strekking als het vorige, en waarbij, onder velerlei klanken tegen het Monofysietisme, de uitdrukkingen Maria, Moeder Gods en de gekruisigde is een persoon der drieëenheid, plegtig gehandhaafd werden.1

Paus Vigilius dacht er anders over, hield beide voor wel onbestaanbaar, en legde ditmaal, gesteund door den Bisschop van Milaan, grootere standvastigheid aan den dag. Vroeger, toen hij nog meenen kon, dat het verzet tegen de veroordeeling der drie kapittelen niet zoo sterk zou zijn, had hij toegegeven en om de eenheid te bewaren een smet laten werpen op het concilie van Chalcedon. Thans was hij ten volle bereid om tegenover den aanlegger van den geheelen twist, Theodorus Askidas (dien wij een weinig uit het oog verloren hebben), krachtig op treden. De tijd der palliatieven was voorbij. Van weerszijde zou men niets meer ontzien. Askidas verklaarde zich openlijk voor het nieuwe edikt, de Paus, van zijn kant, deed Askidas (551), een weinig later zelfs den Patriarch van Constantinopel in den ban ‘op gezag van Petrus.’2 Ook de bescherming van dien Apostel had hij noodig. Want de Paus was in de St. Peterskerk van Constantinopel gevlugt om aan de woede van den keizer te ontkomen: gebrekkig toevlugtsoord, waar soldaten durfden binnendringen, waar

zij den grijsaard, die aan de waggelende kolommen van het altaar zich magteloos vastklemde, met geweld hadden van daan gescheurd indien de verontwaardigde gemeente niet tusschen beide ware gekomen. Greep er ook al eene voorbijgaande verzoening plaats tusschen den Keizer en den Paus, waardoor deze in zijn paleis terug kon keeren, hij achtte er zich niet zeker, ontvlugtte in den nacht, en - kenmerkend genoeg - de verdediger van het concilie van Chalcedon nam de wijk naar die stad, in de eigen basilika waarin die kerkvergadering - steen van zooveel aanstoot - was gehouden geworden (551).

De keizer weifelde natuurlijk voortdurend tusschen het aanwenden van geweld en verzoenende maatregelen. Hoe naijverig ook op zijn gezag, hoe geneigd zelf den Paus te spelen, aan de medewerking van den werkelijken Paus was hem toch te veel gelegen. Zoo ontbrak het dan ook nu weder niet aan nieuwe pogingen tot onderhandeling van de zijde van den keizer.

De Paus, die geenerlei illusiën meer had, bleef onverzettelijk, en eischte dat de keizer alle gemeenschap zou afbreken met Askidas, dien hij, Vigilius, inmiddels niet slechts geëxcommuniceerd, maar van zijne kerkelijke waardigheid ontzet had. Bovendien zendt de Paus eene Encyclica aan de geloovigen, waarin hij hun zijn lijden verhaalt en het gezag van de vier algemeene conciliën met nadruk handhaaft (5 februari 552).

Van de zijde der geestelijkheid ging men zoover als men kon gaan om de eenheid met den Bisschop van Rome niet op te geven, of, waar zij reeds verbroken was, te herstellen. Hare verklaringen bij meer dan eene gelegenheid kwamen daarop neder, dat ook zij het gezag der vier conciliën onvoorwaardelijk erkende, dus ook dat van Chalcedon, maar dat zij ten aanzien van den strijd wegens de drie kapittelen, met andere woorden: ten aanzien van de vraag of de eerbied voor de genoemde kerkvergaderingen met de veroordeeling van Theodorus van Mopsvestia, Ibas en Theodoretus al of niet bestaan-

baar was, zich liefst niet uitliet, immers haar oordeel opschortte tot dat een nieuw oekumenisch concilie daaromtrent uitspraak zou hebben gedaan.

Dat nieuwe concilie, oorspronkelijk, gelijk men zich herinnert, de hoop beide van Paus en Keizer, kwam eindelijk tot stand, maar op bevel van den Keizer alleen. Bezwaren ten aanzien van de zamenstelling dier vergadering, bezwaren waaraan de Keizer niet te gemoet had willen komen, verhinderden den Paus zijne toestemming te geven. Ziehier dan al weder een oekumenisch concilie, niet belegd,1 ditmaal zelfs niet goedgekeurd door den Paus van Rome. Het werd geopend te Constantinopel 5 Mei 553.

Ofschoon na de eerste zitting nogmaals uitgenoodigd, bleef Vigilius weigeren aan de beraadslagingen deel te nemen, en wel op grond van de groote onevenredigheid waarmede de Oostersche en de Westersche kerk vertegenwoordigd was, een bedenking waarop de kommissie uit de sy-

node, die met hem onderhandelde, zeer naief ten antwoord gaf, dat het niet goed was zulk een scherp onderscheid te maken tusschen de eene en de andere afdeeling der kerk, aangezien toch de kerk in haar geheel slechts éen geloof had!

De Paus evenwel onttrekt zich niet geheel. Hij beloofde binnen drie weken een schriftelijk advies te zullen indienen, of, wanneer hij deze belofte niet nakwam, de beslissing der kerkvergadering, hoe zij dan ook mogt uitvallen, te zullen aannemen. Hij hield woord. Zijn geschrift (dat evenwel door den keizer niet aangenomen en dus ook niet door dezen bij de synode ingeleverd werd) was gedagteekend uit Constantinopel van 14 mei 553, en voerde tot titel Constitutum Vigilii Papae de tribus capitulis. Behalve door den Paus was het nog door zestien Bisschoppen onderteekend, waarvan negen uit Italië afkomstig waren, zoowel als door drie leden van den lageren klerus van Rome. Na een lang verhaal van hetgeen er in den laatsten tijd ten aanzien van de hangende kwestie voorgevallen was, komt de Paus tot de kwestie zelve. Zijn oordeel laat zich op deze wijze zamenvatten: wat men in geschriften der geincrimineerde kerkvaders als kettersch beschouwde, werd ook door hem zoo beschouwd, maar hij maakte bezwaar, leeraars, in de gemeenschap der kerk gestorven, jaren na hunnen dood, nog met een anathema te treffen. Hij beriep zich daarbij op het gezag van twee zijner voorgangers; Leo en Gelasius, die ook van gevoelen waren geweest dat men de afgestorvenen alleen aan het oordeel Gods moest overgeven. Wat inzonderheid Theodoretus betrof, de veroordeeling van het Nestorianisme aan zijn naam te verbinden, stond gelijk met eene beleediging, het concilie van Chalcedon aangedaan, want dit concilie had met de verklaringen van Theodoretus genoegen genomen. Een gelijke meening sprak hij uit ten aanzien van Ibas. - Zijn schrijven werd gevolgd door vijf anathemaas, waarbij veroordeeld werd ieder die beweerde:

dat de Logos zich met een reeds bestaanden mensch in den schoot

van Maria vereenigd had, en haar dus niet in den vollen zin des woords Moeder Gods noemde;

dat de God Logos met het door hem aangenomen vleesch niet éene persoon vormde;

dat de beide naturen in Christus diens eenheid verbraken;

dat hij, als mensch, slechts zooveel van de toekomst geweten had als de God die in hem woonde hem geliefde te openbaren;

dat de plaats uit den brief aan de Hebreën,1 waarin aan Christus het aanleeren van gehoorzaamheid door middel van zijn lijden toegeschreven wordt, alleen van den mensch Christus moest worden verstaan.

Uit deze punten blijkt voldoende, dat de Paus bij zijn verzet tegen het keizerlijk edikt niet door een geheime voorliefde voor het Nestorianisme gedreven werd. Zelfs een vrij Monofysietisch gekleurde orthodoxie had met het vonnis genoegen kunnen nemen. De weigering van den Paus om aan den strijd tegen de drie kapittelen deel te nemen, was dus ten slotte een kwestie van piëteit, van piëteit jegens de dooden en jegens een oekumenisch concilie; of, zoo men ons het gebruik van nog een ander vreemd woord vergunt: humaniteit en eerbied voor de overlevering; ziedaar de eenige gezonde zin, dien wij in die weigering kunnen vinden.

Het pauselijk constitutum was evenwel niet een bloot advies. Met het gezag van den apostolischen stoel uitdrukkelijk bekleed, verbood het ieder kerkelijk persoon in tegenspraak met deze verordening te handelen, en gelastte het den strijd tegen de drie kapittelen voor goed te staken.

Het baatte niet. Tengevolge van dit stuk verbrak de keizer de kerkelijke gemeenschap, - niet, gelijk hij uitdrukkelijk verzekerde, met den Bisschop van Rome, - maar met den persoon van Paus Vigilius. De synode ging haren weg, veroordeelde wat Justinianus in

zijn oorspronkelijk edikt tegen de drie kapittelen veroordeeld had, en vatte de uitdrukking van het orthodox geloof in veertien stellingen zamen, waarbij beleden werd:

de Drieëenheid, éene godheid in drie elkander in wezen gelijke hypostasen of personen;

tweeërlei geboorte van den God Logos, de eeuwige en onlichamelijke uit den Vader, de tweede uit Maria, Moeder Gods en onveranderlijk maagd gebleven;

de Christus die de wonderen verrigt heeft, en de Christus die geleden heeft, is éen persoon;

de ‘synthese’ der goddelijke en menschelijke natuur in Christus, zonder zamenvloeijing der beide naturen, in Eutychiaanschen, zonder scheiding, in Nestoriaanschen zin;

de volkomen juistheid en waarheid van den naam Moeder Gods, toegekend aan Maria;

de verpligting om in Christus niet slechts den God, maar den Godmensch te aanbidden;

om den in het vleesch gekruisigde als den waarachtigen God, den Heer der Heerlijkheid, en een der personen van de Drieëenheid te belijden;

om de ketterij te veroordeelen, gevonnisd op de vier vroegere oekumenische conciliën.1

om het anathema uit te spreken over den goddeloozen Theodorus van Mopsvestia (wegens zijne bewering, dat de God Logos en de Christus, die in het vleesch geleden heeft, twee personen zijn), over Theodoretus' geschriften tegen de synode van Ephese en tegen Cyrillus, en eindelijk over den brief van Ibas aan den Perzischen Bisschop

Maris, omdat daarin de mensch Jezus een tempel wordt genoemd, waarin de God Logos gewoond heeft.

Deze verklaringen1 werden door de synode afgelegd met de bepaling, dat elke geestelijke zijn waardigheid verliezen, elke monnik of leek door een anathema getroffen worden zou, zoodra hij iets tegen het hier vastgestelde met woord of daad ondernemen zou.

In het Oosten was, op weinige uitzonderingen na, hiervoor geen vrees. Zooveel te meer in het Westen, waar soms overreding, dikwerf ook geweld de orthodoxie van Constantinopel moesten helpen invoeren. Ook het hoofd der kerk, de Paus, moest gedwongen worden. Was hij begonnen met het gezag van het concilie te verwerpen, en dientengevolge in ballingschap gezonden, hij mogt eindelijk weder tot zijne gemeente in Rome terugkeeren, althans tot dien einde scheep gaan, nadat hij zijn oordeel herroepen en het regtzinnig karakter der synode, ook in verband met het concilie van Chalcedon, erkend had. Hij veroordeelde ten slotte hetgeen èn de keizer èn de synode veroordeeld hadden, de drie capituli. Al heeft hij persoonlijk geen fraaije rol gespeeld, zijn praktische zin heeft een groote scheuring voorkomen en de Katholiciteit gered. Men kan hem alleen ten laste leggen dat hij niet spoedig genoeg doorzien heeft, waar het zwaartepunt der Katholiciteit gelegen was.

Voorloopig evenwel bleef er een schisma. Zoo de Paus had toegegeven, de kerk van het Westen was daarom nog niet gunstig voor het laatste concilie gestemd. Een aantal Bisschoppen leverde een stuk in bij den keizer, waarin zij toonden de beteekenis van dat concilie maar al te goed begrepen te hebben. Zij beschouwden het als een voldoening aan de Monofysieten gegeven. De keizer was er zeer ontstemd over, en gaf zeer karakteristiek ten antwoord, dat zijne bedillers niet tevreden zouden zijn voor en aleer hij de Monofysieten tot Nesto-

rianen had gemaakt. Dit was inderdaad de groote tegenstelling, al verbloemde men haar ook op de synode onder de fijnheden van een gedienstig en rekbaar Grieksch.

Eerst in 559 brak de tegenstand der Afrikaansche kerk. In Boven-Italië moest de wereldlijke arm van Narses, den opperbevelhebber der keizerlijke troepen, de weerspannigen tot de kerkelijke eenheid dwingen, en de Bisschoppen van Milaan en Aquileja als schuldigen naar Constantinopel zenden, en dat alles op verzoek van den Paus (Pelagius I). De Toskaansche bisschoppen noemden den Paus een ketter omdat hij het met het concilie van Constantinopel hield. In Frankrijk was het voor den Paus niet minder noodig, zijn orthodoxie te verdedigen. De theologen van het Westen hadden een juist gevoel van het karakter, dat de kerk van het vijfde oekumenisch concilie ontvangen had.

Maar de oppositie was niet bij de gemeente, en zij stierf betrekkelijk spoedig uit. Tegen het eind der zesde eeuw gelukte het Paus Gregorius den Groote, veel van de laatste sporen der kerkelijke scheuring te doen verdwijnen. Langs zonderlinge wegen en onder vreemde invloeden, had de kerk toch, in hare officiëele vertegenwoordiging, een schrede verder gedaan in de rigting waarin zij tot hiertoe zich bewogen had. Hoe ook in den aanvang betwist, en zelfs gehaat of gevreesd, het concilie van Constantinopel moest ten slotte populair worden en met elken dag een meer oekumenisch karakter aannemen. Wij hebben het reeds gezegd, niets minder dan een gekruisigde God, niets minder dan Maria Theotokos kon het christelijk gemoedsleven der gemeente bevredigen. Dat heeft Justinianus, dat heeft ook Vigilius begrepen, al hebben overwegingen van anderen aard hem een wijl in onzekerheid gebragt. Zij hebben de kunst van regeeren verstaan, en dus niet willen regeeren met veronachtzaming van de rigting en de hartstogten die in het volk leefden. De logika die de Roomsche kerk in twee eeuwen tijds van Nicea tot Constantinopel heeft gevoerd, was niet gevonden in het theologisch studeervertrek, zij was

niet anders dan de consequentie die met de zich ontwikkelende natuur zelve der christelijke bewustheid gegeven was.

Ik heb niet geaarzeld, bij dezen strijd der drie kapittelen lang stil te staan, omdat het mij toescheen, dat het verhaal van deze éene kerkelijke procedure mij, waar het de kenschetsing van het Katholicisme van deze zijde geldt, ontsloeg van een aantal soortgelijke verhalen, waarin ik anders had moeten treden. De lezer kan nu een voorstelling hebben van de eigenaardige betrekking die destijds tusschen kerk en staat bestond, zoowel als van de wijze waarop de kerkelijke zegepraal der orthodoxie vaak tot stand gekomen is. Met het concilie van Constantinopel was die zegepraal voltooid. Nu was de kerkelijke theologie voor goed tusschen Scylla en Charybdis doorgezeild, en zij kon op haren moeitevollen togt terugzien met de bewustheid van noch ter linker- noch ter regter zijde schipbreuk te hebben geleden. Daar, waar het te Constantinopel toe kwam, daar moest het van den aanvang heen, zou het Heidensch Veelgodendom, de starheid van het Joodsche Monotheïsme, het Idealisme van de Gnostieken door het Christendom overwonnen worden. Het mysterie van Christus (τὸ μυστηρίον ϰατά Xριστὸν)1 was nu in zijne groote trekken ondubbelzinnig afgeteekend. Aan het rationalisme was manmoedig de dienst opgezegd. De terugkeer tot het Joodsche Deïsme zoowel als tot het Pantheïsme der wijsgeeren was onmogelijk gemaakt, en een symbool vastgesteld, om hetwelk duizend jaar en langer de opeenvolgende geslachten zich eerbiedig scharen zouden, als zij, te midden van de rampen en verschrikkingen van een onafzienbaren nacht, leven zouden van het geloof in den gekruisten God-Mensch en van de aanbidding der Moeder Gods, maagd en moeder tevens!


Vorige Volgende