Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 2

[p. IV]

ST. PIETERSKERK TE ROME.

[p. 1]

Geschiedenis van het Roomsch-Katholicisme.
Eerste tijdvak.
Van den apostolischen tijd tot het einde der zesde eeuw.
Tweede gedeelte.
Van het Concilie van Nicea tot op het einde der zesde eeuw.

Hoofdstuk I.
De verdediging der Roomsch-Katholieke orthodoxie.

Wij staan thans aan den ingang van het tweede gedeelte van ons eerste tijdvak, dat ons in menig opzigt een geheel nieuwe orde van zaken toonen zal. De drie eigenaardig Katholieke verschijnselen, die tot nog toe onze aandacht hebben geboeid, waren de leer der Traditie, de leer van het Episkopaat, de verdediging van het Christendom tegenover Joden, Heidenen en Ketters. Ook in dit tweede deel onzer geschiedenis zullen wij ons uitsluitend met die verschijnselen kunnen bezig houden, die het karakter en den ontwikkelingsgang van het Katholicisme helpen kenschetsen, met nauwgezet vermijden van alles wat niet onmiddellijk onder dit gezigtspunt kan worden gebragt. De verschijnselen waarbij wij hier moeten stilstaan zijn in het algemeen

[p. 2]

de volgende: de verdediging van de Roomsch-Katholieke orthodoxie, het wordend monnikwezen ook in verband met de priesterschap, de ontwakende anthropologie en filosofie der Westersche kerk, de aanvankelijke vestiging van het Pauselijk gezag (gepaard gaande met de nagenoeg definitieve inrigting van den Roomsch-Katholieken eeredienst) en eindelijk de kerkelijke historiografie.

Ook voor de kennis van deze verschijnselen gaan wij tot de bronnen zelven. De verdediging der Katholieke orthodoxie leeren wij kennen uit de werken van een Athanasius, een Basilius den Groote, diens broeder Gregorius van Nyssa, een Hilarius van Poitiers, en uit de Handelingen van sommige Conciliën¹, het wordend monnikwezen, ook in verband met de priesterschap, uit de geschriften van een Athanasius, Basilius, Hieronymus en Chrysostomus. De ontwakende anthropologie en filosofie der Westersche kerk vindt haren woordvoerder in Augustinus. De grondlegging van het Pauselijk gezag zal ons duidelijk worden uit de beschouwing van de groote figuren van Leo I en Gregorius I. Onze kennis eindelijk van de Katholieke historiographie moeten wij putten uit de voornaamste Katholieke geschiedschrijvers van dit tijdvak: Eusebius, Sokrates, Sozomenus, Theodoretus, Evagrius, die zich allen op het orthodoxe standpunt hebben geplaatst, en die wij te beter zullen leeren kennen door hen met niet-kerkelijke of niet kerkelijk-regtzinnige geschiedschrijvers van denzelfden tijd, als Ammianus Marcellinus en Philostorgius, te vergelijken.

1 Met de beschouwing van de verdediging der orthodoxie moge men ons vergunnen die van den uitwendigen vorm der orthodoxie, namelijk van de Kerk te verbinden, gelijk zij zich in dit tijdvak konstituëert en gelijk haar geest uit hare wetboeken gekend wordt.

[p. 3]

I.

De groote uitkomst die men op het Concilie van Nicea verkregen had, de apotheose van den stichter des Christendoms, was, gelijk men wel denken kan, niet het werk geweest van die driehonderd en zooveel Bisschoppen die op dat Concilie vereenigd waren. Gaat men de dogmatische onvastheid na, die in de drie eerste eeuwen ten aanzien van het Christologisch leerstuk heerschte, een onvastheid die ons uit de twee laatste hoofdstukken van het eerste deel duidelijk genoeg gebleken is, dan heeft men het regt te vragen: van waar dat meer dan drie honderd geestelijken, uit alle oorden van het Romeinsche rijk op een gegeven oogenblik te zamengevloeid, op eens tot het diepe inzigt zijn gekomen, dat de absolute beteekenis van het Christendom met de volstrekte Godheid van Jezus stond of viel. Driehonderd Bisschoppen zullen ook toen wel, door elkander genomen, tot de middelmatige geesten behoord hebben. Maar het Niceensche leerstuk is niet de vrucht van middelmatige geesten. Krachtige invloeden zijn hier dus aan het werk geweest, en het valt niet moeielijk die invloeden te bepalen.

Het komt mij voor, dat de noodzakelijkheid om de volstrekte Godheid van Christus tot elken prijs dogmatisch vast te stellen, destijds slechts door tweeërlei, geheel verschillende, soort van geesten kon beseft worden: door geesten die niets van de theologie begrepen, en door geesten die in staat waren de theologische diepten geheel te peilen. Met andere woorden, hoe zonderling het klinke, twee menschen, die voor het overige weinig met elkander gemeen hadden, waren te dier tijde bij uitnemendheid, zoo niet uitsluitend, geschikt om krachtig te anticipeeren op de Christologische ontwikkeling der kerk: een kloek soldaat en een diepzinnig priester, Constantijn en Athanasius.

Was Constantijn een man om wijs te worden uit de spitsvondigheden der Arianen? Zij zelven roemden wel is waar op hunne duide-

[p. 4]

lijkheid, maar voor een gewoon, gezond menschenverstand was niets onduidelijker dan het Arianisme. Men heeft het reeds kunnen zien uit den brief dien Socrates op rekening stelt van Arius (zie Deel I bl. 428). Was Christus God, ja dan neen? Op deze vraag kon het Arianisme geen kategorisch antwoord geven. Christus was niet van dezelfde substantie als de Vader. Hij behoorde dus tot het geheel der eindige Wereld? Neen. Dus tot het gebied van het Oneindige? Maar het Oneindige is éen en ondeelbaar. Dan stond hij gelijk met den Vader? Dit evenmin. Hoe kon deze verregaande halfslachtigheid een geest als dien van Constanten toelachen, laat staan bevredigen? Hij had met de geheele traditie van het Romeinsche rijk gebroken. Hij had een nieuwen godsdienst verheven op den troon der Cesars. Die nieuwe godsdienst moest noodzakelijk voor hem een duidelijk omschreven symbool hebben. Die godsdienst was noch Jodendom noch Heidendom, noch Monotheïsme noch Polytheïsme. Wat was zij dan? Hier was het nieuwe, het karakteristieke: Jezus Christus, de Godmensch. Zoo werd de knoop doorgesneden. Toen Napoleon tot het maken van een katechismus kwam, ging hij niet anders te werk.

Hetgeen het ruwe gezond verstand van een krijgsman begreep, dat had langs een geheel anderen weg een priester in Alexandrië leeren begrijpen. De meerderheid van zijn geest heeft haar natuurlijk overwigt op het Niceensche concilie doen gevoelen. Wat hem er toe geleid heeft, met niets minder zich te vreden te stellen dan met Jezus' volstrekte Godheid, en hoe hij deze zijne overtuiging handhaafde tegenover Heiden en Christen beide, moet dit hoofdstuk ons leeren.

De keizer beoogde met het Niceensch symbool tweeërlei: allereerst een symbool te hebben, maar dan ook de kerk tot eenheid te brengen, en uit zijn later gehouden gedrag is het duidelijk, dat hij grond meende te hebben, om die eenheid van de vaststelling van het Niceensche leerstuk te verwachten. Ook deze verwachting was natuurlijk. Wat kon, in het oog des keizers, de Arianen of halve Arianen op den duur verhinderen aan het vastgestelde leerstuk hunne toestemming te geven.

[p. 5]

Wezensgelijkheid of wezenseenheid, het onderscheid was immers zoo gering. Om die dogmatische onderscheidingen was het den keizer ook niet te doen. Christus' goddelijkheid en de eenheid der kerk, dat was het dubbele doel dat hij najaagde, en om het eerste doel in verband met het tweede te bereiken, was iedere formule hem al even goed. Van daar die gedurige wisselingen van de kerkelijke politiek des keizers. Van daar Athanasius, ook bij Constantijn's opvolgers, nu eens in gunst, dan weder in ongenade. Voor wij ons met de geschriften van dien merkwaardigen theoloog inlaten, willen wij hier uit Hase's kerkgeschiedenis¹ een kort overzigt inlasschen, dat den lezer de lotswisselingen van Athanasius zoowel als die van het Niceensche leerstuk gedurende diens leven in groote trekken doet kennen.

‘Door het magtwoord van eenen onkundigen, veranderlijken vorst beslist, moest de strijd weldra op nieuw uitbreken. Athanasius werd het hoofd van de Niceensche partij, die hij reeds te Nicea als diaken geleid had. In 328 werd hij Metropolitaan van Alexandrië. Door zijne vijanden afgeschilderd als een tyran, door de keizers nu eens vervolgd, dan vereerd, altijd gevreesd, door het Egyptische volk bemind als een volksvriend en aangebeden als een heilige, heeft hij 25 jaar van zijn Bisschopsambt, waaronder 20 jaren op de vlugt of in verbanning, dikwerf wonderbaar gered door een getrouwheid tot in den dood, alleen gestreden voor het groote denkbeeld van zijn leven: de waarachtig goddelijke waardigheid van Christus, om daarmede de absolute beteekenis van het Christendom tegenover een nieuw Heidendom te handhaven. Constantijn begon in te zien dat hij met dezen strijd niets vorderde, en liet zich (drie jaren na het Niceensche Concilie) door een geloofsbelijdenis van Arius in algemeene termen geruststellen. Athanasius werd op eene synode te Tyrus (335) afgezet en naar Trier verbannen. Arius stierf op denzelfden dag, waarop hij in plegtigen

1 Vertaling van Ds. v.d. Kulk bl. 130 volg.

[p. 6]

optogt van het keizerlijk paleis naar de apostelkerk trok (336): volgens zijne vijanden door God ten gerigte geroepen, volgens zijne vrienden door magische kunsten vergiftigd. Eusebius van Nicomedië, sedert 338 bisschop van Constantinopel, was weder als hoofd van de partij opgetreden, die te Nicea de ware meerderhe id had en thans leerde, dat de Logos, van eeuwigheid uit het wezen van den Vader geboren, met dezen gelijkheid van wezen had, maar hem tevens gesubordineerd was. Deze partij, Eusebianen, later Semiarianen genoemd, een partij die de Arianen (aanvankelijk) in zich opnam, was de heerschende in het Oosten, gelijk op de Synoden van Antio chië (341) en Ancyra (358) bleek. Het Westen had Athanasius voor zijn gevoelen gewonnen. Juist op het oogenblik, waarop ter synode van Sardica (345) de beide deelen der staatskerk met elkander verzoend zouden worden, gingen zij geheel uit elkander. De Oosterschen zonderden zich af en hielden hunne zittingen in het naburige Philippopolis. Keizer Constantius werd door de bedreigingen van zijn broeder gedwongen, Alexandrië weder voor Athanasius open te stellen (349). Nauwelijks, evenwel, was hij alleenheerscher (353), of hij liet de kathedrale van Alexandrië bestormen en zocht ook in het Westen het Niceensche geloof uit te roeijen. Op de Synoden van Arelate (353), Mediolanum (355) en Ariminium (359) werd den Westerschen de veroordeeling van Athanasius en eene Semiariaansche geloofsbelijdenis afgeperst. Na hunne gemeenschappelijke overwinningen openbaarde zich, sedert de tweede Synode te Sirmium (357), de tweespalt die inderdaad tusschen Eusebianen en de besliste Arianen aanwezig was. Acacius, de bisschop van Cesarea, zocht aanvankelijk den strijd te verbergen door alle betwiste termen te vermijden op grond daarvan, dat zij met het spraakgebruik der Heilige Schrift niet overeenkwamen, maar Aëtius en Eunomius beweerden, dat het goddelijke even duidelijk kon gekend worden als het menschelijke en dreven dus de leerstellingen van Arius met scherpzinnige redeneeringen zoover, dat alle goddelijke wezenheid als iets dat nooit geboren was, in Christus verloochend werd. Na den dood

[p. 7]

van Constanten verkreeg de partij van Athanasius in het Westen weder hare natuurlijke sterkte. In het Oosten woedde Valens (364-78) tegen de Athanasianen en verschoonde ook de Semiarianen niet, waardoor dezen weer tot de Athanasianen naderden. Die partijen bestreden elkander zoowel met bewijzen uit de Heilige Schrift, de traditie en de dialektiek, als met het wapen van hofkabalen en oproer. Synoden stonden tegenover synoden, geweld ging men met geweld te keer. Nog was de strijd niet beslist, toen Athanasius (373) in zijne gemeente overleed, waar hij de laatste jaren in vrede had doorgebragt.’

Het is dus niet meer dan natuurlijk, dat wij in de beschrijving van de verdediging der Niceensche orthodoxie een eerste plaats toekennen aan haren grooten held en martelaar, en ons bij voorkeur beijveren hem in zijne eigenaardigheid te doen kennen. Wij treden met hem het tijdvak in, waarvan men met regt kan getuigen, dat de groote dogma-formatie er in heeft plaats gehad. Het tijdvak dat voorafgaat had daartoe zeker den weg gebaand, de bouwstoffen geleverd, maar de geesten hadden toen nog niet de scheppende kracht die gevorderd werd om een Christelijke filosofie tot stand te brengen. Men hield zich toen nog hoofdzakelijk met de grondslagen bezig, met de Traditie- en Episkopaatsleer. Deze grondslagen staan nu vast. Bij den eersten oogopslag zou het kunnen schijnen, alsof wij weinig voorwaarts waren gekomen. In menig opzigt verschilt Athanasius niet van de eerste kerkelijke schrijvers. Zijn redeneertrant is niet beter dan de hunne. Ook bij hem heerscht nog al te vaak een zekere dogmatische onbepaaldheid, ook hij zal beelden gebruiken voor argumenten, ook hij zal met den grootsten willekeur allerlei teksten uit Oud en Nieuw Testament als even zoovele bewijsplaatsen des geloofs aanhalen. In dit een en ander onderscheidt hij zich natuurlijk niet van anderen, van welke wij sommigen reeds in deze geschiedenis zelven hebben hooren spreken. Maar hetgeen Athanasius tot Athanasius maakt, hetgeen te regt zijn naam heeft doen verbinden met het

[p. 8]

Niceensche dogma, dat bijna het Athanasiaansche dogma heeten mag, het is de door hem voor het eerst gekoesterde en uitgesproken overtuiging, dat de spekulatieve filosofie in hare algemeenste beteekenis, dat is, opgevat als het stelsel dat de wording en den zamenhang van het Heelal verklaart, ondenkbaar is zonder de Logosleer. De Logosleer is bij hem een kosmisch zoowel als een etisch beginsel. Opmerkelijk is het dan ook, dat hij zelfs tegenover de Heidenen onmiddellijk met haar voor den dag komt. Wat er in onze beweering duisters moge zijn, wordt door hetgeen wij nu gereed staan van Athanasius zelven mede te deelen gewis voldoende opgehelderd.

De onderscheiding, die de latere theologie gemaakt heeft tusschen de natuurlijke en de geopenbaarde Godskennis, blijft aan Athanasius geheel vreemd; hetgeen den lezer zeker niet verwonderen zal na hetgeen zoo even werd verzekerd. Niet vele bladzijden behoeven wij gelezen te hebben in de Rede van Athanasius ‘aan de Grieken’ om terstond een plaats te ontmoeten die, in verband met het opgemerkte, zeer belangrijk en leerzaam is.

Er is, zegt Athanasius met andere woorden, een natuurlijke Godskennis; maar even waar is het, dat die kennis wegens het verschil tusschen den Schepper en het schepsel, niet langs onmiddellijken weg kan worden bereikt. God moet gekend worden uit zijn werk, gelijk de beeldhouwer Phidias herkend wordt aan de evenredigheid en de overeenstemming der deelen die zijne beelden kenmerken. Wat is er dan in de inrigting der natuur, dat wij niet nadenkend kunnen opmerken, zonder tot de regte kennis van God op te klimmen? Athanasius verzuimt ook hier niet het gewone, het zoogenaamde causaliteitsbewijs, het besluit namelijk van het gewrochte tot het bestaan van een oorzaak die gewrocht heeft, maar terwijl hij dit slechts ter loops vermeldt, komt hij tot hetgeen bij hem hoofdzaak is. Wat is dan, volgens hem, het karakteristieke in de inrigting der wereld? Dit, dat de wereld bestaat uit de vereeniging van op zich zelf tegengestelde, vijandige elementen; elementen die, geheel aan hun

[p. 9]

eigen werking overgelaten, elkanders aanzijn moesten vernietigen, als het vuur en de koude, het drooge en het vochtige, winter en lente, zomer en herfst. Het water, in weerwil van zijn natuurlijke zwaarte, zweeft in den vorm van wolken in de lucht. De aarde, in weerwil dierzelfde eigenschap, rust onbewegelijk op het water, ofschoon het water ligter is dan de aarde. Verder: een ander is de man, een ander de vrouw. Toch wordt ook hier uit het tegengestelde éen wezen geboren. Indien nu het Heelal een zamenstel is van elkander vijandige elementen, hoe komt het dan, dat tusschen deze geslagen vijanden niet telkens het heftigst oproer uitbreekt? Hoe komt het, dat men van een wereldorde kan, en niet veeleer van een wereldverwarring moet spreken? Van waar dat de dag niet eens den nacht, de zee niet eens het vasteland verslindt? Hoe zal men het verklaren, indien er niet een hoogere magt is, die alle deze vijandige elementen beheerscht en elk hunner binnen zijne eigene perken houdt. Dit is vooreerst een argument tegen het Polytheïsme: de eenheid der wereld-antithesen sluit natuurlijk de eenheid dier hoogere magt in, gelijk het akkoord, aangeslagen op de verschillende snaren van een lier, niet de hand van vele spelers, maar van éen speler onderstelt. Maar in de tweede plaats: deze hoogere magt is, gelijk aangetoond werd, eene ordenende magt, eene magt, die evenredigheid en evenwigt bewaart. Doch welke magt bezit deze eigenschappen, indien het niet is de magt van het Woord of van de Rede (van den Logos¹) van God? Deze Rede is niet de gewone rede die ieder mensch bezit, dit Woord niet het gewone woord waarmede elk redelijk schepsel begaafd is, het is het Woord, de Rede, de kracht en de wijsheid Gods, de groote Middelaar der tegenstrijdige elementen, de logische grondslag derhalve waarop de harmonie van het Heelal steunt en

1 Men herinnert zich uit ons eerste Deel dat het Grieksche Logos deze dubbele beteekenis heeft.

[p. 10]

waardoor de wereld voor ondergang bewaard blijft. Dezelfde Logos door wien God de wereld schiep, is ook de kracht waardoor zij voortdurend onderhouden wordt.

Men kan zeggen dat de proloog van het vierde Evangelie hier voor het eerst, dat is twee honderd jaren nadat hij geschreven werd, in de Christelijke kerk tot zijn regt komt. Athanasius haalt dien proloog dan ook uitdrukkelijk aan. Het zal nu ook duidelijk zijn in welken zin wij van Athanasius beweerden, dat zijne Logosleer allereerst een kosmisch beginsel is, een beginsel dat de wording en den zamenhang van het Heelal moet verklaren. Hoe dit kosmisch beginsel nu ook een ethisch beginsel wordt, leert ons de tweede verhandeling van Athanasius die wij hier in oogenschouw nemen: over de menschwording van het woord.

Deze verhandeling is zeker niet een der minst merkwaardigen van den Alexandrijnschen Metropolitaan. Hier heeft men om zoo te spreken geheel een kort begrip van zijne Christelijke wijsbegeerte.

De Logos, - en hiermede wordt de Logosleer een ethisch beginsel, - die de wereld geschapen heeft, is het ook, die haar na den zondeval komt vernieuwen. Het is opmerkelijk, dat Athanasius den Logos op zedelijk gebied volkomen dezelfde rol laat vervullen, die hij hem reeds op fysisch gebied opgedragen heeft, de rol namelijk van de verzoening, de hoogere harmonie der tegenstellingen te zijn. De noodzakelijkheid der verlossing, en de noodzakelijkheid dat die verlossing het werk zij van den Logos, beide wordt door Athanasius wijsgeerig gekonstruëerd. Wat de eerste noodzakelijkheid betreft, zijne redeneering komt hierop neder. De mensch draagt, nadat hij gezondigd heeft, een dubbel karakter. Hij is een schepsel Gods, en hij is onderworpen aan de zonde. Maar dit dubbele karakter roept, door de gevolgen die het te weeg brengt, een nieuwe tegenstelling te voorschijn, op welke tegenstelling nu de noodzakelijkheid der verlossing gegrond wordt. Als schepsel Gods toch kan de mensch niet ondergaan. Als onderworpen aan de zonde en dus aan den dood, moet de

[p. 11]

mensch ondergaan. Dit niet kunnen aan de éene, dit moeten aan de andere zijde, maakt een verlossing noodzakelijk. Maar waarom moet die verlossing noodzakelijk door den Logos geschieden? Wij geven onmiddellijk het antwoord, maar doen hier nog in het voorbijgaan opmerken, hoe ook hier weder blijkt, dat er weinig nieuws is onder de zon. Verschilt de bekende formule van Hegel's filosofie ter verklaring van den wereldloop, wel zooveel van hetgeen hier door Athanasius slechts een weinig minder systematisch voorgedragen wordt?

Keeren wij terug tot onze vraag, dan moeten wij beginnen met een algemeene opmerking. De vastheid waartoe de Christologie allengs gekomen is, ontbreekt in dit tijdvak nog aan de Soteriologie of verlossingsleer. De uitdrukkingen zijn nog hoogst onbepaald waarmeê de weldaad wordt aangeduid, die de menschheid aan het verlossingswerk van Christus, inzonderheid aan zijn dood, te danken heeft. Wij bespeuren dat ook aan Athanasius. Zoo helder zijn antwoord heeten mag op zijne eerste vraag, zoo moeilijk is het zijne regte meening te vatten ten aanzien van de tweede. De tegenstelling waarop hij zoo even de aandacht vestigde, baart een nieuwe tegenstelling. De mensch, wij hoorden het, heeft behoefte aan verlossing omdat hij én een schepsel Gods en dus in deze hoedanigheid onvergankelijk, èn een zondaar en dus den dood onderworpen is. Maar is hij enkel aan den dood onderworpen omdat hij een zondaar is? Met andere woorden, is de dood voor den zondaar een bloot fysieke noodwendigheid, moet de zonde geacht worden een kiem van fysieke ontbinding in het menschelijk lichaam te hebben nedergelegd? Neen, naast deze fysieke is er ook een zedelijke noodwendigheid. De zondaar is niet slechts den dood onderworpen, hij is ook des doods schuldig; hij is verpligt te sterven ten gevolge van een Goddelijk gebod. Gesteld dus, dat God het fysiek verband tusschen de zonde en den dood had verbroken, dan zou de mensch nog moeten sterven, want, stierf de mensch niet, dan zou God te kort doen aan zijne eigene waarach-

[p. 12]

tigheid, aangezien het woord: gij zult den dood sterven, van Gods mond was uitgegaan. Hier, zou men kunnen zeggen, zijn de eerste kiemen van de voldoeningsleer. Maar bij die eerste kiemen blijft het. Die nieuwe tegenstelling: God moet den mensch als zijn schepsel behouden, en als zondaar doen sterven, zij wordt wel beschouwd door Athanasius niet opgenomen in een hoogere eenheid. Hij vergenoegt zich met te zeggen, dat het den Logos toekwam de onsterfelijkheid, het aan den dood onderworpene weder in onverderfelijkheid te veranderen, en voor den Vader te behouden. Want daar hij het Woord van den Vader, en verre boven allen verheven is, zoo is hij alleen in staat alles te herstellen, hij alleen de geschikte persoon om voor allen te lijden en voor allen de middelaar te zijn bij den Vader. - Men gevoelt het, in een stelsel, waarin een poging wordt aangewend om alles spekulatief te regtvaardigen, past deze laatste stelling niet; zij blijft, gelijk men zegt, in de lucht hangen. Er wordt dan ook op het lijden van Christus verder niet meer de nadruk gelegd. Men kan in het algemeen zeggen, dat in de eerste eeuwen des Christendoms, en dus bij de eerste Kerkvaders, de opstanding van Christus een veel grooter belang heeft dan diens lijden en sterven. Zijn dood heeft eigenlijk slechts dogmatische beteekenis, in zooverre als die gebeurtenis het onvermijdelijk doorgangspunt was om tot die opstanding te kunnen geraken. En daaruit blijkt, dat in de eerste tijden de dood veel meer als een fysiek dan als een zedelijk gevolg der zonde werd opgevat. Het belangrijkst motief voor de menschwording van den Logos is dus bij Athanasius de opstanding van Christus die daardoor mogelijk werd, met welke opstanding een nieuw levensbeginsel aan de menschheid werd medegedeeld. Het tweede motief is evenwel, den zondigen mensch het kennen van God weder op nieuw mogelijk te maken, en treffend heeft Athanasius aangetoond, hoe God door ons gekend wordt uit de aanschouwing van den menschgeworden Logos. Even als een leeraar, zegt hij, zich schikt naar het zwakke bevattingsvermogen van zijne leerlingen, zoo heeft ook de Logos gehandeld. Wat

[p. 13]

was, namelijk, blijkbaar de neiging der menschen? God te zoeken, niet omhoog, maar omlaag; God te zoeken in de aardsche, zigtbare dingen. Welnu, de Logos is aan deze neiging te gemoet gekomen, door zelf in een menschelijk lichaam zich te vertoonen. Slechts in menschengestalten konden zij hunne Goden zien. Welnu, zij zullen den eenigen waarachtigen God in menschengestalte voor zich hebben, opdat zij, dezen mensch, Christus, met andere menschen vergelijkende, tot het besluit zouden komen, dat hij alleen de Zoon van God is. Ja nog meer. Op nog lager wezens dan den mensch viel hunne aandacht, namelijk op de demonen (zoo heeten, gelijk men reeds weet, bij de Kerkvaders de Heidensche Goden). Welnu, de nietigheid der demonen bleek juist gedurende de omwandeling van Christus op aarde. Immers, hij dreef de demonen uit. Ook toont de bijzondere wijze waarop Christus geboren is, dat hij als Gods openbaring geboren werd. Uit zijne geboorte uit eene jonkvrouw blijkt het, dat hij niet van den gewonen loop der natuur een lichaam ontvangen, maar dat hij zichzelven een lichaam geschapen heeft. Gelijk dus bij zijne geboorte, zoo legde ook bij zijn dood, namelijk door de wonderlijke verschijnselen, waarvan die dood vergezeld ging, de natuur getuigenis af ten gunste van Christus' Godheid.

Dit een en ander wordt door Athanasius met groote wijdloopigheid uiteengezet. Maar die wijdloopigheid ontgaat hemzelven niet. Hij doet haar integendeel zelf uitkomen, en verdedigt haar met de opmerking dat, waar over de daden van Gods liefde te onswaart gehandeld wordt, het veel beter is misschien wijdloopig te zijn, dan de minste bijzonderheid over te slaan.

De dogmatische grondslag voor den dood van Christus, wij zeiden het reeds, ontbreekt. Ook de eigenaardigheid van dien dood, als kruisdood, heeft nog geen dogmatisch motief. Als men Athanasius vraagt, waarom Christus juist aan het kruis gestorven is, zoo antwoordt hij, dat dit geschied is omdat daardoor blijken zou, dat hij niet uit lichaamszwakte, maar vrijwillig den geest gaf. Zwakte toch

[p. 14]

kon in zijn Godmenschelijk lichaam geen plaats vinden. Slechts in het voorbijgaan wordt gewezen op Galaten III: 13 of Deuteronomium XXI: 23: ‘Vervloekt is een iegelijk die aan het hout hangt.’ En verder wordt gezegd, dat de kruisdood juist daarom zoo gepast was, omdat men alleen aan het kruis met uitgestrekte armen kan sterven, en dit uitstrekken der armen was noodig, om met den eenen arm de Heidenen, met den anderen arm het Joodsche volk tot zich te kunnen trekken. Eindelijk vergunde de kruisdood aan Christus, te sterven in de lucht, en dit was weder noodig om de geestelijke boosheden in de lucht, waarvan Paulus gewaagt (Ephesen II: 2), te kunnen verdelgen.

Is nu werkelijk de dood overwonnen door de opstanding van Christus? Naar zijnen trant, toont Athanasius de werking dier opstanding aan met een dichterlijk beeld. Als ik kinderen, zegt hij, zie spelen met een leeuw, dan weet ik éen ding: dat de leeuw dood moet zijn. Welnu, sedert Christus opgestaan is uit het graf, zie ik de jongeren, die kort te voren nog vreesden, zie ik alle ware Christenen spelen met den dood, dien zoeken, dien trotseeren. Dan moet de dood wel dood zijn. En deze verachting van den dood neemt gestadig toe. Christus wordt dus dagelijks sterker en de dood dagelijks zwakker. De ongeloovigen zelfs kunnen langs middellijken weg zich overtuigen dat Christus leeft. Een blinde kan de zon niet zien, maar hij gevoelt hare warmte en zoo neemt hij hare tegenwoordigheid waar. Zien dan de ongeloovigen Christus niet leven, zij bemerken iederen dag, dat de demonen in zijnen naam uitgedreven worden. Kan dat een doode zijn, hij in wiens naam men zulk een magt uitoefent? Athanasius beroept zich hier op plaatsen als Markus V: 7 en Lukas IV: 34.

Dat in het oog der Heidensche Sceptici de menschwording van den Logos een belachelijke zijde had, laat Athanasius niet onopgemerkt. Maar hij heeft zijne argumenten tegen hen gereed. Hij acht het bewezen (krachtens zijne reeds vermelde theorie), dat de Logos het Heelal

[p. 15]

doordringt. Althans van deze stelling gaat hij uit om verder te komen. Kon de Logos, zoo redeneert hij, het Heelal vervullen, waarom dan niet evenzeer een menschelijk lichaam? Maar men zal vragen, waarom hij van alle voorwerpen in het Heelal juist een menschelijk lichaam koos om het meer bijzonder met zijne tegenwoordigheid te vereeren? Indien hij de zon gekozen had, antwoordt Athanasius, dan ware hij gekomen om te pralen, thans komt hij in nederigheid. Evenwel, zoo vragen de Heidenen, aangenomen, dat de Logos de Verlosser der wereld moest zijn, gelijk hij haar Schepper was geweest, waarom geschiedde dan de verlossing niet op dezelfde wijze waarop de schepping tot stand gekomen was, namelijk met een wenk? Dit bezwaar wordt weggenomen door de opmerking, dat God juist in de menschheid zigtbaar moest worden. Want alles in de natuur predikte reeds God, daar het van den aanvang vervuld was van den Logos. Als geschapen door den Logos, was ook de mensch oorspronkelijk het evenbeeld Gods. Maar daar is de zonde tusschenbeide gekomen. Derhalve: alles in de natuur predikte God, uitgenomen juist de mensch. Van daar dat de Openbaring Gods in de menschelijke natuur dringend geeischt werd. En die openbaring is een openbaring geweest. Zij heeft haar doel niet gemist. De magt der afgoden is sedert dien tijd gebroken, hetgeen daaruit blijkt, dat zij volstrekt geen nieuwe proselieten gemaakt hebben, maar beperkt zijn gebleven tot de volken waar zij reeds waren bij Christus komst. Het licht dier Godsopenbaring in de menschelijke natuur wordt nader aangetoond door een beroep op de daden van Christus, vergeleken met die van de Heidensche Half-goden, zoowel als op den invloed van Christus, vergeleken met dien der Heidensche wijsgeeren. Wie toch heeft ooit de menschelijke hartstogten zoo in hun loop gekeerd, dat de onkuischen kuisch zijn, dat de moordenaars niet meer naar het zwaard grijpen, dat de vreesachtigen vol moed zijn? Wie heeft de menschen hunne gramschap doen afleggen en hen aan vrede doen denken, indien het niet is het geloof in Christus en het teeken des kruises! Wie heeft ons zoozeer in het geloof aan de on-

[p. 16]

sterfelijkheid versterkt? Want, ofschoon de Grieken in hunne poëzie alles hebben uitgedacht, zij hebben toch nooit éen hunner Goden uit het graf laten opstaan. En daarin verdienen zij nog den grootsten lof, want zij hebben er tegelijk de magteloosheid van hun godsdienst en de magt van Christus mede aan den dag gebragt. Hebben wij hier met een mensch te doen, laat de Goden dan verhinderen, dat, in de landen waar zij regeeren, de leer van Christus zich uitbreidt!

Zoo tracht Athanasius hen te beschamen, die met de menschwording den spot dreven. Maar zijne welsprekendheid is nog niet uitgeput. Waarvan, vraagt hij, hangt het af, of hier iets is dat den lachlust mag opwekken? Alleen van het onderzoek naar hetgeen Christus tot stand heeft gebragt. Aan de beschrijving van het werk van Christus waagt Athanasius zich daarom. Den afgodendienst en de wijsheid der Grieken heeft de Logos vernietigd. Die vroeger zich voor de Goden der aarde wierpen, vertreden hen thans met de voeten. Die vroeger om Christus lachten, bidden hem thans aan. En met regt, want hij is mensch geworden, opdat wij Goden worden mogten. Hij heeft zich (in het zigtbare) in het lichaam geopenbaard, opdat wij de kennis mogten verkrijgen van den onzigtbaren Vader; en Hij heeft den smaad der menschen verdragen, opdat wij erfgenamen zouden worden der onsterfelijkheid. Zelf werd hij niet gewond, want hij is de Logos en God en voor lijden onvatbaar, maar aan de voor lijden vatbare menschen, om wier wille hij dit alles verdroeg, gaf hij behoudenis in zijne onvatbaarheid voor lijden. En in het algemeen zijn de werken van den Heiland zoo groot en talrijk dat hij, die ze op zou willen sommen, hem gelijk zou zijn, die, met den blik gerigt op de onmetelijke zee, hare golven zou willen tellen. Telkens komen nieuwe golven. Terwijl het oog éen golf tracht vast te houden, komt er weder een andere. Zoo is het, waar wij de werken van Christus trachten te verhalen. De dingen die onzen geest daarbij ontgaan zijn talrijker dan die onze geest meent te hebben omvat. Daarom is het beter niet naar volledig-

[p. 17]

heid te streven, waar niemand ook zelfs een deel naar behooren kan terug geven, maar slechts een enkele bijzonderheid te herinneren en al het overige aan de bewondering over te laten. Want alles is even wonderbaar, en waarheen men zijn blik ook rigt, daar ziet men de Godheid van den Logos en wordt men van ontzetting vervuld. - Zulke beelden regtvaardigen gewis den lof van sierlijkheid, door Erasmus aan den stijl van Athanasius toegekend. Er is daarenboven, zooveel de breedsprakigheid dier tijden het toeliet, een groote levendigheid van gang in het geheele betoog, dat door het tafereel van Christus' glorierijke wederkomst ten gerigt van levenden en dooden waardig bekroond wordt.

Wanneer men zich evenwel de moeite geeft om al de werken van Athanasius te lezen, durft men niet verzekeren, dat de gloed en kracht, die uit de beide thans behandelde geschriften spreken, elders nog in die mate worden teruggevonden. In de hoogere sfeeren zijner spekulatieve dogmatiek zien wij hem, den Alexandrijnschen theoloog, liever dan op de kronkelpaden zijner willekeurige en dikwerf erbarmelijke exegese. Op dit gebied is hij tegen zijnen tegenstander Arius niet opgewassen. Het blijkt onder anderen uit zijne verhandeling over Mattheus XI: 27: ‘Alle dingen zijn mij overgegeven van den Vader’ enz. Arius legde natuurlijk den nadruk op het woord overgeven, en trok daaruit het besluit, dat Christus eens dat ‘alles’ niet bezeten had. Athanasius wist zich hier niet anders te helpen dan met deze uitvlugt: ‘Alles is hem overgegeven ter redding,’ wij moeten lezen alsof er zoo geschreven stond, en ter opheldering dezer opheldering voegt Athanasius er bij, dat overgeven hier in denzelfden zin gebruikt wordt, waarin wij zeggen: iemand overgeven aan een geneesheer, opdat hij beter worde. Maar hoe had een man als Athanasius zich ook door soortgelijke exegetische kleinigheden kunnen laten terughouden! Er waren bovendien zoovele andere bijbelplaatsen die de waarheid zijner opvatting ondubbelzinnig bevestigden, en men had destijds nog niet geleerd het dogmatische verschil op te merken dat

[p. 18]

binnen den kring der Nieuw-Testamentische schrijvers gevonden werd. Hij haastte zich dan ook tot teksten te komen die voor het minst Arius evenzeer vastzetten als hij zelf door Matth. XI: 27 vastgezet werd, om uit die teksten af te leiden, dat de Zoon ‘de Oneindigheid, de Eeuwigheid en de Onsterfelijkheid’ bezit even als de Vader, dat de Zoon met den Vader van dit alles de bron is, en dat dus geen enkel predikaat van den Zoon geldt, waarvan men zelf bereid is toe te stemmen, dat het nooit van den Vader kan gelden.¹

Ook het wapen der ironie laat Athanasius niet geheel ongebruikt. Nadat hij - men ziet moeielijk in met welk regt - de ketters verwijt, dat zij zooveel spreken over het hoog verheven onderwerp der Drieëenheid, wijst hij hen, om hen tot meer terughouding te stemmen, op de Cherubim die Gods troon omgeven en het aangezigt voor dit mysterie bedekken, ofschoon zij toch zooveel hooger geplaatst zijn dan wij, gewone stervelingen. Maar nu gaat hij op deze wijze voort: of hebt gij ooit gehoord, dat de Cherubim in hun loflied het Arianisme begunstigen. Als zij hun driemaal Heilig aanheffen, spreken zij dan het eerste Heilig uit met een luide stem, het tweede met een minder luide, het derde met een nog zwakkere stem, om door deze stemdaling aan te duiden, dat de drie personen der Godheid elkander niet geheel gelijk zijn in rang?

In ironie, gelijk men bemerkt, noch in exegese ligt de bijzondere kracht van Athanasius. Hij is vooral dichter. Zijne beelden zijn overvloedig en meestal juist en treffend. Soms ook een weinig gedwongen. Zoo vergelijkt hij in den aanvang van zijn rondgaanden brief aan zijne mede-Bisschoppen de kerk van zijn tijd bij het bijwijf van den Leviet (Men zie de zonderlinge geschiedenis die ons in het boek der Rigteren verhaald wordt). Gelijk toen gansch Israël partij koos voor

1 Athanasius doelt hierop formulen als ἦν ὃτε οὐϰ ἦν, en ἐξ οὐϰ ὄντων. Hij rekent er op, dat geen Ariaan dezen van den Vader zou durven gebruiken.

[p. 19]

de beleedigde eer van den Leviet, zoo behooren thans allen partij te kiezen voor den beleedigden Athanasius.

Naarmate zijne eigene exegetische bedrevenheid minder groot was, moest het hem ook te meer hinderen, dat zijne wederpartij zich gedurig met haar verzet tegen de Niceensche uitdrukkingen verschuilde achter de letter der Schrift. Het was een handige taktiek van de Arianen, en vooral van de Eusebianen of halve Arianen, den inhoud der kwestie zoo goed als onaangetast te laten, en de Niceensche formulen te wraken op grond van de onbetwistbare omstandigheid, dat zij in den Bijbel niet te vinden zijn.¹ Men ziet hieruit, hoe oud deze taktiek, die wij ook nog in onzen tijd hebben zien aanwenden, reeds heeten mag. Tegenover haar handhaaft Athanasius uitdrukkelijk het goed regt der Niceensche kerkvergadering in een geschrift, dat opzettelijk over de besluiten van het Concilie handelt. Het is niet wel mogelijk, in dit verslag den hatelijken toon terug te geven, die in de geschriften der Kerkvaders voortdurend tegen de ketters aangeslagen wordt. Het zou welligt ook niet geheel billijk zijn, wanneer wij het deden. Er was, om zoo te spreken, een zekere vaststaande kerkelijke terminologie, die door de regtzinnigen zoowel als door de onregtzinnigen werd gebruikt, en gebruikt, ik geloof het bijna, zonder dat men altijd dacht aan den zin, dien deze termen eigenlijk bezaten. Als men over andersdenkenden sprak, moest men nu eens over hen spreken, zoo als wij het thans doen over de ellendigste en verachtelijkste soort van booswichten. De hatelijke uitdrukkingen kunnen zeer wel, juist ten gevolge van het veelvuldig gebruik, hare beteekenis verloren hebben. Men kan toch niet voortdurend van verontwaardiging gloeijen.

Wat nu het argument betreft, ontleend aan de onschriftuurlijkheid der Niceensche formulen, Athanasius wederlegt het met de opmerking, dat de halve en heele Arianen er even goed een onschriftuurlijk woor-

1 Men had het vooral tegen de uitdrukkingen ἔϰ τῆς οὐδίας, uit de substantie, en ὁμοοὑσιος: van dezelfde substantie.

[p. 20]

denhoek op na hielden.¹ ‘Hij bestond niet eer hij gegenereerd werd,’ ‘geworden uit de dingen die niet zijn.’ Waar kon men zulke uitdrukkingen aanwijzen in Oud of Nieuw Verbond? Met deze wederlegging stelt Athanasius zich evenwel niet tevreden. Welaan, zegt hij, gij maakt bezwaar tegen de formulen van Nicea. Begint eenvoudig met te veroordeelen hetgeen de Synode veroordeeld heeft, en dan zullen wij uwe kritiek van hare dogmatische terminologie aanhooren. Maar gij hebt het niet tegen de woorden; gij hebt het tegen den zin, en nu is het dubbel onbillijk tegen de woorden te strijden, aangezien onze onschriftuurlijke woorden slechts moeten dienen om een strijd te beslechten, die allereerst door uwe onschriftuurlijke taal in het leven geroepen is.

Het is niet de eenige beschuldiging die hij tegen de Arianen op het hart heeft. Hij toont achtereenvolgens aan, hoe ver het Arianisme van een echt godsdienstige gezindheid verwijderd is, aan welk een overmoed men zich schuldig maakt door zich tegen een zoo achtenswaardige synode als het Niceensche concilie te verzetten, die juist in hare eenstemmigheid het kenteeken der waarheid bezit. Beweerden de Arianen, dat er een tusschenwezen behoorde te zijn tusschen God en het geschapene, en dat de Zoon dat tusschenwezen vertegenwoordigde, Athanasius hield staande, dat, wanneer de premisse toegegeven werd, de Zoon deze rol niet vervullen kon. Hij behoorde toch volgens de Arianen, zij het ook in hoogeren zin, evenzeer tot het geschapene, zoodat ook tusschen den Vader en den Zoon dezelfde kloof bleef bestaan, die in het algemeen tusschen den Schepper en het schepsel aangenomen wordt. Is dit niet het geval, dan wordt den Zoon ook stilzwijgend het karakter toegekend van ongeschapen, en dus van deelgenoot der goddelijke substantie te zijn. Het is een bijzonder krachtige taktiek van Athanasius, die hij ook hier met snijdende dialektiek aanwendt, de Arianen in de engte te drijven door hun te

1 Zie de noot op blz. 8.

[p. 21]

verwijten, niet dat zij Christus te laag, maar dat zij, in verband met hunne beginselen, hem nog veel te hoog stellen. Na hetgeen wij zelven opgemerkt hebben (zie bl. 4 ) omtrent de Ariaansche halfslachtigheid, kan het ons niet bevreemden, dat deze taktiek zeer wel aan haar doel beantwoordde.¹ Zoo wisselen de goede en de slechte argumenten zich bij Athanasius af. Uit de natuur van God als eenvoudig wezen, als absolute éenheid, besluit hij tot de noodzakelijkheid, dat God ook slechts éen Zoon hebbe, namelijk éen persoon waarin hij zijn geheele wezen uitdrukt. Behoort de Zoon tot het geschapene, dan zou er niets anders zijn dan de verscheidenheid der eindige verschijnselen, waarin God zich had geopenbaard. Dit is evenwel met Gods éenheid in strijd. Die reeks der eindige verschijnselen kan nooit anders dan middellijk een openbaring zijn van God, als volstrekte éenheid gedacht. Gods onmiddellijke openbaring moet dus geschieden in den Zoon, als in een aan God volmaakt gelijkvormig wezen, dat uit dien hoofde niet tot het geschapene kan behooren. Dit is weder een dier diepzinnige spekulatieve bewijsvoeringen, die het eigenlijke terrein vormen waarop Athanasius zich regt te huis gevoelt en waarop wij hem het liefst ontmoeten. Ook uit Gods onveranderlijkheid leidt hij de eeuwigheid van den Zoon af. Is er een tijd geweest waarin de Zoon niet bestond, dan is er ook een tijd geweest waarin God geen Vader is. Maar dan moet Hij op een gegeven oogenblik Vader geworden zijn, dat is, een verandering hebben ondergaan, hetgeen juist met de onveranderlijkheid van zijn wezen in strijd zou zijn.² Een denkbeeld van de mogelijkheid der menschwording vormde

1 De Arianen noemden Christus, bij voorbeeld, de wijsheid Gods. Dat kunt gij niet doen, hernam Athanasius, want daaruit zou voortvloeijen, daar de Zoon volgens u niet eeuwig is, dat God eens zonder wijsheid geweest is. In Athanasius' brief aan de Bisschoppen van Egypte en Libye leest men het antwoord der Arianen hierop.

2 Athanasius verhaalt dan ook, dat de Arianen God liefst den Niet-gewordene (τον ἀγἑνητον) noemden, juist omdat zij den Vadernaam vermijden wilden, die het eeuwige bestaan van den Zoon scheen in te sluiten; en Athanasius stelt daar tegenover, dat Jezus ons met het oog op deze Ariaansche dwaling geleerd heeft, God met den Vadernaam aan te roepen. - Achter het eenvoudig Onze Vader had men deze dogmatische bedoeling zeker niet ligt gezocht.

[p. 22]

Athanasius zich naar de analogie van des zondaars wedergeboorte. Gelijk wij bij het ontvangen van den Heiligen Geest de menschelijke natuur niet verliezen, zoo verloor Christus bij het aannemen der menschelijke natuur niet zijn goddelijkheid.

Dat de polemiek op den duur de kunst doodt en ook het beste karakter niet onbeschadigd laat, blijkt bij vernieuwing uit het voorbeeld van Athanasius. Het is alsof hij met elk nieuw geschrift een straal voor ons verliest van het ideale licht waarin wij hem zoo gaarne zagen aan den aanvang zijner loopbaan; hem, den jongen nog onberoemden diaken, die door eigen nadenken zich boven zijne tijdgenooten weet te verheffen, door het overwigt van zijn geest op een beslissend oogenblik een groot Concilie een beslissing doet nemen die een historische beteekenis moest verkrijgen, en in zijne eerste geschriften het kerkelijk dogma van uit een hoog spekulatief en diepzinnig standpunt beschouwt en aanbeveelt, terwijl aan zijn pathetischen stijl de schoonste beelden niet ontbreken. Maar langzamerhand maakt de dichter-wijsgeer voor den polemiekus meer en meer plaats, en wij zien den klerikaal voor ons, op eigen levensbehoud ook door de vlucht bedacht, die vlucht verdedigend in eindelooze, vervelende geschriften, den oneerlijken exegeet die aan de willekeur zelve zijne wapenen vraagt. Zijn rondgaande brief aan de Bisschoppen van Libye en Aegypte tegen de Arianen maakt inderdaad den treurigsten indruk. Van spekulatief wijsgeerige beschouwingen is hier geen spraak meer. Hij draaft door op de vleeschwording van den Logos, alsof hij over de menschwording sprak, terwijl het onderscheid tusschen beide voorstellingen hem geheel ontgaat. Aan eenige erkenning van den Christelijken zin der Arianen, van hun betrekkelijk regt op den Christusnaam valt niet te denken. Scheldwoorden nemen

[p. 23]

de plaats in van argumenten. Nu eens worden de Arianen van afgoderij beschuldigd, dan weder heeten zij Joden, nieuwe Joden. Bijna nergens verneemt men den toon der rustige overtuiging. En de maat wordt volgemaakt, waar hij eindelijk met dat argument tegen Arius voor den dag komt, waaraan hij zelf een overwegende belangrijkheid toekent.¹

Men zal niet ligt vermoeden, waarin het groote argument tegen het Arianisme bestaat. Het bestaat in het volgend verhaal, dat voorkomt in den genoemden brief aan de Egyptische en Libysche Bisschoppen, doch dat wij liever ontleenen aan den brief van Athanasius aan den broeder (Bisschop?) Serapion, daar het hier in al zijn kleuren en geuren voorkomt, en in verband wordt gebragt met de dogmatische gevolgtrekkingen die de schrijver er uit afleidt.

Het is het verhaal van den dood van Arius. Athanasius heeft lang geweifeld eer hij aan het verzoek van Serapion om hem de wijze, waarop die dood plaats gegrepen had, mede te deelen, kon voldoen, aangezien hij vreesde - men moet niet zeer zeker zijn van zijn reputatie om zulk een vrees te koesteren - dat men hem verdenken zou van zich vrolijk te maken over het uiteinde van den ketter. Toch zal hij er ten slotte toe overgaan, in de overtuiging, zoo als hij schrijft, dat dien dood te verhalen gelijk staat met het maken van een einde aan den Ariaanschen strijd, en dat niemand van dezen dood onderrigt kan worden, zonder terstond in te zien, dat de Ariaansche ketterij verfoeilijk is in Gods oogen. Athanasius heeft het verhaal uit den mond van den welbekenden Priester Makarius als ooggetuige vernomen. De partij van Eusebius had bewerkt, dat Keizer Constan-

1 Plaatsgebrek verhindert mij, dit alles met bewijzen te staven, maar ik ben overtuigd, dat elk die de geschriften van Athanasius leest, denzelfden indruk ontvangen zal, en geef hier alleen de verzekering, dat ik geene enkele beschuldiging heb nedergeschreven, waarvoor ik niet in mijne eigene aanteekeningen de noodige bewijsplaatsen heb.

[p. 24]

tius met Arius in nieuwe onderhandeling trad. Hij werd bij den keizer toegelaten, die hem vroeg of hij het geloof had der Katholieke Kerk. Arius antwoordde bevestigend met een eed, en reikte tevens den Keizer een stuk over, waarin hij de belijdenis van zijn geloof had neêrgeschreven, met omsluiering van die stellingen, die hem in der tijd de veroordeeling van Bisschop Alexander op den hals hadden gehaald. (Deze belijdenis had op dat oogenblik een dubbel gewigt, omdat het Zaturdag was en Arius den volgenden Zondagmorgen, wanneer hij door den keizer Katholiek-regtzinnig werd bevonden, in de kathedraal van Constantinopel openlijk zou kommuniëeren.) De Keizer nam genoegen met zijne verklaring, maar merkte alleen op, dat indien hij een valschen eed gezworen had, God zijne zaak zou rigten. De partij van Eusebius was, gelijk men denken kan, in een hoogst triomferende stemming. Maar Alexander, de Patriarch van Constantinopel, die aan de opregtheid van Arius' nieuwe geloofsbelijdenis volstrekt niet geloofde, zag met schrik het oogenblik komen waarop hij genoodzaakt zou zijn, in gevolge de ontkenning door Arius voor den Keizer afgelegd, den aartsketter in zijne kathedrale toe te laten. Diep ontroerd treedt Alexander het kerkgebouw binnen. Hij heft de handen tot God omhoog, werpt zich onder een vloed van tranen voor het altaar met het aangezigt ter aarde, en bidt in vereeniging met Makarius, die daar ook tegenwoordig was, om twee dingen: ‘Wanneer Arius, aldus sprak hij, morgen in de kerk opgenomen wordt, zoo neem mij, uwen dienaar, vooraf weg, en verdelg niet den godvruchtige met den goddelooze. Wanneer Gij U evenwel over uwe kerk ontfermt (en ik weet het, Gij zult U over haar ontfermen), zoo geef thans acht op de woorden der Eusebianen en geef uw erfdeel niet prijs aan verderf en spot, en neem Arius weg uit dit leven, opdat met zijn komen in de kerk de dwaling niet in de kerk schijne binnen te treden, en men in het vervolg niet de goddeloosheid voor godzaligheid aanzie.’ Na dit gebed ging de Bisschop zeer bezorgd heen, en toen volgde een wonderlijke en ongeloofelijke gebeur-

[p. 25]

tenis. Op weg naar de kerk, ging Arius even ter zijde om aan een lichaamsbehoefte te voldoen; hij stortte voorover op den grond, berstte open, gelijk geschreven staat, (Handelingen I: 8) en blies, zoodra hij ter aarde gevallen was, zijne ziel uit. Zoo werd hij tegelijk van twee dingen, van zijn leven en van de kerkelijke gemeenschap, beroofd.

Athanasius besluit dit zijn merkwaardig verhaal met de opmerking, dat God door deze omstandigheid openlijk de orthodoxe partij in het gelijk gesteld, en getoond had, dat zelfs de keizerlijke bescherming de ketterij niets baatte.

Wij mogen evenwel niet over het hoofd zien, dat deze brief aan Serapion geenszins een openbaar karakter droeg, maar volstrekt vertrouwelijk moest blijven. Den geadresseerde werd zelfs uitdrukkelijk gelast, den brief aan Athanasius terug te zenden. Dat dit vertrouwelijk schrijven niettemin hoogst kenmerkend is voor den geest van het Katholicisme dier tijden, valt in het oog, vooral als men bedenkt, dat het in het minst niet een op zich zelf staand verschijnsel oplevert.

Wij willen bij deze schaduwzijden van de Athanasiaansche polemiek evenwel niet langer stilstaan dan noodig is, en rigten het oog liever op de lichtzijden.

Hij kende zijne oogenblikken, waarop hij zich van de grootheid der zaak die hij verdedigde bewust was, en mitsdien van het ongenoegzame zijner krachten in het bijzonder, zoowel als van het menschelijk vermogen in het algemeen, om de diepten der Godheid te peilen. Zijn zeer uitvoerigen brief aan de kluizenaars der woestijn, die in zijn geheel weder uitsluitend op de Ariaansche twisten en hare geschiedenis betrekking heeft, begint hij op deze wijze: ‘Wat ik bij het behandelen der Ariaansche ketterij ondervonden heb, meen ik u te moeten mededeelen, opdat gij zien moogt, hoe waar het is wat de Apostel schrijft: o diepte des rijkdoms beide der wijsheid en der kennisse Gods! Hoe meer ik over dit onderwerp wilde schrijven, en mij zelven dwingen wilde, de Godheid van den Logos te begrij-

[p. 26]

pen, des te verder week de kennis van die verborgenheid van mij, en ik moest erkennen, dat ik in dezelfde mate van haar verwijderd was als waarin ik meende haar gevat te hebben. Want ik vermogt niet eens neder te schrijven, wat ik waande te begrijpen; neen, hetgeen ik nederschreef was minder dan de, zij het ook kleine, schaduw van de waarheid gelijk zij leeft in mijnen geest.’ Hij erkent dan ook volmondig, dat men evenzeer als ten opzigte van het Godsbegrip zoo ook op meer eigenlijk gezegd Christologisch gebied, het slechts tot negatieve bepalingen brengen kan. Men kan hoogstens zeggen wat God niet is; zoo kan men ook hoogstens zeggen, wat de Logos niet is. Hij herinnert er de kluizenaars uitdrukkelijk aan, dat hij hun niet een volledige verklaring van de Godheid van Christus geeft, maar slechts een volledige wederlegging van hen die Zijne Godheid ontkennen, en - men ziet dat Athanasius zijn verhaal aan Serapion niet in overhaasting schreef - zijne wederlegging van de Arianen durft hij, naar zijne eigene uitdrukkelijke verzekering aan de kluizenaars, daarom volledig noemen, omdat hij in staat is, hen te wijzen op den plotselingen dood van Arius. De onbescheidene geschiedenis heeft dit alles onder de oogen gekregen, maar tegen den stelligen wensch van Athanasius in. Hij wil volstrekt niet, dat de kluizenaars zijne verhandeling zullen afschrijven. Want, zegt hij, het is niet zonder gevaar, dat de geschriften van ons, stamelenden en ongeleerden, de nakomelingschap zouden bereiken.

Wij hebben hier dus - en zoo wordt langzamerhand het beeld voltooid van den grooten Apologeet van het Niceensche leerstuk - Athanasius voor ons gelijk hij was, tegenover zich zelven en in de intimiteit met vrienden en geestverwanten, hartstogtelijk wel is waar nog altijd, niet in staat zijne, naar hij zelf gelooft, echt godsdienstige vreugde over den dood van Arius te verbergen, maar toch niet zoo driest meer in het zelfvertrouwen waarmede hij de hoogste metafysische vraagstukken bespreekt, diep onvoldaan over zijne theologische werkzaamheid, en bij den aanblik van hare onvolkomenheid bijna

[p. 27]

troost zoekend in het denkbeeld, dat althans de nakomelingschap van zijn stamelen en zijn tasten in den blinde niets bespeuren zal. Wie heeft den Athanasius dezer meer intieme bladzijden niet lief, en verheugt zich niet, in den onvermoeiden theologischen strijder den mensch terug te vinden die zijne oogenblikken van vermoeidheid kent en bij wijlen de ijdelheid inziet ook van zijne volle krachtsinspanning?

In den genoemden brief aan de kluizenaars treffen wij uit een dogmatisch oogpunt niets bijzonders aan; het zijn grootendeels geschiedkundige bijzonderheden, waarbij onze geschiedenis eerst later kan stilstaan, of ook een polemiek op de Schrift gegrond, maar die wij niet opzettelijk onderzoeken, aangezien, gelijk wij zagen, Athanasius op exegetisch gebied niet van anderen verschilt. Wij zeiden het reeds, de hoogere dogmatische beschouwingen blijven in zijne latere geschriften uit, en maken meer en meer plaats voor allerlei rabbinistische spitsvondigheden. De vier Reden tegen de Arianen, bijvoorbeeld, die zeker als de voornaamste kenbron van de polemiek van Athanasius moeten aangemerkt worden, kan men niet lezen zonder een gevoel van groote teleurstelling. Ziehier een man die onder den onmiddelijken indruk staat van het indrukwekkende Concilie van Nicea, waarvan hij zelf de hoofdbewerker is. De Godheid van Jezus Christus, de innigste vereeniging van God en mensch door middel van den Logos, God en mensch tevens, is tot kerkelijk leerstuk verheven. En dat leerstuk heeft hij te verdedigen, toe te lichten, aan te prijzen. De man, die daartoe geroepen is, heeft zijn taal in zijne magt, is dialektikus en dichter tegelijk. Waar of wanneer vond de menschelijke welsprekendheid ooit gunstiger voorwaarden om al hare volheid ten toon te spreiden, om met al haren gloed te schitteren? Desniettemin, leest de vier Reden tegen de Arianen of welk van de andere talrijke geschriften van Athanasius men verkiest, het kost de grootste inspanning, er zijn aandacht bij te houden en zich te verweeren tegen een onbeschrijfelijke verveling die alle opmerkzaamheid

[p. 28]

dreigt te dooden. En dit is geen gevolg van dogmatische vooringenomenheid tegen den inhoud dier geschriften. Men zou alle artistieke belangstelling bij zich zelven moeten dooden, om niet zeer ontvankelijk te zijn voor een warme en bezielde verdediging eener zoo verheven filosofie, als die waarvan de Niceensche geloofsbelijdenis de korte formule bevat. Ook vermelden wij de teleurstelling die de werken van Athanasius ons bereiden geenszins om lucht te geven aan een persoonlijk gevoel, maar omdat die teleurstelling, indien zij billijk is, hetgeen wijzelven natuurlijk onderstellen, het Katholicisme van het tijdvak waarin wij thans verkeeren helpt kenschetsen. Wat is namelijk de voornaamste oorzaak dier teleurstelling? Het is het schier volslagen gebrek bij de schrijvers der eerste eeuwen, en met name bij Athanasius, aan alle mystiek. Het Christendom is bij hen zoo weinig een godsdienst en zoo overwegend een leer. Men zou de uitdrukking willen hooren van de belangen van het gemoedsleven die men destijds met het aannemen of verwerpen der orthodoxie gemoeid achtte. Doch daarvan verneemt men veel te weinig, en men moet zich troosten met een onafzienbare reeks van sofistische schermutselingen en exegetische kunstenarijen, die strekken zullen om te bewijzen, dat de regtzinnigheid zich inderdaad beroepen kan op Oud en Nieuw Testament. Men zou de kreet willen hooren van de Christelijke bewustheid dier tijden, maar in stede daarvan wordt men veelal onthaald op hatelijke en kleingeestige polemiek. Zoo worden er door Athanasius bladzijden aan bladzijden besteed, om zekere uitdrukking van het Oude en het Nieuwe Testament te regtvaardigen, die het Arianisme schenen te begunstigen en die de Ariaansche partij dan ook niet ongebruikt liet liggen. Zegt Petrus ergens (Handelingen der Apostelen II: 36), dat God Jezus gemaakt heeft tot Heer en Christus, dan scheen daaruit natuurlijk voort te vloeijen, dat Jezus deze waardigheid eens niet bezeten had. Het spreekt van zelf, dat Athanasius met zulk een tekst eigenlijk niets hoegenaamd aanvangen kon. Zou hij dit evenwel toegeven? Hoe zou men het kunnen ver-

[p. 29]

wachten? Neen, aan het woord gemaakt moet zoolang getornd worden tot het een anderen zin hebbe, dan de zin die voor het Arianisme voordeelig scheen, en Athanasius zal u uitvoerig bewijzen dat ‘God heeft Jezus tot Christus gemaakt’ zooveel zeggen wil als: ‘God heeft Jezus als Christus doen kennen.’ Een gelijke kunstbewerking moet de uitspraak Spreuken VIII: 22 ondergaan (hetgeen daar van de Wijsheid wordt gezegd, werd door Athanasius zoowel als door zijne wederpartij van den Logos verstaan), evenzeer als de tekst, waarin Jezus zelf verklaart, niet te weten wanneer de laatste ure aanbreken zou, of die andere, waarin Jezus een toenemen in wijsheid en genade wordt toegekend. Dit toenemen wordt namelijk geduid in den zin, waarin wij van de zon zouden zeggen, dat zij toeneemt in kracht, daarmede alleen bedoelende, dat wij zelven hare kracht bij toeneming ondervinden. Is Jezus de openbaring der wijsheid en der genade, zijn toenemen in beide is dan ook een toenemen van de openbaring der Wijsheid. Jezus' onwetendheid aangaande de toekomst wordt verklaard in overeenstemming met een Christologisch beginsel dat zeker later, dat is na den strijd met Nestorius, niet zoo openhartig meer door een regtzinnig kerkleeraar zou beleden zijn, een beginsel waarbij aangenomen werd, dat Jezus sommige dingen heeft gezegd als God en andere dingen als mensch.

Doch genoeg hiervan. Men behoeft waarlijk niet tot de oudheid der Christelijke kerk op te klimmen om van dit zich wenden in allerlei bogten, vooral op exegetisch gebied, getuige te zijn. Hetgeen ons hier meer belangstelling inboezemt is de vraag, wat kerkleeraars, van wie men toch aannemen moet, dat zij te goeder trouw waren, tot soortgelijke wetenschappelijke oneerlijkheden heeft gebragt. Dit nu was geen willekeur maar noodzakelijkheid, noodzakelijkheid, geboren uit een bepaalde beschouwing van den Bijbel, die tot de kenmerken van de Katholieke theologie behoort en van haar, tot op onze dagen, door de Protestantsche theologie getrouw overgenomen is geworden. Die beschouwing van den Bijbel bragt mede, dat dit boek, hetwelk

[p. 30]

inderdaad een verzameling is van boeken, geschreven in zeer verschillende tijden en door zeer verschillende personen, aangemerkt werd als éen groot, ondeelbaar geheel, dat uit den aard der zaak zich zelf nooit en op geen enkel punt wederspreken kon. Eerst in onzen tijd is men tot het inzigt gekomen, dat ook de studie der Bijbelsche theologie een historische wetenschap is, met andere woorden dat de denkbeelden, over verschillende onderwerpen in den Bijbel nedergelegd, niet op alle plaatsen van den Bijbel dezelfden zijn, dat zij zich langzamerhand gevormd en ontwikkeld hebben, en dat het mitsdien even ongerijmd moet heeten, van de Bijbelleer in den zin van éen geheel, als bij voorbeeld van de leer der gezamenlijke Grieksche wijsgeeren te gewagen. Men herinnert zich uit het laatste hoofdstuk van ons eerste Deel, hoe het leerstuk omtrent Christus zijne geschiedenis heeft gehad, zelfs binnen de grenzen van het Nieuwe Testament, zoodat met name het Christologisch standpunt door de Synoptici ingenomen, hemelsbreed verschilt van de Christologie van het vierde Evangelie.

In den tijd van Athanasius (en nog eeuwen daarna!) wist men hiervan niets hoegenaamd. De Bijbel, gelijk wij zeiden, werd beschouwd als een geheel, een ondeelbare openbaring Gods. Wat moest nu het onmiddellijk en onvermijdelijk gevolg zijn van deze beschouwing, bepaaldelijk ten aanzien van de uitlegging der Schriften des Ouden en Nieuwen Verbonds? Het spreekwoord: ‘elke ketter heeft zijn letter’ bewijst, dat men reeds vroeg bespeurd heeft, hoe ook de onderling meest tegenstrijdige gevoelens zich met den Bijbel in de hand laten verdedigen. En in deze opmerking bedroog men zich voorzeker niet. Het moest wel zoo zijn, juist omdat de meest tegenstrijdige gevoelens in den Bijbel, elk op hun beurt, gepredikt worden. Op het tegenwoordig standpunt der Bijbelsche wetenschap baart deze opmerking, gelijk van zelf spreekt, niet het allerminste bezwaar. Maar wat zou men er mede aanvangen, toen men nog van de ondeelbaarheid der Bijbelsche openbaring ten diepste overtuigd was? Toen bleef er natuurlijk niets anders over dan, nadat men uit sommige plaatsen des

[p. 31]

Bijbels het leerstuk had opgemaakt dat het meest met zijn eigen wijsgeerigen en godsdienstigen aanleg overeenkwam, de andere plaatsen die met dat leerstuk streden een exegetische kunstbewerking te laten ondergaan, totdat aan allen strijd of schijn van strijd een einde was gemaakt. In die noodzakelijkheid bevonden zich de kerkelijk regtzinnigen zoowel als de ketters. Het is duidelijk, dat Athanasius zich ter verdediging van zijn gevoelen met het volste regt op het 4^de Evangelie beriep, maar het is even duidelijk, dat de Arianen met hetzelfde regt zich verschuilden achter het gezag van Paulus, die, had hij later geleefd en ware hij zichzelven gelijk gebleven, het met de Arianen wel had kunnen vinden. En zoo is er langzamerhand een geheele exegetische wetenschap ontstaan rondom den Bijbel (indien men dat althans wetenschap noemen kan), een soort van talmudische geleerdheid, verschillend voor regtzinnigen en ketters, maar altijd de gedienstige slavin der dogmatiek, een wetenschap die veeleer een kunst moest heeten, de kunst om den Bijbel op onderscheidene plaatsen te laten zeggen wat hij in de werkelijkheid niet zegt. Vijftien eeuwen zijn sedert Athanasius vervlogen, maar die kunst wordt nog altijd getrouw beoefend. Onze slotsom is dientengevolge deze: De exegetische oneerlijkheden die wij Athanasius ten laste leggen, waren bij hem het gevolg, geenszins van willekeur, maar van een noodzakelijkheid waarin hij zich, te zamen met zijne tegenstanders, bevond.

Wij hebben ons deze uitweiding moeten veroorloven, omdat wij hier stonden bij de wording van een der groote eigenaardigheden der Christelijke theologie in het gemeen, die tot op onze dagen toe aan zoo menige zijde den stempel vertoont dien het Katholicisme daarop heeft afgedrukt.

Naarmate wij de schaduwzijden van Athanasius polemiek of apologie gestrenger beoordeeld hebben¹, zijn wij ook te meer verpligt, eer wij

1 Zeer lezenswaardig is de kritiek die ten onzent Dr. J.P. Müller van het Athanasiaansche stelsel geleverd heeft in zijne: Geschiedkundige ontwikkeling van het christologiesch dogma der Grieksche kerk (325-650), bl. 29-54. Men zou hem alleen kunnen vragen of hij geheel billijk heeft gehandeld met uitsluitend de 4 Orationes contra Arianos te raadplegen voor de kennis van Athanasius' Christologie. Van andere geschriften van Athanasius heb ik vaak een gunstiger indruk ontvangen dan juist van de vier genoemde verhandelingen.

[p. 32]

afscheid van hem nemen, op die plaatsen in zijne geschriften de aandacht te vestigen, waarin het spekulatieve en mystieke element meer op den voorgrond treedt. Zij ontbreken zelfs niet geheel in de vier Reden tegen de Arianen. Zoo wijst hij er op, in verband met hetgeen hij ontwikkeld heeft in zijne Rede aan de Grieken (zie boven bl. 9), dat wij de schepping niet anders leeren kennen dan als een werk dat door den Logos tot stand is gekomen. Men herinnert zich zijne theorie omtrent de reeks van tegenstellingen waaruit de wereld bestaat. Athanasius heeft dus tot deze uitspraak volkomen regt. De wereld is bij hem de eenheid (de kosmos) der onderscheidene tegenstellingen die hare oorspronkelijke elementen zijn. Die eenheid, hij heeft het vroeger aangetoond, is slechts door den Logos tot stand gekomen. Derhalve doet de wijsgeerige beschouwing der wereld ons haar kennen als het gewrocht van den Logos. Maar nu trekt Athanasius, in zijne eerste rede, het gevolg uit deze stelling. Is de wereld het gewrocht van den Logos, dan moet de Logos God zijn, want in het tegenovergestelde geval zou God niet langer de Schepper der wereld zijn. De Godheid van den Logos wordt op deze wijze in zijne handen een wapen tegen het Dualisme der Gnostieken.

Een ander wijsgeerig argument wordt door hem ontleend aan de Drieëenheid, die zoowel in het verleden als in de toekomst niet langer op de eigenschap van eeuwigheid aanspraak zou kunnen maken, zoodra de tweede daarin opgenomen substantie niet meer van alle eeuwigheid was. De Zoon is dus van eeuwigheid tot eeuwigheid Zoon, gelijk de Vader van eeuwigheid tot eeuwigheid Vader is. En mogt men beweeren, dat de Zoon, juist omdat hij Zoon is, niet het volmaakte evenbeeld kan zijn van den Vader, zoo antwoordt Athanasius op deze be-

[p. 33]

denking met de opmerking, dat de volstrekte gelijkheid tusschen Vader en Zoon juist bestaat in beider Onveranderlijkheid, als in het absolute kenmerk der Godheid.

De mystieke en zeker niet het minst aantrekkelijke zijde van zijne apologie van het Niceensche leerstuk komt aan het licht in zijne tweede Rede tegen de Arianen, zoowel als in eene latere verhandeling die onder meer dan éen titel bekend is, met name onder den titel van: Over de vleeschwording van het woord. Met een paar aanhalingen uit deze beide stukken willen wij onze studie over Athanasius besluiten.

Jezus had niet juist noodig God te zijn, zoo meende de Ariaansche partij, zou de vloek der zonde weggenomen worden. Het behoefde God slechts een woord te kosten om dezen vloek terstond weg te nemen. Afgezien van het oneerbiedige, antwoordt Athanasius, daarin gelegen, dat men God zou willen voorschrijven hoe hij had kunnen handelen, zijn wij in dit bijzondere geval in staat, Gods wegen te regtvaardigen. Voorzeker God had met een woord den mensch kunnen vrijspreken, maar wat zou daarvan het gevolg zijn geweest voor den mensch? Op deze wijze verlost, zou de mensch eenvoudig weder geworden zijn hetgeen hij was vóór den val, hetgeen Adam was, die de genade slechts als een uitwendige gave bezat (als een donum superadditum, gelijk de latere Katholieke theologie het uitdrukken zal). In Adam was de genade niet met het stoffelijk zijn verbonden. Van daar dat voor hem, ook in den staat zijner onschuld, de mogelijkheid van te zondigen steeds aanwezig was. De mensch ware dus niet gebaat geweest met zulk een verlossing, die hem eenvoudig weder tot Adams staat van onschuld terugbragt. De verlossing zou nooit definitief geweest zijn, telkens veeleer van nieuws moeten plaats hebben, daar er aan 's menschen wezen niets door veranderd werd en de zwakheid van het vleesch toch voortdurend bleef bestaan. De mensch werd op die wijze niet met God verbonden, hield niet op aan den dood onderworpen te zijn. Hier treedt dus de beteekenis van de verlossing door het vleeschgeworden woord aan het licht. Gods

[p. 34]

Zoon nam ons vleesch aan, opdat wij in en met hem sterven zouden aan de zonde, in en met hem opstaan zouden tot een nieuw leven. De Schepper heeft ons menschelijk vleesch aangenomen en het daardoor in zich zelf vergoddelijkt.

Al mist men hier een scherpe bepaling, de meening van Athanasius is duidelijk genoeg. De verlossing is voor hem niet een uitwendige, juridieke daad van de zijde Gods, waardoor de mensch eenvoudig ontheven wordt van de gevolgen der zonde, neen zij is een daad Gods die bovenal een ethisch karakter draagt en in niets minder bestaat dan in een wederbaren, een van nieuws scheppen der menschelijke natuur. Zou deze wedergeboorte, deze herschepping evenwel tot stand komen, dan moest de menschelijke natuur met de goddelijke op het nauwst verbonden worden, hetgeen juist door de vleeschwording van het woord is geschied. Het is voor deze voorstelling alleen jammer, dat juist de waarachtige menschheid van den Christus bij Athanasius zoo weinig duidelijk tot haar regt komt.

Doch hetgeen hier hoofdzaak is, wordt bij hem aangetroffen. In de straksgenoemde verhandeling over de ‘Vleeschwording’ heeft hij een plaats waarin men zou zeggen, dat op de latere leer der unio mystica wordt geänticipeerd, en die aan een welbekende uitspraak uit de Institutio van Calvijn herinnert. Want niet om zich zelf, schrijft Athanasius, maar om hen te redden die dood waren, kwam de onsterfelijke God, en hij leed niet voor zich zelven maar voor ons. Met dat doel nam hij onze nederigheid en onze armoede op zich om ons zijnen rijkdom te verleenen. Want zijn lijden is onze verlossing van het lijden, zijn dood is onze onsterfelijkheid. Zijne tranen zijn onze vreugde. Zijne ter aarde bestelling onze opstanding, zijn doop onze heiliging..... En wij zijn het die in hem verheerlijkt worden, zijn nederdaling op aarde is onze hemelvaart..... Want daarom is de Zoon Gods Zoon des menschen geworden, opdat de zonen der menschen zonen Gods mogten worden.

Dat soortgelijke plaatsen de uitdrukking behelzen van het eigenlijk

[p. 35]

belang dat de vertegenwoordigers van het Katholicisme meenden te hebben bij het Niceensche leerstuk, lijdt, dunkt mij, geen twijfel. Wij doen hun althans zeker geen onregt met dit te onderstellen. Hoe meer het zuiver bovenzinnelijke leerstuk een ethische beteekenis verkrijgt, hoe meer het natuurlijk aanspraak heeft op onzen eerbied en waardeering.

II.

Het was een gelukkig oogenblik in het leven van den grijzen Athanasius¹ toen hij, drie jaren vóor zijn dood, de aanstelling vernam van een ziekelijk, tenger, uitgevast man tot Metropolitaan van Cesarea (omtrent het midden van 370). Die man was Basilius, in de kerkgeschiedenis, sedert Theodoretus hem dien eernaam gaf, als Basilius de Groote bekend. Reeds sedert geruimen tijd was hij de regterhand van zijn voorganger Eusebius geweest, en had hij in de hoedanigheid van priester te Cesarea, een hoedanigheid waarvoor hij zijne geliefde monnikseenzaamheid verlaten had, aan het Katholiek geloof belangrijke diensten bewezen in de moeielijke dagen die de kerk onder een Ariaanschen Keizer doorleefde. Valens was namelijk heer van het Oosten geworden, en reisde in 366 naar Cesarea om deze stad voor den invloed te verzekeren der Ariaansche partij, die hij zelf toegedaan was. Deze stad werd nu het hoofdtooneel van de keizerlijk-ariaansche politiek. Maar op den krachtigen weerstand van Basilius was niet gerekend. ‘Valens moest zijne pogingen laten varen. Basilius' aanzien rees natuurlijk niet weinig, en hij was het die metterdaad reeds het Bisschoppelijk beheer voerde, ofschoon Eusebius nog leefde. Toen deze kwam te sterven, was het de eenparige wensch der gemeente, dat de

1 In hem had zich het Niceensche dogma verpersoonlijkt. Basilius, zijn tijdgenoot, schrijft dat hij geen krachtiger bewijs voor zijne eigene regtzinnigheid kan geven dan de verzekering, dat hij een vriend was van Athanasius.

[p. 36]

moedige en bekwame verdediger der orthodoxie den bisschopszetel zou innemen. De tegenstand der Ariaansche partij was groot. De oude Gregorius van Nazianza moest zelf overkomen om zijn vriend te schragen. De Katholieke partij behield de overhand. Basilius werd tot Bisschop verkozen.

Het uitgebreide geschrift van Basilius tegen Eunomius ter verdediging van het Niceensche leerstuk, zoowel als van de Godheid van den Heiligen Geest, kan voor ons tegenwoordig doel ons slechts geringe diensten bewijzen. Het is al te zeer een gelegenheidsgeschrift, in dien zin dat het zich bijna uitsluitend bezig houdt met de wederlegging van de bijzondere argumenten die door Eunomius in het midden waren gebragt, en geene algemeene overwegingen behelst, waaruit de gronden van Basilius' eigene orthodoxie kunnen worden opgemaakt. Het is voor het overige gesteld in dienzelfden onaangenamen en vaak hatelijken toon, waaraan de stijl van de eerste Katholieke theologen ons reeds gewend heeft. In het vierde Boek van dit geschrift komt evenwel een gansche reeks van Bijbelplaatsen voor die het Arianisme schenen te begunstigen en door Basilius opzettelijk worden toegelicht. Het loont wel de moeite, door middel van deze toelichting met de exegese van den beroemden kerkvader kennis te maken.

Hij begint met de plaats die gelezen wordt 1 Korinthen XV: 2: ‘Wanneer hem alles onderworpen zal zijn, dan zal ook de Zoon zelf onderworpen worden.’ Nu, éen van beiden, zegt Basilius, geldt deze onderwerping van den Zoon naar zijne Godheid, dan kan er van geen toekomstige onderwerping sprake zijn, aangezien de Zoon als God in alle eeuwigheid is hetgeen hij reeds is van alle eeuwigheid. Staat er niettemin, dat hij onderworpen zal worden, dan moet dit op zijne menschheid slaan.

Philippensen II: 9: ‘Daarom heeft hem God een naam gegeven die boven allen naam is.’ Een soortgelijke redeneering als daar even is ook hier van toepassing. Wil dit zeggen, dat Jezus als God ter belooning voor zijne gehoorzaamheid den alles overtreffenden naam heeft

[p. 37]

ontvangen, dan zou er uit voortvloeien, dat God de Zoon na zijne menschwording grooter is geweest dan vóor zijne menschwording. Ook dit woord ziet dus alleen op Jezus als mensch.

Johannes XIV: 28: ‘De Vader is meerder dan ik.’ Meerder? Men kan het in verschillende opzigten zijn. In stoffelijken en in geestelijken zin. De eerste is uitgesloten, want de Zoon is niet een lichamelijke substantie, en de Vader kan hem niet in tijd voorafgaan, want de Zoon is de Schepper der tijden. Dan in waarde meerder? Neen, want de Zoon is niets geworden, dat hij niet reeds vroeger was. In macht? Evenmin, want wat de Vader doet, doet de Zoon. Deze uitspraak is dus een eerbetuiging van den Zoon jegens den Vader. (Men zou bijna willen schrijven, een pligtpleging). Bovendien, zoo gaat Basilius voort, de uitspraak ‘meerder’ onderstelt, dat Vader en Zoon van dezelfde wezenheid zijn. Wat niet van dezelfde wezenheid is, kan men niet met elkander vergelijken. Een mensch, bij voorbeeld, is niet meerder dan een dier. In zijn brief, aan de inwoners van Cesarea, geeft hij dezelfde verklaring.

Mattheus XXIV: 36: ‘Van die ure en dien dag weet niemand,’ enz. Door Jezus kennelijk als mensch gezegd, want de Zoon is als God de schepper aller dingen, dus ook van den tijd des gerigts. Weet hij van dien tijd niet, dan is hij onkundig omtrent zijn eigen werk, en dit is een ongerijmdheid.

Mattheus XXVI: 39: ‘Vader, indien het mogelijk is, zoo laat deze drinkbeker van mij voorbijgaan.’ Is deze ‘drinkbeker’ het lijden van Jezus? Neen, want, ware dit het geval, dan zou Jezus 1^o vrees en zwakheid aan den dag hebben gelegd; 2^o beweerd hebben, dat bij God iets onmogelijk is; 3^o zijn eigen alvermogen te kort hebben gedaan; Hij, die Lazarus het leven terug gaf, kon ook wel zijn eigen dood verhinderen; 4^o zich zelven niet bereidwillig om te sterven getoond hebben, in wederspraak met het woord (Galaten I: 4): ‘hij heeft zich zelven overgegeven enz.’ Zijne bede slaat dus niet op hem zelven, maar op hen, die op het punt stonden van tegen hem te

[p. 38]

zondigen, op hen derhalve ten wier behoeve hij later bad: ‘Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen.’

Basilius behandelt op dezelfde wijze nog een tal van andere plaatsen, onder anderen Johannes VI: 58; XV: 1; Markus X: 18; Kolossensen I: 15. Hetgeen ik van Basilius' uitlegkunde medegedeeld heb, is den lezer waarschijnlijk meer dan genoeg. Het is echter goed, dat men uit een proefstaat de exegetische drogredenen kenne, die mede gediend hebben als de grondslag der Katholieke orthodoxie. Men ziet uit het voorbeeld van Basilius op nieuw, hoe overdreven eerbied voor den Bijbel praktisch op minachting voor den waren zin der Bijbelsche uitspraken nederkomt. De zeer uitgebreide verzameling van Brieven¹

1 Gelijk het ons een enkele maal gegund werd, tot in de intimiteit van Athanasius door te dringen, zoo kennen wij ook uit velen zijner Brieven bijwijlen den niet-officiëelen Basilius. En dan treft het ons hoe deze kerkelijke mannen, wier officieele taal zoo vol pedantismen is en zich zoo uit de hoogte hooren laat, toch in hun binnenste vaak een beminnelijke twijfelmoedigheid koesterden ten aanzien van de waarde hunner eigene theologische werkzaamheid. De geschiedenis dient van deze hunne eigenschap aanteekening te houden, opdat wij in die oude theologen toch ook menschen blijven zien, en menschen, die tot op zekere hoogte onze sympathie kunnen opwekken. Zoo schrijft Basilius een brief aan zijn vriend Leontius ten geleide van het werk waarvan wij juist gesproken hebben: de 5 Boeken tegen Eunomius. Is het, zegt hij van deze boeken gewagend, is het kinderspel, is het iets ernstigers dan kinderspel? Maak het zelf uit. Gij hebt mijn boek niet meer noodig, maar ik hoop, dat het in uwe handen geen zwak wapen zal zijn tegen de Arianen, niet omdat mijn geschrift zelf juist zoo krachtig is, maar omdat gij de kunst verstaat om van weinig veel te maken. Is mijn boek echter al te zwak, werp het dan gerust weg. Elders handhaaft hij tegenover Eunomius de beperktheid van 's menschen godsdienstige kennis. Aantrekkelijk is ook de brief aan Eusebius, Bisschop van Samosata, geschreven na den dood zijner moeder, half daarover schertsend, dat hij zich op gevorderden leeftijd ‘wees’ gevoelt. Hij is ‘krank van droefheid’. Na haar afsterven vindt hij niets meer ‘dat hij vergelijken kan met deze ziel, waarvan hij de scheiding niet verdragen kan.’ Deze moeder was moeder van twee Heiligen, Basilius en diens broeper, Gregorius van Nyssa (over wien straks) en de heilige Emmelia. (Naar een anderen brief te oordeelen, schijnt hij evenwel voor zijne godsdienstige opleiding nog meer verpligting gehad te hebben aan zijne grootmoeder, de heilige Makrina.) Basilius' vader werd door de kerk gekanoniseerd. Vergelijk ook de brieven aan Nektarius en zijne vrouw over het verlies van hunnen eenigen zoon, en andere brieven over soortgelijke onderwerpen. Zie eindelijk het vriendelijke kleine billet aan Olympius: ‘Alles komt op zijn tijd, de lente brengt de bloemen, de zomer de korenaren, de herfst het ooft; zoo is de gezellige kout de vrucht van den winter;’ ook een schrijven over ingemaakte kool. Aan geest ontbrak het Basilius niet. Keizer Julianus, op het punt van den Perzischen oorlog te beginnen, schrijft aan Basilius omtrent de werken van dezen kerkleeraar: Ik heb gelezen, ik heb begrepen en ik heb veroordeeld. Basilius antwoordt lakoniek: ‘Gij hebt gelezen maar gij hebt niet begrepen, want, hadt gij begrepen, zoo hadt gij niet veroordeeld’. Zoo puntig was hij niet altijd

[p. 39]

van Basilius leveren hiervan evenzeer menig bewijs. Maar wij moeten zeker veel op rekening schrijven van den hoogst ongunstigen toestand, waarin destijds de Katholieke orthodoxie verkeerde en die naar alle wapenen grijpen deed. In een brief, die geen adres voert, maar naar alle waarschijnlijkheid van vertrouwelijken aard was, deelt Basilius zelf mede, dat het geheele Oosten, van Illyrië tot Egypte toe, door de Ariaansche ketterij overheerscht werd, welke steeds onbeschaamder te voorschijn trad, zoo zelfs, dat de orthodoxe priesters uit iedere gemeente verdreven werden. Wij beweenen, zoo luidt zijne eigene uitdrukking, de verwoesting der kerken en de slavernij der zielen. Welhaast zal er niemand meer zijn, dien men de broederhand kan reiken. Ook aan Athanasius schrijft hij uit de diepte zijner mistroostigheid, dat de krankheden der kerk hand over hand toenemen, en dat bijna zijn eenig vertrouwen gerigt is op de voorbede van den Alexandrijnschen Bisschop. Indien hij Athanasius eens mogt ontmoeten, dat zou een troost zijn die opwoog tegen al de jammeren des levens. In een anderen brief, evenzeer aan Athanasius, verzekert hij, dat de kerk in een toestand van ontbinding verkeert, en elders heet het: de leer der vaderen wordt veracht, de Apostolische overleveringen worden met verachting behandeld.

Aandoenlijk wordt, uit dit oogpunt beschouwd, het leven van die

[p. 40]

groote verdedigers der Katholieke orthodoxie. Daar sleten zij hunne dagen, niet slechts, hetgeen zij met allen gemeen hadden, ten prooi aan die hevige en gedurig wederkeerende volksrampen, aan pest en hongersnood, waaraan de oude wereld, om zoo te spreken, elk oogenblik was blootgesteld, maar bovendien door allerlei ontberingen gefolterd, waaraan zij, gedwongen of uit eigen beweging, evenwel altijd om des geloofs wille, zich onderwerpen moesten. Vervolgd en verbannen door de overheid, belasterd en geplaagd door hunne kerkelijke wederpartij (hunne zedelijkheid werd gedurig aangetast, aan hunne kuischheid werden allerlei strikken gespannen), zonder eenige afleiding, zonder huiselijke vreugde, vastend en biddend, hebben zij hunne moeizame jaren doorgebragt, onveranderlijk getrouw aan de zaak die zij voor heilig hielden. De brieven van Basilius, gelijk later die van Hieronymus, vergunnen ons een blik in dit weemoedige leven, waarvan onze eigene kleingeestigheid en onbeduidendheid althans de betrekkelijke grootheid erkennen moet.

Wij hebben straks eenige brieven aangehaald, waarin de regtgeloovige Basilius zich beklaagt over den nood der kerk. Hij stond met zijn ongunstig oordeel niet alleen. Opdat men toch niet droomen zou van een goeden ouden tijd, die er nooit geweest is, waarin de orthodoxie reden had om tevreden te zijn, heeft Basilius in vereeniging met meer dan dertig Bisschoppen van het Oosten een schrijven gerigt aan de Bisschoppen van Italië en Gallië, om hun den toestand van de Oostersche kerk in al zijn donkerheid af te malen. Ieder, heet het daarin, handelt naar zijn goeddunken. De leeraars durven niet vrijmoedig spreken. De ongeloovigen lachen, de kleingeloovigen wankelen; het geloof is onzeker, en onwetendheid is over de zielen uitgestort. De mond der vromen zwijgt; iedere lastertong is losgelaten, het heilige is ontwijd. De goedgezinden onder de leeken vlieden de kerkgebouwen als de scholen der goddeloosheid, en heffen op woeste plaatsen onder zuchten en tranen hunne handen omhoog tot God in den hemel.

[p. 41]

Men kan er zeker van zijn: alle deze klagten hebben slechts betrekking op éene zaak: de afwijking van het Niceensche dogma. Men ziet dus hier reeds die rigting der Katholieke orthodoxie zich bevestigen, volgens welke het wezen des Christendoms in het geloovig aannemen van een onbegrepen en onbegrijpelijk leerstuk wordt gezocht. Het kan ons geenszins verwonderen, dat deze rigting van de meest ontwikkelden, van de beste denkers onder de leidslieden der Christelijke gemeente is uitgegaan. Dat het eenzijdig dogmatisme der Christelijke kerk een ramp geweest is voor die instelling, zullen heden ten dage niet velen meer ontkennen. Maar, naar het mij voorkomt, is het even waar, dat dit nadeel aan de kerk door hare edelste zonen en door dezen met de beste bedoelingen berokkend is; ja nog meer, dat slechts hare uitnemendste vertegenwoordigers haar dezen slechten dienst bewijzen konden. Hun voornaamste fout lag daarin, dat zij geene rekening hielden met de middelmatigheid en het onverstand der groote menigte. Wat was er noodig om tot de overtuiging te komen, dat het Christendom, om zoo te spreken, op moest gaan in éen enkel leerstuk? Daartoe moest men inzien, dat het Christendom een dogma, een filosofie kon zijn; dat deze filosofie met de Heidensche wijsbegeerte kon wedijveren, ja haar verre overtrof; dat zij de hoogste eischen der menschelijke rede bevredigen kon, omdat zij het woord behelsde dat de verklaring gaf van het ontstaan van de fysieke zoowel als zedelijke inrigting der wereld. Eindelijk moest men nog inzien, in welk dogma juist deze hoogste, deze Christelijke filosofie als in een kort begrip was vervat, en welke derhalve de wijsgeerige formule was voor de absolute beteekenis van het Christendom. Het behoeft zeker niet uitdrukkelijk gezegd te worden, dat een verheven en diepzinnig verstand, dat groote spekulatieve gaven alleen dit inzigt geven konden. Het tijdvak van het blinde, en in den grond der zaak zoo sceptische, autoriteitsgeloof was nog niet aangebroken, zoo lang de Christenleeraar er nog aanspraak op maakte, Plato en Aristoteles te onttroonen, zoo lang het Christelijk Alexandrië er nog roem op droeg,

[p. 42]

een filosofie te verkondigen, waarbij die van Athene slechts tot een schaduwbeeld werd. Deze hooge aanspraken vonden wij reeds bij Justinus. Zoo de Afrikaansche kerk, in Tertullianus vertegenwoordigd, ze niet overnam, Arnobius zag toch ook met de noodige verachting op de Heidensche wijsheid neder. Maar mannen als Athanasius en Basilius heffen de banier van de meerderheid der Christelijke filosofie trotsch omhoog. En zij hadden geen onregt. In de wereldbeschouwing, die destijds bij vriend en vijand gold, en de premissen zoowel als de logika in aanmerking genomen, die in de oude wereld nagenoeg algemeen mogen heeten, was die meerderheid der Christelijke filosofie, vooral zoo als men haar in het Niceensche dogma te zamen vatte, onbetwistbaar. Zij had, in haar eigen overtuiging altoos, voor haar idealisme een stevigen, historischen grondslag, waarbij Plato's idealisme den schijn van ijdele fantasie verkreeg. De leer van de schepping der wereld door den Logos verhief haar boven de tegenstelling tusschen geest en stof. De leer van de Godmenschheid van Christus verhief haar boven de tegenstelling tusschen het oneindige en het eindige, tegenstellingen die de Grieksche wijsbegeerte nooit had kunnen overwinnen. Hare leer van den zondeval in verband met de theorie omtrent het nieuwe, fysisch-ethische, beginsel door de menschwording, maar vooral door de opstanding van Christus in de menschheid nedergelegd, gaf een antwoord op de vraag die zoovele Heidensche denkers gepijnigd had, de vraag naar den oorsprong van het kwaad, en tevens eene oplossing van het ontzettend raadsel dat met het bestaan van het kwaad gegeven is. Met betrekking tot al deze groote kwestiën kon noch het Heidensch Neo-platonisme noch het Heidensch Gnosticisme in de schaduw staan van de filosofie die op den grondslag van het Niceensche dogma opgetrokken werd. Dat hebben de groote Kerkvaders begrepen en vandaar gewis hunne natuurlijke voorliefde voor het Christendom als wijsbegeerte, als dogma opgevat.¹

1 Teregt schrijft Baur Gesch. v.d. Lehre der Dreieinigkeit enz. I, bl. 357: Wenn wir der Zeit, in welche diese Gegensätze fällen, nicht den harten Vorwurf völliger Geistlosigkeit machen wollen; woraus anders lässt sich der Ernst, mit welchem scheinbar über leere, nichts sagende Formeln und Begriffe gestritten wurde, und die Energie, mit welcher der über das abstracteste Problem der Speculation entstandene Streit in alle Verhältnisse des Lebens eindrang, erklären, als aus der Voraussetzung der richtigen Ahnung, das die Gegensätze um welche es sich handelte, eine weit tiefere Bedeutung haben als der Streit seiner unmittelbaren äussern Erscheinung nach vermuthen liess.’

[p. 43]

Als spekulatieve geesten konden zij niet anders dan een onverzoenlijken krijg verklaren aan de oppervlakkige wijsbegeerte van het Arianisme, dat bovendien minstens even onverdraagzaam was als de orthodoxie, en evenzeer als deze als een kerkelijke filosofie optrad.

Dat zij, in hun tijd, het Niceensche dogma met zijn noodzakelijke gevolgen ongeschonden hebben willen bewaren, dat verstrekt mannen als Athanasius, Basilius en anderen geenszins tot oneer. Maar gebrek aan menschenkennis hebben zij, naar onze meening, aan den dag gelegd, toen zij deze hunne voorliefde voor het Christelijk dogma, bij henzelven op diep wijsgeerig inzigt gegrond, aan het gros der gemeenten opdrongen¹, en daarmede toonden niet te begrijpen, dat voor de gemeente deze verheven leeringen slechts een doode letter moesten worden, een soort van fetisch, waaraan het oude bijgeloof in nieuwen vorm zich met taaije kracht hechten zou. Daar ligt hun fout, daar de kiem van den vloek dien zij over de Christelijke kerk hebben gebragt. Zonderling misverstand dat de geschiedenis eeuwen lang heeft beheerscht en den wijdsten invloed heeft uitgeoefend; het bijgeloof der menigte maakte zich, om het tot goddelijke waarheid te verheffen, meester van hetgeen het zelfstandig oordeel van enkelen als de relatief beste filosofie des tijds had uitgedacht.

Het is merkwaardig om te zien met welk een overleg men te werk ging om de orthodoxie bij de gemeente ingang te doen vinden. Het zijn alweder de vertrouwelijke brieven van Basilius die ons daarin een blik vergunnen. Uit onze korte opgave van den inhoud der 5

1 Een opdringen was het. Men zie onder anderen den brief van Basilius aan Simplicia, een aanzienlijke vrouw die veel wel deed aan de armen, maar niettemin wegens hare ketterij zeer hard gevallen wordt.

[p. 44]

Boeken tegen Eunomius herinnert men zich, dat een gedeelte gewijd was aan het betoog van de Godheid des Heiligen Geestes. Bovendien heeft Basilius nog een geschrift over ditzelfde onderwerp vervaardigd aan het adres van Amphilochius. Men weet evenzeer, dat het Niceensche Concilie uitsluitend de Godheid van Christus had vastgesteld, en zich slechts bepaald had tot de verklaring van zijn geloof aan den Heiligen Geest. Het Niceensche dogma is dus nog niet het dogma der Drieëenheid, ofschoon het de kiem er van behelsde. Het doel van de theologische ontwikkeling der Katholieke regtzinnigheid kan natuurlijk geen ander zijn dan om tot de vaststelling van het trinitarische dogma te komen. Eerst nadat de Drieëenheid als een afgesloten geheel vaststond, kon de Godheid van Christus als voortaan onaantastbaar worden aangemerkt. Maar zoover was men nog niet. En velen die tegen Nicea's besluiten geen bezwaar maakten, konden er nog niet toe komen, ook den Heiligen Geest God te noemen. Wat deed men nu? Wij vernemen het uit een schrijven van Basilius aan de Priesters van Tarsus. Hij gelast hun met groote voorzigtigheid te werk te gaan, en die voorzigtigheid moest hierin bestaan, dat zij zich tevreden stelden met het onderschrijven van het Niceensche symbool en voor het overige allen tot de kerkelijke gemeenschap toelieten, ‘die den Heiligen Geest geen schepsel noemden.’ Men vorderde dus niet dat de Heilige Geest als God vereerd werd, indien men slechts niet zeide, dat hij een schepsel was. Indien men in het geheel niets zeide van den Heiligen Geest, was het ook goed. Was de gemeente er dan eenigen tijd aan gewend, de uitdrukking schepsel nooit met den Heiligen Geest verbonden te zien, dan zou men langzamerhand geen bezwaar meer vinden in het leerstuk zijner Godheid. Deze verwachting wordt door Basilius zelf uitdrukkelijk uitgesproken. Eigenaardig schikken en plooijen! (Vergelijk ook den brief aan Kyriakus). Over het algemeen was Basilius niet voor harde maatregelen. Geduld en zachtheid behooren tot zijne politiek tegenover de ketters.

[p. 45]

Naarmate het leerstuk der Drieëenheid meer op den voorgrond gesteld werd, bestond er ook te meer aanleiding om zich tegen de beschuldiging van Tritheïsme te verdedigen. In meer dan éen brief heeft Basilius getracht dit te doen. Zoo schrijft hij in een zijner brieven, dat de eenheid van het goddelijke wezen in zijn oog niet een numerieke eenheid is, maar een eenheid van natuur. En hij heldert deze tegenstelling op de volgende wijze op. Al wat een numerieke eenheid heeft, is niet van nature éen. Er is éene wereld bijvoorbeeld, maar harer is slechts een numerieke eenheid, aangezien men haar in verschillende elementen, als vuur, water, lucht en aarde kan ontleden. Zoo is ook de mensch niet éen in zijn wezen. Numeriek kan er éen mensch zijn, maar ook hij laat zich ontleden in zijne bestanddeelen, namelijk lichaam en ziel. Hetzelfde geldt van éen engel. Hij is een substantie verbonden met heiligheid. Numerieke éenheid nu kan van God niet gelden, want zij onderstelt eene lichamelijke natuur, welke men God niet kan toeschrijven. Maar God is éen in zijn wezen, krachtens Zijne natuur, omdat men Hem niet in verschillende bebestanddeelen ontleden kan. Daar wij niet zeggen, dat het Goddelijk wezen uit Vader, Zoon en Geest is zamengesteld, prediken wij ook geen Tritheïsme. De Katholieke orthodoxie had altijd tusschen twee uitersten door te zeilen, die zij gelijkelijk vermijden wilde. Nauwelijks had zij de beschuldiging van Tritheïsme afgeslagen, of haar trof die van Sabelliaansch te worden, dat is, van de drie personen aan de éenheid der Goddelijke substantie op te offeren. Basilius erkent dit zelf en hij verweert zich tegen Sabellius in een brief aan nonnen gerigt, die goed haar verstand moeten gehad hebben om de diepzinnige redeneering van den Kerkvader te volgen, en zegt onder meer, dat de uitdrukking homoöusion het beste behoedmiddel is tegen deze dwaling. Zoodra er toch van een gelijkheid sprake is, moet er wel een onderscheid van personen aangenomen worden, tusschen wie de gelijkheid bestaan kan. De dogmatikus in Basilius is niet minder sofist dan de exegeet.

[p. 46]

Wanneer wij dezen Kerkvader met Athanasius vergelijken, valt de wijsgeerige meerderheid van den laatste, naar het mij voorkomt, duidelijk in het oog. Het zijn grootendeels kleine redeneeringen, waarin Basilius zijn kracht zoekt. Aan pogingen, gelijk wij bij den Alexandrijnschen kerkleeraar aantreffen, om de Logosleer tot den grondslag eener wijsgeerige wereldbeschouwing te maken, ontbreekt het bij hem ten eenemale. Wij zullen later zijne geschriften nog uit een ander oogpunt moeten raadplegen, namelijk ter kennismaking met het monnikswezen, dat in dien tijd opkwam en waarvoor Basilius, praktisch zoowel als theoretisch sterk geijverd heeft.¹ Hij vertegenwoordigt, gelijk wij reeds deden opmerken, een nieuwe fase in de ontwikkeling der orthodoxie. Is de Logosleer bij Athanasius de hoofdzaak, bij hem is het de leer der Drieëenheid, en mitsdien de leer van de Godheid van den Heiligen Geest.

1 Hase's karakteristiek van Basilius is volmaakt juist: ‘am gröszten in der Kirchenregierung.’

III.

Hoe verder wij komen, op hoe grooter afstand wij ons bevinden van hen die het Niceensche dogma als de uitdrukking van hunne persoonlijke overtuiging vastgesteld hebben, hoe meer wij zien, dat de verdediging der orthodoxie niet meer plaats grijpt dan door verwatering der orthodoxie: een verschijnsel dat wij in de geschiedenis der kerk meer dan eens kunnen waarnemen. Wij zien het aan Gregorius van Nyssa, den broeder van Basilius. In zijne groote ‘Katechetische Rede’ behandelt hij ook de vragen die met ons tegenwoordig onderwerp in verband staan. De vraag, bijvoorbeeld, of de menschwording Gods in Christus Godewaardig is, beantwoordt hij niet, maar ontgaat hij door te beweeren dat slechts éen ding Gods onwaardig is, namelijk het kwaad. Is nu geboren te worden, een

[p. 47]

lichaam te hebben, tot den mannelijken leeftijd op te groeijen slecht? Neen; derhalve is het ook niet beneden de goddelijke waardigheid. Een argument dat ver reikt. Elk ziet in, dat er eene menigte menschelijke handelingen zijn die geenszins slecht zijn te noemen, maar waarvan het toch niet zou aangaan, ze met de voorstelling van het hoogste en volmaakte wezen te verbinden. - Het bezwaar, dat de oneindige Godheid niet besloten kan worden binnen de grenzen van een menschelijk lichaam, wordt weggenomen door de opmerking, dat er van zulk een opsluiting geen spraak kan zijn, aangezien ook onze rede, schoon zij haren zetel vindt in ons lichaam, niettemin de geheele schepping doorloopen kan. Het mysterie van de vereeniging der twee naturen wordt dan ook op éene lijn gesteld met het, volgens Gregorius, niet minder groote mysterie van de vereeniging in elk mensch van ziel en lichaam. Indien nu slechts het eerste mysterie in al zijn ondoorgrondelijkheid werd vastgehouden. Maar neen, er wordt aan getornd, zooveel men kan. Christus heet God en mensch, ja, maar uitdrukkelijk wordt herinnerd, dat Christus geen mensch was in den volsten zin des woords, en met welgevallen worden tegenover de verschijnselen in het aardsche leven van Jezus, die hem als mensch doen kennen, die andere verschijnselen gesteld, die hem zelfs uit een stoffelijk oogpunt van de andere menschen onderscheiden. Gewis, zegt Gregorius, geboren te worden en te sterven is eigen aan onze vleeschelijke natuur, maar hetgeen bij Christus aan de geboorte voorafging en op zijn sterven volgde, is dat ook in overeenstemming met de eigenschappen onzer vleeschelijke natuur? Geen zinnelijke lust was de oorzaak zijner geboorte, geene ontbinding was het gevolg van zijn dood. Op dien grond noemt Gregorius hem een bovennatuurlijk mensch.

Ook aan de vraag: waarom God mensch is geworden, waagt zich onze kerkvader. En hij vindt het antwoord in de goddelijke liefde die ‘onze kranke natuur’ genezen wilde. Te onderzoeken of datzelfde doel door geen ander middel bereikt kon worden is ongerijmd. Of

[p. 48]

sedert wanneer schrijft de kranke aan den arts het geneesmiddel voor, dat deze in een gegeven geval aan te wenden heeft? Toch blijft Gregorius het antwoord niet geheel en al schuldig. Bij hem vinden wij reeds die zonderlinge theorie die nog langen tijd het denken der kerk bevredigen zou. De menschwording Gods is, volgens deze theorie, een soort van bedrog gepleegd, of althans een valstrik gespannen aan den duivel. Deze theorie onderscheidt zich van de latere zoogenaamde satisfactie-theorie daarin, dat, terwijl de laatste haar uitgangspunt neemt in het regt der heiligheid Gods waaraan voldoening moest geschieden, de eerste, omgekeerd, een regt van den duivel erkent, waaraan voldaan behoorde te worden. Door de zonde kwam de mensch van regtswege den duivel toe. Maar indien er nu een mensch kon gevonden worden, die, door den duivel als zijn eigendom opgeeischt, zonder dat de duivel het te voren wist, meer was dan mensch, en dus zich weder aan de magt zijns eigenaars onttrekken kon, dan was alles gevonden. Opdat er zulk een mensch zijn zou, wordt God mensch. Het was Jezus niet uitwendig aan te zien, dat hij God was. Niets natuurlijker derhalve dan dat de duivel zich in hem vergist. Maar nu is ook de betrekking tusschen den duivel en de menschheid geheel veranderd, nu heeft zijn regtsvordering opgehouden. De duivel is overwonnen, hij is het slagtoffer geworden zijner dwaling. Terwijl hij meende in Jezus met een gewoon mensch te doen te hebben, is hij vlak voor God geplaatst.

Maar, Gregorius voorziet de bedenking; op die wijze, zal men zeggen, wordt aan God een daad van list, van bedrog toegeschreven. Toch niet. Wie de zaak regt inziet zal moeten toegeven, dat ook in deze daad Gods geregtigheid zoowel als Zijne wijsheid aan het licht treden. Immers, waarin bestaat de geregtigheid? Daarin, dat men elk geve wat hem toekomt. En de wijsheid is daarin gelegen, dat men een goed doel najaagt zonder aan de geregtigheid ter eene of aan de liefde ter andere zijde te kort te doen. Wie bemerkt niet, dat al deze voorwaarden hier vervuld zijn. De

[p. 49]

duivel ontvangt loon naar werken. ‘De bedrieger wordt bedrogen.’ Dit, wat Gods geregtigheid betreft; en de liefde blijkt uit het doel waarmede de goddelijke geregtigheid uitgeoefend wordt.

Deze liefde wordt niet verminderd door de omstandigheid, dat God duizenden van jaren gewacht heeft eer hij de menschelijke natuur aannam. Ook de geneesheeren wachten immers eer zij hunne geneesmiddelen toedienen, totdat de ziekte een zekere krisis bereikt heeft. Het voortbestaan der zonde, ook na de komst van Christus, vermindert Gods liefde evenmin. Aan allen zonder onderscheid laat zij de redding aanbieden, maar tevens eerbiedigt God in den mensch een zekere magt, de magt namelijk om het aangeboden middel te weigeren. Men ziet ook hier, dat de leer van de vrijheid van den menschelijken wil een der levensvoorwaarden is van de wordende kerkelijke dogmatiek, een voorwaarde die zij slechts een oogenblik, onder het overwigt van de geestesmeerderheid van een Augustinus, uit het oog zal verliezen.

Het is vooral door den doop dat de mensch deel verkrijgt aan de weldaad van de menschwording Gods en de daardoor teweeggebragte verlossing. Wel wordt het geloof hier evenzeer door Gregorius geroemd, maar het is duidelijk dat hij op den doop den grootsten nadruk legt. De doop heeft reeds in zijn oog een sacramenteele kracht en vertoont reeds het karakter van een opus operatum. Het is bepaaldelijk het doopwater dat een geheimzinnige werking uitoefent. Vraagt men welk verband er bestaan kan tusschen water en een geestelijke wedergeboorte, Gregorius wijst die vraag af door te herinneren aan de natuurlijke wording van den mensch. Tusschen het ontstaan van een redelijk wezen en het sperma, is het verband even moeilijk te ontdekken als tusschen een uit God geboren ziel en het water. Uit deze gelijkstelling blijkt derhalve, dat volgens Gregorius het doopwater bij de wedergeboorte dezelfde rol vervult die het sperma vervult bij de natuurlijke geboorte. Naast deze, om zoo te zeggen, fysieke werking van den doop staat evenwel een andere

[p. 50]

werking die welligt van eenigzins meer zedelijken aard is. Het is aan het tot driemalen toe ondergedompeld worden in het water, dat Gregorius de grootste beteekenis toekent. Doch men meene niet dat dit cijfer in eenig verband zou staan met de leer der Drieëenheid. De drievoudige onderdompeling is veeleer een zinnebeeld, meer nog, een navolgen van het driedaagsch verblijf van Christus in het graf. En hier komt dus het tweede moment uit van zijne leer van den doop. Op navolging berust vooruitgang en redding. Die zich in den wapenhandel wil oefenen, volgt zijn onderwijzer na; die zich in een doolhof bevindt, volgt de voetstappen van zijnen leidsman. Zoo volgen wij Christus na in dat bedrijf van zijn werk, waardoor hij de zonde overwonnen heeft, namelijk den dood en de opstanding. Wij worden tot drie keeren begraven in het water, gelijk hij drie dagen begraven is geweest in de aarde, en wij staan op als hij. De overeenkomst laat niets te wenschen overig. Want van al de elementen zijn er juist geene, die, als deze twee, aarde en water, zooveel punten van analogie met elkander opleveren. - Zoo realistisch worden de zaken der godsdienst reeds in dezen tijd door een heilige van het Katholicisme opgevat.

Naast den doop staat als middel om deel te hebben aan de weldaad der menschwording het avondmaal. De leer der transsubstantiatie (verandering van de substantie van brood en wijn in de substantie van het lichaam van Christus) treffen wij reeds bij Gregorius van Nyssa, evenwel nog als zijne individuëele meening, aan. De noodzakelijkheid der transsubstantiatie is bij hem gegrond op de waarheid, dat een inwendig gebrek van het menschelijk lichaam slechts genezen kan worden door iets dat in het menschelijk lichaam ingebragt wordt. De zonde heeft een beginsel van lichamelijk bederf in ons gelegd. Nu moet er iets door ons gegeten worden, zullen wij dat noodlottige beginsel vernietigen. Maar niets kan dit beginsel vernietigen dan het Goddelijk lichaam van Christus. Er is dus niets anders op. Dat lichaam moet op een gegeven oogenblik deel uitmaken van onze voeding. Het staat met zoovele woorden te lezen in het zeven-

[p. 51]

en dertigste hoofdstuk van de groote katechetische Rede, waarmede wij ons nog altijd bezig houden.

Is de transsubstantiatie noodzakelijk, de vraag is niet te onderdrukken of zij mogelijk is. Ook daarop heeft Gregorius een antwoord. Zijne lange en ingewikkelde voorstelling der zaak komt op deze vernuftige theorie neder. Wat zijn de hoofdbestanddeelen van ons voedsel? Brood en vocht. Brood en vocht zijn dus potentieel reeds ons lichaam. Maar Christus had een lichaam gelijk het onze. Ook zijn lichaam was niets anders dan reëel hetgeen het brood en vocht, waarmede hij zich voedde, reeds potentiëel waren. Zijn levensbeginsel nu was de Logos die in hem woonde. Christus, in zijn geheel genomen, was derhalve de vereeniging van den Logos met brood en vocht, anders gezegd, met een menschelijk lichaam. Goed, maar waarom kan dan niet telkens het lichaam van Christus ontstaan? Het moet immers ontstaan zoodra de Logos zich vereenigt met brood en vocht, want het oorspronkelijk lichaam van Christus is niet anders dan de vrucht van deze vereeniging! Het komt mij voor dat, uit meer dan éen oogpunt, deze verklaring eene der merkwaardigste is die wij bij de Kerkvaders aantreffen. Zij heldert ons zoo duidelijk op hoe leerstukken, die ons volkomen ongerijmd toeschijnen, in der tijd ingang hebben gevonden. Is zelfs wel in onze dagen het verstand der menigte tegen zulke vernuftig uitgedachte redeneeringen bestand? Het logisch gehalte van de argumenten der nieuwere kerkelijke sofisten is het wel iets beter dan dat van de Gregoriaansche theorie? Hoe zou het ook anders zijn? Elke theologie is scholastiek, een argumentatie, die a posteriori bewijzen moet, hetgeen reeds a priori vast staat. Hoe kon men in de vierde eeuw en later weigeren, geloof te slaan aan een leer die zoo aannemelijk werd gemaakt?

De leer van het opus operatum heeft evenwel ook bij Gregorius een meer ethische opvatting van de christelijke waarheid nog niet geheel onmogelijk gemaakt. Als vreesde hij dat zijne voorstelling van

[p. 52]

de mechanische werking der sacramenten zedelijke werkeloosheid ten gevolge zou hebben - en geen vrees kan zeker meer gegrond zijn - zoo vermaant hij uitdrukkelijk aan het eind zijner Rede tot verandering van zin en wandel, als waaruit de verandering die door doop en avondmaal heeft plaats gegrepen blijken moet. Ook doet hij geen poging om deze zijne zedelijke behoefte met zijne logika in overeenstemming te brengen.

IV.

In zeker opzigt is het slechts in schijn, dat wij van het Oosten naar het Westen verhuizen, wanneer wij ten slotte ons tot Hilarius Bisschop van Poitiers wenden, om ook uit zijne geschriften de verdediging der katholieke orthodoxie eenigszins toe te lichten. Hilarius toch schreef zijn boek over de Drieëenheid, toen hij reeds niet meer in zijn diocese woonde, maar, ten gevolge van de eindelijke zegepraal die het Arianisme omstreeks de helft der vierde eeuw ook in Gallië behaald had, naar het verre Phrygië verbannen was, waar hij een groot gedeelte zijner laatste levensjaren sleet, getuige van al de kerkelijke verwarring, waaraan het Oosten ten prooi was. In een ander opzigt, evenwel, zullen wij ons wel degelijk in een ander werelddeel bevinden, wanneer wij het werk opslaan van den Westerschen Bisschop. Iets van hetzelfde onderscheid dat wij tusschen Tertullianus en zijne tijdgenooten opgemerkt hebben kunnen wij tusschen Hilarius en de Oostersche kerkvaders terugvinden. Hebben wij hem, op het voetspoor van Hase, den Athanasius van het Westen genoemd, het geschiedde vooral, omdat hij bijna alleen pal stond, te midden van het allerwege veldwinnend Arianisme, en evenzeer als de Alexandrijnsche Patriarch, geheel zijn kerkelijk leven aan de verdediging van het groote Niceensche dogma gewijd heeft. Hij deed het in zijne Twaalf boeken over de Drieëenheid, in zijn schrijven aan keizer Constantius, en in zijn werk tegen den Bisschop Auxentius, dien hij

[p. 53]

beschuldigt, in het geheim een Ariaan te zijn. Zijn werk over de Synoden, ten behoeve van de Bisschoppen van het Westen opgesteld, heeft insgelijks, zij het ook langs een omweg, geen ander doel willen bereiken.

De verdediging der Niceensche orthodoxie is voor Hilarius allereerst een persoonlijke zaak. Hij begint zijn werk over de Triniteit met het verhaal van de moeite die hij zich gegeven had, eer hij Christen werd, om tot de bovenzinnelijke waarheid te komen. Men herinnert zich uit ons eerste Deel, dat wij ook van Justinus Martyr zulk een verhaal bezitten. De verschillende wijze waarop bij beide de strijd tot een oplossing komt, weerkaatst het verschil der tijden waarin beide dachten en zochten. Voor Hilarius gaat het licht op in de duisternis door een woord uit het Oude en een ander woord uit het Nieuwe Testament: ‘Ik ben die ik ben,’ en ‘in den beginne was het woord en het woord was God.’ Sedert hij die beide woorden gelezen en overdacht heeft is hij, die naar het schijnt geen Christelijke opvoeding had ontvangen, tot het Katholieke Christendom bekeerd. Hoe zou hij het niet liefhebben, hoe het niet verdedigen tegenover de machtige Ariaansche partij? Zijn werk is dus niet alleen uit een theologisch, maar even zeer uit een godsdienstig belang voortgesproten, en het eerste Boek van zijn geschrift wordt dan ook besloten met een apostrophe aan God, waarin hij de bewustheid uitdrukt van zijn pligt om met ieder woord, met elke gedachte God te verkondigen, en God als den Vader des eengeborenen aan de onwetende wereld en aan loochenende ketters te bewijzen. Hij wenscht de zeilen van zijn geloof uit te spannen opdat het den goddelijken geest behagen moge daarin te blazen. Zijne bede is niet onvervuld gebleven. Hilarius is gewis een der grondleggers der orthodoxie in het Westen.

Men wordt terstond door de eigenaardigheid der Westersche kerk tegenover die van het Oosten getroffen, wanneer men zijn geschrift gelezen heeft. In het Westen is de metafysische bespiegeling niet te huis, en men moet bij Hilarius niets zoeken dat eenige overeenkomst vertoonen zou met de hooge vlugt die de gedachte van Atha-

[p. 54]

nasius niet zelden genomen heeft. Zonder zich uitdrukkelijk op het standpunt van het kerkelijk gezag te plaatsen, doet Hilarius toch weinig anders dan de kerkleer ontvouwen, en betoogen met bewijzen aan de kerkelijke opvatting van Oud en Nieuw Testament ontleend. Het woord betoogen is echter onjuist. Hij plaatst zich nooit op het standpunt zijner wederpartij en gaat altijd van de vaste onderstelling uit dat het kerkelijk dogma een onomstootelijke waarheid is. Er is eene algemeene opmerking te maken die ons de theologische werkzaamheid van kerkleeraars als Hilarius en daarmede een der karaktertrekken van de Roomsch-Katholieke theologie verklaart. Ik bedoel het algeheele onvermogen om te onderscheiden tusschen een theorie en een feit. Hilarius zal, bij voorbeeld, hen die de supranatureele verklaring van de geboorte van Jezus wegens hare onbegrijpelijkheid verwerpen, tot rede trachten te brengen door te herinneren aan het vele onbegrijpelijke dat zij in hun eigen leven moeten aannemen. Dit argument is nog niet in onbruik geraakt. En toch, hoe slecht het is, valt in het oog. Een feit te constateeren en te erkennen dat er geen enkele bevredigende verklaring van te vinden is, biedt onze rede geenerlei tegenstrijdigheid aan. Maar zoodra wij van een feit een zoogenaamde verklaring aannemen, welke verklaring zelve een onbegrijpelijkheid bevat, stuit onze rede juist op een tegenstrijdigheid, op deze: een verklaring die iets onverklaarbaars inhoudt, eene in zich zelve duistere opheldering. De bovennatuurlijke geboorte van Jezus nu kan, in dit haar karakter, nooit een waarneembaar feit zijn. Het kan vaststaan dat Jezus niet op de gewone wijze geboren is. Maar de stelling: zijne geboorte heeft een bovennatuurlijke oorzaak gehad, kan, zoolang zij niet bewezen, zoolang zij voorwerp van onderzoek is, slechts aangemerkt worden als een verklaring, uitgedacht om rekenschap te geven van die geboorte. Aan deze verklaring kunnen en moeten wij dus den eisch stellen, dat zij redelijk zij, dat is voor onze rede niets tegenstrijdig bevatte. Zoodra men dezen eisch niet toelaat, heeft men stilzwijgend reeds aangenomen hetgeen juist te

[p. 55]

bewijzen was, dat, namelijk, Jezus' bovennatuurlijke geboorte tot de orde der feiten behoort.

Dit doet onze kerkleeraar dan ook, gelijk reeds opgemerkt werd. Het gezag der Schrift is de eenige grondslag waarop hij bouwt. Het onbewezene moet telkens bij hem rusten op het onbewezene. De betrekking tusschen den Vader en den Zoon gaat, ook volgens hem, de vatbaarheid van het menschelijk denkvermogen te buiten, maar de verandering van water in wijn op de bruiloft te Kana, maar de vermenigvuldiging der brooden bewijst, dat bij God mogelijk is hetgeen de menschelijke geest toch niet vatten kan. Is het denkbeeld van generatie, op God toegepast, zonderling, geen wonder, want zoo komt het der menschelijke wijsheid voor, van welke God juist heeft laten verklaren, dat Hij haar te schande zal maken. Ook is het een ijdele aanmatiging het metafysisch karakter van Christus te willen begrijpen, daar wij zijne zigtbare werken niet eens begrijpen kunnen, bij voorbeeld zijn binnenkomen door gesloten gebleven deuren. Zijne bewijzen voor de Drieëenheid en de Godheid van Christus zijn dan ook allen aan het Oude en Nieuwe Testament ontleend met aanwending dier eigenaardige kerkelijke exegese waarvan wij reeds zoo menig proefstaal onder de oogen hadden.

Zijne dogmatische bewijzen toonen duidelijk aan, dat het veel meer een godsdienstig dan een eigenlijk gezegd dogmatisch belang is, dat hij met de Godheid van Christus verdedigen wil. Zoo zal hij, bij voorbeeld, daarop wijzen dat de geest van Christus geen ander is dan de geest des Vaders, dat de gaven die de kerk bezit zoowel aan Christus als aan den Vader worden toegeschreven, dat van Christus het eeuwige leven uitgaat. Deze overwegingen, gelijk men bespeurt, leiden niet met volstrekte noodzakelijkheid, tot de Niceensche orthodoxie en zouden ook, bij voorbeeld, op Semiariaansch standpunt niet onaannemelijk zijn. Hiermede wordt natuurlijk niet bedoeld, dat Hilarius zelf niet het Niceensche dogma opregt was toegedaan. Christus is in zoo volstrekten zin voor hem God, dat zijne menschheid bij hem

[p. 56]

niet tot haar regt komt, en ook hij al zijne scherpzinnigheid uitput om de vele teksten der Evangeliën te ontzenuwen, die Jezus voorstellen als onderworpen aan de menschelijke natuur, ook in hetgeen zij veranderlijks en zwaks heeft. In exegetischen willekeur geeft Hilarius daarbij aan zijne oostersche geloofsgenooten niets gewonnen. Maar terwijl de orthodoxie van Hilarius zelven alzoo boven alle bedenking verheven is, zoo valt het aan de andere zijde niet te ontkennen, dat hij wel gezind was, alles te doen wat in zijn vermogen was, om de Semiarianen te winnen. En hierop bestond wel eenig uitzigt. De onvoorwaardelijke zegepraal die wij het Arianisme hebben zien behalen had de eigenlijke vol-bloed-Arianen in hunne stoutmoedigheid versterkt, en de Semiarianen, gelijk het pleegt te gaan, voor de logische gevolgen hunner eigene beginselen beducht gemaakt. Van daar dat Hilarius zich hier en daar toegevend betoont, zelfs de uitdrukking homoiousion in plaats van homoousion (gelijkheid van substantie tusschen den Vader en den Zoon, in plaats van identiteit van substantie) niet volstrekt wraken wil, gelijk uit zijn geschrift de Synodis blijkt, een boek waarmede hij zich voorstelde, de vooringenomenheid der regtzinnigen tegen de Semiarianen eenigszins te zullen temperen. Hij gaat zelfs zoover van toe te geven, dat de Niceensche formule: identiteit van substantie tot een vernietiging zou kunnen leiden van het onderscheid dat tusschen de drie personen der Drieëenheid moet blijven bestaan. Het Semiarianisme is in zijn oog, om zoo te spreken, een onmisbaar korrektief dat de Niceensche orthodoxie verhinderen moet, tot Sabellianisme over te slaan. Maar zijn toegeven moet toch der orthodoxie ten goede komen.

Diezelfde meer verzoenende geest bezielt hem ook, althans in den aanvang, tegenover Keizer Constantius, tot wien hij zich bij meer dan eene gelegenheid wendt, om hem tot billijkheid ten aanzien der vervolgde en verdrukte partij te stemmen. Hoe verontwaardigd bij ook mogt zijn over de onbeschaamdheid waaraan de Arianen zich in Gallië overgaven, hij slaat toch nog tegenover den ketterschen keizer

[p. 57]

een eerbiedigen toon aan, dien hij zelfs na het concilie van Seleucia niet verloochent. Zijn gematigdheid baatte hem echter niets. Alle middelen ter verzoening zijn eindelijk in zijn oog uitgeput, en even als wij Athanasius voortdurend hebben zien toenemen in hevigheid, zoo is ook de Hilarius van het einde zijner werkzaamheid niet meer de Hilarius van het begin. Hij wendt zich onmiddelijk tot den keizer en is wel besloten, of wordt althans door zijne hartstogtelijkheid gedreven, om niets meer te ontzien. De tijd van zwijgen, getuigt hij, is voorbij. De Antichrist heeft getriumfeerd; de wolven zijn in de schaapskooi; de Engel des satans heeft zich veranderd in een Engel des lichts. Thans moet gesproken worden op een toon die de stellige voorwetenschap geeft dat men het martelaarschap niet ontkomen zal. Hij wenscht de tijden terug van een Nero en een Decius, toen men met openbare vijanden des Christendoms te doen had. Thans heeft men den strijd aan te binden tegen een laaghartige en sluwe vervalsching der Christelijke waarheid, tegen een keizer die Christus belijdt om hem daardoor des te beter te kunnen verloochenen, die kerken bouwt en het geloof afbreekt, die den naam van God op de lippen neemt om God in zijn heiligst wezen, als Vader van Christus, te ontkennen. En wat is uw geloof, vraagt hij den keizer? Aan welk symbool houdt gij vast? Welken bisschop hebt gij niet bedorven, of gedwongen leugen te spreken? Ofschoon gij u een Christen noemt, uwe daden bewijzen dat gij geen Christen zijt.

En zulke taal deed men hooren aan den zoon van Constantijn!

De keizer zond dezen ‘beroerder’ van het Oosten naar Gallië terug, waar Hilarius weldra het magtige hoofd werd der orthodoxie en waar het hem gelukte het Arianisme te bedwingen. Hiermede niet tevreden, waagt hij ook een aanval tegen Auxentius, den Bisschop die te Milaan de heerschende partij in de hand werkte. Openlijk roept hij de geestelijkheid op om zich van dezen Engel des satans, dezen tegenstander van Christus, dezen vijand des geloofs, dezen man des verderfs af te scheiden. Hij betuigt diens kerkelijke, door

[p. 58]

den wereldlijken arm gesteunde, magt niet te vreezen. Auxentius doe wat hij wil om zich te wreken, hij zal voor Hilarius nooit iemand anders zijn dan de duivel, omdat hij een Ariaan is. Kort na dit pamflet tegen Auxentius stierf Hilarius, namelijk in 368.

V.

De verdediging der Niceensche orthodoxie hebben wij thans uit eenige proeven leeren kennen. De vraag ligt voor de hand: heeft die verdediging ingang gevonden? Hetgeen enkele bijzondere geesten als de waarheid erkenden, was dat ook reeds van den aanvang de uitdrukking van het geloof der gemeente?

Wij mogen ons niet onttrekken aan het onderzoek naar de oorzaken die de lotgevallen der Niceensche regtzinnigheid bepaald hebben. Dit onderzoek kan niet anders dan indirekt licht werpen op het Katholicisme zelf, en zal ons tevens de verdediging der orthodoxie, die wij thans uitsluitend van hare theoretische zijde beschouwden, ook doen kennen zoo als zij zich in de praktijk openbaarde.

Arius was verbannen nadat hij geweigerd had de belijdenis van Nicea te onderteekenen. Zijne schriften en die zijner vrienden waren verbrand. Zelfs de naam van Ariaan mogt niemand meer straffeloos dragen. En toch, weinige jaren later neemt het Arianisme plaats op den keizerlijken troon. Van waar deze snelle omkeer van zaken?

Hier komt al terstond een der groote gebreken van het Roomsch-Katholicisme aan den dag, een deel dier innerlijke onwaarheid waaraan de Roomsche kerk voortdurend geleden heeft. Wanneer men te Nicea nagenoeg eenstemmig een geloofsbelijdenis vaststelde en men om zoo te spreken even buiten Nicea de belijdenis van juist het tegenovergestelde begunstigde, met dat gevolg dat de vijand, dien men te Nicea overwonnen waande, ten slotte bleek de overwinning te hebben behaald, dan moet immers de groote meerderheid op het concilie onopregt te werk zijn gegaan, zij het ook dat wij hare onopregtheid

[p. 59]

minder op rekening van geveinsdheid dan van kleinmoedigheid moeten stellen. Zoolang Constantijn en Athanasius tegenwoordig waren, werd de meerderheid zich van haar eigenlijk gevoelen niet bewust, althans niet helder genoeg bewust om een formule te vinden die hunne werkelijke, dat is de Semiariaansche meening uitdrukte. En deze beide mannen zelven, onder wier invloed het Niceensche symbool tot stand kwam, waren het ook eigenlijk slechts eens in schijn. Athanasius wilde het dogma om het dogma, Constantijn wilde het dogma om de die hij vast geloofde daarmede te zullen bereiken. In dit verschil ligt, in verband met het overige, de kiem van de overwinning die binnen korten tijd voor het gevonnisd Arianisme was weggelegd. Zoodra toch het ware gevoelen van de Niceensche meerderheid aan het licht kon komen, was Constantijn, voor wien de Eenheid hoofdzaak was, wel genoodzaakt, de partij in bescherming te nemen wier hoofd hij verbannen had. Maar welk een zonderlinge toestand zou hieruit geboren worden. De orthodoxie was vastgesteld te Nicea in naam eener Katholiciteit van overtuiging die inderdaad niet bestond. Weldra zouden dus orthodoxie en Katholicisme twee zijn, de orthodoxie Athanasiaansch, de Katholieke overtuiging der gemeenten Semiariaansch.

Hetgeen uit al de aanwezige gegevens voorspeld had kunnen worden, leert de geschiedenis dat werkelijk heeft plaats gehad. Geveinsdheid vormde den overgang tusschen de tegenstelling tusschen orthodoxie en Katholicisme, waarop wij wezen, een geveinsdheid die zich in een man als Eusebius van Nicomedie verpersoonlijkt. Het gezag van het Niceensche concilie openlijk te loochenen, dat ging niet aan, dat zou de keizer in naam zijner geliefde kerkelijke eenheid natuurlijk niet geduld hebben, maar indien men dit concilie voor den vorm hoogelijk eerde en intusschen leeringen verkondigde die met het concilie in lijnregten strijd waren, dan was alles gevonden, dan was de keizer bevredigd en de opgedrongen orthodoxie metterdaad verloochend. Dezen weg sloeg Eusebius in. Hij werd dus uit zijne ballingschap teruggeroepen, en nu maakte hij van den invloed dien hij weldra op

[p. 60]

den keizer verkreeg gebruik om dezen aan het verstand te brengen, dat de werkelijke eenheid, die hij zocht, nog veel beter tot stand kon komen dan dit op de jongste kerkvergadering was geschied. Men was daar te absoluut te werk gegaan. De keizer had Arius slechts terug te roepen om terstond in te zien, dat deze het zoo kwaad niet meende, dat hij gereed was een zeer bevredigende geloofsbelijdenis af te leggen, en dat dus de geheele scheiding, door de besluiten van Nicea veroorzaakt, een onnoodige bres was in de eenheid der kerk.

Het spreekt van zelf, dat deze politiek van Eusebius slechts op éene voorwaarde kans had van welslagen, op deze namelijk dat de man die zoo scherp uit zijn oogen zag en die inmiddels tot het hoofd der Alexandrijnsche kerk was gekozen, van het tooneel verwijderd werd. Men trachtte eerst, doch te vergeefs, de wettigheid zijner verkiezing als Bisschop in twijfel te doen trekken. Weldra achtte men omwegen niet meer noodig. Indien Arius, thans reeds niet langer meer balling, zelf weder te Alexandrië verscheen met goedvinden des keizers, zou Athanasius het er niet lang meer uithouden, en om dat te bewerken moest den keizer eenvoudig beduid worden, dat Arius zeer goed de Niceensche formule onderteekenen kon. De keizer liet Arius bij zich komen en nam een geloofsbelijdenis van hem aan¹, waarbij het eigenlijke verschilpunt behendig vermeden, en door Arius verzekerd werd, dat hij aan Vader, Zoon en Heiligen Geest op dezelfde wijze geloofde als de Kerk en de Schrift het leerden. Arius dacht hierbij aan de Schrift zoo als hij haar uitlegde en aan het gevoelen der gemeenten, zoo als het werkelijk, maar niet officiëel aanwezig was; Constantijn aan de Schrift en kerkelijke overtuiging gelijk hare beteekenis officiëel was vastgesteld. Hier treedt het eerst de bovenvermelde tegenstelling als een faktor in de geschiedenis dier tijden op. Arius was Katholiek en was niet orthodox. Hij kon in zeker

1 Zie Socrates Hist. Eccl. I: 26.

[p. 61]

opzigt te regt verzekeren, dat hij geloofde wat de kerk geloofde. De Église légale van Nicea vertegenwoordigde de werkelijke kerk niet.

De keizer was voldaan. En nu moest het Eusebius ligt vallen, Athanasius in diskrediet te brengen. Hoe, deze bisschop zou zwarigheden blijven maken die bij den keizer zelven niet meer bestonden! Dit was immers louter aanmatiging en hardnekkigheid. Maar Eusebius had buiten het karakter van zijn tegenstander gerekend, en de list scheen in het begin slechts op bittere teleurstelling der Ariaansche partij te moeten uitloopen, ofschoon alles tegen den Alexandrijnschen Patriarch in het werk werd gesteld, en men zich niet ontzag, de gemeenste beschuldigingen tegen hem bij den keizer in te brengen.

Maar aan de Ariaansche reaktie stond nog een ander hulpmiddel ten dienst. Er was namelijk een weg langs welken men de Niceensche orthodoxie bestrijden kon zonder haar te noemen. Men herinnert zich¹ dat het Sabellianisme zulk een éenheid van de drie personen in het goddelijke wezen predikte, waarbij het onderscheid tusschen die personen, gelijk het door de Niceensche orthodoxie werd aangenomen, geheel te loor ging. Nu lag het voor de hand, dat de regtzinnige partij, vooral sedert het Arianisme het hoofd weder opstak, uitdrukkingen bezigde waarbij zij zich niet altijd voor den schijn van Sabellianisme bewaren kon. Het werd dus de taktiek der Eusebianen, het stelsel van Athanasius te vereenzelvigen met het Sabellianisme om het eerste alzoo des te beter metterdaad te kunnen treffen, naarmate de Niceensche orthodoxie zelve in schijn ongedeerd bleef. Dit was reeds gelukt op het concilie van Antiochië, in 330 gehouden. Men beproefde het nog eens met goed geluk op het concilie van Tyrus in 335. De behendigheid dezer politiek was bewonderenswaardig. Arius de Niceensche formule te laten onderschrijven en een onderscheid te maken tusschen deze formule en de leer van Athanasius! Zoo slaagde men

1 Verg. D.I, het laatste hoofdstuk.

[p. 62]

er in, op het Niceensche concilie beslag te leggen in naam der eigene partij, die juist door dat concilie veroordeeld was.

Alles moest dus medewerken om Athanasius meer en meer in de oogen van den keizer het aanzien te geven van een verstoorder der kerkelijke eenheid. Ook sommigen zijner eigene handelingen versterkten dien schijn, in zooverre als hij vaak door noodzakelijke zelfverdediging gedwongen was, met gestrengheid te werk te gaan tegen zijne ondergeschikte, Ariaanschgezinde geestelijken.

De zegepraal der Arianen was weldra volkomen. Op het straks gegenoemde concilie van Tyrus werd Athanasius buiten de kerkelijke gemeenschap gesloten en op de Synode van Jeruzalem in 335, dus slecht tien jaren na die van Nicea, werd op de vraag des keizers of de geloofsbelijdenis van Arius bevredigend kon geacht worden, met een volmondig ja geantwoord. Dat Arius en geenszins Athanasius de Katholiciteit der kerk vertegenwoordigde, en dat in 335 officiëel de toestand bevestigd werd die metterdaad reeds in 325 had bestaan, schijnt dus geen twijfel te lijden.

Een jaar later¹ werd Athanasius ook door den keizer verloochend en verbannen. Maar verloochende en verbande de keizer met hem de Niceensche orthodoxie? In zijne eigene schatting geenszins. Juist daarom hield Constantijn Eusebius de hand boven het hoofd, omdat het dezen gelukt was, den keizer wijs te maken, dat hij, Eusebius, alleen de ware beschermer was der regtzinnige geloofsbelijdenis. Innerlijke onwaarheid dus aan alle zijden, gevolg zoowel van den steun dien het Katholicisme zocht bij den wereldlijken arm, als van zijn dwaze poging om een godgeleerd verschil te laten uitmaken bij meerderheid van stemmen.

Doch voor ons blijkt uit dit alles, hoe het Niceensche dogma van de Godheid van Christus aan de gemeente was opgedrongen geworden,

1 Vergelijk de Paaschfeestbrieven van Athanasius uit het Syrisch waarin zij eerst voor korten tijd teruggevonden zijn, vertaald door Larsow, en aldaar Voorrede bl. 28.

[p. 63]

wel verre van uit haar eigen boezem te zijn voortgekomen. Wonderlijke loop der zaken. Een leer, in de vierde eeuw des Christendoms en later nog zoo weinig populair, wordt later in de schatting der gemeenten geheel vereenzelvigd met het oorspronkelijk Christendom. Het is een verblijdend bewijs evenwel van de magt des geestes. De logika van Athanasius heeft gezegevierd over de halfheid der menigte en zijne innovatie, eerst bron van zooveel onrust, is thans een eerbiedwaardige traditie. Waarlijk, die sterke dogmatische overtuigingen lief heeft, moet het boek der dogmengeschiedenis ongeopend laten!

De dood van Constanten en de terugroeping van Athanasius uit zijne ballingschap wierpen slechts een ligte schaduw over de zege der Arianen. In Alexandrië zelf werd een Ariaansche bisschop over de Ariaansche gemeente aangesteld. Ook werd, waarschijnlijk nadat Athanasius Alexandrië reeds weder verlaten had, door keizer Constantius een plaatsvervanger en opvolger derwaarts gezonden, die aan de regtzinnige partij mishaagde.

Athanasius was naar Rome vertrokken in 340. Tot nog toe heeft men in al deze twisten van den invloed of de tusschenkomst van Rome nog niets vernomen. Maar thans treedt de Romeinsche bisschop Julius op het tooneel. Hij doet zich echter nog veel minder als Regter dan als Raadgever hooren, en wel verre van eenvoudig den strijd tusschen Athanasius en de Eusebianen te beschouwen als reeds van te voren door het Niceensche concilie uitgemaakt, tracht hij veeleer, op aanzoek van Athanasius, den aanhang van dezen met de Eusebianen ter kerkvergadering binnen de muren van Rome te vereenigen. Het hooghartig antwoord der Eusebianen, waarbij zij zijne uitnoodiging afsloegen, bewijst hoe weinig het gezag van den Bisschopszetel van Rome destijds, althans in het Oosten, nog erkend werd. Men durfde hem toen, onder meer toevoegen, dat hij niets meer was dan elke andere Bisschop, en dat het hem niet vrijstond het proces tusschen Athanasius en zijne tegenstanders te herzien nadat het reeds op het concilie van Tyrus (zie boven bl. 61) beslist was. Wel verzekert

[p. 64]

Julius in zijn antwoord aan de Eusebianen, dat Athanasius zelf ons heeft bewaard, dat reeds destijds de gewoonte het medebragt, dat kerkelijke twisten van Rome uit beslecht werden, maar de geschiedenis laat van deze gewoonte weinig blijken, en dat Rome eerst vijftien jaren na het concilie van Nicea betrokken werd in een zaak die de geheele Oostersche kerk in vuur en vlam had gezet, pleit zeker evenmin voor de naauwkeurigheid zijner verzekering.

De Eusebianen aan wie Julius, de Bisschop van Rome, schreef, waren de Semiarianen die ter kerkvergadering van Antiochië verzameld waren en op de besluiten van dat concilie vaak een beslissenden invloed schijnen uitgeoefend te hebben. Het is van groot belang, de Eusebianen van de eigenlijke Arianen te onderscheiden. Zoo de laatsten de radikalen vertegenwoordigen, de eersten kunnen wij de halven noemen, en het was aan hen dat de aanvankelijke nederlaag der echte Niceensche orthodoxie te danken of te wijten was. Getrouw aan de reeds beschreven taktiek van hun hoofd, bleven zij officieël groote ingenomenheid met het concilie van Nicea betuigen, om onder dezen dekmantel hunne inderdaad afwijkende meeningen te gemakkelijker te doen zegevieren. Er kan niet genoeg nadruk op gelegd worden: de Katholiciteit dier tijden vertegenwoordigde niet meer de kerkelijk vastgestelde orthodoxie. Men moet zich dus de Eusebianen of halve Arianen geenszins voorstellen als een partij, die een schismatiek karakter vertoonde. Zij vormden veeleer de echtkerkelijke partij. De Synode van Antiochie (in 341), die onder hun invloed stond, had groot gezag en bleef het behouden. Paus Julius aarzelde niet, gelijk wij zagen, de Eusebianen ter kerkvergadering te Rome uit te noodigen. Hij geeft hun den broedernaam. En zoo groot was hunne macht dat zij op de genoemde Antiocheensche Synode twee kanones wisten te doen aannemen die kennelijk een vijandige strekking hadden tegen Athanasius en hem alle hoop op terugkeer moesten benemen.

Het verschijnsel, dat wij hier waarnemen, zal dikwerf wederkeeren.

[p. 65]

binnen de grenzen van het Katholicisme. De dogmatische onverschrokkenheid waarmede de kerk hare leerstellingen op haar groote concilien vaststelt bindt hare handen praktisch voor de toekomst in het geheel niet.

Daags na het concilie kiest zij een middenweg tusschen het gevoelen dat zij verkondigd en het gevoelen dat zij veroordeeld heeft, en deze transaktie wordt dan feitelijk tot orthodoxie verheven. Gelijk wij later, na de veroordeeling van Pelagius, het Semipelagianisme metterdaad zien zegevieren, zoo behoudt thans, na de veroordeeling van Arius, het Semi-arianisme of (in het algemeen gesproken) de partij van Eusebius de bovenhand.

Hoogst kenmerkend is de taal waarvan de Antiocheensche Synode zich bediende. Wij kennen haar door Athanasius. De synode begint met te zeggen, dat de daar vertegenwoordigde Bisschoppen geene aanhangers zijn van Arius. Dit klinkt geruststellend. En waarom volgt men hem niet? Men zou welligt denken: omdat Arius dwaalde. Dit wordt niet gezegd. De eenige reden is deze: hoe zouden wij, Bisschoppen, een Presbyter kunnen aanhangen? Op deze naïf-hierarchische vraag volgt dan tweeërlei: ‘wij hebben geen ander dan het overgeleverde geloof,’ en ‘wij hebben Arius weder in de kerk opgenomen nadat wij zijn geloof onderzocht hadden.’ De gevolgtrekking uit deze beide stellingen ligt voor de hand. Hadden de Bisschoppen het Niceensche geloof, en hadden zij Arius weder opgenomen, dan moest Arius, daar hij tusschentijds niet veranderd was, oorspronkelijk niet van de Niceensche vaders verschild hebben. Ziedaar reeds vroege sporen van de welbekende kerkelijke diplomatie!

En waarop komt nu de Logosleer van die Antiocheensche Bisschoppen, die het voorgewend geloof zoo getrouw bewaren willen, ten slotte neder?

Wij gelooven, heet het, aan een eeniggeboren zoon van God, die voor alle tijden heeft bestaan te zamen met den Vader die hem gegenereerd heeft enz. Het is waar, voor Arius zelven zou het nog

[p. 66]

altijd veel te orthodox zijn geweest, maar dat bewijst niet dat het goed orthodox was. De kenmerkende uitdrukking homoousion, die het orthodox gevoelen zoo volmaakt goed uitdrukte (zie Dl. I laatste hoofdstuk), wordt vermeden, althans niet gebruikt. Het is natuurlijk hier de vraag niet of de straks vermelde formule niet door de regtzinnige partij gebezigd had kunnen worden, wanneer over het homoousion nooit een strijd had plaats gehad. Nu de strijd juist over het homoousion liep, is elke formule waarin dit woord niet voorkomt, zoodra zij door orthodoxen ondersteund wordt, hunnerzijds het teeken eener transaktie. De Synode wilde waarschijnlijk de Eusebianen niet ergeren. Maar wat is een orthodoxie die het geven van ergernis begint te vreezen? Zij is reeds half verloren.

Elk der symbolen der Antiocheensche Synode was met dezelfde omzigtigheid gesteld. De oorspronkelijke en kenmerkende uitdrukkingen, waarin Arius zijn gevoelen had voorgedragen, worden ter zijde gesteld en zelfs verloochend, alle uitdrukkingen daarentegen die regtzinnig klonken, worden overgenomen, maar op de beslissende vraag: is nu de Zoon al of niet van dezelfde substantie als de Vader, wordt een eigenaardig stilzwijgen bewaard.

Wij hebben reeds de aandacht gevestigd op de verzoenende strekking van Hilarius' geschrift over de Synoden. Zij treedt eigenaardig aan het licht waar hij deze Synode van Antochie bespreekt. Terwijl Athanasius in zijn werk over de Synoden van Seleucia en Rimini er geen goed woord voor over heeft, tracht Hilarius de orthodoxie der Synode te redden, door te doen opmerken, dat haar symbool, waarbij Vader, Zoon en Geest drie onderscheidene hypostasen genoemd worden, niet tegen het Arianisme maar tegen de dwaling der Sabellianen gerigt was. Inderdaad, met die opmerking heeft men waarschijnlijk ook de aan Nicea getrouwen te Antiochie tevreden gesteld. Maar nog eens, wij weten welk licht op de Antiocheensche geloofsbelijdenis vallen moet door de tegenwoordigheid van de Eusebianen en door de zoo even vermelde vijandige strekking van kanon IV en XII ten aan-

[p. 67]

zien van Athanasius. Onze slotsom is dus deze: de verdediging der Katholieke orthodoxie op het concilie van Antiochie is uiterst zwak geweest. De regtzinnigen hebben zich op die vergadering door de Eusebianen laten verschalken.

Intusschen had juist deze zegepraal der Eusebianen een dubbele uitwerking: het Katholicisme in ruimeren zin werd er door verzwakt. Het Roomsch-Katholicisme werd er door versterkt. Er kwam verdeeldheid ten gevolge dier synode tusschen de Westersche en de Oostersche kerk, maar binnen de grenzen van de Westersche kerk zelve werd het gezag van den Bisschop van Rome er door bevestigd en nader omschreven. Zie hier hoe dit in zijn werk ging.

In hetzelfde jaar waarin de synode van Antiochie Athanasius de nederlaag deed lijden, hield een synode door Paus Julius bijeengeroepen hem de hand boven het hoofd. Er was dus een openbare strijd tusschen de kerk van het Oosten en die van het Westen. Maar zelfs te Rome werd het geschil over Athanasius nog niet als uitgemaakt beschouwd - een bewijs, het zij in het voorbijgaan opgemerkt, welk een zelfstandigheid nog aan andere gemeenten door Rome zelf werd toegekend. Julius achtte het wenschelijk, dat een algemeene en wel een oekumenische Synode in het midden, om zoo te spreken, van het Romeinsche rijk te zamen kwam, om het geschil op nieuw te onderzoeken en de scheuring tusschen de beide groote afdeelingen der Christelijke kerk te heelen. Sardika beantwoordde als centrale stad uitnemend aan het doel, en daar kwam de Synode bijeen. Maar deze Synode, die oekumenisch had moeten zijn, verkreeg dit karakter niet. De Oostersche kerk was er uiterst zwak vertegenwoordigd. De Eusebianen, ofschoon zij de reis reeds gemaakt hadden, weigerden op eene vergadering te verschijnen, waarvan zij niets goeds hopen konden. De vrienden van Athanasius hadden nu de handen vrij. De oppositie schitterde door hare afwezigheid, en de verdreven Bisschop van Alexandrie werd geheel en al in zijne eer hersteld, terwijl men, wel verre van de geloofsbelijdenis van Antiochie over te nemen of zelfs

[p. 68]

zich de moeite te geven om daar eene andere tegenover te stellen, zich eenvoudig hield aan de belijdenis van Nicea.

De aanvankelijke scheuring in het Katholicisme was dus niet geheeld. Maar wat deed deze Synode van Sardika om een behandeling, zoo als Athanasius die ondervonden had, voor het vervolg zoo niet te verhinderen dan toch te bemoeilijken? Hier zal blijken, hoe de zegepraal der Eusebianen te Antiochie onwillekeurig leidde tot bevestiging van het pauselijk gezag. Men stelde te Sardika een drietal kanones vast, wier gemeenschappelijke strekking het was een door een synode veroordeelden Bisschop het recht van appel te geven op den Paus van Rome. De Paus had dan te beslissen of de zaak in tweeder instantie behandeld moest worden, en werd zulk eene tweede behandeling door hem noodig geacht, dan had hij de nieuwe regtbank te benoemen. Was de Paus evenwel van een tegenovergesteld gevoelen, dan moest hij de uitspraak van de eerste regtbank bekrachtigen. De regtbank, die ter tweeder instantie het geschil te onderzoeken had, moest bestaan uit Bisschoppen van de provincie die het naastbij gelegen was bij de provincie waarin het geschil was gerezen. Maar het stond den Paus vrij, hun uit de priesteren van zijne eigene diocese een legaat toe te voegen, die dan van regtswege het voorzitterschap bekleedde. Welk een schrede de Pauselijke magt hiermede voorwaarts deed, valt in het oog,¹ maar tevens is het duidelijk, hoezeer de verdediging van

1 In den tekst wordt gedoeld op Kanon III, IV en V van de Synode van Sardika, waar het in de hoofdzaak aldus luidt: ‘...... ‘Εἰ δἐ ἄρα τις ἐπισϰόπων ἔν τινι πράγματι δόξῃ ϰαταϰρίνεσϑαι ϰαὶ ὑπολαμβάνει ἑαυτὸν μὴ σαΑρὸν ἀλλά ϰαλὸν ἔχειν τὸ πρᾶγμα, ἵνα ϰαὶ αὖϑις ἡ ϰρίσις ἀνανεωϑῇ‧ εἰ δοϰεῖ ὑμῶν τῇ ἀγάπῃ, ΙΙέτρου τοῦ ἀποστόλον τὴν μνήμην τιμήσωμεν, ϰαὶ γραφῆναι παρά τούτων τῶϰ ϰρινάντων Ἰουλίῳ τῷ ἐπισϰόπῳ ῾Ρώμης, ὥστε διὰ τῶν γειτνιώντων τῇ ἐπαρΧίᾳ ἐπισϰόπων, εἰ δέοι, ἀνανεωϑἥναι τὸ διϰαστήριον ϰαὶ ἐπιγνώμονας αὐτὸς παράσχοι....’ Naar dezen Kanon (den derden) zou het nog kunnen schijnen, alsof het bewuste voorregt Paus Julius persoonlijk toegekend werd, maar de twee andere kanones spreken ondubbelzinnig genoeg. Can. IV, bij voorbeeld: ‘...... μὴ πρότερον ...... ἕτερον (ἐτερον) ὑποϰαταστῆναι, ἐάν μὴ ὁ τῆς ῾Ρωμαίων ἐπίσϰοπος ...... ὅρον ἐξενέγϰῃ en Canon V: ‘..... ε τις ἐπίσϰοπος ....... ἐϰϰαλεσάμενος ϰαταφύγῃ ἐπὶ τὸν μαϰαριώτατον τῆς ῾Ρωμαίων ἐϰϰλησίας ἐπίσϰοπον ϰ.τ.λ.’.

[p. 69]

de Katholieke orthodoxie konsekwent hoe langer hoe meer naar het huldigen van een eenhoofdig gezag voerde. Nemen wij ons uitgangspunt bij het concilie van Nicea, welk een afstand heeft dan niet de Katholieke kerk afgelegd binnen het tijdsverloop van naauwelijks het vierde eener eeuw! Te Nicea had een concilie van meer dan drie honderd Bisschoppen eene geloofsbelijdenis kunnen vaststellen, die, zoo zij niet, gelijk de ervaring spoedig bewees, allen bevredigde, toch aanzien genoeg had om ook de ontevredenen tot uitwendige onderwerping te dwingen. Toen was er een Katholieke kerk die zich omtrent de hoogste dogmatische aangelegenheid verklaren kon bij monde van hare wettige vertegenwoordigers, de opzieners van talrijke gemeenten. Nu daarentegen, is de Katholieke kerk reeds verdeeld in Niceensch-orthodoxen en Semiarianen (om slechts de twee groote afdeelingen te noemen), nu staat reeds symbool tegenover symbool, en wordt ter voorkoming van verdere scheuring den Bisschop van Rome een oppergezag toegekend, dat de Niceensche organisatie der kerk niet scheen te gedoogen.¹

Hoe de toestand nu was, blijkt treffend uit eene enkele bijzonderheid. Toen de keizer Athanasius vraagde, althans éene kerk te Alexandrie voor de Arianen open te stellen, gaf deze ten antwoord, dat hij zich gaarne hiertoe bereid verklaarde, bijaldien den regtzinnigen althans éene kerk te Antiochie gegeven werd.

1 Canon V van het Niceensche concilie zegt uitdrukkelijk: ‘περὶ τῶν ἀϰοινωνήτων γενομένων, εἴτε τῶν ἐν τῷ ϰλήρῳ εἴτε ἐν λαϊϰῷ τάγματι, ὑπὸ τῶν ϰαϑ,᾽ ἑϰάστην ἐπαρΧίαν ἐπισϰόπων ϰρατείτω ἡ γνώμη ϰατὰ τὸν ϰανόνα τὸν διαγορεύοντα, τούς ὑφ᾽ ἑτέρων ἀποβληϑέντας ὑφ᾽ ἑτέρων μὴ μροσίεσϑαι’. Hier wordt dus het van kracht blijven der excommunicatie gegrond op den regel, dat de persoon die door den eenen buitengesloten is niet door den anderen Bisschop mag opgenomen worden. Te Sardika daarentegen werd deze regel verzwakt door een mogelijk appel op den Paus.

[p. 70]

Maar aan dezen toestand, die voor de orthodoxen betrekkelijk gunstig mogt heeten, kwam plotseling een einde door den dood van Constans. Thans krijgen zij te doen met dien Constantius, tegen wien wij aan het einde der vorige paragraaf Hilarius van Poitiers zoo stoutmoedig hebben zien optreden en die, na zijne groote overwinning op Magnentius behaald, alleenheerscher was in het Romeinsche rijk.

Vraagt men wat Constantius tot zulk een verklaarden Ariaan maakte, zoo is er een kort woord van Athanasius (in zijne Geschiedenis van de Arianen aan de Monniken verhaald, hoofdst. 6) dat veel ophelderen kan. Hij schrijft dat de Eusebianen daarom zoo stoutmoedig en boven allen te duchten waren, omdat zij door de vrouwen in de omgeving des keizers krachtig ondersteund werden. Men kan zich zeer goed voorstellen, dat de vrouwen in het algemeen zich door het strenge Niceensche symbool niet aangetrokken gevoelden, en dat haar godsdienstig-christelijk leven door de schijnbaar redelijker voorstelling van Arius meer bevredigd werd. Is dit zoo, dan is dit zeker niet de eenige maal dat vrouwen op de groote keerpunten van de geschiedenis des Christendoms een beslissenden invloed hebben uitgeoefend. Jammer slechts, dat Athanasius juist ten dezen aanzien geen enkele nadere bijzonderheid vermeldt. Hij spreekt er van als in het voorbijgaan, aan het eind van een hoofdstuk, en zegt alleen: ‘de Eusebianen waren den keizer door de vrouwen aanbevolen.’ Onze verbeelding moet het ontbrekende aanvullen.

Naast den invloed der vrouwen ten voordeele van het Arianisme stond volgens Athanasius (ald. hoofdst. 37) de invloed der Eunuchen.

En nu zal het Arianisme, dat tot hiertoe, gelijk wij zagen, slechts tot het Oosten beperkt was gebleven, ook in de Westersche kerk binnenrukken. Het concilie van Milaan geeft daartoe het teeken (in 355). Meer dan drie honderd bisschoppen van het Westen waren daar bijeen. Maar de uitnemendste vertegenwoordigers der Niceensche orthodoxie waren er niet te vinden, en om geen andere reden, dan omdat zij van deze vergadering ten voordeele hunner zaak weinig ver-

[p. 71]

wachtten. Een Hilarius bijvoorbeeld schijnt haar niet bijgewoond te hebben, en, te oordeelen naar hetgeen hij ons zelf van die synode vermeldt aan het slot van zijn eersten brief aan Constantius Augustus, kon hij er zich dan ook niets van beloven. De veroordeeling van Athanasius was het erkende doel, waarop het van den aanvang af was aangelegd. Doch Athanasius kon om allerlei redenen veroordeeld worden zonder dat zijn dogma daarbij schade leed. Het getuigde daarom van groote behendigheid, dat een der orthodoxe Bisschoppen, Dionysius van Milaan, waarschijnlijk alleen tegenwoordig omdat hij Bisschop was van de stad waar de synode vergaderde, terstond het concilie dwong zich te verklaren of men werkelijk Athanasius met zijn dogma vereenzelvigde. Toen derhalve Eusebius van Vercelli te kennen gegeven had, dat hij bereid was Athanasius te veroordeelen, indien de vergadering bereid was het Niceensche symbool te onderteekenen, greep, volgens het verhaal van Hilarius, Dionysius naar de pen om zijn naam te plaatsen onder het afschrift van dat symbool, dat door Eusebius medegebragt was. Maar men rukte hem de pen met geweld uit de handen en er ontstond een groote verwarring. De zaak werd ruchtbaar en vervulde de Milaansche bevolking met groote droefheid en later ook met een helder voorgevoel van de dingen die aanstaande waren. Het concilie maakte zich door het gebeurde zoo impopulair, dat het zich in zijn gewone vergaderplaats, in de kerk, niet meer veilig achtte en de wijk nam naar het keizerlijk paleis.

In zijne reeds meer vermelde Geschiedenis der Arianen heeft Athanasius ons een aanschouwelijk beeld gegeven van de tooneelen die weldra volgden tusschen den keizer en de weinige orthodoxe Bisschoppen die onverschrokken en getrouw gebleven waren. Athanasius noemt onder dezen Paulinus, den Bisschop van Trier, Lucifer, den Bisschop van de hoofdstad van Sardinië, Eusebius van Vercelli en Dionysius van Milaan. Keizer Constantius liet hen bij zich komen, en beval hen Athanasius te veroordeelen en met de Arianen de kerkelijke gemeenschap te onderhouden. Zij gaven hunne

[p. 72]

verwondering over dit bevel te kennen en herinnerden den keizer, dat geen enkele kerkelijke kanon hen dit gelastte. ‘Wat ik wil, dat moet voor een kanon gehouden worden, hernam de keizer barsch. Gij gehoorzaamt of gij gaat in ballingschap.’ De ontstelde Bisschoppen hieven de handen ten hemel, en spraken den keizer met veel vrijmoedigheid over den oorsprong en het voorbijgaand karakter zijner magt. Die magt was het eigendom van God, die haar elk oogenblik op kan eischen. Zij hielden hem de verschrikkingen van den laatsten oordeelsdag voor; zij bezwoeren hem, de zaken van zijn wereldlijk bestuur niet met die van de kerk te vermengen. Alles te vergeefs. Woedend grijpt de keizer naar zijn zwaard en dreigt hen, de Bisschoppen, met den dood. Zij schudden het stof af van hunne voeten en slaan den weg der ballingschap in, de boeijen aan de handen. Maar die boeijen, gelijk men denken kan, vermeerderen slechts het gezag hunner prediking. In al de steden en plaatsen waar zij doortrekken verkondigen zij het regtzinnig geloof (het Evangelie, gelijk Athanasius zich reeds uitdrukt), en overal verdrong zich de menigte vol eerbied om hen heen; hun reis naar het verre oord der ballingschap geleek een triomftogt. Zij strooiden overal met de zaden der orthodoxie de kiemen van een onvergankelijken haat tegen de Arianen, aan wie men, zegt Athanasius ten slotte, liever elken anderen naam dan dien van Christenen geeft.

Zoo werd de Katholieke orthodoxie praktisch door hare getrouwen verdedigd. Geen wonder, dat zij bij de groote menigte zulke diepe wortelen schoot. Officiëel evenwel behield de Eusebiaansche partij nu geheel en al de bovenhand. Met uitzondering der verbannenen, onderteekenden al de leden van het concilie (meerendeels behoorende tot de Westersche kerk, gelijk men zich herinnert) de keizerlijke geloofsbelijdenis, die wij niet meer bezitten. En even als op het concilie, zoo werd nu door het geheele rijk den Bisschoppen slechts de keus gelaten tusschen de aanneming van het keizerlijk geloof en de ballingschap.

[p. 73]

Veel was er natuurlijk den keizer aan gelegen, van den Paus van Rome, kon het zijn, een vrijwillige instemming te verkrijgen. Hij trachtte hem eerst door vriendelijkheid, door geschenken, te winnen. Dit baatte niet en toen kwamen de dreigingen. Zorgvuldig werd Liberius (zoo heette de Bisschop) buiten alle aanraking gehouden met orthodoxen¹ in de hoop, dat hij, aan zich zelven overgelaten, nog toe zou geven. Maar deze hoop moest weldra opgegeven worden, en ook Liberius werd verbannen. Een Ariaan beklom den Romeinschen bisschopszetel, dertig jaren na de vergadering van Nicea! Een Ariaan nam de plaats in van Athanasius te Alexandrie. Zelfs de president van Nicea en van Sardika, de stokoude Osius, ontging het vonnis der verbanning niet. Wel mogt Athanasius schrijven: hard en meer dan hard zijn deze dingen! En het hardste zou nog komen. Paus Liberius, in ballingschap, met den dood bedreigd, bezweek, en onderteekende zoowel het vonnis van Athanasius als de Semi-ariaansche belijdenis.²

Staan wij louter tegenover lafhartigheid en huichelarij, waar wij de vergadering van Milaan, talrijker nog dan die van Nicea, namelijk veel meer dan drie honderd Bisschoppen sterk, de orthodoxie van Nicea zien verloochenen? Men behoeft het niet te gelooven, wanneer men slechts bedenkt, dat wij nog altijd met den triumf der Eusebianen, dat is, der middenpartij te doen hebben. De strenge Arianen hadden spoedig genoeg bemerkt, dat zij met de onverholen voordragt hunner ketterrij geen schrede zouden vorderen. Door zich aan de Eusebianen aan te sluiten verzekerden zij althans, en dat was vooreerst het voorname punt, dat het homoousion van Nicea ter zijde werd gesteld́. En de groote meerderheid der orthodoxe geestelijken

1 Athanasius ad monachos c. 38.

2 Athanasius Apologia c. Arianos c. 89 en ad monachos c. 41; Hilarius ad Const. Imp. c. 11 ofschoon slechts van ter zijde; Sozomenus IV c. 11.

[p. 74]

kon zich evenzeer aan de Eusebianen aansluiten; officieel toch werd Nicea daardoor niet verloochend. En dan, en vooral, het gevreesde Sabellianisme (de vereenzelviging der drie personen van het goddelijk wezen) werd daardoor paal en perk gesteld. De zegepraal der middenpartij lag dus geheel in den natuurlijken loop der dingen. Niet dat Constantius tegen Athanasius was, behoort ons te verwonderen, maar dat Constantijn vóor hem geweest was; niet dat men te Milaan het Semiarianisme huldigde, is vreemd, maar dat men te Nicea het Arianisme veroordeelde.

Maar nu was het gevaarlijke oogenblik voor het Arianisme gekomen. Zoolang het de omverwerping der Niceensche orthodoxie gold, behoefde deze uiterste linkerpartij de radicale zijde van hare overtuigingen niet op den voorgrond te plaatsen en kon zij gemakkelijk dienen in de achterhoede van het linker-centrum. Nu de coalitie haar doel bereikt had, was het de vraag of de Arianen bij hunne gematigdheid zouden volharden en of het den Eusebianen gelukken zou, de radikale Arianen in toom te houden. Het verschil tusschen beide partijen kan men in het algemeen zoo kenteekenen: Voor de Semiarianen was er gelijkheid van wezen tusschen Vader en Zoon, voor de radikale Arianen kon het wezen van den Vader met het wezen van den Zoon in het geheel niet met elkander vergeleken worden, aangezien de eerste ongegenereerd, de tweede daarentegen gegenereerd was. En wil men dat verschil meer streng theologisch opvatten, zoo kan men zeggen: De Semiarianen bleven theïsten, hun logosleer liet plaats voor de goddelijke immanentie; de radikale Arianen moesten verklaarde deïsten zijn: tusschen het absolute zijn van God en den Logos of de geschapen wereld een onoverkomelijke klove. Dit blijkt voldoende daaruit, dat zij juist in het niet en wel gegenereerd zijn het wezen zochten van den Vader en van den Zoon.

Daar het verschil tusschen de Eusebianen en de radikale Arianen zoo diep was, kan men reeds van te voren verwachten dat de eersten niets zouden doen om de laatsten aan de overwinning te helpen. De

[p. 75]

middenpartij bleef dus het roer in handen houden. Gelijk zij op het bondgenootschap der Arianen had kunnen rekenen tegenover de orthodoxie, zoo kon zij in het vervolg op de hulp der orthodoxie rekenen tegenover de Arianen. In het oog der Arianen waren de Eusebianen halven zoo goed als in het oog der orthodoxen. Maar deze halfheid was juist uitnemend geschikt om naar de omstandigheden het medebragten hetzij de uiterste regter- hetzij de uiterste linkerzijde met polemische doeleinden onder haar vaandel te vereenigen.¹ Wij moeten evenwel doen opmerken, dat de middenpartij hier en daar nog eene wijziging onderging, waarin de invloed der strengere Arianen niet te miskennen valt. Was tot hiertoe het aannemen van de wezensgelijkheid van Vader en Zoon het juiste midden geweest tusschen het regtzinnig leerstuk der wezenseenheid en het eigenlijk gezegde Ariaansche gevoelen zooals dit zich konsekwent ontwikkelen moest, de gelijkheid van wezen (homoiousie) maakte plaats voor de stelling dat de Zoon den Vader gelijk was (homoios), zonder dat nader bepaald werd waarin die gelijkheid bestond. Er is dus nu vierderlei rigting te onderscheiden: De rigting van hen die de wezenseenheid, van hen die de wezensgelijkheid, van hen die eenvoudig de gelijkheid staande hielden, en eindelijk de rigting van hen die alle gelijkheid, elke vergelijking, zooals wij zagen, tusschen Vader en Zoon ontkenden (de Anomeërs). Zij die de gelijkheid predikten (zonder nadere bepaling) waren sterk door de niet te wederspreken bewering, dat dit van al de bestaande formulen de eenige schriftuurlijke term was, aangezien de brief aan de Colossensen de Zoon het beeld des Vaders noemt.

In het verre Gallie vond de Niceensche orthodoxie nog een synode die haar getrouw bleef, de Synode van Parijs (omstreeks 360). Daar werd het homoousion nog uitdrukkelijk gehandhaafd. Voor het

1 Verg. het hierboven geschrevene omtrent de aanvankelijk verzoenende houding van Hilarius tegenover de Semiarianische partij.

[p. 76]

overige behield, ofschoon met eenige afwisseling van fortuin, de onregtzinnige partij de bovenhand en hadden de regtzinnigen vaak de wreedste vervolgingen van het wereldlijk gezag, zoodra het tegen hen was, te verduren. Soms werd ook van kerkelijke zijde hun toestand bemoeilijkt. De Synode van Smyrna (in 375) zette sommige orthodoxe bisschoppen en daaronder Gregorius van Nyssa af. De regtzinnigen hadden zich bovendien te verweeren tegen het nadeel dat hunne eigene ultra's hun trachtten te berokkenen. Uit overdreven ijver voor de Godheid van Christus werd door sommigen zijn menschelijk karakter uit het oog verloren, gelijk bepaaldelijk met Apollinaris het geval was, die dan ook niet gespaard maar openlijk veroordeeld en afgezet werd, gelijk geschiedde op het concilie dat Paus Damasus in 376 te Rome bijeenriep.

Maar nieuwe en gunstiger tijden waren op handen. De slag bij Adrianopel (378), waarbij de Gothen Valens troon en leven deden verliezen, bragt op den troon van het geheele rijk den zoon van Valentinianus, Gratianus, die door zijn edikt van tolerantie een tijdvak inwijdde, waarin de orthodoxe kerk uit hare lange verdrukking weder op zou staan. Het is ons evenwel vergund te doen opmerken hoe weinig diep de liefde voor de orthodoxie bij het meerendeel der geestelijkheid was, dat de zegepraal of de nederlaag der regtzinnigheid uitsluitend van uitwendige omstandigheden afhankelijk was.

De gouden eeuw der orthodoxie brak in 379 aan met de heerschappij van den welbekenden Theodosius den Groote. Nu werden in Constantinopel weêr alle kerken aan de Arianen ontnomen, nu was er weêr uitzigt op een oekumenisch concilie, dat het werk van de eerste oekumenische synode opnemen en voortzetten kon.

In 381 werd dit uitzigt in het ‘Nieuwe Rome’ aanvankelijk verwezenlijkt. De eerste canon van het concilie te Constantinopel was een uitdrukkelijke handhaving van de Niceensche geloofsbelijdenis.¹

1 Mὴ ἀθετεῖσϑαι τὴν πίστιν τῶν πατέρων τῶν τριαϰοσίων δεϰαοϰτώ, τῶν ἐν Νιϰαίᾳ τῆς Βιϑυνίας συνελϑόντων, ἀλλά μένειν ἐϰείνην ϰυρίαν, ϰαὶ ἀναϑεματισϑῆναι πᾶσαν αἵρεσιν. Onder de aldus in het algemeen veroordeelde orthodoxie wordt bijzonder genoemd de ketterij der Eunomeërs, Anomeërs, Arianen, Eudoxianen, Semiarianen, Pneumatomachen (bestrijders van den geest), Sabellianen, Marcellianen, Photenianen en Apollinaristen. Verg. Sozomenus Lib. VII c. 9.

[p. 77]

Keizer Theodosius was met deze verklaring zeer ingenomen, en, gelijk Sozomenus ons verhaalt, gelastte hij dat al de kerken aan de Niceensch-regtzinnige Bisschoppen zouden worden overgegeven. Hij bepaalde tevens, dat wie met de Bisschoppen die door hem werden opgenoemd, en die hij persoonlijk moet gekend hebben², geene gemeenschap onderhield, als een ketter zou worden aangemerkt.

Wettelijk meer dan inderdaad draagt dit concilie een oekumenisch karakter. Het Westen was er niet vertegenwoordigd. Maar juist wegens het zuiver regtzinnige standpunt door deze synode ingenomen werd hare belijdenis als oekumenisch algemeen, ook door den Bisschop van Rome, erkend.³

Deze belijdenis evenwel, wij mogen het niet voorbijzien, strekte reeds veel verder dan het symbool van Nicea (vergelijk het slot van het eerste Deel): ‘Wij gelooven, zoo heet het thans, aan een God, den almagtigen Vader, den Schepper van hemel en aarde, van alle zigtbare en onzigtbare dingen. En aan éenen heer Jezus Christus, den eengeboren zoon van God, voor alle tijden uit den Vader gegenereerd, licht uit licht, waarachtig God uit God waarachtig, gegenereerd, niet geschapen, gelijk van wezen (homoöusios) met den Vader, door wien alles geschapen is, die ter wille van ons menschen en van ons heil uit de hemelen daalde en vleesch aannam uit den Heiligen

2 Sozomenus, t.a.p. tegen het einde.

3 Hare belijdenis, niet hare Canones, wegens Canon 3 die den Bisschop van Constantinopel een te hoogen rang scheen toe te kennen. Verg. Hefele Conciliëngesch. II bl. 17 volgg.

[p. 78]

Geest en uit Maria de jonkvrouw, en mensch geworden is; om onzentwille gekruisigd werd onder Pontius Pilatus, en geleden heeft, en begraven werd en opstond ten derden dage, overeenkomstig de heilige schrift; en terugkeerde naar den hemel, en zich plaatste aan de regterhand des Vaders, en terugkomt met heerlijkheid om te richten de levenden en de dooden, wiens rijk geen einde zal hebben. En in den Heiligen Geest, den heerscher, den levenwekker, uit den Vader uitgegaan,¹ die te zamen met den Vader en den Zoon aangebeden en verheerlijkt wordt, die gesproken heeft door de profeten. (Wij gelooven) in eene heilige Katholieke en Apostolische kerk. Wij erkennen een doop ter vergeving der zonden. Wij verwachten de opstanding van dooden en het leven der toekomstige eeuw. Amen.’

Ziedaar de volkomene zegepraal, na meer dan een halve eeuw, van het Niceensche dogma, maar een zegepraal waarbij het oorspronkelijk bezit niet slechts gehandhaafd maar ook uitgebreid werd. De leer van de Godheid van Christus, te Nicea vastgesteld, heeft zich te Constantinopel ontwikkeld tot de leer van de Drieëenheid. En met deze ontwikkeling was natuurlijk de aanleiding tot nieuwen strijd gegeven. Stond de Godheid van Christus eenmaal vast, zoo rees de vraag in welke betrekking de menschelijke natuur in Christus moest gedacht worden tot zijne goddelijke natuur. Was de Heilige Geest opgenomen in de goddelijke Drieëenheid, zoo kon het niet anders of er moest van nieuws getwist worden over de betrekking die de Heilige Geest innam ten aanzien van God den Vader en God den Zoon. Op die wijze werd elke dogmatische zegepraal de aanvang van nieuwe dogmatische oneenigheden. De kerk had eens den voet gezet op een weg, die thans geheel ten einde moest worden afgeloopen. Op geen enkel punt kon zij het vraagteeken der onwetend

1 Men lette op deze bepaling, die later de bron zal worden van nieuwen strijd.

[p. 79]

heid of zelfs der onzekerheid laten staan. Op alle punten, hoe ingewikkeld, hoe duister ook, was zij in het bezit van de onfeilbare waarheid, van eene orthodoxie, die zij zich geroepen achtte te doen zegevieren, en die zij uit dien hoofde niet moede werd te verdedigen, soms vlak tegen de bestaande en heerschende meeningen in.