Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 1

[p. 253]

Hoofdstuk V.
Het Katholicisme tegenover Jodendom, Heidendom en ketterij.

De ontwikkelingsgang van het Katholicisme doet ons, reeds in de eerste eeuwen, niet slechts de vorming van een katholieke Kerk kennen, maar ook het ontstaan van een verstandelijke en zedelijke katholieke magt die tegenover ketterij, joden- en heidendom niet slechts verdedigender, maar ook aanvallender wijze opgetreden is. Als geestelijke magt hebben wij het Katholicisme, voor zooveel dit eerste tijdvak betreft, te schetsen, en dit zullen wij niet beter kunnen doen dan door achtereenvolgens bij eenige meer of minder beroemde mannen stil te staan, en wel bij Justinus Martyr, bij den onbekenden schrijver van den brief aan Diognetus, bij Minucius Felix en Theophilus van Antiochie, bij Ireneus, bij Tertullianus, bij Origenes in zijnen strijd tegen Celsus en eindelijk bij Arnobius.

Justinus Martyr, 103 na Christus in het oude Sichem geboren, is een Faust naar de kleur van dien tijd. Alle scholen der wijsbegeerte heeft hij doorloopen, nergens heeft hij de bevrediging gevonden, die het Christendom hem eindelijk verleent. Na Egypte en Klein-Azie doorreisd te hebben, sticht hij ten slotte te Rome een school, met het doel om de Christelijke godsdienst te onderwijzen en te verdedigen. Hij

[p. 254]

had toen den leeftijd van ongeveer dertig jaren bereikt. Weldra bragt hem zijne vrijmoedigheid in botsing met de wereldlijke magt. Althans reeds in 139 en dus op zes en dertig jarigen leeftijd, vond hij zich genoopt eene ‘Apologie’ ten behoeve der Christenen te schrijven en haar aan Keizer Antoninus en diens beide aangenomen zonen aan te bieden, zoowel als aan den Romeinschen Senaat. De Apologie die de vervolging der Christenen bestreed, trof haar doel, blijkens het keizerlijk dekreet van het jaar 140, waarbij de vervolging en de doodstraf wegens het belijden der Christelijke godsdienst een tijd lang afgeschaft werden. Een tijd lang. Want in 150 was een nieuwe Apologie tot hetzelfde doel noodig. Treedt hier bij monde van Justinus het Christendom tegen de Heidenen op, ook met het Jodendom wist het den strijd aan te binden, getuige Justinus' ‘Gesprek met den Jood Trypho.’

Met het oog op den titel van dit hoofdstuk, wenschen wij de beide Apologiën en het gesprek met Trypho den lezer te leeren kennen. ‘Dooden kunt gij ons, nadeel kunt gij ons niet berokkenen.’ Met dit stoute woord aan den Keizer vangt Justinus aan, en juist zijn stoutheid doet hem bedenken, dat hij gebonden is de juistheid zijner uitspraak te bewijzen. Hij meent daartoe geen beter weg te kunnen inslaan dan de leef en leerwijze der Christenen eenvoudig bloot te leggen, waarna de rede zijner regters oordeelen moge. Tot regtvaardiging der Christenen wil hij zich geenszins beroepen op den eervollen naam dien zij voeren, daar men zulk een naam voeren en toch zelf slecht zijn kan. Het voorbeeld der vijanden zou hem anders regt hier toe geven. Zij toch veroordeelen of laten iemand los op de eenvoudige verklaring, dat hij al of niet een Christen is, dus uitsluitend naar den naam dien iemand draagt. Dit afgaan op den naam is ongerijmd. Filosofen, wijzen, Christenen, ziedaar algemeene namen. Zoo goed nu als een filosoof iets verkeerds kan leeren, zonder dat men daarom de filosofie veroordeelen kan, even zoo ongerijmd is het, alle Christenen over ééne kam te scheeren, eenvoudig omdat zij Christenen zijn. Laat een Christen veroordeeld worden, als hij ver-

[p. 255]

keerd gedaan heeft, maar dan ook als misdadiger, niet als Christen. Van al het uitwendige afstand doende, is het dus de eenige vraag: wat leeren, wat zijn de Christenen? Godloochenaars, antwoordt men, en zeker, is de verloochening der demonen verloochening van God, dan heeft men gelijk, maar zoo wij dezen verloochenen, wij belijden den waren God, den Vader der geregtigheid, en den Zoon die van hem kwam en ons dit leerde; de schaar der goede Engelen, die hem volgen en hem gelijken, vereeren en bidden wij aan te zamen met den Geest; wij vereeren ze met verstand en in waarheid en deelen elk, die leeren wil, onze wetenschap gaarne mede. Maar waarom zouden wij het werk van goudsmeden en beeldhouwers als goden vereeren? Dat is onredelijk, dat is onteerend voor God. En wat zijn die kunstenaars die uwe Goden zijn? Menschen die zich aan zonden schuldig maken, die wij niet eens willen opnoemen. Stoffelijke geschenken heeft God buitendien niet noodig, Hij, die ons door zijn vrijen wil uit het Niet te voorschijn heeft geroepen en ons de middelen gegeven heeft om eens in de onsterfelijkheid met hem vereenigd te worden. Evenwel, zoo wij op die toekomst hopen en dus een Rijk verwachten, meent niet dat dit een menschelijk rijk zij, een aardsch rijk. Ware dit het geval, wij zouden den dood niet zoo gemakkelijk trotseeren. Staatkundig zijn wij dus niet gevaarlijk. Integendeel, onze leer dat voor God niets verborgen blijft en elk loon ontvangt naar werken, brengt te weeg, dat wij, Christenen, onder alle menschen, het meest tot de rust van den Staat bijbrengen. Wij leven, namelijk, naar de bevelen van Hem, die door de vervulling zijner voorzeggingen, zich den van God gezondene betoont.

De beschuldiging, dat wij godloochenaars zijn, moet dus een einde nemen, daar wij den Schepper van het Heelal eeren en eeren met onze dankzeggingen en gebeden, niet met offers, daar wij weten dat wij niet verbranden moeten hetgeen Hij ons tot ons voedsel gegeven heeft, maar het veeleer tot ons en der armen nut moeten aanwenden.

Maar gij beschuldigt ons, dat wij naast den onveranderlijken en eenigen

[p. 256]

God nog aan een gekruiste de tweede plaats inruimen. Dit betreft evenwel een mysterie, dat gij niet kent, en bij welks verklaring gij dus verzocht wordt opmerkzaam toe te luisteren. Vooraf moet gij u daartoe onttrekken aan de magt der Demonen, gelijk ik dat zelf gedaan heb om tot het Christendom te komen. In elk opzigt, namelijk, ben ik een ander mensch geworden. Voor ik nu tot mijn eigenlijk onderwerp kom, wil ik eenige zedelijke voorschriften van Jezus aanhalen, waaruit zijne macht om ons van den invloed der Demonen te bevrijden, duidelijk blijkt. De kuischheid neemt eene eerste plaats in. Zelfs de onkuischheid die niet tot daad wordt, wordt door hem veroordeeld. Op menschenliefde dringt hij aan, en wel op eene liefde van de edelmoedigste soort. ‘Indien gij lief hebt die u liefhebben, wat doet gij buitengewoons?’ Onze barmhartigheid moet gelijk zijn aan die des hemelschen Vaders, en geheel onze deugd geen oogendienst, geen uitwendige vertooning, maar openbaring van een innerlijken toestand. Ook voor onze staatkundige pligten geeft hij ons het rigtsnoer aan de hand, in de uitspraak: Geeft den Keizer wat des Keizers is en Gode wat Godes is. Uit dien hoofde, dienen wij u, Keizers van Rome, bereidwillig, en erkennen u als koningen en heerschers der menschen, terwijl wij tevens voor u bidden, dat gij bij uw magt een gezonden zin moogt erlangen. Wanneer gij ons evenwel geen regt laat wedervaren, zoo zijn wij het niet, die daar schade bij lijden, maar gij, daar elk in het eeuwige vuur boeten zal voor zijne booze handelingen. Of zou er geen toekomstig leven zijn? Is dan de eerste geboorte van den mensch iets wonderlijker dan zijne herleving het zijn zal? Er is dus een leven na den dood, er is eene vergelding, gelijk uwe eigene wijsgeeren het buitendien hebben geleerd.

Evenzoo is het ook gesteld met dat groote mysterie, dat thans nadere opheldering behoeft. Dat het Woord, de Eerstgeborene des Vaders uit een maagd geboren is, dat onze leermeester Jezus Christus aan het kruis geklonken, gestorven, opgewekt en ten hemel

[p. 257]

gevaren is, het verschilt in geen enkel opzigt van hetgeen van de zonen van Jupiter wordt verhaald, het heeft alles dus zijne analogie in de Heidenwereld. Mercurius is de verklarende logos, de leeraar van alle kunsten, Esculapius is in den Hemel opgeheven. Zelfs heeft iemand een romeinschen Cesar in den Hemel zien opstijgen. En indien Jezus gekruisigd is, wat kan deze omstandigheid ten zijnen nadeele bewijzen? Ook zonen van Jupiter hebben op zeer verschillende wijzen den dood gevonden. Is hij geboren uit een jonkvrouw, let dan op hetgeen van Perseus verhaald wordt. Heeft hij wonderen ter genezing van ongelukkigen verrigt, en dooden opgewekt, van Esculapius wordt immers hetzelfde berigt.

Wij kunnen dus niet veroordeeld worden om hetgeen wij van Jezus verhalen, evenmin omdat wij niet uwe goden aanbidden, want in verschillende landen vindt men verschillende goden, evenmin omdat wij vreemde leeringen verspreiden. Gij duldt ze elders. Het is alleen de naam van Christus die ons gehaat maakt, en voorts onze uitsluitende vereering van den éenen God. Maakt dit ons dan slechter dan de anderen? Geenszins. Wij hebben geleerd, niemand te plagen, en niemand onregt aan te doen, de jonggeboren kinderen niet te vondeling te leggen, alle onkuischheid, ook in het verborgene, te vermijden. Ons eenig kwaad is derhalve ons geloof aan Christus. Nu zal ik bewijzen dat dit geloof niet onredelijk is, niet op losse gronden steunt, maar veeleer daarop, dat de profetien vervuld zijn en nog dagelijks vervuld worden. In de boeken der profeten die ook in het grieksch vertaald zijn, vinden wij onzen Heiland Jezus Christus verkondigd, ‘van zijn geboorte tot aan zijn hemelvaart’ (Genesis XLIX: 10; Jesaja XI: 1, 10; VII: 14; Micha V: 1; Jesaja IX: 5; LXV: 2; LVIII: 2; Psalm XXII: 17, 19; Zacharia IX, 9 (door Justinus op rekening van Zephanja gesteld), Jesaja IV: 6; Psalm XXII: 8, 9; Jesaja II: 3, 4, en de geheele tweede Psalm zijn achtereenvolgens even zoovele bewijsplaatsen. Nu zegge men evenwel niet, dat hetgeen met Christus heeft plaatsgehad uit noodwendigheid is geschied, omdat het voorspeld was. Immers

[p. 258]

gebeurde alles naar de wetten der noodwendigheid, dan zou er geen vrije wil zijn, dan zou geen enkele booze handeling, en de mishandeling van Jezus dus evenmin, voor der menschen rekening komen. De Heilige Schriften leeren dan ook uitdrukkelijk het tegendeel. Men zie slechts Deuteronomium XXX: 15, 19 en Jesaja I: 16-20. Ja zelfs Plato heeft zijne theorie omtrent 's menschen verantwoordelijkheid aan niemand anders dan aan den profeet Mozes ontleend, aangezien Mozes ouder is dan alle Grieksche schrijvers. Over het algemeen hebben uwe wijsgeeren de sporen van waarheid die men overal bij hen aantreft van Israëls profeten. Hetgeen gebeurt, wordt dus niet voorspeld omdat het noodwendig is, maar omdat het door God voorzien wordt.

Een andere bedenking tegen ons geloof aan Christus zou deze kunnen zijn. Is Christus op een bepaald tijdstip in de geschiedenis geboren, dan zijn de menschen die voor hem leefden en derhalve niet in staat waren, hem te kennen, zonder zonde, aangezien de zonde voor ons bestaat in het verwerpen van Christus. Maar kan men zonder zonde zijn, zonder Christus, dan is Christus ook niet volstrekt onmisbaar. Men vergeet hierbij evenwel, dat Christus naar de leer der Schrift niet alleen de eerstgeborene van God is, maar ook de algemeene Rede (of Logos) waaraan het geheele menschelijk geslacht deel heeft. Derhalve: Socrates en Heraclitus bij de Grieken, zoo goed als de heiligen des Ouden Verbonds, zijn reeds door Christus geweest hetgeen zij geweest zijn, aangezien alle menschen die naar de Rede leven, Christenen zijn. Waarom nu deze algemeene Rede in een bepaalden persoon, namelijk in Jezus, mensch geworden is, zal ik hier niet behoeven te bewijzen, daar elk het uit het voorgaande op kan maken. Wij komen tot hetgeen dringender bewijsvoering behoeft, de vastheid van het profetisch woord. Zij komt uit in de verwoesting van het heilige land, in de wonderen van Christus, in zijn levensgeschiedenis, in zijn vleeschwording en smadelijken dood, in de omstandigheid dat Christus door de Joden verworpen, door de Heidenen aangebeden wordt, al hetwelk voorspeld en gelijk het voorspeld

[p. 259]

werd, uitgekomen is. (Aanhaling van Jesaja I: 7; XXXV: 5, 6; LXI: 1; LVII: 1; LXV: 1-3; V: 19; LIII: 12; LII: 13; LIII: 8-12; Psalm XXIV: 7, 8 enz.)

Heb ik nu aangetoond, vaart Justinus voort, dat alles wat gebeurd is, reeds eer het gebeurde door de profeten voorspeld is, zoo moeten wij noodzakelijk gelooven dat hetgeen wel voorspeld maar nog niet vervuld is, even zeker zal uitkomen. Want de profeten hebben een tweevoudige komst van Christus aangekondigd; de eerste maal zou hij komen in de gedaante van een verachte, van een lijder; de tweede maal zal hij komen met de heirscharen zijner Engelen, om de gestorvenen op te wekken, de goeden en vromen op te wekken ter zaligheid, de goddeloozen met de booze geesten in het eeuwige vuur te werpen. De vervulling der profeten is dus de grond van ons geloof aan Christus. Hoe zouden wij anders kunnen gelooven, dat een gekruiste Gods eerstgeborene is en eens de Regter der wereld zal zijn?

Zulk een grond ontbreekt aan het heidensch geloof dat juist steunt op bedrog, en ik kan terstond duidelijk maken hoe dit bedrog in zijn werk is gegaan. Ik heb reeds gezegd dat Mozes ouder is dan alle overige schrijvers. Hij heeft het volgende voorspeld (Gen. XLIX: 10, 11), ‘dat de scepter van Juda niet zou wijken, noch de vorst van zijne lendenen, totdat hij komt, dien het voorbehouden is, en hij zal de verwachting der heidenen zijn; hij zal zijn veulen aan den wijnstok binden en zijn mantel wasschen in het bloed der druiven.’ Welnu, de booze demonen hebben deze woorden van de profeten afgeluisterd, en daarom hebben zij Bacchus Jupiters zoon genoemd, hem de uitvinding van den wijnstok toegeschreven. Ja nog meer, er was in het profetische woord een dubbelzinnigheid. Wie was degeen die op het veulen zou zitten? Een Gods- of een menschenzoon? Op welk veulen zou hij zitten? Op een jong paard of op een jongen ezel? Zie, juist deze dubbelzinnigheid heeft toegelaten, dat de heidensche dichters van deze voorspelling het verhaal konden maken van Bellerophon, opvarend ten hemel op den Pegasus. Opmerkelijk evenwel, de kruisiging van

[p. 260]

Jezus hebben zij op geen der zonen van Jupiter overgebracht; wat hieromtrent voorspeld was hebben zij niet begrepen. Maar juist dat kruis is het grootste teeken zijner macht en heerlijkheid, hetgeen reeds blijkt uit al hetgeen onze oogen zien. Gaat maar eens de geheele schepping na om te onderzoeken of zonder het teeken des kruises de dingen met elkander vereenigd kunnen worden. In de zeilen van het schip, in den ploeg, die de aarde om woelt, in de werktuigen der handwerkslieden, overal vindt men den vorm van het kruis terug. Slechts daardoor onderscheidt zich de menschelijke gestalte van die der dieren, dat zij met de uitgestrekte armen het teeken des kruises teruggeven kan. Ja, ofschoon gij het niet bemerkt, een soortgelijk teeken vertoonen ook uwe vaandels en trofeën. Als gij voor zulke bewijzen nog ongevoelig blijft, zoo is het waarlijk mijne schuld niet. Ik heb gedaan wat in mijn vermogen lag.

Hebben de demonen bedrog gepleegd vóor de komst van Christus, na diens optreden hebben zij van dit hun laakbaar bedrijf niet afgelaten. Simon en Menander en Marcion, deze dwaalleeraars en verleiders hebben ze gezonden. Wat blijkt uit dit alles? Dat onze leer de oorspronkelijke waarheid is, de leer der anderen daarentegen slechts nabootsing en verbastering. Ook zijn wij, Christenen, zoozeer allen hiervan doordrongen, dat gij het vernemen kunt zelfs van menschen die niet eens lezen of schrijven kunnen, maar een getrouw hart bij zich omdragen; sommigen van dezen zijn zelfs zwak en blind, wel een bewijs, dat deze overtuiging niet door menschelijke wijsheid, maar door Gods macht in hen gewerkt is.

Uit ons geloof vloeit onze toewijding aan God voort, vrucht van onze inwendige vernieuwing door Christus. Hebben wij onze zonden ingezien, dan worden wij wedergeboren door den doop in den naam van God, den Heer aller dingen, van onzen Heiland Jezus Christus en van den Heiligen Geest. Gelijk wij onbewust uit onze ouders zijn voortgesproten, zoo wordt ook de naam van God den Vader en Heer aller dingen uitgesproken over hen die wedergeboren willen

[p. 261]

worden, welke doopplegtigheid, gepaard gaande met het gebruik van water, de demonen ook reeds hebben nagebootst.

Om op het Oude Testament terug te komen, nog op eene andere wijze kan de waarheid van ons geloof daaruit bewezen worden. Twee dingen staan namelijk vast: Dat God tot Israël gesproken heeft en dat Israël God niet kent. Hoe is dit mogelijk? Alleen daardoor dat de Israëlieten nooit begrepen hebben, wie tot hen sprak. Die tot hen sprak, was niet, gelijk zij meenden, de Schepper van het Heelal, maar het was de Engel Gods, het Woord, dus Christus. De Joden hebbenden Zoon voor den Vader aangezien, van daar dat zij met regt beschuldigd worden noch den Vader te kennen, noch in den Zoon te gelooven. Maar waarlijk, ook dit denkbeeld van den Zoon als den woordvoerder, de wijsheid des Vaders, hebben de demonen tot het hunne gemaakt. Toen zij geleerd hadden, dat de wereld door de Logos geschapen was, hebben zij Minerva het beeld der kennis genoemd. Mij komt het evenwel zeer belachelijk voor, het beeld eener vrouw als zinnebeeld der kennis te gebruiken.

Na de doopplegtigheid, waarvan ik zoo even sprak, brengen wij den gedoopte tot de vergaderde broeders, bidden voor onszelven, voor hem en de geheele menschheid, en daarna volgt de wederkeerige kus. Dan brengt men den voorganger het brood en den beker met wijn en water tot het gebruik van het Avondmaal, dat, door gebeden achtervolgd, met het Amen van het gantsche volk besloten wordt. Aan dit Avondmaal kan alleen deel nemen die aan de waarheid van onze leer gelooft en door den doop de vergeving zijner zonde en de wedergeboorte erlangd heeft. Want hetgeen wij hierbij nuttigen is geen gewone spijs en drank; maar wij gelooven dat, gelijk onze Heiland Jezus Christus door het woord Gods mensch geworden is en wegens onze Verlossing vleesch en bloed heeft gehad, zoo ook de spijzen van het Avondmaal het vleesch en bloed van den menschgeworden Jezus zijn.

Op de zoogenaamde Zondagen komen de bewoners van steden en dorpen bij elkander; dan worden de Schriften van Apostelen en

[p. 262]

Profeten gelezen, zoolang de tijd het toelaat. Na deze lektuur houdt de voorganger een rede en vermaning, om ons aan te moedigen tot het navolgen van de voortreffelijke zaken, waarvan wij gelezen hebben. Daarop staan wij allen te zamen op en bidden, waarop het avondmaal gebruikt en door diakenen den afwezenden toegezonden wordt. De rijken geven naar verkiezing iets voor de armen, en het gecollecteerde wordt bij den voorganger gebragt, die daaruit weduwen, weezen, gevangenen en kranken te gemoet komt, ja, in het algemeen, alle nooddruftigen.

Houdt gij dit een en ander nu voor redelijk en waar, houdt het dan ook in eere; heeft het voor u geen waarde, verwerpt het dan als zonder beteekenis, maar doodt geen onschuldige menschen, alsof zij vijanden waren. Want ik verkondig u het gerigt Gods, zoo gij in uwe zonden volhardt.

Dit is de hoofdinhoud van Justinus' eerste Apologie, die evenmin onze toelichting als onze kritiek behoeft. Zij kenmerkt zich noch door dogmatische, noch door wijsgeerige diepte. Zij is onbeholpen, maar trouwhartig, eerlijk en niet zonder zekere fierheid geschreven. De logosleer is hier nog in diepe nevelen gehuld. Dat de schrijver geen kennis draagt van het vierde Evangelie, inzonderheid van de eerste verzen van dat geschrift, blijkt uit onze schets, gelijk uit het stuk zelf, met onwedersprekelijke duidelijkheid.

De tweede Apologie is belangrijk korter. Zij neemt haar uitgangspunt in een voorval, dat zeer onlangs plaats gegrepen had.

Een vroeger losbandige vrouw door het huwelijk verbonden aan een man, die haar in losbandigheid niets toegaf, wordt Christin, vermaant ook haar man tot bekeering, maar slaagt daarin niet. Uit gewetensbezwaar tegen de voortzetting der gemeenschap met zulk een ongeregtig karakter, gaat zij tot echtscheiding over, waarop haar echtgenoot haar aanklaagt als Christin, met dat gevolg, dat zekere Ptolomeus, die deze vrouw in de Christelijke Godsdienst onderwezen had, ter dood werd gebragt. Aan deze indrukwekkende omstandig-

[p. 263]

heid knoopt Justinus de uitspraak vast, dat hijzelf evenmin iets anders dan den marteldood verwacht, dien hij evenwel niet vreest. Maar, voert hij iemand sprekend in, zoo gijlieden den dood niet vreest, doodt uzelven dan, gaat tot uwen God en maakt het ons niet meer lastig. Zoo zouden wij, luidt zijn antwoord, gevaar loopen, het doel, waartoe God ons geschapen heeft, te verijdelen. Dat de hoozen macht over ons hebben, hoewel God onze helper is, dat zij ons van het leven kunnen berooven, is slechts in schijn vreemd. Aan Engelen heeft God oorspronkelijk de zorg voor zijne schepping opgedragen, maar deze Engelen zijn afgevallen en hebben in vereeniging met de dochteren der menschen demonen geteeld, en van daar de macht van het booze in de wereld, van daar ook de oorsprong der heidensche goden, aan wie men verschillende namen heeft gegeven, maar de ware God voert geen naam; alleen Zijn Zoon draagt den naam van Christus, waarmede evenwel een mysterie wordt uitgedrukt. Eigenlijk heet hij alleen Zoon, het woord dat vóor de Schepping der Wereld bij den Vader was, het generende woord waardoor God alles gemaakt en geordend heeft. Tot heil der geloovigen en tot omverwerping der genoemde demonen is deze Zoon Mensch geworden. En dit kan ook u terstond duidelijk worden door de eenvoudige opmerking, dat in iedere stad Christenen in den naam van Jezus Christus duivelen uitwerpen, hetgeen uwe toovenaars met al hunne kunsten niet vermogen. Indien nu Christus' zegepraal over de booze wereld niet zigtbaarder is, vergeet niet dat God de verwoesting der wereld slechts tegenhoudt ter wille der Christenen, die door Hem als de eigenlijke oorzaak beschouwd worden, krachtens welke de natuur der dingen in stand blijft. De zegepraal over het booze zigtbaar in de straf van het booze zou anders eene regtvaardige zaak zijn, aangezien God menschen en Engelen in den aanvang met vrijheid toerustte. En hiermede kanten wij ons tegen de stoïcijnsche leer der noodwendigheid, volgens welke, in strijd met rede en waarneming, elk onderscheid tusschen kwaad en goed weggenomen wordt.

[p. 264]

De demonen gevoelen deze kracht die over hen heerscht. Van daar hnn heftige wederstand tegen de Christenen. Hebben zij reeds regtschapen Heidenen doen vallen, die naar een gedeelte van de aangeboren rede leefden, hoeveel bitterder vijanden moeten zij zijn van hen, die geheel overeenkomstig de kennis en de betrachting van den Logos, namelijk van Christus, leven¹. Onze aanvankelijke magt over de demonen is evenwel de waarborg der toekomstige, eeuwige verdoemenis van hen en hunne volgelingen.

Of is die verdoemenis slechts een uitvinding onzer verbeelding, waarmede wij juist het gebrekkige onzer zedeleer verraden, die niet op liefde tot de deugd maar op vrees voor straf rust? Ware er geen vergelding, er zou geen God zijn, en dus geen onderscheid tusschen goed en kwaad. Zijn de zedelijke begrippen der menschen verschillend, dit bewijst niets, want de verkeerde denkbeelden komen juist van de demonen, gelijk de goede van Christus.

Onze godsdienst munt dus uit boven elke menschelijke leer, daar alles wat elke andere menschelijke leer goeds heeft, als het ware uitstralingen zijn van den Logos, gelijk dan ook degenen, die vóor de geboorte van Christus iets waars geleerd hebben, het met vervolgingen en hun leven hebben moeten boeten, waarmede zij juist bewezen hebben, iets te leeren, dat niet afkomstig was uit de eigene wijsheid van het volk dat hen had voortgebracht. Sokrates noemt het met regt een zware zaak, den Vader en Schepper van het Heelal te vinden en dien aan allen te verkondigen. Ook daarin komt de meerderheid van Christus uit. Niemand is voor Socrates' leer gestorven. Aan Christus, dien ook Socrates eenigzins gekend heeft, schenken niet slechts Filosofen en geleerde mannen, maar ook handwerkslieden en onkundigen zoozeer hun volkomen vertrouwen, dat zij om zijnent-

1 Ook hier, gelijk de lezer bemerkt, even als in de eerste Apologie, vinden wij een parallel getrokken tusschen de algemeene menschelijke Rede en Christus als Logos. Rede heet in het Grieksch logos.

[p. 265]

wil het leven en zijne goederen niets achten. Deze verachting van den dood, dit blijkbaar zoeken van het eeuwige leven is het juist dat mij, toen ik Plato nog aanhing, tot Christen heeft gemaakt. Ook was de overgang ligt. Een grondverschil bestaat er tusschen de leer van Plato en die van Christus niet. Buitendien, iedere voortreffelijke uitspraak die wij bij anderen vinden, behoort ons Christenen toe, daar wij aanbidden en liefhebben het Woord dat uit den ongeschapen, den onuitsprekelijken God voortgekomen is, om voor ons mensch te worden, onze zonden te dragen en ze te heelen¹.

Wij zijn aan het einde van Justinus' tweede verdedigingsschrift en het is zeker niet te veel gezegd, wanneer wij beweeren dat de christelijke Apologie hier nog in hare windselen ligt. Maar juist daarom hebben wij Justinus niet onvermeld willen laten, alhoewel hij aan het ontstaan der katholieke Kerk geen deel heeft. In hare zwakke beginselen moesten wij die plant der christelijke letterkunde gadeslaan, die later onder den naam van christelijke Apologie haar stam zoo fier opgerigt, hare takken zoo breed heeft ontplooid. Het gesprek van Justinus met den jood Trypho trekt om dezelfde reden hier onze aandacht. In den vroegen morgen wandelt Justinus in den filosofen-mantel gewikkeld onder een galerij rond en wordt staande gehouden door iemand, Trypho genaamd, die zich als een Jood doet kennen, bij gelegenheid van den laatsten oorlog uit Palestina naar Griekenland, naar Korinthe gevloden, en thans bezig met de beoefening der grieksche filosofie. Trypho komt er terstond voor uit, dat hij haar beoefent omdat zij zich met God en het Goddelijke bezig houdt, hetgeen

1 Een woord ter opheldering van de wijze, waarop ik hier en later de oude dokumenten terug tracht te geven. Elk bevoegde zal het toegeven dat de ouden een anderen betoogtrant zijn gevolgd, andere denkvormen hebben gehad dan wij. Hen te vertalen kan dus niet bestaan in een overzetten van hun woorden, maar in het overbrengen van hunne redeneeringen in de denkvormen van onzen tijd. Het is alleen op deze voorwaarde, naar ik meen, dat men van onzen tijd op eenige belangstelling in deze Schriften kan hopen.

[p. 266]

Justinus zeer welkom is, daar ook hij betuigt in de filosofie den weg tot God te vinden en hen heilig te noemen, die hun geest aan de wijsbegeerte wijden. Maar de wijsbegeerte is wel te onderscheiden van de filosofie. Hij (Justinus namelijk) is bij een Stoicyn in de leer geweest, maar die bragt hem niet verder in de kennis van God en bekommerde zich ook niet om die kennis; daarna bij een Peripateticus, maar die vroeg geld voor zijn onderrigt; eindelijk bij een Pythagoreër, doch deze eischte een voorloopige kennis van muziek, astronomie en geometrie, die hij niet bezat. Ontstemd begeeft hij zich tot een aanhanger der Platonische School. Bij hem ging het uitstekend. Zeer spoedig meent hij ‘in zijne dwaasheid’ het groote doel der platonische wijsbegeerte: de aanschouwing van God, te zullen bereiken. Vol van dit heerlijk vooruitzigt wandelt hij op een dag niet ver van de zee, eerst alleen, daarna ontmoet hij een grijsaard, met een eerbiedwekkend uiterlijk, vol waardigheid en zachtmoedigheid. ‘Kent gij mij?’ vraagt de oude man. ‘Neen’. - ‘Waarom ziet gij mij dan zoo aan?’ - ‘Ik meende hier alleen te zullen zijn, nu treft het mij dat gij mij volgt.’ - Justinus deelt hier vervolgens mede, dat hij als wijsgeer de eenzaamheid gaarne pleegt op te zoeken en vraagt den grijsaard of filosofie niet ook in zijn schatting het hoogste is, waarmeê de mensch zich kan bezighouden, daar zij voert tot de kennis van God. Maar de oude antwoordt twijfelend, het schijnt hem niet zeker, dat de menschelijke rede God, gelijk het met de eindige dingen het geval is, kan leeren kennen, en wel omdat de rede door de gansche Schepping verbreid, en dus ook in de dieren aanwezig, in dezen evenzeer althans iets van dat vermogen om God te kennen zou moeten verraden, hetgeen toch in de werkelijkheid niet zoo is. Is de mensch alleen in staat God te kennen, dan moet hij deze kennis verkrijgen, krachtens een vermogen dat hij niet met de dieren gemeen heeft. En door deze redeneering komen zij tot het besluit dat de kennis van God bij den mensch ruim zoo zeer afhangt van diens zedelijken toestand, een besluit, dat hij bevestigt door de opmerking,

[p. 267]

dat de Grieksche wijsgeeren omtrent de gewigtigste aangelegenheden slechts onzekere en strijdige dingen hebben geleerd. Tot het verkrijgen der Godskennis moet dus veeleer ons oog zich rigten op die vrome en regtvaardige mannen van het grijs verleden, de profeten die door Goddelijke ingeving hebben gesproken. Dezen alleen hebben de waarheid aanschouwd en verkondigd, die waarheid waarvan hunne personen en hunne wonderteekenen het meest afdoende getuigenis aflegden. En de oude man eindigt nit dien hoofde met tot Justinus de vermaning te rigten: Bid dat God u de poorten des lichts opene, want niemand kan dit erkennen of inzien, wanneer de Heer en zijn Zoon Jezus Christus het hem niet te kennen gegeven hebben. Dit alles deelt Justinus den Jood Trypho mede, de geschiedenis zijner eigene bekeering. De grijsaard verdween en verscheen hem sedert nooit weêr, maar in Justinus' geest was een vuur ontstoken en hijzelf ‘onder de kracht der liefde voor de profeten en al de vrienden van Christus.’ In de woorden des grijsaards erkent hij de eenig zekere en nuttige filosofie, en omdat hij haar beoefent, durft hij zich met nadruk een filosoof noemen. Deze gevoelvolle bekentenis verschaft hem evenwel van de zijde van Trypho niets dan een medelijdenden glimlach. Trypho beschouwt Justinus nog als een dwalende en zegt hem rondborstig en terstond, waar hij de waarheid vinden zal: niet bij Christus maar bij Mozes! Justinus vraagt hem rekenschap van deze uitspraak. Dit is mijn grief, antwoordt Trypho, dat gij de godsdienst, de ware godsdienst meent uit te oefenen en toch geen van die geboden, waaronder in de eerste plaats de Besnijdenis- en Sabbatswet, vervult, die God op zulk een plegtige wijze in het Oude Testament alle vromen heeft ingescherpt. Maar Justinus weert deze gewigtige bedenking af met de opmerking, dat God zelf in het Oude Testament herhaalde malen de instelling van een nieuw verbond, van een nieuwe wet heeft aangekondigd, (aanhaling van Jesaja LI: 4, 5; Jeremia XXXI: 31, 32; Jesaja LV: 3, 5, 6, 9) en dat, daar dat nieuwe verbond en die nieuwe wet

[p. 268]

gekomen zijn, juist de gehoorzaamheid aan den God van Abraham, Izaäk en Jakob het verlaten van de oude wet wettigt, ja vordert. Uit de woorden en werken van Jezus blijkt inmiddels voldoende, dat de bedoelde goddelijke aankondiging in Jezus hare vervulling heeft verkregen. Het ware Israël zijn dus wij, die door den gekruisten Christus tot God geleid zijn. Deze gedachte: het Oude Verbond zelf wijst op zijn eigen intrekking en bovendien op een nieuwe bedeeling, wordt nu met groote uitvoerigheid ontwikkeld, waarbij natuurlijk tevens de voornaamste messiaansche voorzeggingen ter sprake komen en het bad der zondenreiniging, waarvan Ezechiël spreekt (XVI: 9), van den christelijken doop wordt verklaard. Op de geestelijke beteekenis van besnijdenis, sabbatsviering, vasten en soortgelijke plegtigheden wordt behoorlijk de nadruk gelegd. De uitvoerigheid ontaardt in breedsprakigheid, vooral omdat Trypho een tijd lang weinig anders doet dan zijn eerste argument herhalen, waarbij hij op de weêrspraak wijst tusschen der Christenen beweerde godsdienst en hunne ongehoorzaamheid aan de mozaïsche wet. Hetgeen evenwel een nieuw moment in de diskussie brengt, is de bewering van Justinus, dat de eerste bedeeling niet slechts facto voor de nieuwe plaats gemaakt heeft, maar ook daarvoor plaats moest maken, aangezien zij van den aanvang af gebrekkig, immers slechts ter wille van de verkeerdheden van Israël ingesteld was, waarom ook Jehovah zelf, naar zijn eigen getuigenis, van al die mozaïsche instellingen een walg had en ze slechts een wijle toeliet, omdat Israël ze nog niet ontbeeren kon. Een nieuw bewijs voor het geheel tijdelijk, provisioneel karakter der Oude Bedeeling ziet Justinus in de omstandigheid, dat God haar niet van den aanvang af, reeds vóor Abraham en Mozes heeft ingesteld. Een van beide: de Oud-Testamentische bedeeling is de absolute uitdrukking van Gods wil en wezen, maar dan moet men aannemen dat God, toen hij haar eerst niet, later wel gaf, veranderd is, en dat de God van Abraham en Mozes dus niet meer dezelfde was als de God van Enoch en Noach; òf God is, zoolang het menschengeslacht

[p. 269]

bestaat dezelfde gebleven, maar dan kan ook de oude bedoeling niet de absolute uitdrukking van zijn wil en wezen zijn, en moet zij dus ter wille van een zeker tijdelijk doel door Hem zijn verordend. Het betrekkelijk toevallig karakter der besnijdenis treedt evenzeer aan het licht, wanneer wij bedenken, dat zij slechts op de eerste helft van ons geslacht kan worden toegepast, daaruit is het duidelijk genoeg dat zij niet onmisbaar kan zijn tot zaligheid.

Trypho komt bij vernieuwing terug op die uitspraken van het Oude Testament, die de zwaarste straffen tegen de overtreders der mozaïsche wet bedreigen, en vat Justinus op diens aanhaling van de profetie van Daniel omtrent de komst ten gerigte van den Menschenzoon. Terwijl Justinus zonder aarzelen die voorzegging op Jezus toepast, acht Trypho het integendeel zonneklaar, dat de arme en nederige Nazarener geenszins aan de hooge kleuren van Daniël's tafereel beantwoordt, omdat de eerste, welverre van de vierschaar te spannen voor de volken, zelf aan het kruishout bezweken is. Het kost Justinus echter weinig moeite, zijne wederpartij ook op die plaatsen des Ouden Testaments te wijzen, die nevens de heerlijkheid het lijden des Messias, naar de reeds toen gangbare voorstelling, voorspellen. En evenmin als door het lijden van hun Messias, laten de Christenen zich door hun eigen lijden uit het veld slaan. Want al hun lijden is door Christus voorzegd, zoodat er aan hem woord noch daad is, die een ongunstig licht op hem werpen. Daarom worden allen geboden Jezus Christus niet meer te lasteren maar in hem te gelooven, opdat men bij zijne tweede komst het eeuwige leven beërven moge en niet in het eeuwige vuur gestooten worde. - Trypho is evenwel met de beweering dat het Oude Testament zoowel een lijdenden als een zegevierenden Messias kent, niet tevreden. Dit moge volkomen waar zijn, maar hoe weet gij, vraagt hij Justinus, of die dubbele reeks van voorzeggingen juist in den persoon van Jezus tot vervulling zijn gekomen. Op deze netelige vraag geeft Justinus niet terstond uitsluitsel. Hij belooft haar later te zullen beantwoorden, maar gaat

[p. 270]

inmiddels voort met het aanvoeren van nog andere Messiaansche profetiën. Onder anderen wordt op Psalm XXIV gewezen, waar het woord ‘opent u, gij poorten, gij eeuwige deuren, verheft u opdat de koning der heerlijkheid inga’ van Christus' Hemelvaart wordt verklaard. Maar Trypho is er nog verre van verwijderd, zich over te geven. Hij betreurt het veeleer, dat hij het gebod zijner godsdienstleeraars ontrouw is geworden en het gesprek met een Christen heeft aangeknoopt. Hoe kan men toch grooter lastertaal hooren, dan als men vernemen moet, dat een gekruiste reeds met Mozes en Aäron in de wolk gesproken heeft, gelijk Justinus het voorstelde, volgens wien God in het Oude Testament nooit anders dan door tusschenkomst van Christus gesproken had. Voorloopig antwoordt Justinus met telkens nieuwe plaatsen uit het Oude Testament op Jezus over te brengen en dus de ergernis van den Israëliet in dit opzigt hoe langer hoe sterker gaande te maken, door in de kleinste bijzonderheden van hetgeen den Joden boven alles heilig was zinspelingen te willen zien, hetzij op Christus' persoon hetzij op zijne omgeving.

In zooverre, niettemin, openbaart Trypho eenige toenadering, dat hij Justinus vraagt of de omhelzing van de Christelijke Godsdienst onvoorwaardelijk gepaard moet gaan met volstrekte afzweering van het Jodendom. Justinus stelt hem hieromtrent gerust. Hij verzekert dat er zijn die dezen gestrengen eisch stellen, doch hij billijkt hun standpunt niet. Voor zichzelven is hij van oordeel, dat men als christen de mozaïsche inzettingen houden en nogtans tot zaligheid komen kan, mits de aldus Joodschgezinde Christen het den Heiden-Christen slechts niet lastig make en niet tot dezelfde tweeslachtigheid dwinge.

Justinus keert na deze korte uitweiding tot zijne geliefkoosde profetiën terug. Op haar, gelijk hij dan ook zelf verzekerd heeft, is voornamelijk zijn geloof gebouwd. Het ontgaat hem echter, kenmerkend genoeg, geenszins dat deze zoogenaamde, en zoogenaamd vervulde prophetiën op Trypho geen indruk maken, daar deze ze allen ‘dubbelzinnig en ontbloot van bewijskracht’ noemt. (Een profetisch woord

[p. 271]

waarop Justinus gaarne terugkomt is dit: Hij bindt zijn veulen aan den wijngaard en het veulen der ezelin aan den wijnstok; dat vroeger ongebonden ezelsveulen stelt zonneklaar het heidendom voor, dat van Christus zadel en toom ontvangt; en ook nog dit woord: ‘Hij zal zijn kleed in den wijn en zijn mantel in het bloed der druiven wasschen.’ De roode kleur was hier natuurlijk al te verleidelijk).

Zonder over de uitlegging der profetiën te willen twisten, komt Trypho bij herhaling en met aandrang terug op de vraag: Laat het Oude Testament naast den Schepper van het Heelal nog plaats voor een tweeden God? En deze vraag is Justinus zoo weinig onwelkom, dat hij in haar juist de aanleiding vindt, om zijn Oud-Testamentische logosleer te ontwikkelen. Zij beweegt zich om deze schijnbare tegenstrijdigheid: de God van het Oude Verbond, Jehovah, kan krachtens zijn hoogheilige natuur, als een naar zijn wezen verborgen en geheimzinnig God, niemand ooit verschenen zijn. Niettemin lezen wij telkens in het Oude Testament, dat God den menschen verschijnt, dat hij met hen spreekt. Deze weêrspraak doelt op iets hoogers. Er is dus, blijkens het Oude Verbond zelf, naast den verborgen, den geheimzinnigen, den niet te kennen en niet te noemen God een God, die zich openbaart, wiens naam op de dankbare lippen zijner schepselen zweven kan. Dit is inderdaad de redeneering van Justinus ontdaan van al hetgeen waarin hij en al de oude christelijke schrijvers hunne gedachten plegen te wikkelen. Het maakt indruk op Trypho dat Justinus zich in al zijne redeneringen op de Schrift beroept, ja enkel uit dien hoofde wil hij hem aanhooren, en Justinus verzekert dan ook opzettelijk, dat zijne wijsheid alleen bestaat in de genade die hij ontvangen heeft van de Schrift te verstaan, een genade voor welker regt gebruik hij, met het oog op den jongsten dag, zich diep verantwoordelijk gevoelt. Voorloopig bestaat dit gebruik in de uitvoerige behandeling van al die plaatsen in het Oude Testament, waar God een spreken, een verschijnen toegeschreven wordt.

Weldra vindt hij gelegenheid zijn onvoorwaardelijken eerbied voor

[p. 272]

de Schrift nog duidelijker, en als hermeneutisch beginsel, uit te spreken. Trypho toch wijst hem als op een argument tegen de zooeven vermelde redenering, op de plaats Jesaja XLII: 8: ‘Ik ben de Heer, dat is mijn naam; en mijne eer zal ik geen ander geven....’ (Tot regt verstand van hetgeen volgt, moet de lezer zich herinneren, dat onmiddellijk, na de aangehaalde woorden van Jesaja gelezen wordt: ‘noch mijnen lof den gesnedenen beelden’). Derhalve, nadat Trypho op deze plaats gewezen heeft, vraagt hem Justinus, of hij met opzet zijne aanhaling midden in den zin heeft afgebroken, daar de aanhaling in haar geheel geen weêrspraak zou opgeleverd hebben tegen hetgeen het Oude Testament elders omtrent de Goddelijke waardigheid van een ander naast God, van Gods Engel, Gods bode leert. Maar Justinus neemt tevens de gelegenheid waar om Trypho mede te deelen, wat hij zou doen, indien werkelijk de eene plaats der Schrift de andere, althans naar menschelijk inzigt, weêrsprak. Ware er schijnbare tegenspraak, zegt Justinus, tusschen twee Bijbelwoorden, zoo zou ik, uit innige overtuiging dat zulk een tegenspraak in der daad niet bestaan kan, liever erkennen dat ik die Bijbelwoorden niet versta, en tevens hen, die aan soortgelijke tegenstrijdigheden in den Bijbel gelooven, tot deze mijne meening trachten te brengen.

Naast zijn beroep op de Schrift, waarmede hij, na de medegedeelde algemeene opmerking, nu ook meer bepaald de menschwording Gods in Christus zoekt te bewijzen, staat hier, gelijk in zijne Apologiën, Justinus argument ontleend aan het heidendom, in welks mythologische voorstellingen, zoo als wij reeds weten, hij niets anders dan de karikatuur kan zien van de christelijke waarheid. Mijn kennis en mijn geloof met betrekking tot de Schrift, zegt hij uitdrukkelijk, wordt versterkt door de verdraaide Schriftwaarheden, die de duivel onder de Grieken en door de Magiërs in Egypte uitgestrooid heeft. De kracht van een Herkules is de verdraaiing van dit Psalmwoord; geschreven met het oog op Christus. ‘Sterk als een held om zijn weg te loopen.’

[p. 273]

De mythe van Aeskulaap is een nabootsing van de voorzeggingen omtrent den Grooten Heelmeester. Perseus uit Danaë geboren, het is bij anticipatie de parodie van de voorspelling omtrent des Messias' geboorte uit eene jonkvrouw. Aan nauwkeurigheid laten Justinus' oudtestamentische aanhalingen, wanneer men althans het Hebreeuwsch voor den geest roept, veel te wenschen overig. Hij gebruikt de gebrekkige vertaling der zeventigen, en komt er dan ook rond en naïef voor uit, dat hij het Oude Testament in de zoogenaamde vertaling der zeventigen uit een christelijk-apologetisch oogpunt veel beter te gebruiken vindt dan den tekst van het Oude Testament, zoo als deze door de Rabbijnen aangenomen wordt.¹ De Grieksche vertaling schijnt in zijn oog onfeilbaar te zijn, en heeft hij plaatsen die men in het Oude Testament der Synagoog niet terug vindt, dan beweert hij stoutweg dat de Rabbijnen die plaatsen uit kwade trouw hebben weggelaten.

Maar naar exegetische bedrevenheid behoeven wij hier niet te zoeken. Meestal wordt de Schrift op den klank af gebruikt, en het meest ongelijksoortige met elkander in verband gebragt. Merkwaardig is het welligt, dat Justinus bij toeval in éen punt met de resultaten der allermodernste exegese overeenstemt. De steen, waarop Jacob rustte, bij gelegenheid zijner vlugt voor Esau, heet bij Justinus God. Aan die uitspraak geeft hij echter deze duiding, die ons in zijn exegese een blik vergunt. Christus, zegt hij, wordt zeer dikwijls in de Schrift geheimzinnig aangeduid onder den naam van een steen. Zalfde nu Jacob den steen die hem tot peluw had verstrekt, zoo is dit volkomen in de orde, daar wij (Ps. 45: 8) van Christus lezen: daarom heeft

1 Als bijvoorbeeld de LXX Jesaja XXX: 4: vertalen ὂτι εἰσὶν ἐν τάνει ἀρχηγοἰ ἄγγελοι πονηροὶ, dan noudt Justinus zich aan dit αγγελοι πονηροί vast om Trypho, die evenmin tegen deze vertaling bezwaar schijnt te hebben, te bewijzen, dat het Oude Testament het bestaan van booze engelen leert, een bewering die eerst Trypho's verontwaardiging had opgewekt. Ireneus houdt een opzettelijke lofrede op de LXX. Zie adv. haer. III: 21.

[p. 274]

U, o God, uw God gezalfd met vreugdeolie boven uwe medegenooten.

Trypho's bedenkingen zijn nog niet allen weggenomen. Hij ziet tegenspraak in Justinus' bewering, aan de éene zijde, dat de voorzegging van Jesaja: ‘de geest des Heeren zal op hem rusten’, op Christus ziet, en, aan de andere zijde, dat Christus van eeuwigheid bestaan, en Gods geest diensvolgens van eeuwigheid op hem gerust heeft. Justinus vindt in deze vraag van Trypho vernuft, maar besteedt geen geringer deel van deze kostelijke eigenschap aan zijn antwoord, als hij zijne tegenpartij opmerkzaam maakt op het woord rusten. De Geest van God zal op Christus rusten. Dit beteekent, niet dat de Heilige Geest opzettelijk op Christus nederkomen moet, maar dat de Heilige Geest in Christus tot rust komt, met andere woorden, dat de Heilige Geest, nu Christus opgetreden is, geen nieuwe profeten behoeft in het leven te roepen, aan geen nieuwe werkzaamheid zich behoeft te wijden, aangezien er van nu aan slechts een uitdeelen gevorderd wordt van de menigvuldige gaven des geestes, die allen in Christus als in een middenpunt vereenigd werden.

Een laatste bedenking van Trypho geldt de vervloeking, door de wet uitgesproken tegen de gekruisten. Het verdient opmerking, dat Justinus de geldigheid dezer vervloeking voor Christus niet aanneemt en dus nog niet denkt aan een plaatsbekleedend lijden van Jezus. Hij doet integendeel al het mogelijke om te bewijzen, dat Jezus, door aan het kruis te hangen, geenszins Gods vloek, in wettelijken zin, gedragen heeft. Het kruis had in zijn oog voor Jezus niets smadelijks, aangezien het door allerlei, onder anderen door den koperen slang, door de in den vorm van een kruis uitgebreide armen van Mozes gedurende den slag, reeds herhaalde malen in het Oude Testament voorafgebeeld was, en, om éene profetie uit velen te noemen, door den twee-en-twintigsten psalm duidelijk genoeg was voorspeld. Op de Oud-Testamentische voorzeggingen beroept Justinus zich evenzeer om de Joden hun ongeloof met betrekking tot Jezus' opstanding te verwijten, welke opstanding toch reeds in de verlossing van Jona

[p. 275]

haar prototype had gevonden. Even onbillijk is van de zijde der Joden de vervolging der Christenen, ofschoon dezen dagelijks om Israels bekeering bidden. En aan deze omstandigheid ontleent hij de gelegenheid om op de standvastigheid der Christenen te wijzen, zooals zij zich gelijk blijft in weerwil van de grootste gevaren, en de wreedste smarten. Hoe meer men ons vervolgt, hoe meer ons aantal wast. Gelijk hij hierin de vervulling ziet van Micha's profetie, zoo acht hij Maleachi's woorden daarin bewaarheid, dat de viering van het offer van Christus in de plaats getreden is van alle andere offeranden, welk offer bestemd is om onder Heidenen en Joden, van het oosten tot het westen, Gode toegewijd te worden.

Is derhalve de Mozaische offerdienst door de christelijke vervangen, de hoedanigheid van kinderen Abrahams te zijn is evenzeer van de Joden op de Heidenen overgegaan, een hoedanigheid door de Joden niet het minst daardoor verbeurd, dat zij ondankbaar genoeg geweest waren om den Christus Gods ter dood te brengen, zoowel als door hunne veelwijverij, die zij door het voorbeeld der Patriarchen nooit konden verontschuldigen, aangezien de huwelijken van dezen een geheimzinnige beteekenis hadden, zinnebeelden waren die hunne vervulling zouden vinden in Christus, terwijl het berouw, door David betoond na zijn huwelijk met Uria's huisvrouw, voldoende bewijst, dat het, zelfs volgens de oude Israelieten, niet onverschillig was hoeveel vrouwen en op welke wijze men ze nam.

Bij het vallen van den avond en op het punt van te scheep te gaan, drukt Justinus zijn wederpartij nogmaals de zorg voor zijn eeuwig heil op het hart, en geeft hem tot dien einde den raad zijne Joodsche leeraars tegen Christus te verruilen. Trypho en zijne medestanders trekken zich daarop terug, hunne tevredenheid daarover betuigende, dat zij meer geleerd hadden dan zij hadden durven hopen. Justinus roept hun een laatst vaarwel toe met de bede, dat zij tot de waarachtige kennis van den Messias mogen komen, een kennis die alleen in het Christendom te vinden is.

[p. 276]

II.

Het ligt voor de hand na de apologetische schriften van Justinus den brief aan Diognetus te behandelen, die hem lang toegeschreven is en die, naar onze meening, evenzeer tot de eerste helft der tweede eeuw behoort. Wij hebben ons hier niet in te laten met de kritische kwestie omtrent het verband, waarin het slot van den brief tot het voorgaande moet geacht worden te staan. De eenige vraag, die ons thans belangstelling inboezemt, is deze: Hoe wordt het Christendom in dezen brief opgevat, hoe verdedigd?

De onbekende schrijver rigt zich tot een ons voor het overige evenzeer geheel onbekenden Diognetus, die hetzij werkelijk zijn vurig verlangen had te kennen gegeven om wegens de christelijke godsdienst ingelicht te worden, hetzij bij wijze van letterkundige fictie ondersteld wordt dit te hebben gedaan. Wat doet de Christenen de wereld, den dood, de Grieksche goden, het Joodsche bijgeloof verachten, wat is de christelijke broederliefde, waarom is het Christendom niet reeds vroeger aan het licht getreden? Het zijn vooral deze vragen die, blijkens de inleiding van onzen brief, Diognetus groote belangstelling inboezemen.

De schrijver begint met de verachting der Christenen voor de Grieksche goden te verklaren en wijst daartoe op hunne afkomst niet alleen - het zijn beelden van hout en steen of metaal - maar ook op de ongerijmdheid dat men ze, wanneer zij van goud of zilver zijn, des nachts opsluit, en overdag bewaakt, waaruit duidelijk genoeg blijkt dat zij niet voor zich zelven kunnen zorgen. En dan de wijze waarop men hen vereert. Welk mensch zou die bloedlucht en vetdamp kunnen uithouden? Dat de goden die uithouden is het beste bewijs dat zij gevoelloos zijn. Dit laatste, de offerhande namelijk, veroordeelt ook het Jodendom als eene dwaling. Hoe toch zou men God iets ten offer kunnen brengen, terwijl God juist de Schepper en Gever van alle dingen is. Even onzinnig is bij de Joden hun onderscheiden

[p. 277]

tusschen het reine en het onreine, tusschen den Sabbat en de overige dagen der week, tusschen besnedenen en onbesnedenen. Wanneer de Christenen zich nu met recht van Heidenen en Joden afzonderen, wat is dan het kenmerk hunner eigene godsdienst?

Naar het uiterlijk hebben de Christenen volstrekt geen bijzonder kenmerk. Zelfs in barbaarsche landen rigten zij zich gaarne, wat voedsel, kleeding en levenswijze betreft, naar het algemeen gebruik. Toch is er een onderscheid tusschen hen en de overige menschen, waar het raakt hun inwendig zijn. De Christenen hebben hunne eigene woningen, en zij gevoelen zich als waren die niet hun eigendom; zij hebben als burgers met de anderen alles gemeen, toch dragen zij alles alsof zij vreemdelingen waren. Ieder vreemd land is hun vaderland en ieder vaderland is hun een vreemd land. Zij leven in het vleesch, maar zij leven niet naar de lusten van het vleesch. Zij leven op de aarde, maar hebben hun vaderland in den hemel. Zij overwinnen allen en worden door allen vervolgd, zij zijn arm en maken velen rijk. In één woord, de Christenen zijn op de aarde wat de ziel in het lichaam is. Dezelfde strijd tusschen de Christenen en de wereld als tusschen ziel en lichaam. Als zij slecht van spijs en drank voorzien wordt, wordt de ziel beter; evenzoo, als de Christenen dagelijks gemarteld worden, vermeerdert hun aantal. En deze belangrijke plaats nemen de Christenen in op bevel van God zelf. Om hen met deze hunne roeping bekend te maken, heeft Hij niemand minder gezonden dan den Schepper en bouwmeester van alles, en die aan de geheele natuur haar regelmaat geeft. En hoe heeft God dezen op aarde gezonden? Tot beheersching en schrik der wereld? Geenszins; in goedheid en ontferming, als Redder, leerend, niet plagend, want er is geen wreedheid in God. Zoo kwam hij roepend, niet vervolgend; liefhebbend, niet veroordeelend.

Wel was het noodig dat hij kwam, want wie wist vroeger wie God was. Allerlei dwaze meeningen zijn omtrent Hem ontstaan. Lang reeds had de Barmhartige Zijn Zoon met Zijn voornemen bekend gemaakt om zich aan de menschheid te openbaren. Maar niemand

[p. 278]

kende dit voornemen en zoolang niemand het kende, scheen het als of God ons vergat. Eindelijk kwam Zijn geliefde Zoon. Wie had het durven verwachten? Tot op dien tijd werden wij door alle stormen bewogen. Maar als eindelijk onze boosheid den hoogsten trap had bereikt, heeft Gods onuitsprekelijke liefde ons getoond, dat hij ons niet haatte, niet verstiet, onze zonde niet gedacht, maar ze veeleer op zich nam door Zijn eigen Zoon als losprijs te zenden, den Regtvaardige voor de onregtvaardigen, den Eeuwige voor de sterfelijken. Niets toch kon onze zonden bedekken dan zijn geregtigheid. O zoete ruil, de zonden van velen in de geregtigheid van éenen verborgen!

Welk een vreugde zult gij ondervinden, als gij Hem hebt leeren kennen! Welk een liefde zult gij Hem schenken, die u reeds vooruit zoo innig heeft liefgehad! En als gij hem liefhebt, zult gij ook zijne goedheid navolgen, het leven der christenen waardeeren en geen dood vreezen dan alleen den eeuwigen dood.

Hier eindigt de eigenlijke brief aan Diognetus. Het onechte aanhangsel schijnt geschreven ter aanbeveling van het vierde Evangelie, vooral van de daarin verkondigde logosleer. Wij hebben den hoofdinhoud daarvan reeds vroeger meêgedeeld.¹

De lezer behoeft nauwelijks opmerkzaam gemaakt te worden op het onderscheid tusschen de geschriften van Justinus en dezen brief aan Diognetus. De toon van dezen brief is veel inniger, houdt zich veel meer vrij van schijngeleerdheid, is veel meer de weerklank van een waarlijk vroom gemoedsleven, dat zich vooral onder den indruk van Gods oneindige liefde in Christus ontwikkeld heeft.

1 Zie boven bl. 148.

III.

Van onzekere, maar in elk geval eenigzins latere dagteekening is het in Ciceroniaanschen trant gestelde gesprek tusschen een heiden en een

[p. 279]

christen, getiteld Octavius, van Minucius Felix, dat Hase teregt een klare en bondige voorstelling noemt van de destijds heerschende strijdvragen en waarvan wij den lezer in de derde plaats een denkbeeld wenschen bij te brengen.

Minucius wandelt met twee zijner vrienden, Cecilius en Octavius. Minucius zelf en Octavius vermaken zich met naar eenige knapen te zien, die bezig zijn met gladde kleine steentjes te kitsen. Cecilius kan er zijne opmerkzaamheid niet aan schenken. Hij blijft afgetrokken. Hij verkeert nog onder den indruk van de aanmerking die Octavius gemaakt had, toen hij, Cecilius, daareven een Serapisbeeld kuste. Hij wil dat onderwerp, de vereering van de goden des heidendoms, verder bespreken. De drie vrienden zetten zich ten dien einde neder op een kleinen steenen dijk, die vooruitsteekt in de zee, Minucius Felix in het midden, Octavius en Cecilius aan zijne beide zijden. De laatstgenoemde opent daarop het gesprek. Hij begint met het standpunt in te nemen van een Sceptikus. Uit het onvermogen van de menschelijke rede om het Goddelijke te onderzoeken, uit haar onvermogen, bovenal, om in de verschijnselen der wereld iets anders dan zuivere willekeur terug te vinden, het tegendeel van eene regtvaardige Voorzienigheid, leidt Cecilius de stelling af, gelijk Sceptici het ten allen tijde gedaan hebben, dat men weldoet met zich in zake van godsdienst eenvoudig aan het populair-overgeleverde te houden. Met het eigen onderzoek komt men toch geen duimbreed verder. Wat biedt ons het Heidendom aan? Een godsdienst waarvan, het is waar, wezen en oorsprong onzeker zijn, maar die toch met groote algemeenheid bij alle volken der wereld wordt gevonden. En op dien grond is het laakbare overmoed, wanneer men beproeft deze oude, nuttige en heilzame godsdienst te ondermijnen. Heeft Athene zelfs diegenen verbannen, die op redelijke gronden zich van het volksgeloof afzonderden, hoeveel meer moeten wij het dan nog betreuren, dat menschen zich tegen de goden verzetten, die door niets dan door zedeloosheid met elkander verbonden zijn. Het ergste is, dat hun getal hand over

[p. 280]

hand toeneemt. Voor geen ontucht beven zij terug. (Alii eos ferunt ipsius antistitis ac sacerdotis colere genitalia, et quasi parentis sui adorare naturam). Hetgeen het schaamtegevoel bedekt, aanbidden zij; het kruis, dat zij verdienen, is het voorwerp hunner vereering. Hun inwijdingsplegtigheden zijn afschuwelijk. Voor den neophyt wordt geplaatst een in meel gewikkeld kind. De neophyt weet dus niet dat hij met een kind te doen heeft, en, voldoende aan den last die hem gegeven wordt, om het voorwerp dat hij voor zich heeft met stooten te verwonden, doodt hij het in het eind; dan wordt het bloed van het kind gedronken, en de ledematen worden verdeeld. Veel, - Cecilius is nog altijd aan het woord - veel ga ik stilzwijgend voorbij. Het geheimzinnige hunner zamenkomsten (het is reeds niet meer twijfelachtig, dat hij van de Christenen spreekt) is bewijs genoeg voor het verkeerde hunner bedoelingen. En wie is de God, dien zij aanbidden. Een eenzame, een verlatene God, dien het romeinsche volk niet kent, die op geenerlei wijze voor te stellen is. Een soort van alom rondwarend nieuwsgierig spooksel, door het gansche Heelal verspreid, en daarom onbekwaam om voor het individu te zorgen; of alleen met het individu bezig, en dan buiten staat voor het geheel zorg te dragen. Voorts troosten zij zich met fabelen, goed voor oude vrouwen, omtrent een toekomstig leven. Dubbele onzin. Den Hemel en zijn sterren kondigen zij den ondergang aan, zichzelven beloven zij een opstanding uit de dooden, een eeuwige toekomst, terwijl zij de ongeregtigen dreigen met een eeuwige straf; en wie zijn dan de ongeregtigen indien zij het zelve niet zijn, zij die zich geheel en al aan de maatschappij onttrekken, wien geen krans ooit het hoofd siert, die het ligchaam nooit met welriekende geuren eeren. Neen gij christenen, gij stoot de oude godsdienst omver, enkel om een nieuw bijgeloof in te voeren. Wilt gij van de oude godsdiensten niet hooren, houdt het dan althans met de wijsgeeren en verklaart met hen, dat het den mensch niet gegeven is, van het goddelijke iets te weten.

[p. 281]

Er is een einde aan Cecilius' beschuldigingen, waarna Octavius ter verdediging van de Christenen het woord opneemt. Hij vergeet niet op het tweeslachtige in zijn bestrijders standpunt opmerkzaam te maken: diens scepticisme aan de éene, diens traditioneel geloof aan de andere zijde: en beroept zich tot verklaring van de omstandigheid, dat ook menschen uit de laagste volksklassen in de christelijke gemeente over de hoogste waarheden medespreken, op het voor hem onomstootelijk feit, dat alle menschen, zonder onderscheid van ouderdom, geslacht of stand, hun aandeel hebben aan rede en gevoel, terwijl alle wijzen, allen die door groote uitvindingen zich onderscheiden hebben, eer zij zich een beroemden naam hadden gemaakt natuurlijk zeer gewone en dikwijls zeer arme menschen waren. Op het persoonlijk aanzien van hem die de waarheid onderzoekt, komt het dus volstrekt niet aan, maar wel op de waarheid van hetgeen hij in het midden brengt. Wanneer Cecilius de armen en eenvoudigen in dit opzigt in bescherming neemt, wil hij evenwel niet geacht worden verstands-ontwikkeling in zake der godsdienst te verachten of zelfs gering te schatten.

Integendeel, een wijsgeerige beschouwing van den mensch en van het Heelal voert, volgens hem, tot God. In de orde en de doelmatige inrigting van de natuur, en in het bijzonder van het menschelijk ligchaam, vindt hij den grooten Bouwmeester terug. Octavius ontwikkelt hier de zoogenaamde natuurlijke Godskennis met een uitvoerigheid die aan Socrates' bekende bewijsvoering voor het bestaan der Godheid herinnert. Maar het is er hem natuurlijk evenzeer om te doen, uit de waarneming van het geschapene Gods eenheid af te leiden. Wanneer, vraagt hij tot dien einde, wanneer hebben ooit twee koningen te zamen een rijk bestuurd, zóo, dat hun gezamenlijke heerschappij, hetzij ter goeder trouw begonnen, hetzij zonder bloed opgehouden is. Bedenk voorts, dat de bijen éen koning, de kudden éen herder, de stieren éen voerman hebben. En zoudt gij dan gelooven, dat in den Hemel de hoogste magt gedeeld is, terwijl het toch vaststaat, dat

[p. 282]

God, de vader van alle dingen, noch begin noch einde heeft? Hij geeft aan alle dingen het ontstaan, zichzelven de eeuwigheid; voor het aanzijn der wereld was hij zichzelf tot wereld, al wat is leidt hij door zijn woord, ordent hij door zijn verstand, voltooit hij door zijne kracht. Hij kan noch gezien, noch getast, noch gewaardeerd worden. Den Onwaardeerbare (Inaestimabilis) noemen wij Hem. Vraag niet naar zijn naam: God is zijn naam. Vader, Koning, Heer, al die uitdrukkingen geven aanleiding tot misverstand. Werp ze weg, en gij zult zijne heerlijkheid erkennen. En daarin heb ik de toestemming van allen. Als het volk de handen naar den Hemel uitstrekt, zegt het niets anders dan: God. Is dat de natuurlijke taal des volks, of het gebed van den geloovigen Christen? En die Jupiter als den Opperheer erkennen, vergissen zich in den naam, maar omtrent de éenheid der Goddelijke magt heerscht geen verschil, bij het volk evenmin als bij de Heidensche dichters en wijsgeeren. Dit laatste punt wordt met eenige uitvoerigheid ontwikkeld, zoodat hij dit gedeelte zijner rede besluiten kan met de verzekering, dat hij het gevoelen van alle eenigzins beroemde wijsgeeren heeft medegedeeld. Uit de omstandigheid, dat zij onder verschillende namen allen éen God gepredikt hebben, durft hij besluiten, dat òf de christenen thans wijsgeeren zijn, of de wijsgeeren van voorheen destijds reeds christenen waren, een besluit, gelijk men ziet, dat nog eenigszins verder gaat dan Justinus' opvatting omtrent het aandeel der Grieksche Wijsbegeerte aan den logos en de overeenkomst tusschen de leer van Plato en die van Christus. Het Heidendom, beweert Octavius verder, kan dus des te minder iets tegen het Christendom bewijzen, aangezien het reeds door zijne Wijsgeeren wederlegd is, hetgeen hem, Octavius, evenwel niet verhindert het nog eens in al zijne naaktheid ten toon te stellen, gelijk in zijn diepe onzedelijkheid, met welk doel hij de ongerijmde fabelen der afgodendienst ontleedt. Tevens toont hij aan dat het Romeinsche rijk alleen aan de misdaden zijner stichters en latere bestuurders zijn verwonderlijke grootheid te danken heeft,

[p. 283]

en tracht hij de orakels waarin de Heidenen zoo groot vertrouwen stelden, uit de toovenarijen der demonen te verklaren, welke demonen hun bedrog terstond zelf belijden moeten, zoodra zij door de christenen worden uitgedreven.

Op rekening der bedriegende demonen plaatst Octavius evenzeer al de lastertaal, die aangaande de Christenen en hunne vermeende heimelijke praktijken in omloop is. Of zouden de Christenen door hunne vereering van een gekruiste hunne aanhankelijkheid aan een ongerechtig mensch verraden? Vooreerst, de gekruiste, dien wij vereeren, is geen mensch. Verafgoding van menschen behoort juist in het Heidendom te huis. En wat onze vereering van het kruis betreft: het teeken des kruises (ook hierin, gelijk men zich herinnert, sluit Minucius Felix zich aan Justinus aan), het teeken des kruises vindt men overal terug, in het schip met zijn uitgespannen zeilen, in den biddenden mensch met de uitgestrekte armen, in de vaandels en trofeën.

Octavius geeft zich vervolgens de moeite, de vroeger vermelde sprookjes omtrent de christelijke inwijdingsplegtigheden te wederleggen, en hij rust zelfs niet eer hij de beschuldigingen deswegens tegen de Christenen ingebragt op de Heidenen teruggeworpen heeft, waarbij hij vooral op hunne onkuischheid den nadruk legt. Van de Christenen meent hij daarentegen het getuigenis te kunnen geven, dat zij eerbaarheid toonen, niet alleen op het gelaat, maar ook in het gemoed. Met éen huwelijk in den regel tevreden, gaan sommige Christenen zelfs zoover, dat zij zich ook de geoorloofde genietingen der zinnen ontzeggen. Der Christenen wederkeerige liefde is broederliefde; de Heidenen erkennen elkander als broeders - alleen bij den broedermoord.

Het verwijt, dat de Christenen tempelen, beelden, altaren noch offeranden hebben, beantwoordt Octavius met de opmerking, dat de mensch zelf het ware Godsbeeld is, dat de geheele wereld te klein is om Gods oneindige majesteit te bevatten, en dat een goed hart, een rein gemoed, een onbesproken geweten de Godewelgevallige offerhanden zijn. Die de onschuld eert, bidt; die de geregtigheid

[p. 284]

lief heeft, offert. Zeker, den God, dien wij eeren, zien wij niet. Maar daarom juist gelooven wij aan God, omdat wij hem wel gevoelen, maar niet kunnen zien. Evenmin kunnen wij in de zon zien, ofschoon wij allen eerst bij haar licht zien. Hoe zouden wij dan den Bouwmeester der zon kunnen aanschouwen? Met onze vleeschelijke oogen? En deze zijn niet in staat ons het beeld onzer eigene ziel te vertoonen. God, daarentegen, ofschoon hij in den Hemel woont, ziet alles. Wij leven niet slechts onder Hem, maar wij leven, om zoo te zeggen, met Hem.

Nog neemt Octavius de bedenking van Cecilius op, die door deze ontleend was aan de omstandigheid, dat de Joden, door hun dienen van den éenen God, toch niet voor ondergang bewaard waren gebleven. Hij haast zich, die bedenking te wederleggen, door in herinnering te brengen, dat de Joden eerst te gronde zijn gegaan, zoodra zij begonnen waren met aan Jehovah ontrouw te worden, hetgeen niet slechts uit de Oud-Testamentische geschriften blijken zal, maar ook uit de werken die Flavius Josephus en Antonius Julianus over de Joden geschreven hebben.

Daarna komt Octavius nogmaals terug op de overeenstemming tusschen de leer der Christenen en die van vele Wijsgeeren, ten aanzien van de eindelijke verwoesting der wereld door vuur, van de opstanding des lichaams, van de onsterfelijkheid der ziel, van de eeuwige straffen der boozen.

De armoede der Christenen is voorts geen schande voor hen, maar een eer, daar het hun het bewandelen van den levensweg ongetwijfeld ligter maakt. En hoe schoon is voor God het schouwspel van een Christen, in zijnen strijd met smarten, in de martelingen, in zijn lachen met het geruisch des doods en de verschrikkingen van den beul, in zijn onafhankelijkheid tegenover Koningen en Vorsten, terwijl hij voor God alleen wijkt, voor God wiens eigendom hij is. Zijn de Heidenen, omgekeerd, in schijn gelukkig en in eere, te hooger zijn zij gestegen om des te dieper te vallen. De krans die hen siert, is

[p. 285]

de krans van het dier dat ten offer wordt geleid. Het geluk toch zonder kennis van God is een droom. Gij zijt een koning? Gij hebt nog meer te vreezen dan eenig ander. Rijk? Het maakt u den levensweg slechts moeilijker. In eere? Treurige tegenstelling: te blinken in het purper, in het gemoed bezoedeld te zijn!

Van het offervleesch onthouden zich, volgens Octavius, de Christenen, niet omdat zij iets onrein achten, maar om niet den schijn te hebben van de demonen te eeren of hunne eigene godsdienst te verbergen. Maar onwaar is het, dat wij de bloemen der lente, de roos en de lelie, niet zouden weten te waardeeren. Wij vlechten ze niet om ons hoofd, omdat zij door den reuk willen genoten zijn. Wij strooien ze niet op onze dooden, omdat de ter aarde bestelling bij ons met dezelfde bescheidenheid geschiedt die het geheele leven kenmerkt. Wij vlechten geen verwelkelijken krans, maar verwachten van God een onverwelkelijken, die met eeuwige bloemen bloeit. Want zalig zullen wij opstaan, gelijk wij nu reeds leven in de aanschouwing van die toekomst. Daarom mogen de Wijsgeeren verstommen, die beweren van onze hope niets te weten. Niet door onze uitwendige houding, door onze gezindheid betoonen wij de wijsheid. Niet ons spreken, maar ons leven is verheven¹, en wij beroemen ons, datgene bereikt te hebben, wat genen met groote inspanning zoeken, maar niet kunnen vinden. Laat ons dan het goede dat wij bezitten in vrede genieten en het rigtsnoer der waarheid vasthouden. Het bijgeloof moge verhinderd, de goddeloosheid uitgedelgd, maar de ware godsvrucht behouden worden.

Hier eindigt Octavius' rede. Zonder de uitspraak van Minucius Felix af te wachten, verklaart Cecilius zich voor gewonnen en de Christelijke Godsdienst voor de eenig ware.

1 Non eloquimur magna sed vivimus. C. XXXVIII.

IV.

Omstreeks het jaar 180 mogen de drie boeken van Antiochie's ze-

[p. 286]

venden Bisschop, Theophilus, geschreven zijn over het christelijk geloof,¹ het eenige werk dat ons van dien auteur bewaard gebleven is. Van zijne boeken tegen Hermogenes en Marcion kennen wij slechts de titels, en weten wij dat zij in vereeniging met het bovengenoemde geschrift, waarmede wij ons thans zullen bezig houden, hem bij Hieronymus den naam verschaft hebben van een smaakvol schrijver. Omtrent dien Autolycus, aan wien deze boeken gerigt zijn, bevinden wij ons nagenoeg geheel in het onzekere. Theophylus was met hem bevriend en roemt zijn vlijt en zijn geleerdheid. Bovendien schijnt hij het een of ander ambt van gewigt bekleed te hebben, waardoor het de moeite waard was, hem welwillend voor de Christenen te stemmen. Teregt heeft men opgemerkt, dat de beschuldigingen van Autolycus veel overeenkomst vertoonen met die van Plinius, en dus wel voegen in den mond van een romeinsch stadhouder.

Het eerste gedeelte van het eerste boek bevat niet veel dat wij niet ook in andere apologiën aantreffen. De geestelijke natuur van God,² de onmogelijkheid om God anders dan door middel van een rein hart te aanschouwen, de onmogelijkheid evenzeer om Gods wegen te beschrijven, aangezien men zeer ligt gevaar loopt op de eene of andere bijzondere eigenschap van God eenzijdig den nadruk te leggen, dat alles wordt tegenover de Heidenen behoorlijk in het licht gesteld en op grond daarvan geëischt, dat Autolycus zijne dwaze en zedelooze heidensche Goden late varen voor der Christenen God. Of is de naam Christen (van Christus, dat is: gezalfde) een schandnaam? Verre van daar. Het zalven toch is aangenaam en nuttig, geenszins belachelijk. Elk schip, voor het te water gaat, wordt gezalfd. Geen toren, geen gebouw verheft zich in de lucht, geen sterveling treedt het leven in, zonder met olie gezalfd te worden. Zalf verleent

1 Eusebius K.G. IV, 24 noemt ze στοιχειώδη συγγράμματα.

2 ϑεὸς wordt door Theophylus afgeleid van τεϑειϰέναι (God heeft alles in zijne magt gesteld) en van δέειν loopen, zich bewegen (God is, wat de Duitschers noemen ‘das bewegende Princip’).

[p. 287]

aan elk kunstwerk zijn schittering en pracht. Het licht en de geest zalven om zoo te spreken de lucht en alles wat onder den hemel is. Zoudt gij u dan niet met Gods olie willen laten zalven? Inderdaad, om geen andere reden heeten wij Christenen, dan omdat wij met Gods olie gezalfd worden.

Na deze zeker zeer afdoende verklaring en zonder eenigen overgang zegt Theophylus: ‘Gij loochent evenzeer de opstanding der dooden’. Autolycus had den wensch aan den dag gelegd om ten minste éen opgewekte te mogen zien. De Antiocheensche Bisschop wordt door dezen eisch volstrekt niet afgeschrikt. Herkules is in de vlammen gesprongen en hij leeft nog, Esklepias is door den bliksem getroffen en weder opgestaan. Dit gelooft gij. Maar waarom dan niet geloofd, hetgeen God u openbaart? God heeft u toch bewijzen genoeg gegeven voor de waarheid Zijner openbaring, dat er een opstanding uit de dooden is. Jaren, dagen en nachten vergaan, en staan weder op. Vrucht en zaad evenzeer. De graankorrel sterft, maar herleeft in de aar. Een vogel eet een appelpit op, ontlast er zich van op een rots, en ziet, die pit wordt daar een appelboom. Dit alles volbrengt de goddelijke wijsheid, om ons daardoor te toonen, dat God wel bij magte is een algemeene opstanding der menschheid tot stand te brengen. Ook moogt gij acht geven op het maandelijks weder opstaan van de maan; op het weder aangroeijen van uw vleesch en uwe schoonheid, indien gij beide door een ziekte verloren hebt. Wees dus geen ongeloovige, maar geloof. Ook ik geloofde eerst niet aan de opstanding, maar de beschouwingen, die ik u daar heb medegedeeld, hebben mij tot het geloof gebragt, in verband met mijne ontdekking, dat de profeten zaken voorspeld hebben die eeuwen daarna letterlijk zijn uitgekomen.

Het is misschien niet buitengewoon bevreemdend, dat Autolykus aan deze treffende wenken nog niet genoeg heeft. Hoe het zij, aan den aanhef van het tweede boek berigt Theophylus ons zelf, dat zijn vriend nog nadere uitlegging verlangt. Hij geeft hem die, en begint nu met uitvoerig de dwaasheid aan te toonen, die er steekt in

[p. 288]

het aanbidden van hetgeen men zelf heeft gemaakt, in het vergoden van menschen, in het gelooven van elkander gedurig tegensprekende wijsgeeren. Hoeveel wijzer is het daarentegen zich te houden aan het onderwijs van die mannen (de profeten en ook Mozes), in welke Gods logos woonde. Gods logos is namelijk uit diens wijsheid voor de schepping van het Heelal ontstaan. God gebruikte hem als zijn helper bij de schepping, en door den logos is alles geworden. Hij heerscht over al wat door hem gemaakt is, en heet daarom de heerschappij, (in het Grieksch de archee, welk woord ook begin beteekent). Hij daalde op de profeten neder en sprak door hen van de schepping der wereld en ‘van al het overige’. Want toen de wereld geschapen werd, waren er nog geen profeten, maar wel was de wijsheid er, namelijk in God, en de heilige logos die voortdurend bij God was. Daarom schrijft Mozes ‘in de Archee (zie de straks gegevene verklaring) schiep God hemel en aarde. Het eerste mozaïsche scheppingsverhaal wordt hier verder in zijn geheel afgeschreven, daarna behoorlijk en tot bijzondere stichting van Autolycus, gecommentarieerd.

Goddelijk is het, dat eerst de hemel, daarna de aarde geschapen werd. Wij, menschen, moeten, als wij bouwen, van onderen op beginnen, God begint van boven. Zweefde Gods geest over de wateren, zoo voegde zich het gelijksoortige bij elkander, want de geest is dun en het water is dun. Teregt maakt God een scheiding tusschen licht en duisternis, opdat beiden geen verkeer met elkander zouden hebben-Noemde God het licht dag en de duisternis nacht, hij bewees daar mede de menschen geen geringen dienst. De mensch zou deze en andere namen niet gevonden hebben, had God ze hem niet geleerd.

Treffend is in het oog van Theophylus de overeenkomst tusschen de wereld en de zee. De zee zou wegens hare zoutheid spoedig opdroogen, indien zij niet van de rivieren telkens zoet water ontving. Zoo ook de wereld, indien niet een aangename zoetheid haar telkens toestroomde uit de wet en de profeten. In de groote zee zijn liefelijke eilanden, schuilplaatsen voor schipbreukelingen, evenzoo en met

[p. 289]

dezelfde bestemming zijn er overal Christelijke kerken in de wereld. Zijn er in de zee ook onvruchtbare, slechts door wilde dieren bewoonde eilanden, dit zijn de ketterijen, regte klippen waarop de schepeling strandt.

De kommentaar¹ wordt voortgezet. Eerst op den vierden dag worden de sterren geschapen. Waarom eerst zoo laat? Omdat God de dwaling dier Wijsgeeren voorzag, die het ontstaan van alle dingen op aarde aan de sterren toeschrijven. Nu is het bewijs voorhanden dat er veel op de aarde aan de sterren vooraf is gegaan. Hierin schuilt ook nog een verborgen zin. De zou stelt God, de maan den mensch voor. De zon blijft dezelfde. De maan neemt af en wast. Nu zijn er drie dagen aan de schepping der hemellichamen voorafgegaan. Drie dagen! Zij prediken de verborgenheid der Drieëenheid. Immers de vierde dag is voor den mensch, die licht noodig heeft, zoodat nu God, zijn Logos, de wijsheid en de mensch op elkander volgen. ‘Daarom werden op den vierden dag de hemellichamen geschapen’. En hun volgorde is evenzeer symbolisch. De vaste sterren zijn de profeten; de minder lichtgevenden, de regtvaardigen; de planeten zijn de dwalenden, de overtreders van Gods gebod. Dezen worden ook afgebeeld door de kippen en ganzen, in een woord door het gevogelte, dat wel van vleugelen is voorzien, maar niet hoog vliegen kan.²

Dat het ‘ons’ in de uitspraak: ‘laat ons menschen maken’, volgens Theophylus, in de omstandigheid zijn grond vindt, dat God hier met zijn Logos beraadslaagt, verwacht de lezer zeker reeds na al het aangevoerde.

1 Men meene niet, dat Theophylus door dezen kommentaar roem op oorspronkelijkheid dragen kan. Hij volgt slechts eene reeds bestaande methode. Philo Judaeus had bij voorbeeld reeds een kommentaar in denzelfden geest geschreven op het scheppingsverhaal, doch in het genre stellig beter gelukt.

2 In afleidingen sterk, laat Theophylus het Grieksche woord ϑηρία (dieren) komen ἀπὸ τοῦ ϑηρεύεσθαί. Zoo komt δράϰων (draak, slang) van αποδεδ ραϰεναι, nl. van God; vroeger toch was de slang een Engel.

[p. 290]

Was de mensch door God sterfelijk of onsterfelijk geschapen? Deze vraag wordt door Theophylus opgeworpen. Maar hij neemt het dilemma niet aan. Ware de mensch toch van nature sterfelijk, dan zou God, en niet de zonde, de oorzaak zijn van zijn dood. Ware de mensch daarentegen van nature onsterfelijk, dan zou de mensch van den aanvang af een God zijn geweest. Theophylus besluit derhalve, dat de mensch oorspronkelijk noch de eene noch de andere eigenschap, maar eenvoudig het vermogen bezat, om hetzij sterfelijk hetzij onsterfelijk te worden. Daartoe was hij met een volstrekt vrijen wil toegerust. Gelijk hij van dien vrijen wil gebruik heeft gemaakt, om de zonde te plegen, en zich daardoor aan den dood onderworpen heeft, zoo staat het ook thans nog in 's menschen magt, om krachtens dienzelfden vrijen wil aan Gods wet te gehoorzamen en dien ten gevolge de onsterfelijkheid te erlangen.

Niets merkwaardigs biedt het slot van het tweede boek ons aan, waarin Theophylus verder stilstaat bij de hoofdpunten uit het verhaal van Genesis tot op den zondvloed, aantoont dat de eenige ware Godsdienst juist bij de Christenen wordt gevonden, die haar ook van de Profeten vernomen hebben, welke Profeten Israël hebben bestraft gelijk de Sibyllen het de Heidenen hebben gedaan. Het verband tusschen zonde en straf is reeds door de Heidenen begrepen, ofschoon zij het uit de Heilige Schrift hebben overgenomen, evenzeer als hunne denkbeelden aangaande de Goddelijke Voorzienigheid. De Heidenen geraken dan ook gedurig in tegenspraak met zichzelven, daar zij uit twee geheel verschillende bronnen hunne wijsheid putten. Bij hem, Theophilus, moet Autolycus slechts komen om geen tegenstrijdigheden, maar de waarheid te vinden.

Het derde boek is uit een dogmatisch of exegetisch oogpunt zonder eenige beteekenis. Nadat het de beschuldigingen van nieuwheid tegen het Christendom, van zedeloosheid tegen de Christenen ingebragt, heeft wederlegd, en uit het Oude Testament zoowel als uit het Evangelie heeft aangetoond, welk eene reine zedelijkheid de zoozeer

[p. 291]

verachte Godsdienst predikt, blijft dit boek nog opzettelijk bij de beschuldiging van haar nieuwheid stilstaan, en tracht haar te ontzenuwen door de opmerking, dat het de heilige oorkonden der Christenen zijn, die omtrent de oudste tijden de zekerste berigten geven. Mozes alleen geeft een betrouwbaar berigt omtrent de algemeene overstrooming of den zondvloed. Ook de volgorde der Egyptische koningen doet ons de hooge oudheid kennen van het joodsche volk. De archieven van Tyrus bewijzen, dat Salomo zijn tempel bouwde 143 jaar en 8 maanden vóor de stichting van Carthago. Israels laatste profeet was Zacharias. Deze nu leefde onder Darius, en Israels laatste profeet is derhalve ouder dan de oudste heidensche wetgever. En de mozaische wetgeving bestond reeds eer Jupiter op Kreta regeerde en eer de Trojaansche oorlog uitbrak. De Christenen zijn de ware chronologen der wereldgeschiedenis, en Theophylus tracht zijn vriend van die waarheid te overtuigen, door zelf een chronologie te geven, die met Adam aanvangt en zich tot op Marcus Aurelius uitstrekt. Zijn slotsom is, dat er van de schepping der wereld tot op den dood van den genoemden keizer juist 5695 jaren verloopen zijn. Hieruit blijkt nu de ouderdom onzer profetische geschriften en de goddelijkheid der godsdienst, die zij verkondigen. Zijne berekening kan hoogstens 100 à 200 jaren falen, terwijl bij Plato, Apollonius en de andere leugenachtige schrijvers er berekeningsfouten zijn van tienduizenden van jaren. Berosos, die in Chaldea filosofeerde, is de eenige die het voorregt geniet, met de Joodsch-Christelijke chronologie overeen te stemmen, gelijk hij het evenzeer doet in zijne verhalen met Jeremia en Daniel. Ziedaar dus des Bisschops vaste grond.¹ Met deze beuzeltaal meende hij zijn Heidenschen vriend te zullen overtuigen.

1 In den chronologischen inhoud van dit boek vindt men de verklaring van den zonderlingen titel, waaronder Lactantius ons werk herhaalt. Hij noemt de boeken van Theophylus: de temporibus ad Autolycum (de fals. relig.). Was het derde hem uitsluitend bekend?

[p. 292]

V.

Het geschrift, dat wij thans ter hand nemen, verplaatst ons evenzeer aan het einde der tweede eeuw: het zijn de vijf boeken van Ireneus tegen de ketterijen van zijn tijd, ook wel wederlegging en vernietiging der valschelijk dusgenaamde wetenschap (gnosis)¹, of geschrift tegen de Valentinianen, genoemd. Ireneus, geboren naar het schijnt in 120, kweekeling van Polykarpus, eerst Priester, en sedert 177, Bisschop van Lyon (in welke waardigheid hij Pothinus, den eersten Bisschop dier stad, opvolgde, en in 202 den martelaarsdood onderging, stond buitengemeen hoog aangeschreven in de schatting der oude Christelijke kerk, als een der eersten die de groote dwaalleer zijner eeuw, in naam van het Katholieke Christendom, het hoofd durfde bieden. Daar zijn geschrift na het midden der tweede eeuw valt, heeft het voor ons de eigenaardige belangrijkheid van een apologetisch werk te zijn, geschreven in een tijd, waarin, blijkens onze vroegere onderzoekingen, reeds in den eigenlijken zin des woords, van eene Katholieke Kerk mag gesproken worden. Over den inhoud en het doel van dit werk behoeven wij hier niet verder uit te weiden, daar beide uit ons overzigt duidelijk genoeg aan het licht zullen treden. Wij vermelden hier alleen nog, dat Ireneus zijn boek in het Grieksch geschreven heeft, maar dat wij dit in zijn geheel niet meer in diezelfde taal bezitten. Wij kennen het grootendeels slechts uit eene zeker gebrekkige latijnsche vertaling. - Hadden wij voor deze afdeeling van ons tegenwoordig hoofdstuk een bijzonderen titel uit te denken, wij zouden, gereed staande den lezer met Ireneus bekend te maken, hier als opschrift kunnen gebruiken: Het Katholieke Christendom tegenover het Gnosticisme.

Wij hebben reeds vermeld (zie boven bl. 69) dat het Gnosticisme

1 Zoo bij Eusebius, KG. V, 7 ἒλεγχος ϰαὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδονύμου γνώσεως.

[p. 293]

een gemeenschappelijke naam is voor een reeks van onderscheidene, deels onderling verschillende, wijsgeerig-godsdienstige stelsels. Het is, gelijk daareven gebleken is uit een der titels, die het werk van Ireneus voert, bepaaldelijk tegen het gnostieke stelsel van Valentinus, dat de Bisschop van Lyon zijne argumenten rigt.

Daar het Gnosticisme (zie bl. 70) naar zijne algemeene beteekenis het best met den duitschen naam van Religionsfilosofie bestempeld wordt, en derhalve tot hoofdonderwerp heeft het verband tusschen de verschillende, destijds bestaande of althans bekende, godsdiensten, zoo is niets gepaster dan de verschillende gnostieke stelsels met Baur te rangschikken in overeenstemming met de wijze, waarop zij de onderlinge betrekking tusschen Heiden-, Joden- en Christendom hebben opgevat. Ik vermeld dit hier alleen om bij den ingang dezer studie over Ireneus te kunnen bepalen, in welke afdeeling van het Gnosticisme het door Ireneus bestredene stelsel van Valentinus te huis behoort. Het Gnosticisme heeft, namelijk, òf de drie genoemde godsdiensten met elkander in nader verband gebragt, òf een scherpe tegenstelling gemaakt tusschen Christendom ter éene, Joden- en Heidendom ter andere zijde, òf, eindelijk, Joden- en Christendom op eene lijn geplaatst om tusschen deze twee en het Heidendom een onverzoenlijke antithese aan te nemen. Dit laatste standpunt wordt ingenomen door de zoogenaamde Pseudo-clementinische Homiliën, het voorlaatste door een in de Christelijke oudheid zeer bekend persoon, een ultra-Paulinist, Marcion (zie later); en het eerste eindelijk, dat standpunt derhalve waarbij Heiden-, Joden- en Christendom als het ware éen groot geheel uitmaken, behalve door de Ophieten, Bardesanes, Saturninus en Basilides, door den reeds meergenoemden Valentinus. Van zijne bijzondere Gnostieke rigting is hij zelfs de belangrijkste woordvoerder. Zijn eerste optreden schijnt te vallen in het jaar 134. Niet hij slechts, ook zijne navolgers werden door Ireneus bestreden en wel in dier voege, dat het ons thans niet meer altijd mogelijk is, de stellingen van den Meester te onderscheiden van die zijner aanhangers.

[p. 294]

Ireneus begint met eene uiteenzetting van het systeem, dat hij wil ontmaskeren en weêrleggen.

De theologie der Valentinianen bestaat hoofdzakelijk in het aannemen van een lange reeks van Aeonen. Aan het begin dier reeks staat de Aeon genaamd Proarche (oorspronkelijk begin) of Propator (oorspronkelijke vader) of eindelijk Bythos (diepte). Deze eerste Aeon is onzigtbaar, eeuwig, onbegonnen, het menschelijk begrip te boven gaande. In de volmaaktste, de meest ongestoorde rust heeft hij een tijd doorgebragt, die niet meer te overzien is. Maar hij was niet alleen. Naast hem stond Ennoia (gedachte), ook Charis (genade) of Sige (stilzwijgen) geheeten. Uit de vereeniging van Bythos en Ennoia is een nieuwe Aeon voortgekomen, Nous (spreek uit: noes) (verstand) geheeten, zijn vader gelijk, en alleen in staat de grootheid zijns vaders te begrijpen. Deze Nous is de vader en de aanvang aller dingen. Doch ook hij ontstond niet alleen. Ook hij had een zuster-Aeon, Aletheia (waarheid) geheeten. Er is alzoo een viertal, en dat viertal is de wortel van alles. Een nieuw Aeonen-paar ontstaat uit Nous en Aletheia, namelijk Logos (woord) en Zoë (leven), uit welk paar een vierde paar geboren wordt, waarvan de mannelijke vertegenwoordiger Anthropos (mensch), de vrouwelijke Ekklesia (kerk) wordt genoemd. Het viertal is derhalve tot een achttal (ogdoas) aangegroeid, en nu eerst is de grond van al wat verder volgt volledig aanwezig.

Het bevorderen van de eer van den oorspronkelijken vader van allen, Bythos, noopt het derde Aeonen-paar, Logos en Zoë, om, behalve de straks genoemde Anthropos en Ekklesia, nog tien andere Aeonen-paren voort te brengen. Op hunne beurt teelen Anthropos en Ekklesia twaalf Aeonen-paren, Parakletus en Pistis, Patrikos en Elpis, Metrikos en Agape, Aninous en Synesis, Ekklesiastikos en Makariotes, en eindelijk Theletos (volmaakte) en Sophia (wijsheid) genoemd.

Nu zijn er dertig Aeonen-paren. Te zamen vormen zij het onzigt-

[p. 295]

bare en geestelijke Pleroma (volheid), welk Pleroma, in overeenstemming met de wijze waarop wij gezien hebben dat het tot stand kwam, in drie kategoriën is verdeeld: het oorspronkelijke achttal, het daarna ontstane tiental, het in de laatste plaats geworden twaalftal. Dit getal dertig is ons in het Nieuwe Testament op verschillende manieren symbolisch geopenbaard, door het cijfer dertig, dat de jaren aanduidt gedurende welke Jezus geleefd heeft, vóor zijn openlijk optreden; door de verschillende uren: een, drie, zes, negen en elf = 30, waarop, in de gelijkenis van den wijngaard, de onderscheidene arbeiders geroepen en aan het werk gezet worden (Verg. ook Irenaeus adv. haer., III: 3, 1, 2, 3).

In dit Pleroma bekleedt de Aeon Nous in zooverre eene afzonderlijke plaats, als het hem alleen gegeven is, den oorspronkelijken Vader (Propator of Bythos) te kennen. Wat hem betreft, hij zou al zijne mede-Aeonen wel tot die kennis willen brengen, maar de vrouwelijke Aeon van den oorspronkelijken vader, Sige, legt hem het stilzwijgen op, daar zij de begeerte naar die kennis bij allen langzamerhand wil opwekken. Allen hadden evenwel daartoe niet het noodige geduld. Met name Sophia (wijsheid), de allerlaatste vrouwelijke Aeon. Zij treedt uit het Pleroma, van een onuitsprekelijke begeerte naar de kennis van Bythos vervuld. Zij streeft naar hetgeen voor Nous alleen weggelegd is, en zou in dit haar vermetel pogen onvermijdelijk omgekomen zijn, wanneer niet de kracht, die het geheele Pleroma bijéen houdt, Horos geheeten, haar gered had door haar weder in het Pleroma terug te voeren. Nu ziet Sophia in, dat zij Bythos (het bodemlooze, absolute zijn) niet begrijpen kan, en zij laat hare eerste misplaatste begeerte varen. Evenwel na deze, hoewel gelukkig herstelde, stoornis in het Pleroma, kan de toestand niet langer dezelfde blijven. Tegen den terugkeer van een soortgelijk pogen als waarvan Sophia bijna het slagtoffer geworden was, zullen maatregelen genomen worden. Die maatregelen zijn tweeërlei. Vooreerst, de begeerte, die Sophia vervuld had, wordt wederom door dienzelfden Horos, Sophia's redder, van

[p. 296]

haar afgezonderd en buiten het Pleroma geworpen, waar zij van nu aan voortleeft, wel als een geestelijk wezen (eens toch had zij een Aeon toebehoord), maar zonder vorm of gedaante. De tweede maatregel is deze: Nous roept een nieuw Aeonen-paar in het leven, Christus en den Heiligen Geest, die beide tot taak hebben de eenheid van het Pleroma te bevestigen, en die beide hunne taak vervullen: Christus door het den Aeonen in te prenten, dat zij alleen door de genade van Nous Bythos kunnen leeren kennen, de Heilige Geest door hen te leeren, Bythos (den opper-Aeon) te loven en daarin ware rust te vinden. Het doel wordt bereikt. Het Pleroma komt tot de schoonste harmonie, is de vreugde van Bythos, en brengt nu tot eer van dezen een volkomene schoonheid voort. En deze vrucht, tot welker ontstaan elke Aeon, door het beste en schoonste te leveren dat hij bezat, het zijne bijgedragen heeft, heet Jezus (ook als tweede Christus te beschouwen). Gelijktijdig met hem heeft een gansche wacht van engelen het aanzijn ontvangen. Welke betrekking aangenomen wordt tusschen den eersten Christus, die tegelijk met den Heiligen Geest als lid van een Aeonen-paar (of Syzygie) door Nous voortgebragt is, en Jezus, die evenzeer Christus wordt genoemd, vermeldt Ireneus niet, maar men kan het door een geringe combinatie gemakkelijk ontdekken. Het Pleroma, oorspronkelijk nog van dien aard, dat de volstrekte mogelijkheid van een stoornis (het is ons aan het voorbeeld van Sophia gebleken) niet uitgesloten was, wordt eerst regt Pleroma na het ontstaan van de Syzygie, waarvan Christus deel uitmaakt. Indien dan nu, juist ten gevolge van dit voor goed bevestigd zijn der innerlijke harmonie van het Pleroma, Jezus als de bloesem, de vrucht van dit geheele Pleroma het aanzijn ontvangt, dan is het middellijker wijze Christus, die Jezus maakt tot hetgeen hij is. Immers, kort uitgedrukt: Christus maakt het Pleroma tot Pleroma, en het Pleroma maakt Jezus. Op Jezus wordt dan met volle regt Colossensen II: 9 toegepast: ‘In Hem woonde de volheid (Pleroma) der Godheid’, zoowel als Ephesen I: 10: ‘Alles heeft God in Christus nieuw gemaakt’.

[p. 297]

Wij hebben het Pleroma in zijn volledigheid tot stand zien komen. Wat is er inmiddels buiten het Pleroma geschied? Sophia, wij zagen het, is gered, maar op voorwaarde dat hare vroegere, zondige begeerte, Enthymesis geheeten, haar ontnomen werd. Deze Enthymesis, wij vermeldden het vroeger, zet haar bestaan buiten het Pleroma als geestelijk wezen (οὐσια πνευματιϰη) voort. Men vermoedt het reeds: met haar is het beginsel van het Eindige gegeven. Het ontstaan der eindige wereld is ten slotte niets anders dan de tragische geschiedenis van deze Enthymesis (of Achamoth). Daar ligt zij, zij die eens woonde in de borst van Sophia, van een Aeon, in het ledige en duistere Ruim, als een misgeboorte (ἐϰτρωμα) zonder gedaante of vorm. De eerste, die zich over haar ontfermt, is Christus. Hij daalt tot haar af, en schenkt haar het vermogen van te bestaan, van in een bepaalden vorm te bestaan, maar onthoudt haar het vermogen der kennis. Daarop trekt hij zich weder in de hoogere sfeeren terug. Deze daad van Christus, gevolgd door zijne plotselinge scheiding, wekt in Achamoth, reeds van nature Enthymesis, dat is begeerte, een gevoel van gemis en een behoefte aan de onsterfelijkheid. Onwillekeurig wordt zij gedreven het licht, dat zij een oogenblik aanschouwd had, weder op te zoeken. Zij wil hem wedervinden die haar, eerst niets dan een vormlooze misgeboorte (ἐϰτρωμα), den vorm van het bestaan geschonken heeft. Maar dezelfde Horos, die weleer haar stootte uit de borst van Aeon Sophia, en daarmede uit het Pleroma, (uit de volheid der Godheid), houdt haar nu evenzeer tegen, daar zij op haar Christus, op het licht dat zij een oogenblik aanschouwd heeft, toesnellen wil.¹ En terwijl hij haar tegenhoudt, roept hij in haar tegenwoordigheid Jao uit. Met het

1 Ook uit deze bijzonderheid blijkt, wat bovendien I: 3, 5, in het begin, uitdrukkelijk gezegd wordt, dat de werkzaamheid van Horos in het vereenigen en in het afzonderen bestaat, hetgeen evenwel de eenheid dezer werkzaamheid in het minst niet verbreekt. Juist omdat hij de kracht is, waardoor het Pleroma oorspronkelijk te zamen gehouden wordt, is hij tevens de kracht waardoor de scherpe grenslijn tusschen het Oneindige en het Eindige gehandhaafd wordt.

[p. 298]

ondervinden van dezen weêrstand, met dit zelfbewust begin harer gedwongen scheiding vangt het naamloos lijden der Achamoth aan, lijden van allerlei aard. Droefheid overvalt haar omdat zij het niet begrijpen kan; angst, daar zij vreest dat, gelijk haar licht van haar week (Christus, de Logos), zoo ook het leven haar verlaten kan. En bij deze smarten komt nog, gelijk wij reeds vernamen, de smart der onwetendheid, en, bovenal, het zich gedurig rigten tot hem, die haar het leven gegeven heeft.

Nu zijn al de factoren voor het ontstaan, voor het wezen der materie gegeven. Dit zich rigten, dit verlangen, waarop wij in de laatste plaats wezen, is de ziel der wereld. In vrees en droefheid vindt al het overige zijn oorsprong. Het eigenaardig karakter van het lijden van Achamoth is het doorloopen van de meest tegengestelde stemmingen. Nu eens lacht zij, als zij denkt aan het licht dat haar bestraald heeft, dan weder weent zij bij den aanblik van hare verlatenheid. Maar ziehier juist de bron van de verscheidenheid der eindige dingen. Het vochtige op deze aarde, dat zijn hare tranen. Het blinkende op deze aarde, dat is haar glimlach. Al het lichamelijke der aarde, dat is haar droefheid en haar verwondering.

Wie bemerkt niet, dat wij hier met een filosofie, in den vorm van een epos te doen hebben, het epos der wereldwording? Welk een aandoenlijke poësie!

Ireneus, die ons het bovenstaande soms in welsprekende bewoordingen verhaalt (meestentijds deden wij niet anders dan hem woordelijk vertalen), heeft wansmaak genoeg om hier, juist hier, zijne objectieve mededeeling af te breken, ten einde zich een.... aardigheid te kunnen veroorloven. Ei, zegt de vrome Bisschop, het vochtige der aarde uit de tranen van Achamoth? Dat zal dan toch zeker alleen slaan op het zoute water! (Verg. ook II: 10, 3). Doch het zou ook weder onzerzijds ongepast zijn, bij den man, aan wien niets minder dan de verdediging van de Katholieke waarheid tegenover de betoovering van het Gnosticisme opgedragen was, en die straks zijne verdediging met zijn bloed

[p. 299]

zou bezegelen, de koele onpartijdigheid van den letterkundigen kritikus te zoeken.

Laat ons den roman van Achamoth, het drama der wereldwording, verder vernemen.

In weêrwil van de belemmering, die zij van Horos heeft ondervonden, blijft Achamoth (of Ethymesis) naar Christus verlangen. Deze is echter in het Pleroma teruggekomen, en keert daaruit niet weder. Evenwel, op hare beden zendt hij den Parakleet¹ (een, zie bl. 294, der twaalf laatstgeschapen Aeonen). Deze komt tot haar, omgeven van engelen van gelijken leeftijd. Achamoth's eerste beweging is, zich zelve te bedekken uit schaamtegevoel. Maar in de tegenwoordigheid van den Parakleet zelven put zij de kracht om op hem toe te snellen, en in deze omarming geeft hij haar, die tot hiertoe (zie bl. 297) slechts het vermogen van te bestaan had, het vermogen der kennis, en bevrijdt haar daardoor van hare jammeren. Maar niet volkomen. Het lijden is te diep geworteld in haar borst, om geheel vernietigd te kunnen worden. Haar lijden blijft bestaan, maar op een andere wijze, buiten haar; het wordt namelijk, de vooreerst nog onlichamelijke materie, die evenwel allengs de belichaamde (de georganiseerde?) materie wordt. Doch nu moeten wij opmerken, dat in deze materie, metamorphose, gelijk wij zagen, van het lijden waarvan Achamoth door den Parakleet verlost is, uit den aard der zaak een dubbel beginsel aanwezig is: het lijden zelf vooreerst, maar dan ook de vatbaarheid voor het lijden, het vermogen van te kunnen lijden. Men ziet het hemelsbreed verschil tusschen de beide beginselen in. Door te lijden is de materie eerst regt materie, het tegenovergestelde van het volkomen zalig Pleroma, en dus het booze, het kort begrip van alle passie (in den dubbelen zin van lijden en van hartstogt). Maar de lijdensvatbaarheid der materie onderstelt in haar een hooger, een niet meer uit-

1 Parakleet is het woord waarmede, bijvoorbeeld, Johannes XIV: 16, de Trooster in het Grieksch aangekondigd wordt.

[p. 300]

sluitend stoffelijk beginsel. Die vatbaarheid is het gevolg van, of nog juister, is niets anders dan het verlangen (ἐπιστροφη; namelijk, gelijk wij ons herinneren, het verlangen der Achamoth naar Christus). Zoo is dus het stoffelijke en psychische of dierlijke in de wereld geworden. Maar hier zien wij tevens het pneumatische, het geestelijke, in de wereld ontstaan. Achamoth, namelijk, gescheiden van haar lijden, concipiëert, door middel van het aanschouwen der lichtende Engelen, die den Parakleet begeleid hebben, en brengt dien ten gevolge het Pneumatische voort. Het drievoudig beginsel der wereld is nu gegeven, maar ook niets meer, want ook met de belichaamde materie zijn wij nog niet buiten het gebied van het zuiver potentiëele, nog niet binnen het gebied der eigenlijk gezegde werkelijkheid gekomen. Deze drie beginselen moeten daartoe nog eerst een bepaalden vorm en gedaante erlangen. Hoe zal dit geschieden? Aan het tweede beginsel, het uit hare lijdensvatbaarheid ontstane psychische, deelt Achamoth de kennis mede die zij zelve van den Parakleet ontvangen heeft, en nu begint zij met uit dat aldus bewerkte psychische den Wereldschepper of Demiurg te vormen, en wel als Wereldschepper, namelijk met het vermogen toegerust om de Schepper te worden van alles dat buiten het Pleroma is, hoe onderling tegenstrijdig het ook wezen moge, het zware zoowel als het ligte, het opwaartsgaande zoo goed als het nederdalende.

Vergeten wij evenwel niet, dat, ofschoon hij alles schept, deze Demiurg volstrekt zulk een verheven wezen niet is. Immers, hij is zelf slechts uit het tweede, namelijk uit het psychische beginsel, voortgekomen. Hij is dan ook zoo weinig verheven, dat hij zelf, terwijl hij de wereld schept, niet eens weet wat hij doet, niet kent wat hij voortbrengt. Ja, hij kent haar, die hem op zijn beurt gevormd heeft, hij kent Achamoth zelfs niet. Terwijl inderdaad de wereldschepping van Achamoth uitgaat, beeldt de Demiurg zich in, dat zij uitsluitend zijn werk is, en deze waan doet hem door middel van de Profeten verklaren: ‘Ik ben God en buiten mij is er geen andere.’ Met het

[p. 301]

bestaan van den Demiurg is dus een zonderlinge tegenstrijdigheid gegeven. Als geboren uit het psychische, kent hij het geestelijke niet; als door Achamoth bestemd om alles te scheppen, schept hij ook het geestelijke. Het geestelijke woont evenwel in de materie, gelijk de lijdensvatbaarheid in het lijden. Het booze is dus een geestelijke magt, die zich resumeert in den Wereldvorst (Kosmokrator). Zoo heeft dan de Demiurg (Wereldschepper) een Kosmokrator (Wereldvorst) geschapen, die het geestelijke kent dat den psychischen Demiurg ontgaat. Dat dit geestelijke niet het goede, het goddelijke is, blijkt, behalve uit het daar zoo juist vermelde, ook uit de leer van de schepping van den mensch. De mensch is het werk van den Demiurg, en bezit dus alles wat hij van den Demiurg met behulp der reeds bestaande elementen ontvangen kon. Inmiddels omvat dat niet het geheele wezen van den mensch. Zonder dat de Demiurg het bemerkt, legt Achamoth in den mensch een hoogere kiem, genomen uit hetgeen zij zelve van den Parakleet, of juister nog, van den aanblik zijner engelen, ontvangen heeft, de kiem van het goddelijke, waardoor de mensch, laatste resultaat der wereldschepping, ten slotte weder verwant wordt aan Aeon Sophia, dezelfde, gelijk wij ons herinneren, waaruit Achamoth voortgekomen is.

Leggen wij nog een oogenblik den nadruk op datgene waaruit de wereld ontstaan is. Drie beginselen, het stoffelijke, het dierlijke, het geestelijke, liggen zonder eenige verbinding of innerlijke eenheid naast elkander. En wat vormt daaruit een wereld? Een magt, die uitsluitend uit het tweede beginsel voortgekomen is, de magt van den Demiurg. Het is hier dus niet de geest, die de stof ordent of zich assimileert; neen, de twee volstrekt tegenstrijdige beginselen, stof en geest, worden, door een beginsel dat daar tusschen in ligt, tot elkander gebragt. Gevolg daarvan is natuurlijk, dat de wereld geen organisch geheel oplevert. Het stoffelijke kan ten hoogste de inwerking van het psychische ontvangen, nooit die van het geestelijke of pneumatische. In deze uit drie elementen zamengestelde wereld, vindt nu een de-

[p. 302]

compositie plaats in overeenstemming met de oorspronkelijke natuur dier elementen. Het stoffelijke is bestemd, meer en meer bloot stoffelijk te worden en ten slotte onder te gaan; het psychische, daarentegen, zich hoe langer hoe meer met het pneumatische te vereenigen. Het psychische heeft het stoffelijke een tijd lang noodig om te bestaan, maar moet in het eind door het pneumatische van het stoffelijke verlost en in het pneumatische geheel opgenomen worden.

Het Dualisme, waarvan wij reeds weten dat het der Gnostieke rigting eigen is, valt hier duidelijk in het oog: een scherpe scheiding niet alleen van stof en geest, maar onvatbaarheid van de stof om den reddenden of louterenden invloed van den geest te ondervinden. De leer omtrent Christus en de Verlossing door hem aangebragt, moet natuurlijk de sporen van dit Dualisme vertoonen. De historische Christus heeft van den Demiurg het psychische, van Achamoth het geestelijke ontvangen, maar hetgeen hem juist van den mensch onderscheidt bestaat hierin, dat hij van den beginne af aan aan de stof hoegenaamd geen deel heeft.¹ Zijn lichaam is eenvoudig een verwonderlijk kunstgewrocht, dat wel met een gewoon lichaam het zigtbare en tastbare en voor lijden vatbare gemeen heeft, maar niet van nature. Hetgeen de persoonlijkheid van den Verlosser uitmaakt, wordt vóor zijn lijden uit hem weggenomen. En de reden, waarom hij niets stoffelijks aangenomen heeft, bestaat, volgens de mededeeling van Ireneus, daarin, dat het stof voor geen zaligheid vatbaar is. Het doel van des Messias' komst is ook geen ander dan om de grootendeels psychische menschen tot volkomen pneumatische of geestelijke menschen te maken.

In het algemeen genomen zijn die psychische menschen in de Katholieke kerk te vinden. De aanhangers van Valentinus, de Gnostieken, zijn zuiver geestelijk. Met deze onderscheiding is de praktijk van het zedelijk leven, altijd volgens Ireneus, die hier onze eenige bron is,

1 Te vergelijken vooral I: 7, 2, en Baur, die Christl. Gnosis bl. 138.

[p. 303]

onmiddellijk gemoeid. De Katholieken moeten, daar zij psychisch zijn, door iets uitwendigs, namelijk door hunne goede werken, tot de zaligheid trachten te komen. De Gnostieken daarentegen zijn krachtens hunne natuur, die zuiver pneumatisch is, reeds zalig. En nu wordt de Dualistische tegenstelling tusschen geest en stof zoo ernstig genomen, dat, evenmin als de stof den invloed van den geest, de geest den invloed van de stof kan gevoelen. Welke uiterlijke handelingen de mensch derhalve ook plegen moge, eens geestelijk blijft hij geestelijk, gelijk het goud goud blijft ook op den mesthoop. Als proefstaal van de vrijheid, die de Gnostieken zich op dezen grond veroorloven, vermeldt Ireneus in de eersts plaats hun eten van aan afgoden gewijd offervleesch, hun bezoeken van de kampspelen der gladiatoren, eerst in de derde plaats, ontucht en bloedschande. En hij besluit zijn aanklagt met de verzekering, dat het in de Gnostieke zedeleer nooit op de handeling aankomt, daarentegen uitsluitend op het bezit van de uit het Pleroma ontvangen geestelijke of goddelijke kiem.

De volkomen ontwikkeling van het geestelijk (het pneumatisch) beginsel, het doel, gelijk wij zagen van de wereldschepping (τὸ τέλος τῆς τερὶ τοὺς αἰῶνας πραγματείας), en meer bijzonder van de komst van den Messias, moet tot dit groote eindresultaat leiden, dat Achamoth, in der tijd, zoo als wij ons herinneren, ter redding van Sophia, uit dien Aeon en dus uit het Pleroma gestooten, in datzelfde Pleroma terugkeert niet alleen, maar daar ook, met Sophia weder vereenzelvigd, met haren bruidegom vereenigd wordt, welke bruidegom geen ander is, dan die Jezus, die na de definitieve bevestiging van het Pleroma door het geheele Pleroma werd voortgebragt. Dan zullen tevens alle geestelijke menschen, van het psychische bevrijd, op een onbegrijpelijke en onzigtbare wijze in het Pleroma opgenomen worden, en met de Engelen, die Jezus omgeven, door een huwelijk verbonden worden. Nadat dit plaats gegrepen heeft, zal het vuur, dat in de wereld verborgen is, te voorschijn komen en de geheele materie verteeren tot dat er niets meer van overig is.

[p. 304]

Wij hebben de zeven eerste hoofdstukken van Ireneus' geschrift doorloopen, en het stelsel van Valentinus staat thans, naar ik mij voorstel, in zijne groote trekken ons voor den geest. Ik behoef zeker niet op het verheven karakter dezer spekulatieve filosofie opmerkzaam te maken. Roerende poesie leent hier vaak hare aantrekkelijke vormen aan de ontwikkeling van met juisten blik begrepen problemen van het menschelijk denken.¹

1 Ik geloof evenwel den niet-godgeleerden lezer de volgende opmerkingen van Baur omtrent het door ons beschreven stelsel niet te mogen onthouden: ‘Platonisch dürfen wir wohl mit Recht die Grundlage des Systems im Allgemeinen nennen. (Baur had er bij kunnen voegen, dat Ireneus zelf reeds op dien Platonischen oorsprong opmerkzaam maakt II: 14, 3). Es sind die drei Hauptmomente des absoluten Seyns, des Falls und der Rückkehr, durch die sich das System in seiner Entwicklung hindurch bewegt, und unter diesen Momenten selbst ist es die Idee des Falls, die am meisten auf den Zusammenhang mit dem Platonismus zurückweist. Der Unterschied kann nur darin gefunden werden, dasz der im Platonismus unmittelbar auf die einzelnen Seelen bezogene und darum zugleich auch ethisch gedachte Fall hier, in höherer spekulativer Bedeutung, das Wesen des Geistes selbst betrifft. Was im Platonismus die einzelnen, aus Mangel an höherer geistiger Kraft und aus sittlicher Willens-Schwäche, aus der idealen Welt herabsinkenden Seelen sind, ist in dem gnostischen System Valentins der Eine sich dirimirende, in die Momente des Unterschieds sich theilende absolute Geist selbst. Denn das müssen wir bei der Betrachtung des Ganzen festhalten, dass alle jene Kräfte und Wesen, die der Reihe nach hervortreten, und auf bestimmte Weise eingreifen, zumal, da wir die äuszere Gestalt, in welcher sie erscheinen, nur zur bildlichen und mythischen Form des Systems rechnen können, immer nur wieder, das Eine Urwesen selbst sind, das durch alle diese sich gegenseitig bedingenden Momente seinen immanenten Begriff realisirt. Es stellt sich uns immer wieder der innere Kampf vor Augen, in welchem der Geist mit sich selbst begriffen ist, wenn er durch sein eigenes Wesen getrieben wird, aus sich selbst heraus zu gehen, und doch in der Einheit und Identität mit sich selbst bleiben soll. Solange dieser Procesz des Geistes noch innerhalb des Pleroma selbst vor sich geht, ist est hauptsächlich noch die an sich haltende, jeden gesetzten Unterschied mit der Einheit wieder ausgleichende Kraft des Geistes, die hier vorwaltet, und in den drei auf gleicher Linie stehenden und auf denselben Begriff zu beziehenden Potenzen, dem Monogenes, Horos und Christus, zur Anschauung kommt. Ist aber einmal der unvermeidliche Risz geschehen, die untere Sophia von der obern getrennt, der Geist in seiner Negation herausgetreten (aus dem Pleroma in das Kenoma [het duistere ledig]), so geht dann die ganze Arbeit und Mühe des mit sich selbst ringenden Geistes dahin, die in ihm gesetzte Negation wieder aufzuheben, und durch alle Momente der Vermittlung hindurch zur Negation der Negation hindurch zu dringen. Darum steht, gleichsam an dem äuszersten Ende des Pleroma, der, als der Product der sämmtlichen Aeonen, das ganze Pleroma als Einheit in sich zusammenfassende und repraesentirende Erlöser Jesus; er steht hier als der den auszerhalb des Pleroma fortgehenden Procesz leitende Genius, um das Band zu erhalten, das auch den seines eigenen Wesens entäuszerten, in die Endlichkeit dahingegebenen Geist mit dem Absoluten verknüpft, und, wenn er der Achamoth mit seinen Lichtengeln erscheint, in diesen den Lichtglanz ihres eigenen Wesens zu erneuern. Und wenn dann am Ende des langen Weges, auf welchem der Geist mit sich selbst ringend, sich fortbewegt um zum Bewustseyn seiner selbst zu kommen, die Achamoth, als die Einheit aller pneumatischen Wesen, die mit ihr aus ihrer Arbeit und Noth empor streben, mit dem Soter sich vermählt, der sich in demselben Drange zu ihr herabgelassen und sich ihr mitgetheilt hat, wie sie die innerste Sehnsucht zu ihm zieht, und das Pleroma selbst das Brautgemach wird, in welchem Braut und Brautigam sich zum seligsten Bunde vereinen, dann ist alles Endliche und Negative abgethan, der Geist hat seine Negation überwunden, den Begriff seines Wesens realisirt, seinen Vermittlungsprocesz durchlaufen, und sich zur absoluten Idee erhoben. Das ist dann jede Region des Geistes, in welcher die Lethefluthen strömen, aus denen Psyche trinkt, wenn sie allen Schmerz versenkt, alle Härten, Dunkelheiten der Zeit zu einem Traumbild gestaltet, und zum Lichtglanze des Ewigen erklärt.’
Tot onze geheel algemeene beschrijving en Baur's schoone zamenvatting van het Valentiniaansche systeem moeten wij ons natuurlijk bepalen, daar het ons hier alleen in zooverre om de kennis van het Gnosticisme is te doen, als noodig is om de Katholieke Apologie te waardeeren.

[p. 305]

Vermelden wij nog dat, van uit ons standpunt gezien, het Gnosticisme van Valentinus vooral op vijf punten, met het Katholieke geloof in botsing kwam. 1^o Het nam in de Godheid zelve, immers in het Pleroma, een ontwikkelingsgeschiedenis aan; 2^o de diepste oorzaak der zonde stelde het buiten het zedelijke leven des menschen; 3^o de identiteit van den God der oude en van dien der nieuwe bedeeling, nam het weg; 4^o de menschheid van Christus werd tot een schijn-

[p. 306]

menschheid herleid; eindelijk 5^o het geestelijk karakter van het zedelijk leven werd, Dualistisch, dat is geheel abstrakt, gedacht.

Men houde wel in het oog, dat deze punten hier door ons, niet door Ireneus, op den voorgrond worden geplaatst. Welke bezwaren hij tegen het Valentinianisme heeft, zal ons nu moeten blijken. Naarmate het stelsel van dien Gnostikus grootscher aanleg verraadt en door zekere dichterlijke verheffing meer vat moest hebben op de gemoederen, naarmate de strijd waarin het met het Katholicisme geraakte meer, gelijk ons bleek, een principiëele strijd was, naar die mate boezemt Ireneus' wederlegging ons gewis ook meer belangstelling in.

Die wederlegging was natuurlijk voor een goed deel afhankelijk van de soort van argumenten, die door de wederpartij gebezigd werden ter verdediging harer gevoelens. Al zou men het niet vermoeden, hare argumenten ontleende de Gnostiek in de eerste plaats (althans naar het verslag van Ireneus te oordeelen) aan de Nieuw-Testamentische geschriften. Van welk gehalte deze bewijsgronden waren, kan de lezer zelf bevroeden, indien hij slechts niet vergeet, dat men zich destijds aan alle zijden (binnen Ilium en daarbuiten) in het aanhalen en uitleggen der Schriften aan de grootste willekeur schuldig maakte. Voor zoover ik het beoordeelen kan, zie ik volstrekt geen principiëel verschil in de Hermeneutiek van de eerste kerkvaders, van Philo en van de Gnostiek.¹ Voor de Gnostiek was, naar het schijnt, niets eenvoudiger, dan hare stellingen overal in de Schrift terug te vinden. Had Jezus geleden, het was om ons het lijden van Achamoth zinnebeeldig voor te stellen. Het twaalfjarig dochterke van Jaïrus, die van Jezus het levenslicht terug ontving, was een even duidelijk beeld van Achamoth, die een oogenblik door het licht van

1 Zie wat Philo betreft het eerste het beste zijner geschriften, de creatione mundi, bijv. III, VIII, LIII (het verhaal van den zondeval), LIV, LV, en wat onzen Gnostikus betreft, vooral Ireneus I: 8, 5 (Exegese van den proloog van Johannes.). Verg. evenwel voor de kennis van Ireneus' hermeneutisch beginsel II: 27.

[p. 307]

Christus was bestraald. Zegt Paulus, dat Christus hem als aan een misgeboorte (zie bl. 57) (ἐϰτρωμα) was verschenen, dit ektroma was geen ander dan het ektroma Enthymesis of Achamoth. Verzekert de brief aan de Corinthiërs (XI: 10), dat de vrouw ter wille der Engelen een bedeksel op het hoofd draagt, het is alsof met ronde woorden gesproken werd van het schaamtegevoel, dat zich van Achamoth meester maakte, toen de Paracleet met zijne Engelen haar verscheen. - In uitspraken als dezen: ‘gelijk de aardsche is zoo zijn ook de aardschen’, ‘de psychische mensch verstaat niet de dingen die des geestes Gods zijn’, ‘de geestelijke (pneumatische) mensch oordeelt alles’, vindt Valentinus het bestaan van zijn drievoudig beginsel uitdrukkelijk geleerd.¹ Niet altijd pleitte de schijn zoo sterk voor zijn beweeren. De vrouw, die den penning zoekt en vindt, is Sophia die haar Achamoth terugkrijgt als alles ‘met bezemen gekeerd’, dat is, als door Christus alles gereinigd is. De profetes Anna is evenzeer Achamoth. In een woord, men kan zeggen: met dezelfde stijfhoofdigheid waarmede de eerste Christenen overal in het Oude Testament Christus aangeduid vinden, vinden de Gnostieken Achamoth aangeduid in de Nieuw-Testamentische Verzameling. Ireneus schijnt dan ook geen bijzonder bezwaar te hebben tegen de Gnostieke methode van Schriftverklaring. Hij is alleen van gevoelen, dat de plaatsen, die voor bewijsplaatsen worden uitgegeven, geen bewijsplaatsen zijn, en geeft zich de moeite dit uitvoerig aan te toonen.

Evenwel, op het gebied der exegese zoekt hij blijkbaar zijn groote kracht niet. Nadat hij, hetgeen hem niet moeilijk moest vallen, aangetoond heeft dat de proloog van Johannes (want daartoe bepaalt hij zich) van de Aeonen en hunne Syzygiën niets weet, doet hij zich terstond als Katholiek kerkleeraar kennen, en begint met eenvoudig tegenover de Gnostieke wijsheid het algemeen geloof der kerk te stellen, dat, volgens hem, in Germanië, Spanje, Gallië, het Oosten, Egypte

1 Evenzeer in Luk. IX: 47-62 en in de drie maten meels, die eene vrouw nam.

[p. 308]

en in ‘de landen die in het midden der aarde liggen’, was verbreid (in deze volgorde somt Ireneus de genoemde wereldstreken op). Het is gewis belangrijk van een zoo geloofwaardig getuige te vernemen wat in de laatste helft van de tweede eeuw als het Katholieke geloof gold, wat er al, wat er niet onder begrepen werd.

Op het voetspoor van de Apostelen en hunne leerlingen gelooft de Katholieke kerk dan (volgens Ireneus, I, 10, 1)¹ ‘aan eenen God, den almagtigen Vader, die den hemel, de aarde en de zee en al wat daarin is gemaakt heeft; en aan eenen Jezus Christus, den Zoon Gods, die wegens onze verlossing vleesch geworden is, en aan den Heiligen Geest, die door de Profeten voorzegd heeft de verordeningen Gods en de komst (van Jezus), zijne geboorte uit eene jonkvrouw, zijn lijden, zijne opstanding uit de dooden, de Hemelvaart van onzen geliefden Heer Jezus Christus, en zijne wederkomst uit den Hemel in de heerlijkheid des Vaders, om alles weder te herstellen, en alle vleesch der geheele menschheid op te wekken, opdat zich voor Christus Jezus onzen Heer, God, Verlosser en Koning, naar den wil van den onzigtbaren Vader, alle knieën in den hemel, op aarde en onder de aarde buigen en alle tong hem bekenne, en hij allen met regtvaardigheid rigte, namelijk de booze geesten, de ontrouwe en afvallige engelen, de goddeloozen en onregtvaardigen, misdadige en lasterende menschen in het eeuwige vuur werpe, den regtvaardigen en vromen daarentegen en hun, die zijne geboden bewaren, en in zijne liefde, hetzij van den aanvang af, hetzij sedert hunne bekeering geleefd hebben, het leven schenke, de onverderfelijkheid verleene en eeuwige heerlijkheid aanbrenge.’²

1 Men moet hetgeen hier volgt niet, wegens zekere overeenkomst van uitdrukkingen, aanzien voor een uittreksel uit de welbekende, zoogenaamde apostolische, geloofsbelijdenis. Het is veeleer uit stukken, gelijk het hier aangehaalde, verg. ook III: 4, 2, dat die Belijdenis langzamerhand geworden is. De Benedictijner Remy Ceillier in zijne Histoire générale des Auteurs sacrés (1730) II, bl. 141 zegt naïf: Irenée leur oppose le Symbole des Apotres, dont il rapporte presque tous les articles.

2 De lezer kan zelf dit stuk met de XII Geloofsartikelen vergelijken. Het zal hem reeds niet ontgaan zijn, dat hier, om twee kardinale punten te noemen, Logos, (Woord) en Vergeving der Zonden onvermeld blijven, terwijl omgekeerd de wederkomst en het jongste gerigt een zeer ruime plaats beslaan.

[p. 309]

Na de algemeenheid van dit geloof op den voorgrond te hebben gesteld, en nog, aan het Katholiek beginsel getrouw (zie bl. 129 volgg.) aan die algemeenheid als aan een kenmerk van waarheid zich te goed te hebben gedaan, gaat Ireneus voort met op de groote (ofschoon in ons oog zeer on wezenlijke) verscheidenheid te wijzen, die bij de aanhangers van Valentinus wordt gevonden. Het is echter duidelijk, dat de Bisschop hier op een moeilijkheid stuit. Was zijn geloof werkelijk zoo algemeen verbreid, dan viel er van de zijde der Gnostieken niet veel te vreezen; was dit laatste daarentegen wel degelijk het geval, dan moest er ook op de algemeenheid van het Katholiek geloof nog al iets afgedongen worden. Het lijdt geen twijfel of de Gnostieke stellingen hadden destijds bij de Christelijke gemeenten, vooral in Gallië, aan de oevers van den Rhône, gereeden ingang gevonden, hetgeen ons zeker nauwelijks verwonderen kan. Maar dat dit feit Ireneus hindert, blijkt daaruit, dat hij op zijne vermelding van de groote verscheidenheid der Gnostieke leeringen onmiddellijk een poging volgen laat om, zooals wij ons thans zouden uitdrukken, het buitengemeene succès van de Gnostieken te verklaren. De onderafdeeling van de sekte der Valentinianen, die in Ireneus' omgeving vooral diepe wortelen had geschoten, noemt hij de Markosieten, aanhangers van een zekeren Markus. Het is vooral aan hem, dat Ireneus ons laat zien hoe het Gnosticisme bij de gemeenten ingang vond. Markus schijnt een man geweest te zijn die door zijn persoon, vooral op beschaafde vrouwen, een schier onwederstaanbare aantrekkingskracht uitoefende. Velen hadden zich te beschouwen als de slachtoffers der liefde, die hij haar wist in te boezemen. Zelfs gehuwde vrouwen volgden hem, gaven zich (altijd volgens Ireneus) aan hem over, en konden niet dan met moeite er toe gebragt worden om tot man, kroost en andere betrekkingen terug te keeren.

[p. 310]

Zekere tooverkunsten schijnt hij daarbij niet versmaad te hebben, als het vullen tot overloopens toe van een grooten beker met den inhoud van een veel kleineren beker. Ook schijnt uit Ireneus' uitdrukkingen te moeten worden opgemaakt, dat sommige Gnostieke wonderdoeners, met name deze Markus, zich meer of minder als de belichaming der godheid of althans der goddelijke kennis aanmerkten of uitgaven, zoodat ook hun omarming in staat was de kiem van goddelijk leven aan hunne bevoorregten mede te deelen.

Wat de onderlinge verscheidenheid betreft, die Ireneus bij de Gnostieken heeft opgemerkt, hij vindt haar ook terug in de wijze waarop zij den doop bedienen. Sommigen, verhaalt de Bisschop (I: 21, 3), beschouwen die inwijdingsplegtigheid als een hoogtijd, afbeeldsel van het huwelijk dat in het Pleroma tusschen de Aeonen plaats grijpt. Waarin deze hoogtijd bestond, legt de Bisschop niet nader uit. Anderen brengen hunne katechumenen tot het water en gebruiken bij den doop de volgende formule: In den naam van den onbekenden Vader aller dingen (natuurlijk Bythos, de diepte), in den naam van de Waarheid (Aletheia, zie bl. 294), de moeder aller dingen, van hem die op Jezus nedergedaald is, van de vereeniging, de verlossing en de gemeenschap der krachten.’¹ Bij anderen weder antwoordt de ingewijde: ‘Ik ben gesterkt en verlost, en verlos mijne ziel van deze wereld en van al hetgeen van deze wereld is, in den naam van Jao (zie bl. 297), die zijne ziel tot verlossing in Christus, die leeft, verlost heeft.’ Men

1 εἰς ὄνομα ἀγνώστου Πατρὸς τῶν ὅλων, εἰς ἀλήθειαν μητέρα πάντων, εἰς τὸν ϰατελθόντα εἰς Ἰησοῦν, εἰς ἔνωσιν, ϰαὶ ἀπολύτρωσιν, ϰαὶ ϰοινωνίαν τῶν δυνάμεων. Deze formule, zegt Ireneus verder, werd bij anderen vervangen door de voor hebreeuwsch uitgegeven formule (naar een der vele lezingen): ‘Basema kamosse baainora, mistadia ruada, kusta, babophor kalachthei’. Ireneus verzekert, dat sommige Gnostieken zich opzettelijk van deze onverstaanbare woorden bedienden om hunne katechumenen des te dieper den indruk te geven, dat er iets hoog gewigtigs gaande was. Het lijdt geen twijfel of dit doel moet bereikt zijn geworden, wanneer het althans werkelijk hun doel was.

[p. 311]

bemerkt, dat deze formulen juist niet door duidelijkheid uitmunten. Na deze verklaring zeggen de aanwezenden: ‘Vrede zij allen over wie deze naam rust.’ Daarop grijpt de zalving plaats. Andere Gnostieken houden den waterdoop (namelijk de onderdompeling) weder voor overtollig, en vergenoegen zich met het hoofd met olie en water te besprenkelen. Nog anderen willen van geene symbolische handeling hoegenaamd hooren, aangezien, volgens hen, het onuitsprekelijke en onzigtbare niet door iets zigtbaars en vergankelijks mag worden voorgesteld.

Hoe meer Ireneus zich in de onderlinge verscheidenheid der Gnostieken verdiept, hoe meer hij zich genoopt voelt om de ketterij die hij bestrijdt terug te brengen tot hetgeen hij haar ‘bron en wortel’ noemt, als hoedanig hij dien zekeren Simon van Samaria aanmerkt, van wien wij in het achtste hoofdstuk van de Handelingen der Apostelen lezen, dat hij de Samaritanen door zijne tooverkunst in bewondering bragt, en van Petrus de gaven des Heiligen Geestes voor geld wilde afkoopen. Ireneus weet echter nog meer van hem te verhalen dan in het Boek der Handelingen berigt wordt. Hij leefde, volgens den Bisschop, onder Claudius Gesar, die hem wegens zijn tooverkunst met een standbeeld vereerde. Hij werd dan ook door velen als God aangebeden, en leerde, dat hij, als de Zoon onder de Joden verschenen, daarentegen te Samaria als Vader neêrgedaald en tot de overige volken als Heilige Geest gekomen was. Voorts beweerde hij, dat hij de verhevenste kracht was, dat is, de boven alles verhevene Vader, weshalve hij zich al de namen liet welgevallen, die de menschen hem geven wilden. Nog weet Ireneus te verhalen, dat Simon te Tyrus door geld een publieke vrouw, Helena, aan zich verbond, die hem voorts op zijne tochten verzelde en die hij uitgaf voor Ennoia (zie bl. 294, de oudste vrouwelijke Aeon). Dat die Ennoia thans als een gewoon mensch op aarde rondwandelde, moest daaruit worden verklaard, dat de Engelen en de Machten, die zij had voortgebragt, hare Moeder willende verloochenen, haar in een menschelijk

[p. 312]

lichaam hadden doen opsluiten. Van het eene lichaam was zij in het andere verhuisd, met smaad overladen; op haar zwerftogten was zij ook al eens die Helena geweest om wier oorzaak de Trojaansche krijg was ontbrand, en was zij ten slotte in een huis van ontucht teregt gekomen, waaruit, gelijk wij gezien hebben, Simon (gewoonlijk Simon Magus of de Toovenaar genoemd) haar had verlost.

Als opvolger van Simon noemt Ireneus Menander, geboortig uit Samaria, die zich uitgaf als den Verlosser, door de onzigtbare Aeonen, volgens Eusebius KG., III: 26, tot heil der wereld gezonden. Door zijn doop verkrijgen zijne volgelingen het vermogen om zonder oud worden of sterven altijd voort te leven.

Het talent van verschillende meeningen onder algemeene rubrieken te brengen of tot hare beginselen te herleiden, verraadt Ireneus zeker niet, waar hij, nadat hij reeds begonnen was met de wederlegging van Valentinus' stelsel, ons de bijzondere gevoelens niet slechts van Simon en diens opvolger Menander, maar ook van Saturninus, Basilides, Karpokrates, Cerinthus, Cerdo enz. met zekere uitvoerigheid beschrijft, een beschrijving die wij op onze beurt den lezer onthouden, aangezien zij ons voor de principiëele kennis van het Gnosticisme geen nieuwe bijdragen levert.¹ In het gemeen vindt men voor het minst deze twee groote hoofdgedachten weder: de Oud-Testamentische God, de Wereldschepper, niet de ware God; en het goede niet een verovering van den geest op de magt van het stoffelijke of zinnelijke, maar iets abstrakts, op zich zelf bestaande en dus met het botvieren der zinnelijke lusten zeer wel vereenigbaar. In doorslag genomen maken die onderscheidene vormen van het Gnosticisme een zonderlingen indruk, namelijk van meer of min de karikaturen te zijn dier filosofie, waarvan het stelsel van Valentinus, om zoo te spreken, de klassieke type is.² Ik weet niet of ik mijne parallelen te ver zoek,

1 Wel spreekt Hoofdst. XXVII over Marcion, doch hem zullen wij later bij Tertullianus terugvinden.

2 Men verg. onder anderen de rol van Sophia (zie bl. 295) in het systeem van een afdeeling der Gnostieken, gelijk die beschreven wordt door Ireneus I: 29, 4. ‘Du sublime au ridicule’ enz. Zie vooral 30, 2, 3.

[p. 313]

maar die eindelooze uitbreiding die aan de Gnostieke hoofdgedachten gegeven wordt, waardoor het oorspronkelijk verhevene straks in het belachelijke verkeert, herinnert mij onwillekeurig aan het even eindeloos en even ongerijmd brodeeren der middeneeuwsche ridderromans op eenige in den aanvang niet ondichterlijke gedachten. Het is in beide gevallen alsof de verbeelding van uitgelatenheid niet meer weet wat zij doen zal.

Om billijk te zijn tegenover Ireneus, moeten wij evenwel doen opmerken, dat zijne uitvoerige beschrijving van de verschillende Gnostieke meeningen in zijn oog reeds een begin van wederlegging is. De Gnostieke leeraars hielden hunne gevoelens of althans een deel daarvan verborgen, slechts de ingewijden mogten alles vernemen. Nu is het natuurlijk voor den Bisschop van Lyon geen geringe voldoening dat hij, hoogst waarschijnlijk ten gevolge van de indiscretie van sommige ontrouw gewordene ingewijden, toonen kan, zelf volkomen op de hoogte te zijn en door zijn boek aan het publiek mededeeling te kunnen doen van al die voorgewende mysteriën der Gnostieken. Wat voor den invloed der tegenpartij de werking moest zijn van dit tot helderheid brengen van het nevelachtige, van dit openbaren van het verborgene, verklaart Ireneus ons zelf door middel van een geestig beeld. Denk u, zegt hij met andere woorden, een wild dier in een groot, bijna ondoordringbaar bosch. Wat maakt zijn verschrikking uit? Dat niemand met juistheid weet waar hij is. Stel dat gij het bosch omver kondt halen of althans belangrijk dunnen, het dier, nu van alle zijden zigtbaar, zou weldra onder onze pijlen bezwijken.

Maar die pijlen zijn dan toch altijd nog noodig. En éen voor éen haalt Ireneus ze uit zijn koker, te beginnen met het tweede boek van zijn werk. Tegenover het Polytheisme, in de Gnostieke Aeonen-wereld

[p. 314]

herleefd,¹ stelt hij in het eerste hoofdstuk Gods volstrekte éenheid. Hij betoogt die eenheid niet, maar vergenoegt zich in de hoofdzaak met aan te toonen, of liever te herinneren, dat Gods eenheid de onmisbare voorwaarde is voor de absoluutheid van zijn wezen. Uit een zeker oogpunt bezien, is het karakteristieke van dit hoofdstuk voor ons daarin gelegen, dat hier tegenover het Pleromader Gnostieken, wel Gods eenheid, maar geenszins Gods drieëenheid wordt gesteld. Was het Pleroma, de volheid der goddelijke Aeonen, werkelijk polytheïstisch bedoeld? Zeer waarschijnlijk niet. Het godsbegrip draagt hier slechts een polytheïstischen vorm, en juist het woord Pleroma, als kollektief voor de goddelijke Aeonen gebezigd, bewijst dat het den Gnostieken niet om een herleving van het heidensch Polytheïsme te doen was, maar veeleer van zulk een godsbegrip, binnen welks grenzen plaats was voor een beweging, een ontwikkelingsgeschiedenis (een proces). Dat de leer der drieëenheid aan een gelijke wijsgeerige behoefte haar aanzijn dankt, behoeft geen betoog. De triniteit is, even goed als (volgens de Christenen zelfs beter dan) de leer van het Pleroma, een poging om aan het starre Monotheïsme van een zekeren vorm van het Jodendom te ontkomen. Een schrijver, voor wiens theologie de drieëenheid een levensbeginsel ware, zou dus de leer van het Pleroma met geen beter wapen kunnen bestrijden dan juist met het wapen, dat de trinitarische leer hem aan de hand doet. Des te opmerkelijker blijft het, dat Ireneus tegenover de Gnostieke hoofdstelling niets anders dan juist het joodsche monotheïsme plaatst. De wijsgeerige behoefte, waarvoor het Gnosticisme een vervulling zoekt, wordt door hem niet aangeroerd. Dezelfde opmerking geldt evenzeer zijne behandeling van de leer der wereldschepping. Bij de Gnostieken vonden wij in het algemeen deze gedachte: een ander wezen dan de opper-God heeft de wereld geschapen. Was dit denkbeeld niet be-

1 Dat wij, ons op het standpunt van Ireneus plaatsende, het regt hebben, ons zoo uit te drukken, blijkt uit zijne bestrijding, die geen andere zou kunnen zijn, wanneer hij regelregt met het eigenlijk gezegde Polytheisme te doen had.

[p. 315]

stemd rekenschap te geven van het onvolmaakte dat in de wereld gevonden wordt, een onvolkomenheid groot genoeg om de stelling: God schiep de wereld, de wereld zoo als wij haar nu in de werkelijkheid kennen, bijna tot een blasfemie te maken? Ireneus laat zich hiermede niet in, maar meent te kunnen volstaan met de volgende redeneering. Het wezen, dat de wereld heeft gemaakt, is òf niet, òf door God gemaakt. In het eerste geval is hij de ongemaakte en dan God zelf, het absolute wezen; in het tweede geval heeft toch God de wereld geschapen, immers middellijk, door dien tusschenpersoon. ‘Zoo zaagt de mensch, al is het ook dat eigenlijk zijn bijl zaagt.’ In het stellen van soortgelijke alternatieven, of liever in redeneringen die zich door ons gemakkelijk in den vorm van alternatieven laten brengen, zoekt Ireneus vaak zijn kracht, meer althans dan in het spekulatief wijsgeerige element (zie ook II: 5, 1; 6, 1; 12, 3). Daarom mag het ons ook niet verwonderen dat de johanneïsche logosleer bij zijn dogma omtrent de wereldschepping zoo goed als ongebruikt blijft liggen.¹ Misschien verraadt de Bisschop groote polemische behendigheid door zijn vijand geheel op zijn eigen terrein te bestoken, misschien - en ook dit resultaat zou niet onbelangrijk zijn - was het hem meer te doen om wederlegging van hetgeen hij als dwaling, dan om verdediging van hetgeen hij als waarheid beschouwde. Hij wijdt zijn betoog vooral aan negatiën: de hoogste God kan den Demiurg, of aan de Engelen-wereldscheppers niet onbekend zijn geweest (VI: 6); het lijden van Christus is niet het symbool van het lijden van Sophia (II: 20); de twaalf Apostelen vertegenwoordigen niet de Aeonen; de 30 jaren van Christus niet de dertig Aeonen-paren;²

1 II: 2, 5 is niets meer dan een toespeling zonder dogmatische beteekenis.

2 In het hoofdstuk, aan het betoog dezer negatie gewijd, komt eene merkwaardige plaats voor, die bewijst hoe weinig nauwkeurig Ireneus het met de toen reeds erkende geschiedkundige dokumenten des Christendoms nam en hoe weinig hij aarzelde, om tegenover dezen zich op de mondelinge overlevering te beroepen, zoodra deze hem toeschijnt een krachtiger argument tegen zijne wederpartij op te leveren. De Gnostieken (II: 21, 5, 6, verg. ook III: 18, 7) beweerden, dat Jezus slechts een jaar gepredikt had en dus een jaar na zijn doop geleden had, een voorstelling, gelijk men weet, die wij bij den vierden Evangelist terugvinden, in tegenoverstelling van de Synoptici, die Jezus een driejarige vervulling van het leeraarsambt toeschrijven. Ireneus speurt ook in deze bewering der Gnostieken een booze bedoeling. Den eerwaardigen hoogen ouderdom willen zij Jezus ontnemen. Hij weet daarentegen te verzekeren, dat Jezus bijna de vijftig bereikte, gelijk NB. het Evangelie en alle grijsaards die uit den kring van Johannes in klein-Asie verzekeren, van Johannes vernomen te hebben. Anderen lebben hetzelfde van andere Apostelen gehoord. Als bewijsplaats wordt Joh. VIII: 56, 57 aangehaald. ‘Gij zijt nog geen vijftig jaar oud’, zeggen daar de Schriftgeleerden tot Jezus. Hij moet dus de veertig achter den rug gehad hebben, anders zouden zij gezegd hebben: ‘Gij zijt nog geen veertig’!

[p. 316]

het geschapene is niet naar een prototype gevormd die zich in het Pleroma bevindt (II: 7, 8), aan welke laatste negatie zich (verg. vooral II: 10, 3) deze andere vastknoopt, dat de wereld niet uit een reeds bestaande stof, bij voorbeeld de tranen van Achamoth (zie boven bl. 298), voortgekomen is. Hij neemt gedurig, schijnbaar of in het afgetrokkene, de premissen der Gnostieken over, om dan met des te meer kracht te kunnen aantoonen, dat zij dwalen. Hij ontkent, om iets te noemen, geenszins a priori de mogelijkheid van de generatie der Aeonen-paren, maar vraagt eenvoudig hoe Ennoia, in het systeem van Valentinus, Ennoia = de gedachte, de moeder kan zijn van Nous = het verstand (zie boven bl. 294), daar het zonneklaar is, dat dan liever juist het tegenovergestelde moest aangenomen worden: niet Ennoia de moeder van Nous, maar Nous de vader van Ennoia. Het goed regt dezer bedenkingen valt zeker niet te ontkennen, al zijn het de bedenkingen van een niet zeer verheven gezond verstand. De absolute godheid (van Bythos) de moeder te noemen van het verstand dat, gelijk wij gezien hebben, (bl. 295) bestemd is, zich aan de andere Aeonen en ten slotte aan de menschen mede te deelen, is misschien spekulatief juister gezien dan Ireneus' rationalisme vermoedt. Deze opmerking zou telkens te herhalen zijn, bij het doorlezen van II: 13, dat in zijn geheel de kritiek behelst van

[p. 317]

de volgorde waarin de acht eerste Aeonen-paren (zie boven bl. 294 volg.) zijn ontstaan.

Een nieuwe polemische ader weet Ireneus te ontsluiten met de bewering, II: 14 door hem toegelicht, dat de Gnostieken, die hij bestrijdt, de hoofdgedachten van hun stelsel aan de Heidenen, aan Thales, Homerus, Demokritus en Epikurus, Plato en anderen, ontleend hebben, en bij dit borgen juist niet altijd hun goeden smaak aan den dag leggen. Wij willen niet onderzoeken, in hoeverre Ireneus er in geslaagd is, den Heidenschen oorsprong der onderscheidene Gnostieke stellingen aan te toonen. Het karakteristieke zijner apologetiek ligt ook hier, naar het mij voorkomt, in zijne volstrekte weigering om de behoeften, waaruit het Gnosticisme ontstond, te begrijpen, en in hare regtmatigheid te vervullen. Aangenomen dat de Gnostieke wijsbegeerte eene reproduktie heeten mogt van de oud-Heidensche wijsbegeerte, deze laatste werd toch in elk geval door het Gnosticisme in verband gebragt met Joden- en Christendom. Wat is er tegen om naar zulk een verband te zoeken? Was het Heidensch denken niet aan het Christelijk denken te huwen, indien ook onder zekere voorwaarden? Met soortgelijke vragen laat de Bisschop zich niet in.

Heeft hij zich in deze wijsgeerige diepten niet gewaagd, zijn blik schijnt er des te helderder om te blijven voor de zwakheden van het Gnostiek systeem. Zoo verzuimt hij niet te doen opmerken (II: 17, 6), dat, wanneer met de vermetele poging van Sophia (zie boven bl. 295) de mogelijkheid van afdwaling, ja van afval, in het Pleroma zelf gegeven is, het Pleroma ook op geenerlei wijze de Goddelijke volheid of volkomenheid kan vertegenwoordigen. Natuurlijk: er is òf een specifiek onderscheid, bij voorbeeld tusschen Bythos en Sophia, maar dan kan ook het goddelijk Pleroma niet, onder meer, uit Bythos en Sophia zamengesteld zijn; òf deze zamenstelling kan wel plaats vinden, Bythos en Sophia zijn dus wel volstrekt gelijksoortig, maar dan sluit de verleidbaarheid van Sophia ook die van Bythos, gelijk die van al de andere Aeonen, in.

[p. 318]

Nog laat hij het drama van Sophia niet los. Wat heeft haar Achamoth, dit beklag ens waardig schepsel, doen baren? Wat, zoo vraagt Ireneus, is eigenlijk de oorspronkelijke oorzaak geweest van al het lijden der wereld. Niets anders dan Sophia's begeerte, om den Vader, om Bythos te kennen. Verder vraagt de Bisschop, wat nu onze hoogste zaligheid bewerkt? En met aanhaling van den tekst: zoekt en gij zult vinden, antwoordt hij, dat de bron van ons geluk geen ander is dan de begeerte om den Vader (Bythos) te kennen. Voortreffelijk, gaat hij voort, zonder zich af te vragen of de dorst naar Gods kennis in de beide gevallen ook in verschillende beteekenis genomen wordt, voortreffelijk: hetgeen bij ons, de kinderen van Achamoth, de dochter van Sophia, een bron is van geluk, dat is bij onze ‘grootmoeder’ de bron van diep ongeluk geweest, immers van het baren van haar ektroma (zie boven bl. 297). Men ziet het, de Bisschop blijft zich gelijk: detail-kritiek overal, zonder eenige waardeering van de spekulatieve beteekenis of pretensie van het Gnosticisme. Misschien verging ook de lust hem daartoe, als hij zag hoe de Gnostieken alles beweerden te weten en de diepten Gods meenden te peilen. En dan komt Ireneus zeker de lof toe van tegenover dezen ijdelen waan Gods onmetelijkheid te hebben gesteld, gelijk hij het II: 25, 3, 4, met welsprekende bewoordingen doet, waar hij den mensch herinnert, dat hij niet ongeschapen is, niet, zoo als de Logos, van den aanvang bij God was, maar door Gods onmetelijke goedheid eerst sedert kort iets van God vernomen heeft, waarom hij hem opwekt om zich niet, ten einde het geheel te overzien, boven God te verheffen, ‘want uw Schepper is onbegrensd’. Is het evenwel niet eenigzins vreemd, dat de man, die dit zoo goed inzag, niet begrepen heeft, hoe de dorst naar de kennis van God in Sophia een bron van lijden worden kon? Stelt hij niet zelf, II: 26, de onkundige beminnaars van God boven degenen, die door valsche kennis opgeblazen zijn? Waarschuwt hij niet tegen overtollige nasporingen omtrent het goddelijke? De eenig begeerlijke Gnosis is ook voor hem Jezus Christus en die gekruist (II: 26, 1).

[p. 319]

Het is evenwel geen verborgen scepticisme, dat aan deze aanbeveling der zelfverloochening ten aanzien van het weten ten grondslag ligt. Het is veeleer de overtuiging, dat de Christenen de waarheid zelve bezitten, mitsgaders een door God zelf opgemaakt getuigenis der waarheid. En al vinden wij in de Schrift niet de oplossing van alle vragen, zoo is dit toch geen reden om naar een anderen God te zoeken dan die ons daar gepredikt wordt. Wij moeten ook in de Schrift het een en ander aan God overlaten, zoodat Hij altijd aan het onderwijzen, de mensch altijd aan het leeren blijft. Juist omdat God goed is, hopen wij altijd iets meer van Hem te leeren. Vraagt iemand, bij voorbeeld, wat God deed eer hij de wereld schiep, zoo antwoordt Ireneus, dat het antwoord op die vraag God alleen bekend is. En hij wijst daarbij op Jezus, die evenmin wilde indringen in de kennis van de ure des jongsten gerigts. Evenzoo is het met het geheim van de generatie des Zoons, waarvan sommigen, volgens den Bisschop, spreken met een assurantie als hadden zij in de hoedanigheid van vroedmeesters daarbij gestaan.

Met deze wijsgeerige bescheidenheid kontrasteert zonderling de aanspraak, die Ireneus in naam der Katholieke kerk en tegenover de Gnostieken maakt op het vermogen van wonderen te doen. Gij kunt, roept hij (II: 31, 2) den aanhangers van Simon en Karpocrates toe, gij kunt geene kranken, geene blinden op wonderdadige wijze genezen, en zoo weinig dooden opwekken, dat gij dit zelfs in het algemeen onmogelijk acht en eenvoudig de erkenning van de door u verkondigde waarheid de opstanding uit de dooden noemt. In de Katholieke kerk daarentegen heerscht èn de ontferming èn de kracht om deze onderscheidene wonderen te verrigten.

Munt de Katholieke kerk reeds hierdoor uit, zij heeft bovendien nog veel meer, waardoor zij haar gezag tegenover de ketters handhaven kan. Aan de aanwijzing daarvan is zijn derde boek gewijd. Hij beschrijft daarin, om zoo te spreken, de geloofsbrieven van het Katholicisme.

[p. 320]

De oorkonde van het Katholieke Christendom is de verzameling der vier Evangeliën. Wat God tot onze zaligheid verordend heeft, zijn wij te hooren gekomen uitsluitend door de Evangelisten, die het daarom zelf weten konden, omdat zij niet eerder gepredikt hebben, door woord of schrift, dan nadat zij den Heiligen Geest hadden ontvangen. Eerst toen gingen zij uit in de wereld, schreef Mattheus zijn Evangelie in het Hebreeuwsch en stichtten Petrus en Paulus een kerk te Rome, terwijl op zijn beurt Markus, leerling en tolk van Petrus, hetgeen hij van Petrus vernomen had, schriftelijk opteekende, gelijk Lukas hetzelfde deed ten aanzien van het onderwijs van Paulus. Later schreef Johannes een Evangelie gedurende zijn verblijf te Ephese. En deze verschillende getuigen hebben allen éene leer: Één God, Schepper van Hemel en Aarde, door Wet en Profeten verkondigd en éen Christus, Gods Zoon (III: 1, 2; verg. ook 5 en 6).

Dit eenvoudig getuigenis is derhalve het getuigenis van Schrift en Traditie beide. Doch de overmoed der ketters bestaat juist daarin, dat zij naar geen van beide luisteren, maar een geheime Gnosis, een waarheid voor ingewijden verlangen, waarvan de Katholieke kerk niets weet, en daarom niets weet, omdat zij haar geloof van de opvolgers der Apostelen ontvangen heeft en deze opvolgers toch wel de eersten zouden geweest zijn, die de geheime leer van de Apostelen hadden ontvangen. Hier laat Ireneus nu volgen de klassieke plaats betreffende den grond, waarop het gezag der traditie steunt, die ik in een ander verband (zie boven bl. 155-157) reeds met de noodige uitvoerigheid heb medegedeeld, en die hier natuurlijk moet vergeleken worden. Wij komen hier terstond tot zijn besluit, dat geen ander is dan dit: Alleen bij de Katholieke kerk, de bewaarster der Apostolische Overlevering, is de waarheid te zoeken; de sekten zijn van jongen oorsprong, zij kunnen niet eens tot den tijd der Apostelen teruggebragt worden.

Maar kon men zich werkelijk op de Schrift beroepen om te bewijzen, dat er nevens den hoogsten God niet nog een Wereld-Schepper,

[p. 321]

een God, derhalve, meer bepaald dezer wereld moest aangenomen worden? De ketters beweerden het tegendeel. Zij wezen op Paulus, 2 Cor. IV: 4: ‘In quibus Deus seculi huius excaecavit mentes infidelium’. Tot regt verstand der wijze, waarop Ireneus dit bezwaar uit den weg tracht te ruimen, moet hier de letterlijke vertaling dezer zinsnede voorafgaan. Zij is deze: In welken God dezer wereld verblind heeft de zielen der ongeloovigen. Ziet gij wel, riepen de Gnostieken, dat Paulus een afzonderlijken God dezer wereld predikt? Maar Ireneus hernam, dat hier alles op eene juiste verbinding der woorden aankomt. ‘In quibus Deus excaecavit’ hoort bij een, en evenzoo: ‘mentes infidelium huius saeculi’ (dat is: ‘in welken God verblind heeft’ hoort bij een, en evenzoo: ‘de zielen der ongeloovigen dezer wereld’). Daarmede was nu alles gevonden. God is God, en de ongeloovigen zijn juist de ongeloovigen dezer wereld.

Ik heb gemeend dit proefstaal van Bisschoppelijke exegese den lezer niet te mogen onthouden.

Niet alleen is in het Nieuwe Testament van geen tweeërlei God sprake, maar ook wordt daar metterdaad geen andere God gepredikt dan die in het Oude Testament reeds verkondigd was, de God namelijk van Abraham, de God, in wiens naam de Profeten geleeraard en de toekomst voorzegd hebben. Ireneus toont dit achtereenvolgens uit de vier Evangeliën aan (verg. evenzeer III, het twaalfde hoofdstuk in zijn geheel), en doet dit te liever, omdat hij getuigen kan, dat het krediet dier geschriften reeds destijds groot genoeg was om alle ketters tot een beroep op hunne uitspraken te verlokken, al is het ook, dat niet alle ketters al de vier Evangeliën aannemen. Zoo erkennen de Ebionieten alleen het Evangelie van Mattheus, maar dat is voldoende om te bewijzen dat hun gevoelen omtrent Jezus niet het ware is¹ (III: 11, 7). Zoo Marcion alleen het Evangelie van Lukas, dat

1 Opmerking verdient deze zachte uitdrukking, zeer sterk kontrasteerend met de manier, waarop anders kettersche gevoelens aangeduid worden. Marcion, bij voorbeeld, is een lasteraar van den éenigen God. De Ebionieten nogtans namen dc Godheid van Jezus niet aan. Hoe zou later een Athanasius ze behandeld hebben! Verg. boven bl. 53-56.

[p. 322]

hij buitendien nog besnoeit, maar zonder dat het hem iets baat. Ongelukkiger keus dan die der Valentinianen is evenwel niet denkbaar. (Hier wel te onderscheiden van Valentinus zelf, zie Scholten, Oudste Getuigenissen, bl. 74.) Zij houden zich aan het Evangelie van Johannes.¹ Alsof er eenig geschrift ware, dat hen krachtiger van dwaling overtuigen kon.

Ireneus, het spreekt van zelf, wil met deze opmerkingen geenszins geacht worden, het uitsluitend gebruik van het een of ander der vier Evangeliën goed te keuren. Het viertal moet het viertal blijven. Waarom? Er zijn vier wereldstreken, er zijn vier hoofdwinden, de Cherubim hebben vierderlei gedaante, zoo zijn er vier Evangeliën, vier zuilen der kerk. Ja ook in de groote tijdperken der geschiedenis vinden wij dit viertal terug. Een vierderlei verbond heeft God met ons geslacht aangegaan: het eerste onder Adam, het tweede onder Noach, het derde onder Mozes, het vierde onder Jezus. Met deze vergelijkingen bedoelt Ireneus blijkbaar, dat het volgens hem niet een bloot toeval zijn kon, zoo er juist niet meer of minder dan vier Evangeliën waren. Het is er hem om te doen, dat het viertal zijn grond vinde in de orde der wereld, dat het beantwoorde aan een zeker type, waarvan elders in de natuur insgelijks de sporen voorkomen.

Reeds bij een vorige gelegenheid (verg. bl. 149) deed ik opmerken, hoezeer het ontstaan van den Nieuw-Testamentischen kanon een

1 Hoe volkomen subjectief en dogmatisch de kritiek destijds was, blijkt ook daaruit, dat sommigen, volgens Ireneus, het geheele vierde Evangelie alleen verwierpen uit ultra-Montanistischen ijver tegen een geschrift, dat aan het groote maar gehate beginsel der Katholieke kerk zoo gunstig scheen, immers den Parakleet aan allen, en niet slechts aan eenige weinige uitverkorenen beloofde. Zie de gegrondheid dezer verklaring aangetoond door Scholten: De oudste getuigenissen enz., bl. 154-157, waar hij zijn gevoelen, Ev. v. Joh. bl. 14, verbetert.

[p. 323]

volkomen en waardig tegenbeeld oplevert van het ontstaan der Katholieke kerk. De waarheid dier opmerking wordt door hetgeen wij hier en elders hebben bijgebragt, overvloedig bevestigd. Strenge, onverbiddelijke waarheidsliefde is bij het geboorteuur van den kanon niet toegelaten in het vertrek. Aangenomen voor een oogenblik, dat wij in het Nieuwe Testament louter kanonieke geschriften bezitten, zoo moet in elk geval gezegd worden, dat zij, door wier gezag die boeken kanoniek (en dus, naar hunne bedoeling, authentiek) verklaard zijn, alles gedaan hebben om de allerongunstigste vermoedens op te wekken bij een onpartijdig nageslacht. Welke tergende redenen geeft een Katholiek Bisschop ons ten beste, om de geloofwaardigheid des Nieuwen Testaments op grond van den oorsprong dier Verzameling te staven.¹

1 ‘Ireneus verzekert dat Mattheus zijn Evangelie in het Hebreeuwsch geschreven heeft. Zoo weinig kritisch gaat hij hierbij te werk, dat hij niet eens bespeurt, hoezeer de erkenning van een Hebreeuwsch origineel van Mattheus aan de canoniciteit van den griekschen Mattheus in den weg stond, en zelfs geene poging doet, om het verband tusschen den Griekschen en den Hebreeuwschen Mattheus aan te wijzen. Genoeg, dat de traditie zoowel het een als het ander leerde.’ Ook in hetgeen hij van Marcns verhaalt, zie bl. 320, ‘is het duidelijk, dat hij van Papias afhankelijk is. Alleen het bericht, dat Marcus na de beide Apostelen geschreven heeft, berust op eene overlevering, waarvan het fragment van Papias bij Eusebius nog niets weet. De vraag of het berigt van Papias werkelijk op het canonieke Marcus-Evangelie sloeg, kwam bij Ireneus niet op’. Bij zijne erkenning der paulinische brieven toont hij ‘van de antipathie tegen Paulus in de vroegere kerk niets meer af te weten. Aan de mogelijkheid, dat enkele brieven niet van Paulus waren, en dat misschien Marcion de pastoraalbrieven niet medetelde, omdat zij nog niet bestonden en wellicht eerst later tegen diens “Antitheses” (verg. 1 Tim. VI: 20) gerigt waren, dacht hij van verre niet. Welke waarde aan Ireneus' berigt (zie andermaal bl. 320) omtrent het 4de Evangelie toe te kennen is, blijkt reeds hieruit, dat hij, door ook de Apocalypse aan Johannes toe te schrijven, toont, de onwaarschijnlijkheid niet te beseffen, dat deze met elkander strijdende schriften van een en denzelfden schrijver afkomstig zijn zouden. Is dit op innerlijke gronden onaannemelijk, dan volgt hieruit, dat Ireneus omtrent den oorsprong althans van een dier beide schriften verkeerd was ingelicht.... Had Ireneus voor zijne meening, dat het 4de Evangelie van Johannes afkomstig was, Polycarpus als zegsman kunnen aanvoeren, waarom heeft hij dit dan niet gedaan, gelijk hij zich voor den Johanneischen oorsprong der Apocalypse op klein-Aziatische Priesters beroepen heeft. Dat hij dit niet gedaan heeft, niettegenstaande het groote voordeel dat zulk een autoriteit hem in zijn strijd, vooral tegen de ketters, die het Johannes-Evangelie verwierpen, zou hebben opgeleverd, bewijst immers, dat hij van Polycarpus, noch in zijne jeugd, noch later, iets omtrent den oorsprong van dit Evangelie vernomen had. Het oordeel van Ireneus.... bewijst dus niet anders, dan dat de klein-Aziatische traditie, die, sedert Apollinaris en Theophilus (170-180), dit geschrift aan Johannes had toegekend, zich in de laatste jaren der vierde eeuw ook naar Gallie verbreid had. Of er voor die traditie grond was, heeft Ireneus niet onderzocht. Was de oncritische man tot zulk een onderzoek in staat, hij, die de Nicolaïeten der “Openbaring” voor eene gnostische secte hield, welke Johannes in zijn Evangelie bestreden had, die ligtgeloovig genoeg was, om op rekening van Presbyters, die Johannes gezien hadden, te stellen, en voor zich zelven als waarheid aan te nemen het berigt, dat Jezus, volgens Johannes, zou geleerd hebben, dat er in het duizendjarig rijk wijnstokken groeijen zouden, voorzien van 10000 ranken, ieder voorzien van even zoovele druiventrossen, die wederom ieder 10000 druiven zouden opleveren’, (en, voegen wij er bij, dat Jezus eerst tegen zijn 50^ste jaar gestorven zou zijn), en, niettegenstaande zijne kennis aan mannen, die Johannes gezien hadden, zich kon inbeelden, dat Johannes de Openbaring onder Domitianus (+ 96) had geschreven. Wilde men op de berigten van Ireneus afgaan, dan zou Johannes, ingeval hij het Evangelie na de Apocalypse geschreven had, in twee jaren tijds (want Johannes leefde tot 98, tot aan den tijd van Trajanus) van den Joodsch-Christelijken Antignostischen Apocalypticus, de wijsgeerige, Anti-Joodsche Evangelist geworden zijn; óf, zoo hij het Evangelie vóor de Apocalypse schreef, van een vurig bestrijder van het Joodsche Christendom, zich tot den vurigsten aanhanger van het Judaïsme bekeerd hebben. Wat, vragen wij, is er in de historische kritiek met zulke getuigen aan te vangen? Ware het niet beter, al wat Ireneus omtrent den oorsprong der evangeliën verhaalt, te laten voor hetgeen het is, en zijne berigten als traditiën te beschouwen, waarvan hij zelf de historische bron niet kende?’
Dit hard, maar in ons oog niet onbillijk, oordeel, (men denke ook aan Ireneus' geloof in de LXX, zie III, 21, 2) is van Prof. Scholten in zijne Oudste Getuigenissen enz., bl. 122-129. Deze kritiek mogt niet achterwege blijven, tot wering van misverstand.

[p. 324]

Naast den stevigen grondslag, dien de Katholieke kerk in de vier Evangeliën bezit, wijst Ireneus op de niet minder groote vastheid,

[p. 325]

die gelegen is in de volledige onderlinge overeenstemming van al de Apostelen, Paulus zelfs niet uitgesloten. Wat dit laatste punt betreft, de homogeneïteit van Paulus met de overigen, zoo heeft Ireneus hiervoor een vernuftig argument. Hij spreekt tegen degenen die van oordeel waren dat, onder de Apostelen, Paulus alleen de waarheid had geleerd. Indien dit zoo ware, vraagt de Bisschop, hoe zou Jezus dan de twaalven tot de verlorene schapen van het huis Israëls hebben kunnen zenden?

Gelukkige tijd, waarin men zich zelven en anderen met soortgelijke argumenten te vreden kon stellen!

Gelijk tegen de overdreven en eenzijdige vereering van Paulus, zoo waarschuwt Ireneus ook tegen ebionitische miskenning van dien Apostel, en hij grondt zijn waarschuwing vooral op het gezag van Lukas en diens Boek der Handelingen (Verg. bl. 140). Na alzoo de onderlinge overeenstemming der Apostelen bewezen te hebben, resumeert hij waarin die overeenstemming bestond, namelijk in de prediking van den éenen God, den Schepper der wereld.

Van dit zuiver theologische afstappend, komt hij tot de Katholieke christologie (of leer aangaande Christus). Hij heeft zich hier vooral te keeren tegen het Gnostieke Docetisme. De gewone Gnostieke voorstelling, gelijk wij gezien hebben, was deze: Jezus is slechts de woning geweest van Christus, en de Christus is in deze zijne woning nedergedaald, bij gelegenheid van den doop, in de gedaante eener duive, maar hij heeft zich, eer het lijden aanving, uit haar teruggetrokken in het Pleroma. Het lijden, wij deden het reeds opmerken, werd hiermede een zuivere vertooning; de ergernis des kruises was weggenomen. - Kon het aan de eene zijde den Bisschop niet moeilijk vallen, exegetisch aan te toonen, dat dit gevoelen met het eenparig onderwijs van alle Nieuw-Testamentische schrijvers in strijd was, het Evangelisch berigt, dat de Heilige Geest bij den doop op Jezus neergedaald was, scheen eenigzins ten voordeele van de Gnostieke meening te pleiten. Ireneus, bij wien van een eigenlijk gezegd christologisch

[p. 326]

dogma nog geen spraak kan zijn, en die weinig anders doet dan de voornaamste plaatsen uit Oud en Nieuw Testament bij elkander voegen, welke aan Jezus een goddelijk karakter, ja de waardigheid van Zoon Gods in bijzonderen zin, toeschrijven, Ireneus acht het noodig, het genoemd bezwaar met een paar woorden toe te lichten. Hij doet dit evenwel op eene wijze die schijnt te verraden, dat hij er geen weg mede weet. Hij herinnert aan de profetie van Joël, volgens welke in de laatste dagen Gods geest zou komen over alle vleesch, en gaat dan voort: daarom daalde Gods geest ook neder op den Zoon Gods, die eens menschen zoon werd, en zoodoende gewende die geest zich er aan, om met de menschen te wonen. Duidelijk mag deze verklaring zeker niet heeten. Bewijst zij niet, dat de schrijver òf de moeilijkheid door een onbeteekenende frase ontweken is, òf dat het, volgens hem, de menschelijke natuur van Jezus was, die aan zulk eene mechanische mededeeling van den H. Geest behoefte had. Doch waar bleef, in dit laatste geval, het onderscheid tusschen Ireneus en zijne bestrijders? (Verg. III: 19, 3: ‘terwijl hij verzocht werd, leed en stierf, heeft de Logos gerust.’) Zijne christologie schijnt met zijne anthropologie gelijken tred te houden. Althans in datzelfde hoofdstuk past hij den invloed des Geestes alleen op de menschelijke ziel toe, terwijl hij het eeuwig leven voor het lichaam verkrijgbaar acht, niet door den Geest, maar door den Doop.

Het zijn ook praktische gronden waarop Ireneus het Docetisme der gnostieken bestrijdt, hunne voorstelling namelijk van een schijn-lichaam dat slechts geleden zou hebben, terwijl Christus er reeds uit verdwenen was. Heeft Christus niet in waarheid geleden, hoe kan hij ons dan aansporen om te dulden hetgeen hijzelf nooit verdragen heeft. Hij kan onze leeraar niet wezen, tenzij hij ons zelf het voorbeeld gegeven hebbe van hetgeen hij ons beveelt. Zulk een voorbeeld heeft hij ons niet kunnen geven, wanneer hij slechts een schijnlichaam heeft omgedragen. Vast staat het, dat hij onze leeraar is: ook de Gnostieken spreken dit niet tegen. Derhalve ligt de voor het Gnosti-

[p. 327]

cisme ongunstige gevolgtrekking voor de hand. Hier komt, volgens Ireneus, nog bij, dat God een onware daad zou gepleegd hebben, wanneer hij Jezus met vleesch had overtogen zonder hem tot een waarachtig mensch te maken. En onware dingen kan God, naar Deuteronomium XXXII: 4, niet doen.

Was Christus in waarheid mensch, hij was niet enkel mensch.¹ Het te loochenen heet den band met den Logos te verbreken en zijn genadegift, het eeuwige leven, te verbeuren. Want ook voor Ireneus is de menschwording van Gods woord het groote middel der verzoening tusschen God en mensch. De overwegende beteekenis die later ten dezen aan het lijden van Christus werd toegekend, treft men bij hem nog niet aan. Christus, gelijk hij zich ergens uitdrukt (III: 20, 2), heeft den mensch er aan gewend, God te vatten, en God er aangewend, in den mensch te wonen.

Maar indien God toch voornemens was het menschelijk geslacht te verlossen, waarom heeft hij dan niet terstond Christus tot Adam gezonden? Deze bedenking, door Tatianus opgeworpen, laat Ireneus niet onbeantwoord, en hij wederlegt haar door aan te toonen dat, blijkens de paradijsbelofte en den niet onmiddellijk gevolgden dood van Adam, de verlossing reeds bij hem begint, al is Christus dan ook eerst later als mensch in de geschiedenis opgetreden.

Met het beantwoorden van meer of minder gewigtige bedenkingen gaat Ireneus in zijn vierde boek, waartoe wij thans genaderd zijn,

1 Om zich bij zijne bewijsvoering, dat Jezus niet aan Joseph, Maria's bruidegom, het leven dankt, van Jesaja VII: 14: ‘Ziet een jonge vrouw zal zwanger worden’, enz., te kunnen bedienen, neemt Ireneus III: 21 (zie boven bl. 323, noot) uitdrukkelijk de vertaling der LXX in bescherming, en duidt het Theodotion uit Ephese en Aquila uit Pontus zeer euvel, dat zij (trouwens naar het oorspronkelijk) in plaats van ‘een maagd’, een jonge vrouw hadden geschreven. Zijn vertrouwen in de LXX rust geenszins op een vergelijking met het Hebreeuwsch, maar (karakteristiek genoeg!) op de omstandigheid, dat de Apostelen het O.T. ook naar de LXX aanhalen. Zie III: 21, in fine. Zie ook Scholten, t.a.p., bl. 42.

[p. 328]

nog eenigen tijd voort. Als Hemel en Aarde voorbijgaan, moet ook de God des Ouden Testaments, die den Hemel tot zijn troon en de aarde tot zijn voetbank heeft, voorbijgaan; even noodlottig voor den val van Israel's God, moet de val van Jeruzalem wezen. Moeten wij Ireneus gelooven, dan hebben de Gnostieken deze dingen in den letterlijken zin opgevat. De Bisschop wijst hen op menige plaats uit het Oude Testament, waar, in weerwil van het vergankelijk karakter van Gods werken, Gods eigen onveranderlijkheid uitdrukkelijk geleerd wordt. Een andere bedenking was ontleend aan het woord waarbij Jezus getuigt, dat niemand den Vader, den waren God kende, dan de Zoon, en dat de ware God dus aan Israel onbekend was gebleven. Uit deze moeilijkheid wist Ireneus zich niet beter te redden, dan door te doen opmerken, dat met ‘de Zoon’ niet uitsluitend de historische Jezus bedoeld wordt, en dat derhalve niets den Zoon verhinderde, reeds vóor zijne menschwording den waren God te openbaren, hetgeen hij bepaaldelijk aan de vromen van het Oude Verbond gedaan had. Dat er dus volstrekt geen tegenspraak is tusschen Oud en Nieuw Testament, blijkt ook daaruit, dat Christus uitsluitend de menschelijke overlevingen van Israel's godsdienst verworpen, daarentegen de hoofdgeboden van diezelfde Godsdienst gehandhaafd en zijn eigen werk als de vervulling der Mozaïsche Wet voorgesteld heeft. Hetgeen er in de oude bedeeling belemmerends was voor de regt kinderlijke gehoorzaamheid jegens God, dat heeft Christus weggenomen, maar wat in de oude bedeeling in waarheid met de menschelijke natuur overeenkwam, dat heeft Christus veeleer nog uitgebreid en ontwikkeld. Vraagt men hoe het positieve in het Christendom zich door Ireneus met deze opvatting van het werk van Christus overeenbrengen liet, zoo moet men weten, dat hij dit uitbreiden en ontwikkelen van het natuurlijke zeer ruim opvatte. Wanneer Christus, bij voorbeeld, zegt, dat onze geregtigheid overvloediger moet zijn dan die der Phariseën en Schriftgeleerden, en men vraagt dan waarin dit meerdere kan bestaan, antwoordt Ireneus: de Joden hadden te gelooven in den Vader,

[p. 329]

wij hebben bovendien nog te gelooven in den Zoon. Dat hij, die in den Vader en in den Zoon gelooft, meer gelooft dan hij, die alleen in den Vader gelooft, kan moeilijk ontkend worden, maar of de bedoeling van Jezus zuiver is teruggegeven, is natuurlijk een geheel andere vraag, een vraag evenwel, waarom Ireneus zich, even natuurlijk, in het geheel niet bekommert. Wel weet hij daarentegen te verzekeren, dat, zoo de Mozaïsche Godsdienst niet reeds van den aanvang even eenvoudig, even uitsluitend overeenkomstig de menschelijke natuur was als de Godsdienst van Jezus, dit op rekening van der Joden verstoktheid en hardheid moet gesteld worden, die een bijzonderen dwang van Gods zijde noodig maakte. Het doen wegvallen van dien dwang, bestaande in uiterlijke inzettingen en plegtigheden, en het handhaven van de zuivere zedewet, nedergelegd in de wet der tien geboden, ziedaar dus het wezenlijke werk van Jezus, een werk, waarmede hij eigenlijk het oorspronkelijke werk van God voortzette, die, bij voorbeeld, reeds Henoch, Noach en Lot ook zonder besnijdenis geregtvaardigd had. Daaruit blijkt dan ook de absolute beteekenis van het werk, en met name van het offer van Christus, dat niet geschied is ter wille van dit of dat bepaald geslacht van menschen, maar ten behoeve van allen, die door een regtzinnig en vroom leven reeds getoond hebben, in hem te gelooven of dit nog later toonen zullen. En dit is zóo waar, dat de Apostelen dientengevolge een veel minder zwaar werk te verrigten hebben gehad dan het geval zou geweest zijn, wanneer zij een geheel nieuw werk hadden aangevangen. Vonden zij geloof voor hunne prediking van Christus, zij maaiden dan veelal wat anderen gezaaid hadden, aangezien de Patriarchen en Profeten de komst van Christus reeds te voren hadden aangekondigd. Dit is althans van toepassing op de Jodenmissie; de zending onder de Heidenen, Ireneus zegt het met nadruk, levert ten dezen aanzien grooter bezwaar op. Het Oude Testament vergelijkt hij dan ook bij den akker waarin een groote schat verborgen is, en die schat is Christus; het beheeren en uitdeelen van dien schat is

[p. 330]

thans aan de Priesters der ware, dat is der Katholieke kerk toevertrouwd.

Welk een soort van exegese toegepast moest worden, om den God van Christus, ja om zoo te spreken geheel de nieuwe Godsdienst reeds in het Oude Testament terug te vinden, kan men zich ligt voorstellen, te meer daar de wederpartij, de aanhang van Marcion hij voorbeeld, niet in gebreke bleef, op onderscheidene tegenstrijdigheden opmerkzaam te maken. De God die het hart van Pharao verstokte, de God die de berooving der Egyptenaren verordende, kon, volgens Marcion, de God van Jezus niet zijn. Soortgelijke bezwaren worden met de treurigste uitvlugten beantwoord (verg. IV: 29, 30, 31), opdat het bovenal geliefde resultaat toch geen schade lijde: de God van het Oude is ook die van het Nieuwe Testament, het aankleven van welke stelling, volgens Ireneus, eigenlijk het kenmerk is van den waren Katholiek (IV: 33). Om deze stelling beweegt zich in het vierde boek het geheele betoog van Ireneus; telkens komt hij op dit groote punt teregt. De prophetiën, de allegorische uitlegging, vaak van de aanstootelijkste Bijbelverhalen, alles wordt aan het verdedigen dier stelling dienstbaar gemaakt. Wij behoeven niet te zeggen, dat de geheele Apologie dientengevolge aan eene doodelijke eentoonigheid lijdt.

De laatste vijf hoofdstukken van het vierde boek zijn evenwel aan de wederlegging van een ander Gnostiek beginsel gewijd, waardoor wij den voet zetten op het praktische, het ethische gebied. Men herinnert zich, dat de Gnostieken de menschheid verdeelden in drie groote kategoriën, de stoffelijke, de psychische en de pneumatische menschen, en men herinnert zich gewis evenzeer, dat de pneumatici het voorregt bezaten van geestelijk te zijn en te blijven, welke uiterlijke handelingen zij ook pleegden. Zij waren namelijk geestelijk van nature, en konden deze hunne natuur door niets hoegenaamd verliezen. Tegen deze grof-deterministische leer stelt Ireneus, werkelijk in naam van het Katholiek geloof, de leer van het liberum arbitrium, van den vrijen wil. De menschen zijn, volgens hem, door God toegerust met een vrijen

[p. 331]

wil, zoodat van een oorspronkelijk goed of slecht, geestelijk of stoffelijk zijn volstrekt geen sprake kan zijn. Zelfs het geloof is een daad van des menschen eigen vrijen wil. Ligt de bedenking voor de hand, dat God den mensch dan onvolkomen geschapen heeft, immers met het vermogen om te zondigen, zoo antwoordt Ireneus dat dit niet anders kon, daar God evenmin aan den pas geschapen mensch da delijk de volkomenheid meê kon deelen, als eene moeder reeds aan haar zuigeling vaste spijzen kan geven, waarbij het hem schijnt te ontgaan, dat hij, het determinisme willende bestrijden, zich op deterministisch standpunt stelt, immers het vermogen om te zondigen uit den oorspronkelijken, noodwendig onvolkomen aanleg van den mensch afleidt. Tot een poging om het bestaan van het kwaad met Gods wereldbestuur in overeenstemming te brengen, komt het ook bij Ireneus niet; hij houdt zich bij het woord: de Heer zaaide goed zaad in den akker, maar een vijandig mensch zaaide onkruid daarin, en hij besluit zijn vierde boek met de troostrijke bewering, dat zij, die niet aan God gelooven, Engelen en kinderen des Duivels zijn, terwijl hij zich van zijne wederpartij afmaakt, door te doen opmerken, dat deze betrekking der boozen tot den Duivel niet op een natuurlijken aanleg berust, maar daarop, dat de boozen de dwaasheid hebben den Duivel na te bootsen.

Het vijfde en laatste boek van het uitgebreide werk van Ireneus sluit zich in zooverre nauw aan het vierde aan, als het in de eerste vijftien of zestien hoofdstukken diezelfde tegenstelling tusschen geest en stof, die op het eind van het vierde boek van ethische zijde beschouwd werd, thans bespreekt in haren invloed op christologie en anthropologie. Zijn stof en geest volstrekt ongelijkslachtige elementen, die slechts door een derde, namelijk door het psychische, met elkander verbonden worden, dan ligt het voor de hand dat het tot een eigenlijke menschwording van God bij de Gnostieken niet komen kan, evenmin als tot zulk eene opvatting van 's menschen verlossing, waarbij ook het lichaam geacht werd de vernieuwende kracht van

[p. 332]

Christus' verlossingswerk te kunnen ondervinden. Wij hebben reeds vroeger (zie bl. 78) aangetoond, dat het Dualisme tusschen geest en stof bij de Gnostieken tot Docetisme leiden moest, dat is, tot de stelling, dat Christus slechts in een schijnlichaam op aarde had rondgewandeld. Het is dus tegen deze stelling, dat het laatste boek van Ireneus in de allereerste plaats opkomt.

Nooit, beweert de Bisschop, hadden wij God kunnen leeren kennen, indien de Logos niet mensch geworden ware. Want, is hij slechts in schijn mensch geweest, dan is het even goed alsof hij in het geheel niet onder ons gewoond had, dan heeft hij zijn bloed niet voor ons vergoten, dan heeft hij dat niet teruggegeven hetgeen wij door de zonde verloren hadden, namelijk, de menschelijke natuur als evenbeeld der Godheid. Bij een Docetische opvatting van het aardsche leven van Christus verliest ook het Avondmaal al zijn beteekenis. De kelk geeft ons Zijn bloed, het brood ons Zijn lichaam niet weêr. Het Avondmaal is derhalve de beste wederlegging, zoowel van het Docetisme als van de bewering, dat het stoffelijke in den mensch den invloed des geestes niet kan ondervinden. Door het lichaam en bloed van Christus worden onze lichamen inderdaad zoo gesterkt, dat zij eens in staat zullen zijn, zich aan de armen des doods te ontwringen. Zoo iemand dit onmogelijk acht, hij bedenke dat het veel moeilijker en ongelooflijker is, beenderen en zenuwen en zoo voort te scheppen uit niets, dan ze te herstellen uit het bederf. Bovendien kan het vleesch den bezielenden invloed van den geest niet ondervinden; hoe komt het dan dat er in het geheel leven in ons vleesch is? Waarom is de stof dan niet volkomen dood? Heeft het aardsche, het psychische leven toegang tot de stof, hoe dan niet veel meer het eeuwige, het geestelijke leven! De mogelijkheid der opstanding uit de dooden, der vereeuwiging rust echter niet enkel op wijsgeerige, ook op historische gronden. Henoch's en Elias' Hemelvaart, de wonderbare bewaring van Jona in den buik van den visch en van de drie vrienden van Daniël in den oven, leveren daarvoor

[p. 333]

de onomstootelijkste bewijzen. Het lijdt daarom geen twijfel of God zal den geheelen, volledigen mensch, gelijk hij uit lichaam en ziel is zamengesteld, in het leven behouden, zoodra de Logos den mensch aangenomen en met de gaven van den Heiligen Geest toegerust heeft. De noodzakelijkheid hiervan wordt betoogd, volgens een methode die de strengste monist Ireneus niet verbeteren zou. Een lichaam zonder geest is, zegt hij, geen mensch, maar een geest zonder lichaam of een ziel is evenmin een mensch. Uit het onverbrekelijk verband van deze drie bestaat eerst het wezen, dat men mensch noemt.

Het groote onderpand van de opstanding des vleesches is de opstanding van Jezus, en daardoor, dat wij de gaven des Heiligen Geestes ontvangen, worden wij reeds hier voor de onverderfelijkheid voorbereid. Op het bezit dier gaven komt het dus aan, en deze waarheid vinden wij reeds symbolisch voorgesteld in het dierenrijk: alle herkauwende dieren en die van gespleten hoeven voorzien zijn, noemt de Schrift rein, de anderen onrein. Welke menschen zijn nu rein? Zij die tot den Vader en den Zoon gaan, even vast als de dieren die op gespleten hoeven loopen, en dag en nacht Gods Woord overdenken, gelijk de dieren hunne spijzen herkauwen. Die dit niet doen, dat zijn de afschuwelijke Heidenen. Er zijn ook herkauwende dieren, die geen gespleten hoeven hebben, dat zijn de Joden die Gods woord overdenken, maar niet gelooven in Vader en Zoon. Omgekeerd zijn er met gespleten hoeven, maar die niet herkauwen; dat zijn de ketters, die wel beweren, aan Vader en Zoon te gelooven, maar Gods woorden niet behartigen. - Ziedaar de poësie van den man, die zich over de tranen van Achamoth vrolijk maakt.

Beriepen de Gnostieken zich, ter verdediging van hun Dualisme, op I Kor. XV: 50: ‘Vleesch en bloed kunnen het rijk Gods niet beërven’, Ireneus beweerde, dat dit zooveel zeggen wilde als: ‘Vleesch en bloed alleen, zonder den geest, kunnen het niet beërven’. En dat de geest er bij kan komen, dat er dus geen fatalisme heerscht ten gevolge van den ons eens geschonken aanleg, dat predikt de natuur weder

[p. 334]

zinnebeeldig, als zij ons toont, dat een wilde olijfboom door inënting goed kan worden. De handelingen van het vleesch zijn dus ver van onschuldig of neutraal te zijn. Met allen nadruk herinnert Ireneus aan die woorden des Nieuwen Testaments, waarin op de heiliging van de lichamelijke uitingen, op het dooden van de werken des vleesches aangedrongen wordt. Waar dit geschiedt, wordt inderdaad hetgeen krank was genezen, hetgeen verloren was, gevonden, hetgeen dood was, levend. Wordt ons lichaam niet opgewekt, dan is er eigenlijk geen opwekking. Wat sterft in ons? Ons lichaam. Zal er dus een opwekking zijn, dan moet hetgeen gestorven was, weder opstaan. Deze waarheid wordt weder door Ireneus geädstruëerd, met behulp van Schriftplaatsen en niet het minst van de dooden-opwekkingen die de Evangeliën aan Jezus toeschrijven, terwijl hij bij herhaling terugkomt op het nauwe verband tusschen de opstanding des vleesches en de waarheid, dat de Logos waarachtig ons vleesch aangenomen heeft, zoodat de beteekenis van de menschwording van Gods Woord voornamelijk in den daarin gelegen waarborg onzer eigene onverderfelijkheid schijnt te moeten worden gezocht. Deze onverderfelijkheid moet dan ook geenszins als een natuurlijke, maar als een specifiek goddelijke gave worden aangemerkt (V: 21, 3).

Aan het einde van het geheele werk vinden wij een rekapitulatie van de onderscheidene ketterijen, die in dat geschrift bestreden zijn. Het strekt Ireneus tot niet geringe voldoening, dat die ketterijen, allen, jonger zijn dan de apostolische tijd. Want, vertegenwoordigen de Bisschoppen, die de geestelijke erfgenamen der Apostelen zijn, een leer, ouder dan de leer der Gnostieken, dan is de leer der Bisschoppen of der kerk ook noodzakelijk het ware geloof, de zevenarmige kandelaar die de wereld verlicht. Tot de kerk dus de toevlucht genomen, en zich gevoed met de Heilige Schrift, want op deze is het woord van toepassing: Van al de vruchten des hofs zult gij eten. Van al de vruchten, dat is dus van al de Schriften.

Op deze noodzakelijkheid legt hij te grooter nadruk, naarmate hij

[p. 335]

de komst van den Antichrist en diens tirannieke heerschappij zekerder aankondigt. Ireneus wil evenwel niet nader bepalen, wie die Antichrist is. Hij weet, dat de Apocalypse hem aankondigt met het getal 666; doch, indien het ons noodig ware, den naam van den Antichrist te kennen, zou de Heilige Geest hem ons geopenbaard hebben; daarentegen heeft de Heilige Geest het beneden zich gevonden, den naam van den aartsvijand des Christendoms uit te spreken. Want zeker is het, dat de Antichrist de verpersoonlijking zal zijn van al de ongeregtigheid van alle eeuwen. Hoe geheimzinnig het Apocalyptisch getal moge zijn, dit is toch volkomen duidelijk. Immers het getal bestaat uit drie cijfers: 600, 60 en 6. Het eerste is genomen van het getal der jaren die Noach had bereikt, toen de ongeregtigheid der wereld, haar toppunt bereikt hebbende, den zondvloed noodzakelijk maakte; de beide laatste cijfers zijn die van de evenredigheden van het beeld dat Nebudcadnezar oprigtte; en dat beeld, profetisch symbool van de afgoderij, welker handhaving eens de vervolging der Christenen zou veroorzaken, was zestig ellen lang en zes ellen breed. Thans reeds, juist omdat hij weet dat zijn ondergang aangekondigd is, begint de Satan zijn lastertaal, stouter dan vroeger, tegen God uit te braken, en daartoe bedient hij zich van de aanhangers van Valentinus als van zijne organen. Zoo zal het voortgaan, totdat de wereld na een bestaan van zesduizend jaar, welk getal bepaald is door het zesdaagsche scheppingswerk, een einde zal nemen. Dan zal de opwekking der dooden plaats grijpen, want de laatste dwaling der Gnostieken, die Ireneus bestrijdt, is hunne voorstelling, volgens welke de geloovigen terstond na hunnen dood in den Hemel werden opgenomen. Verre van dien. Bij hun overlijden, zullen zij eerst komen in een onzigtbare plaats, om daar hunne opwekking af te wachten. Die opwekking geeft hun dan hunne lichamen weder, waarin zij met Christus op de aarde zullen heerschen, totdat na het laatste oordeel sommigen opgenomen worden in den Hemel, anderen in het bezit blijven van de stad Jerusalem, waar allen, naar de mate hunner verdiensten, God aanschouwen zullen.

[p. 336]

Met dit eschatologisch uitzigt besluit Ireneus zijn geheele werk, en wij hebben dus thans de hoofdzaak voor ons van het eerste uitgebreide geschrift, dat van Katholieke zijde ter verdediging en toelichting van het geloof is uitgegaan. Om over den vorm van dit boek te kunnen oordeelen, zou men het natuurlijk zelf moeten lezen, een arbeid, waartoe ik niemand kan opwekken, daar die lektuur niet geschieden kan, zonder een zeker gevoel van verveling. Naar logische, of ook zelfs geleidelijke, volgorde zoekt men te vergeefs. Daar zij in ons verslag niet al te zeer ontbreken mogt, hebben wij dikwijls verband gebragt daar waar het niet was. Over de soort van redeneeringen, waarvan Ireneus zich gewoonlijk bedient, willen wij evenmin redetwisten. Zij is in den regel beneden de kritiek. Dat zulke boeken medegewerkt hebben om het Christendom te verspreiden en te bevestigen, is echter een leerzaam verschijnsel, op welks karakter en beteekenis wij hier niet verder den nadruk willen leggen. Welke de organisatie van een geest als die van Ireneus moet geweest zijn, is een vraag die wij aan de psychologen overlaten. Wij voor ons willen ons liever alleen met den inhoud van Ireneus' geschrift bezig houden. Men heeft dien leeren kennen uit onze eerlijke mededeeling. Toch blijft er, naar ik meen, nog plaats over voor een dubbele vraag: 1^o Uit welk oogpunt wordt door den Bisschop van Lyon het Christendom beschouwd, en 2^o waarin laat zich voor hem het Christendom zamen vatten?

Om de eerste vraag te beantwoorden, moeten wij terug komen op een opmerking, die wij reeds vroeger gemaakt hebben. Ireneus zoekt velerlei dingen te bewijzen. Maar wat is het betoog, waaraan hij blijkbaar zijne beste krachten wijdt? Het is het betoog van de stelling, dat het Christendom reeds even oud als, neen, reeds ouder is, dan het Jodendom. Wij hebben deze stelling slechts om te keeren om terstond in te zien, waarom het Ireneus bij dit betoog te doen is. Het omgekeerde toch van deze stelling is dit: het Christendom is niet iets volstrekt nieuws.

[p. 337]

Met uitzondering welligt van den brief aan Diognetus, vinden wij ditzelfde denkbeeld overal terug. Op tweeërlei wijs wordt het Christendom, wel verre van als een omwenteling in het bestaande, als de kiem eener geheel nieuwe toekomst voorgesteld te worden, aan het verledene vastgeknoopt. Men verbindt het, namelijk, zooveel en zoo eng mogelijk, hetzij aan de grieksche filosofie, hetzij aan het oorspronkelijk Joodsch Monotheïsme, of ook wel, gelijk bij voorbeeld bij Justinus, aan beide te gelijk, terwijl de groote en belangrijkste waarborg voor de waarheid des Christendoms gezocht wordt in de omstandigheid, dat er, te rekenen van de geboorte van Jezus, niets voorgevallen is, dat met de komst van Jezus zamenhangt, of het was met zoovele woorden eeuwen te voren reeds voorspeld.

Het kan geen oogenblik onzeker zijn, wat de eerste apologeten der christelijke godsdienst er toe gedreven heeft, om het Christendom niet als iets nieuws, maar integendeel juist als iets zeer ouds te beschouwen. Gaat men na welk eene moeite, inspanning, en dus geestkracht, het in onze dagen eischt, om een zeker aantal menschen iets te doen aannemen, dat hun werkelijk als een innovatie wordt verkondigd, dan kan men, op grond van de zich gelijk blijvende natuur der menschen, met regt onderstellen, dat het Christendom, ware het de wereld als iets nieuws binnengeleid, zeer weinig aanhangers gevonden, immers zeer weinig geesten ontmoet zou hebben, krachtig, onafhankelijk genoeg, om met het verleden van Heiden- en Jodendom te breken, en zich op nieuwe, geheel onbekende wateren te wagen. ‘In het godsdienstige iets nieuws in te voeren, zegt teregt Prof. Dozy,¹ al is het ook veel beter, zuiverder en verhevener dan het oude, gaat altijd met groote bezwaren gepaard. De best gemeende pogingen der hervormers stuiten af op den onwil, de bekrompenheid en het onverstand der groote menigte, die, in religieuse zaken, gewoonlijk blindelings aan het oude gehecht is. Maar het zekerste middel om het

1 Israelieten te Mekka, bl. 19.

[p. 338]

beoogde doel te bereiken, is dit, dat men het nieuwe voorstelt als het zeer oude, waarvan men in vervolg van tijd is afgeweken. Zoo hebben, bewust of onbewust, de Joodsche hervormers gehandeld, toen zij het wilden doen voorkomen alsof het zuivere Jehovisme, van den tijd van Mozes af aan, de godsdienst der Israëlieten geweest was. De handelwijs van Mohammed verschilde in dit opzigt niet van die der Joodsche hervormers. Ook de Arabische profeet beweerde, dat het Monotheïsme de oorspronkelijke godsdienst van het Arabisch bondgenootschap, waartoe zijn stam behoorde, geweest was en dat eerst in het begin der derde eeuw na Chr. de veelgoderij was ingevoerd. De leer, die hij predikte, was dus geen nieuwe, maar de oude, de oorspronkelijke.’

Men ziet uit deze aanhaling, dat het verschijnsel waarop wij wezen, ver is van op zich zelf te staan. Integendeel, ook nog in onze dagen bedient elke apologeet eener nieuwe godsdienstige rigting zich van hetzelfde, naar het schijnt nog niet versleten, argument. Wat hebben wij dus willen bewijzen, toen wij in herinnering bragten, dat de eerste apologie des Christendoms in de vermeende oudheid van het Christendom haar groote kracht heeft gezocht? Dit juist, dat de Christelijke apologie ten dezen op hare zusters geen uitzondering heeft gemaakt. De in haar wezen meest revolutionaire, meest radikaal-nieuwe godsdienst is derhalve, dank zij de behendigheid of de kleingeestigheid harer eerste vertegenwoordigers, als een godsdienst de wereld binnengeleid, die het alleroudste en oorspronkelijke kwam herstellen. Het eigenaardige van den geest van Jezus, zijn frischheid, zijn geestelijke moed, het eigenaardige van een Paulus, waar hij getuigt: ‘het oude is voorbijgegaan, ziet het is al nieuw geworden’, daarvan is in de oudste Christelijke apologie, inzonderheid bij Ireneus, geen spoor terug te vinden. Keeren wij dus tot onze vraag terug: uit welk oogpunt wordt het Christendom door Ireneus beschouwd? dan moet het antwoord luiden: uit het oogpunt eener restauratie van het sedert eeuwen gegevene.

[p. 339]

Behoeven wij uitdrukkelijk te vermelden, dat dit onregt, gepleegd aan het eigenlijk karakter des Christendoms, en gepleegd reeds in den aanvang van zijn bestaan, zich sterk gewroken heeft? Hoe geheel anders zou de ontwikkelingsgeschiedenis des Christendoms luiden, indien zijne oudste predikers hadden durven aannemen, dat het hun roeping was de kiemen te strooijen eener nieuwe toekomst.

Onze tweede vraag was deze: Waarin laat zich voor Ireneus het Christendom zamenvatten? Voor hem, gelijk bij voorbeeld voor Justinus, is het Christendom weinig anders, weinig meer dan een leer omtrent God en omtrent de dienst van God. Om dit te duidelijker in het oog te doen vallen, doen wij vooraf opmerken, dat het Christendom hier uitsluitend van zijn objektieve zijde wordt beschouwd In den strijd met het Gnosticisme is het eenvoudig leer tegen leer: niet Bythos, niet Demiurgos, maar Jehovah; niet Achamoth als oorzaak van de wereldschepping, maar Gods wil. In het afgetrokkene behoeft men geenszins te ontkennen, dat deze dogmatische verschilpunten hunne ethische beteekenis kunnen hebben, en dus voor het zedelijk leven van het hoogste gewigt kunnen zijn. Wij ontkennen alleen, dat dit bij Ireneus het geval is. Het is er hem eenvoudig om te doen, hetgeen hij zuiver theoretisch, en op welke gronden dan ook, voor waarheid houdt, te stellen tegenover hetgeen hij voor leugen houdt. Aan te wijzen, hoe de theoretische waarheid, opgenomen door het geloovig gemoed, praktisch wordt; aan te wijzen zelfs, hoe hetgeen theoretisch waar is door zijne overeenstemming met de behoeften des harten zich ook praktisch bruikbaar betoont, daaraan denkt hij in de verte niet. Het komt mij voor, dat de billijkheid dezer opmerking bevestigd wordt juist wanneer wij acht geven op hetgeen Ireneus werkelijk ten aanzien van het zedelijk leven naar Gnostieke en naar Christelijke opvatting in het midden brengt. Men herinnert zich, dat het Gnosticisme sommigen een oorspronkelijk geestelijken aanleg toeschreef, met dien verstande, dat zij, die dit voorregt genoten, met hun lichaam doen konden wat zij wilden, zonder het genoemde

[p. 340]

voorregt te verbeuren. Welnu, zoo ergens, dan was hier de gelegenheid gegeven om het verband tusschen theorie en praktijk aan te wijzen, het verband namelijk, tusschen het Gnostiek Dualisme en de Gnostieke wetteloosheid, terwijl dan tevens op het Christelijk Monisme en de daaruit voortvloeijende geestelijke gevolgen de opmerkzaamheid had kunnen gevestigd worden. Ireneus denkt daar niet aan. Wel vermeldt hij met allen nadruk, dat het Katholieke Christendom op eene heiliging van den mensch aandringt, dat er voor den Christen geene volstrekt onverschillige dingen zijn, maar - en zie hier waar het natuurlijk op aankomt - deze Katholiek-Christelijke eisch eener heiligheid, die zich in geheel het uiterlijke levensgedrag openbaart, wordt niet, principiëel, afgeleid uit een of ander dogma des Christendoms, bij voorbeeld uit dat der menschwording van den Logos, welke menschwording juist de potentiëele eenheid van het stoffelijke en geestelijke scheen in te sluiten; neen, die eisch wordt uitsluitend gesteld, omdat hij deel uitmaakt van de leer omtrent de ware dienst van God, die het Christendom predikt. Het Christendom is nu eens de ware leer. Deze leer schrijft voor een heilig leven. Derhalve hebben wij ons aan deze leer te houden en ons leven dus overeenkomstig de Christelijke zedewet in te rigten.

Deze volslagen afwezigheid van het subjectieve, het psychologische element des Christendoms in de voornaamste apologiën der kerkelijke oudheid, is een gewigtig geschiedkundig feit. Wanneer wij er over nadenken, gevoelen wij ons geregtigd tot de uitspraak, dat zij louter een vrucht der verbeelding is, die voorstelling, volgens welke de oudste Christelijke prediking niets anders zou geweest zijn, dan eenvoudige Evangelieverkondiging, zich rigtende tot de zondaarsbehoeften van het aan zich zelf ontdekte gemoed. Deze geheele voorstelling, toegepast op de vroegste Christelijke oudheid, is - en het eerste bewijs daarvan vindt men reeds in het Boek der Handelingen der Apostelen - niets anders dan een anachronisme, in zoover zij eerst een later tijd toebehoort. Het Christendom wordt tegenover Heiden- en Jodendom

[p. 341]

enkel aangeprezen als een leer, als een theologie, gestut door een overvloed van bewijzen, die in het oog der verdedigers zelven het karakter eener volstrekte onwedersprekelijkheid bezitten. Alles is hier zoo droog en zoo weinig verheffend mogelijk. Van zondaarsbehoeften, van een daaraan beantwoordend Evangelie der verlossing, is nergens sprake. Dat er eenig verband kan bestaan tusschen het werk van Jezus en den toestand waarin de mensch zich ten gevolge der zonde bevindt, men zou het uit deze apologiën niet opmaken. Degeheele verlossing door Christus aangebragt, bestaat, gelijk wij het van Ireneus zelven hoorden, daarin, dat aan ons, sterfelijke wezens, de onsterfelijkheid is verleend. Het Christendom laat zich dus voor Ireneus in deze bepaling zamenvatten: het is een van God geopenbaarde leer, die men aan te nemen en overeenkomstig welker voorschriften men te leven heeft, ten einde op die wijze eens bij God in den Hemel te komen. En vraagt men, op welken grond deze leer vertrouwen, aanneming verdient? Op grond van het volgende syllogisme. Niemand kan weten wat over eeuwen gebeuren zal, dan God alleen. Wordt ons dus iets verkondigd, dat na eeuwen werkelijk plaats grijpt zoo als het te voren verkondigd werd, dan is deze voorzegging van God. Het Christendom is, tot in de bijzonderheden, door onmiddellijke profetiën, gelijk door de symboliek der oudste geschiedenis, voorzegd: derhalve is het Christendom van God. Voor hem, die den minor aanneemt, is het betoog onwederlegbaar. Maar tevens is het duidelijk dat het zich uitsluitend rigt tot het verstand en de behoeften van het gemoed volkomen buiten rekening laat.¹

1 In het zesde Boek van zijn geschrift tegen Celsus, welk geschrift wij later uitvoerig ter sprake brengen, verzekert Origenes met zoovele woorden het volgende: ‘Het echte en ware teeken, waaraan men God kennen kan is dit, dat toekomstige dingen op een wijs verkondigd worden waarop geen mensch het doen kan, zoodat men uit de vervulling der voorzegging zien kan, dat de voorzegging zelve door den geest van God is voortgebragt.’

[p. 342]

Zonderling spel der geschiedenis! De historische en grammatische exegese van het Oude Testament reeds voor achttien eeuwen een weinig meer in eere, en het Christendom loopt groot gevaar zijn bestemming als wereldgodsdienst te missen! Want dat het argument uit de Profetiën ontleend, het eigenlijke, het afdoende, het populaire argument ten voordeele van het Christendom is geweest, dat lijdt voor hem, die in de oudste Christelijke gedenkschriften te huis is, geen oogenblik twijfel.

VI.

Eindelijk mogen wij ademhalen; eindelijk zijn wij, vergelijkenderwijs gesproken, aan het beloofde land. Wij zullen namelijk in de reeks van kerkelijke schrijvers die wij hier in oogenschouw nemen, ontmoeten hetgeen wij tot hiertoe nog niet ontmoet hebben, een persoonlijkheid, den Lamennais der derde eeuw, Tertullianus, een hoofdvertegenwoordiger der geheel eigenaardige en zoo aantrekkelijke Afrikaansche kerk, naar men vermoedt in het jaar 160 te Carthago geboren. Zoon van een officier van de troepen van den Proconsul der provincie Afrika, werd hij in het Heidendom groot gebragt, en oefende hij het eerst zijn vernuft in aanvallen op de Christelijke godsdienst, gescherpt door een buitengewoon vlijtige beoefening der romeinsche en grieksche wijsbegeerte, welke laatste hij in hare oorspronkelijke taal schijnt gelezen te hebben, te oordeelen naar de overlevering, die hemzelven het vervaardigen van grieksche werken toeschrijft.

Hoe hij Christen geworden is, weten wij niet; maar dat hij het geworden is met hart en ziel, bewijzen ons zijne geschriften. Ook in zonderheid Katholiek Christen? Deze vraag is niet zoo spoedig beantwoord. Men weet, dat Tertullianus zich van de Katholieke kerk heeft afgescheiden en tot de sekte der Montanisten is overgegaan.¹ Het

1 Zie boven bl. 85 volgg.

[p. 343]

zou dus kunnen schijnen alsof men het regt miste om hem tot een vertegenwoordiger van het Katholicisme te maken en alsof het voor het minst zonderling ware, ook de geschriften van hem, den ketter, (Ecclesiae hominem non esse verzekert van hem Hieronymus) te raadplegen wanneer men het Katholicisme wil leeren kennen, gelijk het zich ook tegenover de ketterij geopenbaard heeft. Doch dit is slechts schijn.

Eene kenschetsing van het Katholicisme, uit het oogpunt dat wij in dit hoofdstuk hebben gekozen, zou bijna een ongerijmdheid zijn, wanneer men den naam van Tertullianus onvermeld liet. Cyprianus, die niemand buiten de Katholieke kerk zal willen sluiten, las hem iederen dag, en als hij zijn dienaar gelastte, hem een of ander werk van Tertullianus aan te geven, was hij, zoo als Hieronymus verhaalt, gewoon eenvoudig te zeggen: ‘da magistrum’: ‘geef mij den meester’. Bovendien heeft Tertullianus, ook na zijn overgang tot het Montanisme, zich herhaaldelijk de moeite gegeven om het onverbreekbare te doen uitkomen van den hoogeren band, die hem met de moederkerk verbond.¹

1 ‘Hoc solum discrepamus, quod secundas nuptias non recipimus et prophetiam Montani de futuro indicio non recusamus’. En elders op zijn gewonen puntigen trant: ‘non quod alium Deum praedicent Montanus et Priscilla et Maximilla, nec quod Jesum Christum solvant, nec quod aliquam tidei aut spei regulam evertant: sed quod plane doceant saepius ieiunare quam nubere. Eindelijk, in de verhandeling de virg. vel. en met het oog op de Katholieken: ‘Una nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta; semel dixerim, una Ecclesia sumus’. Zelfs Döllinger houdt dit voor Tertullianus' ware overtuiging, die hij slechts nu en dan in de hitte van den strijd verloochend heeft. Wat ons voorts nog het regt geeft, zijn Montanisme hier buiten rekening te laten, is de omstandigheid, dat men de vraag, welke zijner geschriften vóor, welke daarentegen na zijn overgang geschreven zijn, zeer uiteenloopend beantwoord heeft. Er zijn natuurlijk geschriften, die hunne dagteekening uit dit oogpunt met zich voeren, maar, en dit is voor ons doel genoeg, er zijn er evenzeer, waarvan de ouderdom geheel in het onzekere ligt. Een duitsch geleerde heeft ze zelfs allen na zijn bekeering tot de sekte van Montanus gesteld. Uit dit een en ander blijkt, dat zijne veranderde zienswijze ten aanzien van punten van ethisch belang op den oorspronkelijk Katholieken schrijver geen of weinig invloed heeft uitgeoefend. Eindelijk, door Tertullianus tot de woordvoerders van het wordend Katholicisme te rekenen, volgen wij het algemeen gebruik. Het getuigenis aangaande Tertullianus van Vincentius Livinensis, den monnik van het beroemde klooster van dien naam in de nabijheid van Marseille, in zijn gewoonlijk dusgenaamd Commonitorium (5de Eeuw) bewijst, hoe hoog hij destijds stond aangeschreven. Men zou mij evenwel misverstaan, wanneer men uit het aangevoerde afleidde, dat, naar mijne meening het Montanisme voor Tertullianus slechts een bijkomstige zaak was, een nagenoeg onverschillige meening. Verre van daar. Indien iets psychologisch noodzakelijk is, dan was het zeker het Montanisme van Tertullianus. Doch wat was het geval? Reeds heb ik in het voorbijgaan Tertullianus bij Lamennais vergeleken. Indien ik die vergelijking nog een oogenblik mag vasthouden, zal mijne bedoeling terstond duidelijk zijn. Lamennaïs had twee hoofdbeginselen: 1^o. het Katholicisme is eenzelvig met volstrekte onderwerping aan den Paus, en 2^o. het Katholicisme kan het best bevorderd worden, wanneer men de moderne, staatsregtelijke begrippen omtrent het regt der gezindheden, het onderwijs en de drukpers overneemt. Het oogenblik is gekomen, waarop hij tusschen die beide beginselen moest kiezen. Men weet hoe hij gekozen heeft. Maar onderstel, dat de veroordeeling van den Paus zijn Roomsch-katholiek geloof niet, alleen zijn leer van de noodzakelijkheid eener volstrekte onderwerping aan Rome vernietigd had, dan zou hij zeer goed zich aan het hoofd hebben kunnen stellen eener sekte, die, ofschoon tijdelijk, immers als door den Paus veroordeeld, buiten de kerk gesteld, niettemin op Katholieken bodem rustte. In hetzelfde geval verkeerde Tertullianus. Hij kleefde twee beginselen aan, die op den duur onderling onbestaanbaar waren, 1^o. de overlevering, de kenbron der waarheid, 2^o. een kerk van heiligen de eenig ware kerk. Ook voor hem kwam het oogenblik dat hij kiezen moest. Het eerste heeft hij gewijzigd, het tweede heeft hij in al zijn gestrengheid bewaard. Verliet hij nu daarmede den bodem van het Katholicisme? In het afgetrokkene ja, maar waar is de geest, die zich niet illusiën maakt omtrent de mogelijkheid van het onvereenigbare te vereenigen?

[p. 344]

Zijne apologie ten behoeve der Christenen, aan geen bijzonderen persoon gerigt, trekt het eerst onze aandacht. Zij dagteekent waarschijnlijk uit de allerlaatste jaren der tweede of uit de allereerste jaren der derde eeuw. Apologie is evenwel eene slechte titel. De sekte der Christenen, schrijft Tertullianus, wil zich door mijn mond niet verontschuldigen, zij wil slechts niet veroordeeld zijn, zonder

[p. 345]

voor het minst gekend te worden. Men klaagt over de algemeene verbreiding des Christendoms, en inmiddels blijft men onkundig van de beteekenis van het verschijnsel, welks belangrijkheid men door die klagt erkent. Natuurlijk, dat het Christendom algemeen verbreid is, bewijst op zich zelf niet, dat het iets goeds is. Maar daarvoor hebben wij een ander bewijs. Wie begaat een misdaad zonder er zich over te schamen, zonder haar te verbergen? Welnu, niemand heeft er zich nog over geschaamd, niemand heeft nog verborgen gehouden, dat hij een Christen was. Het eenige wat iemand, die Christen wordt, leed doet, is dat hij het niet reeds veel eerder geworden is. De gewone gevolgen, die na het plegen van een misdaad nooit ontbreken, blijven hier dus geheel achterwege. Geen vrees, geen schaamte, geen ontvlugten, geen berouw.

Maar laat ons aannemen, dat wij schuldig zijn. Waarom worden wij dan niet als andere misdadigers behandeld? Men sleept iemand voor den regter, omdat hij een Christen is. Zoodra hij nu Christus verloochent en zegt: ik ben geen Christen, laat gij hem vrij. Zonderling. Laat gij dan ook een moordenaar vrij, zoodra hij zelf zegt, dat hij geen moordenaar is? Ziet gij wel, dat het eigenlijk de haat tegen den naam Christen is, die u tot vervolging drijft? Werpt iemand dien naam weg, zoo spreekt gij hem vrij. Het schijnt dus, dat in het wezen van dien naam door u de misdaad gezocht wordt. Maar toch zijn andere verschijnselen met die onderstelling in strijd. Zoo zal men dikwijls hooren: ‘Gajus Sejus is een regtschapen man, het is jammer dat hij een Christen is’. Straks: ‘dit verwondert mij, dat een zoo verstandig man als Lucius plotseling een Christen geworden is.’ Hoe nu? Waart gij inderdaad overtuigd, dat de naam Christen al wat slecht is insluit, dan zoudt gij moeten zeggen: ‘het blijkt, dat Cajus Sejus niet regtschapen, dat Lucius niet verstandig is, want zij zijn Christenen geworden.’ Dat gij zoover niet durft gaan, bewijst dat gij niet zeker zijt van uwe zaak.

Een nieuwe omstandigheid, die ten onzen voordeele pleit, is deze:

[p. 346]

Wie is de eerste geweest, die ons vervolgd heeft? Nero. Nu, wie Nero kent, die weet ook, dat alleen hetgeen zeer goed is, door hem veroordeeld kan worden. De deugdzame Marcus Aurelius daarentegen heeft getuigd, dat het leger in Germanië bijna van dorst verging, maar op het gebed der Christenen met een overvloedigen regen gezegend is geworden. En Trajanus heeft ons blijkbaar niet aangedurfd. Hij gelast aan Plinius, de Christenen niet op te sporen, maar ze eerst te straffen wanneer zij voor zijn regterstoel gebragt worden. Doch éen van beide. Zijn wij schuldig, dan dienen wij ook opgespoord te worden, gelijk men het andere misdadigers doet. Laat men ons gaarne, indien het eenigszins kan, in vrede, dan houdt men ons ook niet voor zoo schuldig.

Van deze en soortgelijke algemeene beschouwingen gaat Tertullianus over tot de meer bijzondere beschuldigingen, die tegen de Christenen worden ingebragt. Allerlei geheime misdaden worden hun te laste gelegd. Ook hier zet Tertullianus de tegenpartij vast door een dilemma. Deze misdaden zijn of werkelijk geheim, maar wie weet ze dan? Of zij zijn bekend en men heeft ons dus verraden, maar dan spreke men ook niet meer in algemeene bewoordingen, maar konfronteere ons met den verrader, toone ons het kind dat wij vermoord, de vrouw wier eere wij geroofd hebben.

Opmerkelijk is het, dat onze geheime misdaden juist allen tegennatuurlijke misdaden moeten zijn. Voert deze beschuldiging niet het merk der onwaarschijnlijkheid op het voorhoofd? Zoovele menschen, die allen de menschelijke natuur moeten verloochenen! Of zijn wij, Christenen, anders gemaakt, dan gij? Waarom verdenkt gij ons van hetgeen (kindermoord, bloedschande), waartoe gij uzelven niet in staat gevoelt? Ook de Christen is een mensch, en waarlijk niet minder dan gij!

Tertullianus verzwakt ongelukkig de kracht van dit argument, als hij straks den Heidenen dezelfde misdaden verwijt, die zij den Christenen zochten aan te wrijven. Doch dit is slechts een onderdeel

[p. 347]

van een uitgebreide kritiek van de Heidensche godenleer, waaraan Tertullianus de in zijn geschrift volgende bladzijden wijdt, een kritiek die, op het voetspoor van een thans verloren geschrift van Seneca, de domheden, de tegenstrijdigheden en de onzedelijkheid der mythologie onbarmhartig bloot legt. En deze kritiek zelve schijnt eene inleiding tot een belijdenis van het Christelijk Godsbesef, waarin het karakteristieke van den stijl van Tertullianus aan het licht treedt: Wij vereeren den eenigen. God, die het Heelal met de geheele inrigting der elementen, der lichamen, der geesten, door zijn bevelend woord, door zijne ordenende wijsheid, door zijne alvermogende kracht uit het niet tot verheerlijking van zijne majesteit te voorschijn heeft geroepen. Hij is onzigtbaar, ofschoon waarneembaar; onbegrijpelijk, ofschoon door de genade geopenbaard; niet te schatten, hoezeer ook door de menschelijke zinnen geschat. Juist daarom is hij waar en zoo groot als hij is.... Zoo maakt zijne grootheid hem tegelijk den menschen bekend en onbegrijpelijk. En dat maakt de schuld uit van hen, die Hem niet willen erkennen, met wien zij toch niet onbekend zijn. Wilt gij, dat wij zijn bestaan afleiden uit zijne groote en veelvuldige werken, die ons omgeven, onderhouden, met bewondering vervullen, somtijds schrik aanjagen, of uit het eigen getuigenis der ziel, die, ofschoon,.... gevangen,.... bedrogen,.... verzwakt,... tot slavernij gebragt, nogtans tot bezinning komt als een die uit dronkenschap, slaap of bewusteloosheid ontwaakt, en dan, zoodra zij haren gezonden toestand weder heeft verkregen, God noemt, en wel bepaaldelijk met dezen naam noemt, daar die naam alleen den waren God toekomt. Groote God! Goede God! Wat God geve! Zoo klinkt de stem van allen! O getuigenis der ziele die van nature christinne is. En deze woorden uitsprekend, wijst zij niet naar het kapitool, maar omhoog, naar den Hemel: want zij weet waar Gods zetel is, van Hem en van daar is zij zelve neêrgedaald.

Het kenmerk van dezen stijl valt in het oog.

Deze natuurlijke Godskennis wordt, volgens Tertullianus, slechts

[p. 348]

overvloediger en indrukwekkender gemaakt door de prediking van de door Gods geest bezielde mannen, van de Profeten, met andere woorden; en die profetische prediking vindt haren waarborg in haren ouderdom. Een Mozes bijvoorbeeld leefde, op zeven jaren na, juist vierhonderd jaren vóor Danaus, duizend jaren vóor den val van Priamus,en vijfhonderd jaren vóor Homerus. De laatste israëlitische profeet is in elk geval ouder dan de oudste grieksche wijze of wetgever. Dit te bewijzen is niet moeilijk, het zou Tertullianus alleen wat lang ophouden. Bovendien, wordt aan den ouderdom der Schrift getwijfeld, hare goddelijkheid blijkt ook, onafhankelijk daarvan, uit de vervulling der profetiën. Op dezen zelfden grond durft hij dan ook het nieuwe, dat bij het oude Jodendom gekomen is, namelijk het Christelijke, ofschoon het nieuw is, als waarheid aannemen, vermits de ellendige toestand, waarin de Joden destijds verkeerden, bewijs genoeg oplevert, dat zij zich aan een misdrijf hadden schuldig gemaakt door dit nieuwe te verwerpen.

En wie is nu hij, in wien de Christenen gelooven? Hier zullen wij weder dat rondtasten vinden op christologisch gebied, waarvan de oudste patristiek ons reeds zoo menig voorbeeld heeft opgeleverd. Hij is de Zoon van God, maar niet geteeld, op Heidenschen trant, gelijk de zonen van Jupiter. Zijne Moeder is een kuische jonkvrouw. Zijn wezen wordt met hetzelfde woord Logos aangeduid, dat ook in de grieksche wijsbegeerte gangbaar is, en waarmede gezegd wordt, dat de Rede de werkmeester is van het Heelal. Die Logos is een geestelijk wezen door God voortgebragt, de Zoon Gods, maar als geest met God éen van wezen, en daarom ook God genoemd. Hij is God uit God, gelijk de straal het zonlicht is uit de zon. De straal ontstaat niet door afscheiding, maar door uitbreiding van het zonlicht, zoo is het ook met den Zoon Gods ten opzigte van God zelven. Een straal van God viel neder in den schoot der jonkvrouw, nam daar vleesch aan en werd de Godmensch, de Christus. Noemt dit voorloopig een fabel, voor de Joden behelst zij in elk geval niets

[p. 349]

ongerijmds, want het eenig verschil tusschen hen en ons is daarin gelegen, dat zij den Messias nog verwachten, dien wij reeds gekomen achten. Maar waarom is het geen fabel, waarom achten wij hem reeds gekomen? Omdat hij door zijne wonderdaden, niet het minst door zijne opstanding, zich bewezen heeft Gods Logos te zijn, dat is, het eerste, het in de eerste plaats gegenereerde, het met kracht en wijsheid toegeruste, het door den Geest gesterkte woord. Dezen Logos verloochenen wij niet. Wij belijden, wij belijden openlijk; ja, door u gemarteld, roepen wij, ontvleescht en bloedend: Wij eeren God door Christus. Houdt gij hem voor een mensch: God wil door en in Hem gekend en geëerd worden. De Joden vernamen dit van Mozes, de Grieken van Orpheus en anderen, gij, beheerschers der volken, van Numa Pompilius, waarom wij niet van Christus?

De Heidensche goden (die Tertullianus als werkelijk bestaande geesten, als demonen aanmerkt) geven aan de magt van Christus daardoor getuigenis, dat zij die magt vreezen en hunne eigene vereerders tot vervolging der Christenen aanzetten. Zij zijn niet zeker van hunne zaak. Onzeker is dus ook de dienst die men hun brengt, en aan een beleedigen der godsdienst kunnen de Christenen zich derhalve niet schuldig maken door hun afval van het Heidendom. Tertullianus meent het argument te kunnen omkeeren, en verkondigt zoo doende zeer liberale beginselen. Loopt het, vraagt hij, loopt het niet uit op een goedkeuren der ongodsdienstigheid, wanneer men de godsdienstvrijheid wegneemt, en de menschen verbiedt, zich hun God vrij te kiezen, zoodat het mij niet meer vrij mag staan te vereeren wat ik wil, maar ik integendeel gedwongen word te vereeren wat ik niet wil. Niemand, zelfs geen mensch, zal voor zich een andere dan eene vrijwillige vereering verlangen. Hoe kunnen uwe goden dan met onze gedwongen hulde zich te vreden stellen? Ook erkent gij anders de godsdienstvrijheid in het groote Romeinsche rijk ten volle. Zoo mogen dan bij u alle goden aangebeden worden, behalve juist de eenige, de ware God.

[p. 350]

Maar men beweerde, dat de Romeinen bepaaldelijk wegens hunne handhaving van het Heidensch Polytheïsme, tot zulk een hoogen trap van bloei en voorspoed opgeklommen waren. Nu, wij weten, antwoordt Tertullianus, wat van deze voorstelling aan is. De Romeinen hebben hunne wereldheerschappij zoo weinig aan de godsdienst te danken, dat zij haar juist door het allerongodsdienstigste, door oorlogen, verwoeste steden, omvergehaalde tempels, moord en plundering verkregen hebben. Ook hadden de Romeinen hunne heerschappij, eer zij al hunne goden hadden. En wat alles afdoet, konden de Romeinsche goden over het lot der volken beslissen, dan zou Judea nooit geheerscht hebben, waar al die goden werden veracht. Toch hebben de Romeinen eens het bondgenootschap van Judea gezocht, en zoo zij het ten slotte hebben onderworpen, het is alleen daaraan te wijten, dat Judea zich aan Christus vergrepen heeft.

De magt der demonen is dus geenszins gebleken. Ware hunne zaak een met die van het Romeinsche keizerrijk, dan zou men de Heidensche goden niet kunnen verachten en tegelijk bijvoorbeeld den Romeinschen keizer een goed hart toedragen. Toch is dit bij de Christenen het geval. Zij verwerpen de goden, maar zij bidden dagelijks voor den keizer, en doen dit zelfs ingevolge een gebod van hunne heilige Schriften. Deze betuiging wordt van een lange verdediging van de goede gezindheid der Christenen jegens den keizer achtervolgd. Aan deze verdediging geeft Tertullianus te meer klem, daar hij zich in staat ziet, de verzekering er aan toe te voegen, dat de Christenen sterk genoeg in aantal waren om, indien zij wilden, de rust van het rijk, het gezag van den keizer ernstig te bedreigen. Wij zijn eerst van gisteren, roept hij uit, en reeds vervullen wij al het uwe; uwe steden, uwe huizen, uwe feesten, uwe vrijsteden, uwe markten, uwe winkels, uwe gilden en genootschappen, het keizerlijke kamp, den senaat, het forum. Het zijn alleen de tempels, die wij aan u overlaten. Tegen welken krijg zijn wij niet opgewassen? En, als het ons aan aantal ontbrak, wij, die ons zoo gaarne ter dood laten brengen, hoe

[p. 351]

zouden wij niet dubbel onversaagd zijn? Zelfs al dachten wij aan geen krijg, al onttrokken wij ons eenvoudig aan het openlijk verkeer, hoe groote schade zouden wij u dan niet reeds kunnen toebrengen! En wie zou u tegen de verborgen magt der demonen beschermen buiten ons, die de demonen kosteloos verdrijven? Het ophouden met het verdrijven der demonen, zou, indien wij wilden, onzerzijds reeds een geduchte wraakoefening zijn. En ziet, terwijl wij nu voor u zoo onmisbaar zijn, beschouwt en behandelt gij ons als vijanden. Niet alleen van vijandschap tegen den staat, ook daarvan worden wij beschuldigd, dat wij ongeschikt zijn voor het maatschappelijk leven. Waarom toch? Wij zijn geen brahmanen, geen indische gymnosofisten, die eenzame bosschen bewonen. Wij gedragen ons in elk opzigt als gewone menschen, en doen aan alles mede. Nemen wij geen deel aan uwe Heidensche ceremoniën, zoo wint dit ons tijd uit, dien wij dan weder nuttig kunnen besteden. Omwinden wij het hoofd niet met een krans, wat verscheelt het u, indien wij slechts tot andere doeleinden bloemen koopen. Mij zijn de bloemen los, niet tot een krans vereenigd, liever; en, bind ik ze tot een krans, zoo breng ik ze liever bij den neus; anderen mogen met het haar ruiken.

Wel verre van ongeschikt te zijn voor het dagelijksch leven, gaat Tertullianus voort, vereenigen wij praktische bekwaamheid en godsvrucht. Iedere Christelijke handwerksman heeft God niet zoo zeer gevonden als dat hij God toont in zijne werken; al wat men van God zoekt, dat laat hij zien door zijn gedrag, ofschoon Plato verzekert, dat het even moeilijk is, den bouwmeester van het Heelal te vinden als tot allen van Hem dien men gevonden heeft te spreken. Over het algemeen behoeft de zedelijkheid der Christenen, volgens Tertullianus, de vergelijking met de zedelijkheid der Heidenen niet te schroomen. De Christen wart nooit de beide geslachten dooréen. Diogenes en Speusippus leefden in ontucht. De Christen wordt slechts voor zijne vrouw als man geboren. Demokritus stak zichzelven de oogen uit om kuisch te blijven, zijne onkuischheid door het te

[p. 352]

baat nemen van dit hulpmiddel bewijzend. De Christen ziet met gezonde oogen de vrouwen aan; voor den wellust is zijn hart blind. En Tertullianus waagt het, de vergelijking op alle punten voort te zetten, die met de zedewet in betrekking staan, zoodat hij ten slotte uitroept: waarin gelijken nu de wijsgeer en de Christen op elkander, de discipel van Griekenland en de jonger des Hemels, hij die naar roem, en hij die naar zaligheid dorst, de wijze in woorden en de wijze in daden, de verwoester en de opbouwer, de dief der waarheid en haar hoeder? Ziedaar Tertullianus in al de kracht van zijn zelfgevoel!

Tertullianus verwondert zich over de gunstige uitkomst van deze vergelijking niet, daar ook hij de gewone theorie is toegedaan, dat de Heidenen al wat zij goeds hebben aan de Schriften van Israël hebben ontleend, terwijl zij dit van elders overgenomen goede met hunne eigene dwalingen hebben vermengd, en dat op zeer onderscheidene wijze. Het is waar, ook bij ons, Christenen, zijn velerlei sekten, waardoor de schijn zou kunnen ontstaan, dat bij ons de dwaalgeest des Heidendoms werd aangetroffen. Maar dit is zoo niet; de vele sekten zijn bij ons ontstaan uit vervalsching der oude oorkonden. Tegenover die vervalschers stellen wij, als onbedriegelijken toetssteen, de waarheid, die van Christus komt, en die door zijne discipelen is overgeleverd.¹

Tegen het einde van zijne Apologie bespreekt Tertullianus het leerstuk van de opstanding des vleesches en brengt tot verdediging daarvan dezelfde argumenten bij, die wij reeds van Theophilus van Antiochië ontvingen.² Hij komt evenwel aan een bezwaar te gemoet, waaraan Theophilus minder schijnt gedacht te hebben. De onsterfelijkheid zou voor de goddeloozen zijn het verblijf in het eeuwige vuur. Eeuwig in het vuur! Hoe kan dat? ‘Bergen, antwoordt Tertullianus,

1 Zie bl. 129.

2 Zie boven.

[p. 353]

op zijn geliefkoosde korte manier, bergen branden en blijven bestaan, waarom dan niet evenzeer strafwaardigen en vijanden Gods!’

Nog geeft Tertullianus zijnen lezer de algemeene opmerking ten beste, dat de leer der Christenen, zelfs als zij bevonden werd onverstandig te zijn, toch niet behoort gevreesd te worden, aangezien zij nuttig is en door haar dogma der eeuwige belooning en der eeuwige vergelding tot goeddoen aanspoort, en van het kwade afschrikt. Er is geen enkele reden om te veroordeelen hetgeen volstrekt nuttig is. En in zooverre die leer nuttig is, is zij ook niet onverstandig. Bovendien worden wij als Christenen veroordeeld, en zijn wij alleen Christenen omdat wij het willen zijn; en veroordeeld wordende, ontvangen wij dus hetgeen wij gewild, gekozen hebben. Wat voor reden hebt gij dan om over onze veroordeeling als over een triumf te juichen, daar ons niets anders geschiedt dan hetgeen ons naar den zin is! Zouden de Heidenen geneigd zijn, onze verachting van den dood grootspraak te noemen, laat hen bedenken dat zij bij de Christenen niet mogen laken, hetgeen zij bij hunne eigene geloofsgenooten steeds hemelhoog hebben geprezen.

Hiermede is de Apologie ten einde. Maar, wanneer het ons te doen is om de kennis van de gronden, waarop Tertullianus' Christendom steunt, zou het zeer onbillijk zijn, wanneer wij niet insgelijks rekening hielden met zijn geschrift: de testimonio animae, over het getuigenis der ziel. Wat die titel zeggen wil, blijkt terstond uit den aanhef. Ik dagvaard, zegt Tertullianus, een nieuwen getuige, die beter bekend is dan alle literatuur en wetenschap, meer verbreid dan alle boeken. Ziel, treed te voorschijn! Hoe gij ook moogt ontstaan zijn, gij zijt het wat den mensch tot een redelijk wezen maakt, vatbaar voor gevoel en kennis. Maar ik dagvaard niet de ziel die gevormd is in de scholen, geleerd door boeken, gevoed in attische akademiën en zuilengangen, en die slechts wetenschap ademt. U eenvoudige, ruwe, ongevormde ziel, zoo als zij u bezitten, die niets bezitten dan u, u, zoo als gij leeft op den kruisweg, op de straat, in

[p. 354]

de werkplaats van den handwerksman, u noodig ik uit uw getuigenis te doen hooren. Uwe ruwheid heb ik noodig. Wel wordt gij niet als christin geboren,¹ maar wij verlangen dan ook van u een getuigenis, niet vóor het Christendom, maar tegen het Heidendom, opdat onze vijanden zich mogen schamen, wanneer zij ons haten of uitsluiten ter wille van zaken, waarvoor uwe eigene bewustheid getuigenis aflegt.

En wat zegt die ziel nu? ‘Als God wil’, ‘God is goed maar de mensch is slecht’, ‘God zij met u.’ Hoort gij wel, roept Tertullianus uit, God wordt hier in het enkelvoud gebruikt. Wederlegging van het Veelgodendom!

Wat zegt zij nog meer? ‘Het zij Gode bevolen’! ‘God zal het vergelden’. Erkenning, dat God de opperste regter is!

Demonisch noemt zij het verkeerde. Prediking, dat er demonen zijn, hetgeen wij, Christenen, buitendien praktisch bewijzen, door ze te verjagen.

Over een doode spreekt zij met zeker medelijden, als over een ongelukkige. Belijdenis, dat de dood aan ons bestaan niet voor goed een einde maakt.

Deze getuigenissen der ziel, zoo besluit Tertullianus, zijn hoe waarder hoe eenvoudiger; hoe eenvoudiger hoe populairder; hoe populairder hoe algemeener; hoe algemeener hoe natuurlijker; hoe natuurlijker hoe goddelijker. Wie de majesteit der natuur acht, acht ook de majesteit der ziel die hare discipelinne is. En wat de natuur haar leert, heeft deze weder van God. Het getuigenis der ziel moet het oorspronkelijke zijn, want de ziel is ouder dan de letter, de letter ouder dan het boek, het gevoel ouder dan de stijl, de mensch ouder dan de wijsgeer en de dichter. Daarom zal de menschelijke ziel, indien zij zich niet bekeert, eens beide als schuldige en als getuige voor Gods regterstoel staan,

1 Deze uitspraak van Tertullianus dient als korrektief in gedachtenis te worden gehouden, wanneer men zoo ijverig die andere uitspraak van denzelfden schrijver aanhaalt; ‘de ziel is van nature christin’.

[p. 355]

schuldig krachtens haar eigen getuigenis. Dan zal het heeten: Gij, o ziel, hebt God verkondigd, maar hem niet gezocht; de Demonen hebt gij verafschuwd, maar ze aangebeden; Gods gerigt aangeroepen, maar daaraan niet geloofd; gij hebt (door de dooden te beklagen) de straffen der hel beleden, maar ze niet vermeden; gij hebt den Christennaam gekend, maar de Christenen vervolgd.

Wie hoort hier niet, door de zonderlinge, ja ongerijmde redeneeringen heen, een geheel anderen toon dan die ons uit andere apologiën tegenklonk!

Om het belangrijke van dit geschrift van Tertullianus te proeven, zou men het moeten leggen bijvoorbeeld naast de Pensees van Pascal of de Confession du vicaire Savoyard van Rousseau. De apologie des Christendoms, aan het getuigenis der menschelijke zelf bewustheid ontleend, welke apologie eens zou klinken met de magt van het bazuingeluid, is hier nog aan het stamelen.

De brief van Tertullianus aan Skapula, proconsul van Afrika en stadhouder van Carthago (een afstammeling van de Scipio's?), is zijne tweede apologie ten behoeve der Christenen, eene taak waarvan hij zich door zijn tusschentijds voorgevallen overgang tot het Montanisme niet afhouden liet. Deze tweede apologie is belangrijk veel korter dan de eerste. Ook hier, en wel terstond, beroept hij zich, kenmerkend genoeg, op de volstrekte noodzakelijkheid der volledigste godsdienstvrijheid, daar alleen een vrijwillige godsdienst iets beteekent. Over het algemeen zijn in dit tweede stuk geene nieuwe argumenten te vinden.

Na Tertullianus tegenover het Heidendom te hebben gade geslagen, willen wij thans nagaan hoe hij zich stelt tegenover de ketterij. Wij worden daartoe in staat gesteld door zijne verhandeling Over de verjaring (de praescriptione). Dien titel omschrijvende, om den lezer terstond een denkbeeld van den inhoud van dit stuk te geven, zouden wij dien aldus teruggeven: Over het regt der Katholieke kerk tegenover de verschillende dwalingen, een regt reeds daardoor ge-

[p. 356]

waarborgd, dat het reeds lang bestond, eer die dwalingen het hoofd opstaken.

Zich er over te verwonderen dat de kerk niet ketterijen wordt bezocht, zoo vangt Tertullianus aan, is even ongegrond als het zijn zon, zich daarover te verwonderen, dat iemand de koorts krijgt. Het is een volmaakt natuurlijk en noodwendig verschijnsel. Het eenige dat wij tegenover de koorts doen, moeten wij ook tegenover de ketterijen doen: ze trachten weg te nemen. Dat is gemakkelijker dan men denkt. Want de zwakheid van ons geloof is de eenige kracht der ketterij.

Om haar te overwinnen moet men allereerst acht geven op haar bron. Haar bron nu is de filosofie. De wijsheid dezer wereld tracht de goddelijke natuur uit te leggen. Dat is de gronddwaling, en de ketters ontvangen van deze wijsheid hunne wapenrusting. Dezelfde vragen worden door de ketters opgeworpen en door de wijsgeeren, vragen als daar zijn die naar den oorsprong van het kwaad, van den mensch, van den Wereldschepper. En bij de behandeling dezer vragen bedienen zij zich van de dialektiek van Aristoteles, waarbij men nooit tot iets besluit en altijd wederom van voren af aan begint. Paulus, die te Athene geweest was, heeft er in zijn brief aan de Colossensen reeds tegen gewaarschuwd. Wij laten er ons niet mede in. Wat heeft Athene met Jerusalem te maken, wat de akademie met de kerk, wat de ketters met de Christenen? Laat hen toezien, zij die met een stoïcijnsch, een platonisch, een dialektisch Christendom voor den dag komen!

Voor ons is de wijsbegeerte door het Evangelie door Christus overbodig gemaakt. Het is waar, en dat woord verleidt menigeen, Christus heeft gezegd: zoekt en gij zult vinden. Dat schijnt het zoeken naar wijsheid te wettigen. Maar men vergeet te vragen, wanneer Christus dit woord heeft uitgesproken. Geheel in den aanvang van zijn openbare werkzaamheid, toen hij zijne waarheid nog niet geopenbaard had, toen er werkelijk nog te zoeken viel, bij de onzekerheid of

[p. 357]

Jezus de Christus was. Bovendien werd de raad gegeven aan de Joden, die wisten waar zij de waarheid te zoeken hadden, namelijk in de Schriften van Mozes en de Profeten. Maar afgezien hiervan, en zelfs als wij aan het bevel van Jezus een algemeeneren zin geven, blijkt dan niet juist uit dit woord, dat Jezus eens voor goed de waarheid gegeven heeft? Want had hij die niet gegeven, dan zou ons het zoeken niet veel baten, dan zouden wij de waarheid toch nergens vinden. Men moet dus zoeken tot men haar gevonden heeft, maar dan ook niet langer; dan gelooven, en bij het gevondene volharden.

Wij hebben dus eenvoudig drie vragen te beantwoorden. Wat, wanneer, en hoe moet er gezocht worden. Wat? De verordening van Christus. - Wanneer? Zoolang men nog niet gevonden heeft. - Hoe? Bij hem, bij wien alleen het vinden mogelijk is.

Nu zegt men wel: dwalen is niet schuldig zoolang men niet zondigt. Een fraaije stelling! Alsof het dwalen zelf niet reeds zondig ware. Het zoeken heeft dus zijn grens in de regula fidei, in den regel des geloofs. Tertullianus deelt dien mede. Hij verschilt weinig van den regula fidei, die wij reeds bij Ireneus hebben aangetroffen.¹ Toch mogen de verschilpunten, die werkelijk aanwezig en daarbij misschien niet zonder eenig gewigt zijn, onze aandacht niet ontgaan. Belijdt de regula fidei bij Ireneus God als Wereldschepper, zij doet dit evenzeer bij Tertullianus, doch deze voegt er bij, dat de schepping der wereld uit niets en door het vóor al het andere gegenereerde Woord heeft plaats gegrepen. Op even lakonieke wijze wordt bij Ireneus de menschwording van Jezus vermeld, welke incarnatie gezegd wordt wegens onze verlossing te zijn geschied. Bij Tertullianus wordt de incarnatie uitdrukkelijk toegeschreven aan den geest en de kracht van God en aan de bemiddeling van Maria's moederschoot, terwijl van Christus verzekerd wordt, niet slechts dat hij vroeger den Patriarchen verschenen is en zich door de Profeten heeft laten hooren,

1 Zie boven bl. 308.

[p. 358]

maar evenzeer, dat hij gekomen is om een nieuwe wet en een nieuwe belofte des Hemelrijks te verkondigen, wonderen gewerkt heeft, gekruisigd is geworden, ten derden dage opgestaan en ter regterhand des Vaders in den Hemel verheven is. Nagenoeg dezelfde feiten vinden wij ook bij Ireneus terug, maar niet in een vorm die in dezelfde mate aan de definitieve redaktie van de XII geloofsartikelen herinnert.

Deze geloofsregel, zegt Tertullianus, is door Christus zelven opgesteld, en is dus voor geen nader onderzoek vatbaar. Laat men dezen grondslag in zijn geheel, dan mag men verder zooveel navorschen en vragen als men wil, ligt zal men een leeraar vinden die, met de gave der kennis toegerust, weet te antwoorden. Die evenwel dezen grondslag niet aannemen, de ketters, die moet men in het geheel niet veroorlooven, over de Schriften te redetwisten. Ook volgens Paulus, zegt Tertullianus, mag men zich slechts éens met een ketter onderhouden, en dat wel tot diens vermaning. Het redetwisten over de Schrift is daarom in het bijzonder nutteloos, daar de ketters eenvoudig van de Schrift plegen te verwerpen wat hunne stellingen niet begunstigt. Doch wat blijkt hieruit, volgens Tertullianus? Dat de Schrift volstrekt geen gemeenschappelijk grondgebied oplevert, waarop Christenen en ketters elkander ontmoeten kunnen. En dit geeft ons de volgende les: ‘Op de Schrift moet men zich niet beroepen, noch door haar den strijd (met de ketters) laten uitwijzen, want van een beroep op de Schrift is de zegepraal niet te verwachten of slechts een onzekere, althans een weinig zekere overwinning.’ En deze stelling vindt bij Tertullianus haar bewijs in de overweging, dat de oorsprong der Schrift zelf deel uitmaakt van dat groote geheel des geloofs, waarover juist de strijd met de ketters loopt. Daarom kan de Schrift geen onzijdig gebied zijn.

Bij onze wederlegging der ketters is dit dus veeleer het standpunt waarvan wij uitgaan: Christus Jezus heeft de Apostelen gezonden in de wereld om haar zijn Evangelie te verkondigen. Wat hebben die authentieke predikers van Jezus geleerd? Ziedaar nu de éenige vraag.

[p. 359]

En dit kunnen wij niet anders te weten komen, dan van de kerken, die door de Apostelen gesticht zijn. Derhalve is dat alleen de ware leer, die met het geloof der Apostolische moederkerk overeenstemt,¹ want deze kerken houden natuurlijk vast wat zij van de Apostelen geleerd hebben, de Apostelen van Christus, Christus van God.

Maar indien de Apostelen nu eens niet alles geweten, of, wel alles geweten, maar niet alles meêgedeeld hebben? Deze bedenking der ketters beantwoordt Tertullianus door te doen opmerken, dat de eerste onderstelling, die aangaande de gedeeltelijke onkunde van door Christus zelven gekozen en later met den Heiligen Geest toegeruste Apostelen, ongerijmd is. Het is waar, Petrus wordt te Antiochie gegispt door Paulus, maar dit geschiedde alleen wegens een praktische, geenszins wegens een dogmatische fout. Paulus en Petrus brengen volmaakt hetzelfde Evangelie. Vergeleken bij Paulus, verkondigt Petrus geen anderen God als Schepper, geen andere hope als die der opstanding. Hebben dan de Apostelen iets achterwege gehouden van hetgeen hun bekend was? Dit is niet te verwachten, ook daarom niet, omdat zij discipelen waren van Hem, die bevolen had, het licht niet onder een korenmaat te plaatsen.

De ‘ketters’ konden dit alles toegeven, zonder zich daarom nog gewonnen te verklaren. Hebben, zoo vraagden zij volgens Tertullianus, hebben de Apostolische kerken altijd trouw de leer der Apostelen bewaard? Zijn er niet in het Nieuwe Testament sporen genoeg, bijvoorbeeld, van het onverstand dier gemeenten? Heeft niet Paulus onder anderen den Galaten toegeroepen: ‘O gij uitzinnige Galaten’; en zijne verwondering te kennen gegeven, dat zij zich haastig hadden afgewend van de genade? Tertullianus stelt hier twee argumenten tegenover. Vooreerst, ‘zegt dan maar dat de Heilige Geest zijn werk al zeer slordig heeft verrigt, wanneer gij meent te moeten aannemen dat hij de kerken, bij hare opvatting van de apostolische prediking,

1 Verg. hierboven bl. 129.

[p. 360]

niet tegen dwaling beschermd heeft.’ Maar vervolgens, en dit tweede argument heeft zeker eenige meerdere kracht: ‘Hebben de kerken zich in de opvatting van de Apostolische prediking werkelijk vergist, dan moeten zij zich allen aan juist dezelfde vergissing hebben schuldig gemaakt, want op dit oogenblik stemmen zij allen onderling overeen. Wel toevallig, waarlijk; een vergissing gepleegd op zulk een groote schaal! Daaraan valt niet te denken. Wat bij velen zich op dezelfde wijze terugvindt, dat is geen dwaling, dat is overlevering¹ (overgeleverde waarheid).

Maar - en hier komt Tertullianus tot zijne hoofdstelling, reeds uitgedrukt in den titel van dit zijn geschrift - maar aangenomen, dat de kerken zich vergist hebben en dus dwalen, in elk geval is hare dwaling reeds veel ouder dan eenige ketterij. Waar was destijds Marcion, waar Valentinus, waar Nigidius en Hermogenes en zoovele anderen, die de wegen des Heeren bederven en ons mogen zeggen welke autoriteit hen als leeraars der waarheid heeft aangesteld. Prediken zij een anderen God, waarom gebruiken zij dan de dingen, de Schriften, den titel van den God tegen wien zij prediken? Laat hen bewijzen, dat zij nieuwe Apostelen zijn; laat hen bewijzen, dat Christus andermaal neêrgedaald is uit den Hemel, andermaal geleerd heeft, andermaal gekruisigd, gestorven, opgestaan is. Want zoo plag Hij Apostelen te maken, en hun de magt te verleenen om de wonderen te doen die hij zelf verrigtte. Maar ik wil zelf hun autoriteit in het licht stellen. Zij is daarin openbaar, dat zij de Apostelen navolgen in - omgekeerde rede. De Apostelen toch maakten van dooden levenden, de ketters daarentegen maken van levenden dooden.

Met zulke taal werden de ‘ketters’ van die dagen naar huis gezonden.

Voorts worden zij gesommeerd de volgorde hunner Bisschoppen op te noemen, en deze reeks tot een der Apostelen te doen opklimmen,

1 Zie boven bl. 129 noot.

[p. 361]

een eisch, dien de Katholieke kerken terstond kunnen vervullen. Smyrna heeft Polykarpus, aangesteld door Johannes; Rome heeft Klemens, aangesteld door Petrus, en zoo gaat het voort voor iedere kerk in het bijzonder. En de kerken, die zich in onzen tijd dagelijks vormen, zij hebben wel niet een door den Apostel aangestelden Bisschop tot haar hoofd, maar haar Apostolisch karakter blijft gewaarborgd door hare volledige overeenstemming met de Apostolische leer. Dus, gesteld dat de ketters - want waartoe zijn zij niet in staat? - een denkbeeldige reeks van Bisschoppen op bedriegelijke wijze aan een der Apostelen vastknoopten, dat laatste kenmerk: overeenstemming hunner leer met die der Apostelen, zou hun toch altijd ontbreken.

Maar er is meer. De kiemen der hedendaagsche ketterijen zijn nog in tijds door de Apostelen aangewezen. Paulus spreekt van loochenaars der opstanding, met andere woorden van Marcion en Apelles; voorts van menschen, die genoegen smaken in eindelooze geslachtsrekeningen. Nu, dat geldt wel met nadruk van de Gnostieken, van de Valentinianen, die het tot het verwonderlijk getal van dertig Aeonen-paren hebben gebragt.¹ Dus een van beide: de ketterijen van heden bestonden ten tijde der Apostelen nog niet, en dan zijn het van zelf ketterijen; of zij bestonden reeds in hunne dagen, maar dan zijn zij ook bereids door den mond der Apostelen veroordeeld.

Zoo is in waarheid het regt der Katholieke kerk een reeds lang verjaard regt, en zijn de ketters als indringers, als aanranders van een wettig bezit, aan te merken? Met de aanwijzing van de groote verscheidenheid die bij de ketters heerscht, en welke tegen de eenheid der Katholieke kerk ongunstig afsteekt, wordt dit heftig geschrift besloten.²

1 Zie boven bl. 294.

2 Om dit werk en andere schriften van Tertullianus billijk te beoordeelen, moet men rekening houden met de geheele persoonlijkheid van dien ongemeenen man, en haar dan natuurlijk bij voorkeur gadeslaan, niet waar hij als kerkelijk schrijver optreedt, maar, indien mogelijk, waar hij geenerlei officieel karakter draagt. Dit is ons gelukkig mogelijk gemaakt, niet alleen door zijne verhandeling over de vraag, of het geoorloofd is, bij het uitbreken eener vervolging, te vlugten, maar ook en vooral door twee brieven, die wij van Tertullianus bezitten, aan het adres zijner vrouw, brieven waarvan de eerste dient om haar, ingeval hij eerder kwam te overlijden, tot het bewaren van haren weduwlijken staat aan te manen; de tweede, om haar te zeggen, dat, indien deze pligt haar te moeilijk valt, zij toch in elk geval hand en hart aan een Christen, niet aan een Heiden wegschenke. Teederheid in het minst niet, maar een hooge en sterke geest spreekt uit deze beide brieven, even karakteristiek voor den schrijver als voor den tijd. Men zie vooral het treffende slot: ‘Quale iugum fldelium’ enz.

[p. 362]

Wij hebben gezien, welk standpunt Tertullianus aannemen wil tegenover de ketters in het algemeen. Wij zullen nu ook zijne verdediging van het geloof tegenover bijzondere ketterijen hooren, en slaan daartoe in de eerste plaats zijn geschrift de carne Christi (over het vleesch van Christus) op. Het is gerigt tegen datzelfde Gnostieke Docetisme, dat wij reeds bij meer dan eene gelegenheid hebben leeren kennen.

Het is hier Tertullianus te doen om het bewijs te leveren, dat Christus waarachtig menschelijk vleesch aangenomen heeft, in den eigenlijken zin des woords geboren, en niet plotseling en onmiddellijk uit den Hemel nedergedaald is. Hij begint met zich op de berigten der synoptische Evangeliën te beroepen; en als Marcion, want in hem is Tertullianus' wederpartij verpersoonlijkt, van de wijsgeerige stelling uitgaat, dat geboren worden voor God of onmogelijk of ongepast is, zoo antwoordt Tertullianus met de uitspraak, dat bij God niets onmogelijk is. Maar hij voegt er een breedvoerig a posteriori aan toe: Heeft God zich willen laten zien als mensch, dan moest hij wel geboren worden; immers aanschouwt men een mensch, dan is men wel gedwongen te onderstellen, dat hij geboren is. Dat elk, die Christus zag, dit ook van hem onderstelde, wist hij zelf natuurlijk zeer wel. Ware hij dus nooit geboren, dan had hij dit uitdrukkelijk moeten verkondigen, om niet zijn leven lang de bewustheid bij zich om te

[p. 363]

dragen, dat hij zijne tijdgenooten in eene groote dwaling liet. Men zegge nu niet dat God, door mensch te worden, opgehouden heeft God te zijn, vooreerst wijl God onveranderlijk is, maar dan ook omdat toegegeven wordt, dat Engelen wanneer zij in menschelijke gedaante zich vertoonen, niet ophouden Engelen te zijn. Hetgeen Engelen mogelijk is, hoe zal dat bij God zelf onmogelijk zijn? Dat dit argument, door de menschwording van God en die der Engelen op éene lijn te plaatsen, Tertullianus' eigen stelling verzwakt, ja omverwerpt, schijnt de schrijver wel eenigszins te bespeuren en hij doet zelf eene poging om zich uit deze moeijelijkheid te redden; hij werpt, namelijk, de vraag op of Marcion gelooft, dat de Engelen slechts in schijn menschelijk vleesch - hadden? Zonder zich met de beantwoording dezer vraag nader in te laten, wijst hij veeleer daarop, dat, wanneer men althans het Evangelie van Johannes aanneemt, men ook aan moet nemen, dat éen zelfde wezen tegelijk duif en Gods geest zijn kan, aangezien zoowel een duif als Gods geest op Jezus in den Jordaan is neêrgedaald.

Wat nu het Godewaardige eener werkelijke geboorte betreft, Tertullianus tracht de bedenkingen daartegen te wederleggen, door hetgeen men noemt een argumentum ad hominem. Vindt gij de wijze, waarop een mensch geboren wordt, niet respektabel genoeg, op welke wijze zijt gij dan wel geboren, Marcion? Die den mensch haat, kan ook zijn intrede in de wereld verachten. Die evenwel, zoo als Christus, den mensch lief heeft, heeft ook zijne geboorte, zijn vleesch lief. Hoe? Al het natuurlijke in den mensch heeft Christus verbeterd, gelouterd, en hij zou een natuurlijke geboorte beneden zich geacht hebben? Ware het in uw oog beter geweest, indien God zich, op heidensche wijze, in een stier of in een zwaan veranderd had?

Tertullianus tracht Marcion verder in de engte te drijven, door te doen opmerken, dat bij eene Docetische opvatting der menschheid van Christus ook diens lijden een bloote schijn wordt; waarna hij hem toeroept: ‘Verschoon de eenige hoop van het gansche aardrijk!

[p. 364]

Wat vernietigt gij den noodwendigen smaad des kruises! Wat Gode dan onwaardig is, mij dient het tot zaligheid. Ik ben gered, daar ik mij mijns Heeren niet schame. Wie zich mijner geschaamd heeft, spreekt hij, diens zal ik mij ook schamen. Buitendien vind ik geen reden om te blozen.’ En nu volgt de belangrijke en beroemde, ofschoon veelzins aangevochten plaats: ‘De Zoon Gods is gekruisigd; ik schaam mij dat niet, omdat het schijnt alsof men er zich over behoorde te schamen. En gestorven is de Zoon van God; dat verdient onvoorwaardelijk geloof, omdat het dwaas is. En na begraven te zijn, is hij opgestaan; dat is gewis, omdat het onmogelijk is.’ Kritiek van deze plaats te leveren ware de kinderachtigheid zelve. Hier kan men slechts de grootsche tragiek bewonderen van dat diepe scepticisme, dat zoo menigen Christelijken en vooral Katholieken denker, dat een Tertullianus en een Pascal, aan den voet van het kruis heeft gebragt.

De tweevoudige natuur van Christus acht onze schrijver verder bewezen door de geheele wijze waarop Christus opgetreden is. In kracht en in zwakheid, in de kracht der goddelijke, in de zwakheid der menschelijke natuur. God en mensch, dat is Christus in de volle waarheid van zijn wezen; slechts een leugengeest kan hem deelen.

De dogmatisch-psychologische grond van de vleeschwording van Christus ontgaat Tertullianus derhalve niet. Hij vindt dien in de noodwendigheid van Jezus' dood, welke dood niet waarachtig zijn kon, wanneer geen werkelijke geboorte vooraf gegaan was. Dat zijne geboorte uit eene jonkvrouw heeft plaats gehad, is niet meer dan natuurlijk. In maagdelijken toestand verkeerde nog de aarde, toen de mensch uit haar gevormd werd. Als de eerste Adam, zoo moest ook de tweede geboren worden. Maar bovendien, het doodelijke woord van de slang is in de destijds nog maagdelijke Eva geslopen. In een jonkvrouw evenzeer moest het levenwekkend woord worden gebragt. Eva heeft aan de slang, zoo Maria aan den Engel Gabriël geloofd; wat de eerste door

[p. 365]

haar gelooven misdaan had, delgde de andere door gelooven uit. Op die wijze gaat Tertullianus voort. Het is niet zeker, dat soortgelijke spelingen voor hem niet nog grooter waarde hadden dan zijne leerstellige of geschiedkundige argumenten.

Zijn enkele verhandelingen van Tertullianus, ook die Marcions naam niet op den titel voeren, niettemin hoofdzakelijk tegen dezen ketter gerigt, wij bezitten van Tertullianus nog vijf boeken, die opzettelijk Marcion bestrijden. Marcion was een Gnostikus, maar niet van dezelfde soort als Valentinus. Hij is het vooral, die sterk den nadruk gelegd heeft op het onderscheid tusschen Paulus en de Joodsch-Christelijke Apostelen. Dat onderscheid nam in zijn oog zelfs de evenredigheden van een tegenstelling aan. Ware het nog noodig een bewijs aan te voeren voor onze vroeger geuite bewering, dat Paulus geest op de eerste Christelijke kerk weinig invloed uitgeoefend heeft, het zou voldoende zijn, acht te slaan op de wijze, waarop Tertullianus Petrus tegenover Marcion en zelfs tegenover Paulus in bescherming neemt. Marcion had natuurlijk niet nagelaten, op de bekende plaats uit den brief aan de Galaten opmerkzaam te maken, waar Paulus zelf zich met zooveel heftigheid van Petrus afscheidt. Hij leidde er uit af, dat Petrus en de andere Apostelen, naar het eigen getuigenis van Paulus, het Christendom vervalscht hadden. Tertullianus laat deze gevolgtrekking niet toe. Hij herinnert daaraan, dat Paulus nog een nieuweling was in de genade, dat Paulus zelf nog de vrees moest uitdrukken, of hij misschien ook ‘te vergeefs geloopen’ had. Wanneer deze Paulus derhalve, als nieuw bekeerde, in den eersten gloed zijner overtuiging, in het Joden-Christendom iets vond te berispen en het met name in Petrus laakte, dat deze niet op dezelfde wijze met Christenen uit de Joden en met Christenen uit de Heidenen omging, terwijl Paulus zelf elders verklaart den Joden een Jood, den Heidenen een Heiden te willen worden om allen te gewinnen, hoe zal dan uit Paulus' berisping van Petrus voor ons het regt voortvloeijen om den laatste van vervalsching van het Christendom te beschuldigen. De strijd tusschen de beide

[p. 366]

Apostelen gold, een zuiver praktische kwestie, en dezelfde inschikkelijkheid die de pas bekeerde ijveraar eerst in Petrus misprees, heeft hij later zelve onmisbaar geoordeeld.

In de wederlegging van Marcion vind ik verder niets, dat ons de Katholieke Apologie uit een nieuw oogpunt zou leeren kennen. Dit is echter wel het geval met Tertullianus' geschrift tegen den Monarchianer Praxeas, in zooverre als het ons het Katholicisme doet aantreffen op den weg, waarlangs het ten slotte tot de vaststelling van het groote dogma der Drieëenheid gekomen is. Het Monarchianisme van Praxeas - men geeft dien naam aan het gevoelen van hen, die zoo weinig van een Drieëenheid wilden hooren, dat zij, om Gods volstrekte éenheid, in echt-Israelitischen zin te redden, God den Vader zelven in den schoot der jonkvrouw Maria lieten nederdalen, - het Monarchianisme, zeg ik, van Praxeas was welligt niet de eenige rede waarom Tertullianus hem bestreed. Praxeas was bovendien een afvallige van de sekte der Montanisten. Hoe het zij, Tertullianus handhaaft tegenover hem den geloofsregel, waaraan hij sedert de komst van den Parakleet met te meer vastheid gelooft, volgens welken er wel slechts éen God is, maar met dien verstande, dat die éene God een Zoon, Zijn woord, heeft, een Zoon die van Hem is uitgegaan, en door wien alles gemaakt is geworden. Deze Zoon is door den Vader gezonden in een jonkvrouw, uit welke geboren is de God-mensch, Gods en des menschen Zoon, genaamd Jezus Christus. Deze geloofsregel is ouder dan Praxeas, ja dan alle ketterijen. En in overstemming daarmede komt het er nu op aan, de eenheid in de drieheid vast te houden: Vader, Zoon en Heilige Geest, eenheid in substantie, eenheid in magt, verscheidenheid slechts in graad, in vorm, in eigenaardigheid. Maar hoe is het mogelijk, die eenheid vast te houden, wanneer men toch inderdaad niet met een, maar drie te doen heeft? Zoo opregt Tertullianus zich deze vraag stelt, zoo waar is het dat hij - hoe ware het ook anders mogelijk? - haar met een woordenspel ontduikt. In plaats van het woord eenheid stelt hij

[p. 367]

behendig het in dezen strijd technieke woord monarchie of alleenheerschappij, en besluit dan zegevierend, dat niemands alleenheerschappij verbroken worden kan door de omstandigheid, dat de alleenheerscher zijn zoon tot zijn hulp mede laat regeeren. De Vader blijft op die wijze toch altijd de ware en eenige Regent. En dit is op de godheid toegepast zelfs zóo waar, dat volgens de uitdrukkelijke leer des Bijbels, de Zoon aan het einde der wereldgeschiedenis dat deel der heerschappij, dat hem toe vertrouwd was, den Vader weder zal overgeven.

Hoeveel dogmatische onvastheid hier nog heerscht ten aanzien van het groote dogma, hoe het slechts nominaal beleden, maar in de werkelijkheid vernietigd wordt, behoeft zeker geen nadere aanwijzing. Ook hier weder een vroom woordenspel: Gods eenheid moest gehandhaafd worden, inderdaad wordt alleen Gods monarchie - en hoe dan nog? - gehandhaafd!

Ook Tertullianus ontbreekt het aan alle spekulatieve diepte. Dat er buiten de letter des Bijbels nog een andere grond kan zijn, waarop men aan een leerstuk, gelijk dat der Drieëenheid, gelooft, zou men uit zijn geschrift niet vermoeden. Evenmin vindt men bij hem den eenvoud, de onschuld des geloofs. Ook zijn geloof is een redeneerend geloof, indien zijn schermen met klanken althans redeneeren heeten mag. Zoo zal hij aantoonen, dat het Woord of de Logos in der daad van eeuwigheid bij God bestaan heeft. Niets gemakkelijker! Van eeuwigheid heeft God de wereld, de toekomstige schepping gedacht. Dit denken was Gods rede, het was Gods spreken met zichzelven, straks een hoorbaar spreken Gods, dat een bevel werd: ‘En God zeide: daar zij licht.’ Wanneer is dus het Woord ontstaan? Het is niet te zeggen, het is eeuwig als God zelf. Maar, zal iemand in het midden brengen, wat is een woord? Niets, slechts een klank, een luchttrilling, niet waarneembaar dan voor het oor, dus iets ledigs, iets ijdels! Onzinnige tegenwerping. Alsof uit God iets ledigs, iets ijdels komen kon; alsof datgene, waardoor zoovele substantiën ge-

[p. 368]

worden zijn, zelf zonder substantie kon wezen. Het Woord Gods, dat Gods Zoon, ja God zelf genoemd wordt, zal dat geen substantie zijn?

Welk een naif als bewezen aannemen van hetgeen juist nog bewezen worden moet!

Het zal alles strekken om Praxeas te wederleggen, die volgens Tertullianus het begrip Vader en het begrip Zoon geheel met elkander vereenzelvigde. Neen, zegt Tertullianus, is God Vader, dan moet hij juist een Zoon hebben, en dan kan hij niet zelf die Zoon zijn. Kan niet? Is dat woord niet oneerbiedig, wanneer het de goddelijke oekonomie geldt? Is bij God niet alles mogelijk? Gewis, antwoordt Tertullianus, maar, voegt hij er bij, - en de regtzinnigen van onzen tijd kunnen hier nog een les van hem nemen, - uit de stelling, dat bij God alles mogelijk is, mag men nooit a priori tot de werkelijkheid van het een of ander besluiten. Anders toch zou men met een beroep op Gods almagt al zijne invallen gemakkelijk kunnen regtvaardigen.

De man die, voor zijn tijd, zoo scherpzinnig onderscheidde, aarzelde evenwel niet, in het meervoud van het woord: ‘laat ons menschen maken enz.’, een bewijs te zien voor het leerstuk der drieëenheid. Men weet dat dit argument nog heden ten dage weinig of niets van zijn kracht verloren heeft.

Wij nemen hierbij afscheid van Tertullianus. Bij gebrek aan andere eigenschappen, hebben wij bij hem althans die zekere mate van hooghartigheid gevonden, die wij bij den apologeet eener verheven zaak ongaarne missen. Van laffe en oneerlijke akkommodatie wist hij zich beter vrij te houden dan de groote Alexandrijnsche theoloog, tot wien wij ons thans moeten wenden.

[p. 369]

VII.

Die behagen schept in scherpe tegenstellingen, kan geen aangenamer overgang vinden dan van Tertullianus op Origenes¹. Den man in zijn veelzijdigheid te teekenen, is ons hier niet vergund. Wij zien thans in hem uitsluitend den theoloog, die den strijd heeft aangebonden met het Heidendom, vertegenwoordigd door zekeren Celsus². Hij deed het zeker niet vroeger dan het jaar 246³, terwijl hij reeds meer dan zestig jaren telde en dus zeer op het laatst van zijn leven, daar hij in 254 stierf. Het geschrift van Celsus, dat den naar Eusebius' oordeel pretentieusen titel van waarachtige Rede droeg, kwam Ambrosius, (die natuurlijk niet te verwarren is met den vermaarden Milaanschen Bisschop van dien naam) in handen. Deze zendt het Origenes, met het dringend verzoek er iets tegen te schrijven. Origenes verzekert in de voorrede, dat vooral dit aanzoek hem naar

1 Hase karakteriseert beide aldus: ‘Tertullianus, ein strenger, düstrer, feuriger Charakter, der dem Christenthum aus punischem Latein eine Literatur errang, in welcher geistreiche Rhetorik, derb sinnliches Auffassen des Idealen, tiefes Gefühl und juridische Verstandesansicht mit einander kämpfen. Er hat das Gottesbewusztsein in den Tiefen der Seele hochgehalten, aber die Thorheit des Evangeliums der Weltweisheit seiner Zeitgenossen, das Unglaubliche der Wunder Gottes dem gemeinen Weltverstande mit stolzer Ironie entgegengestellt...... Origenes...... beschränkt und fromm erzogen, hatte mit hochfliegendem Geiste, festem Charakter und eisernem Fleisze die Gelehrsamkeit Alexandriës sich angeëignet, ein Schriftgelehrter für's Himmelreich.... Die Kinderlehre einem Gehülfen überlassend, führt er seine Schüler durch das ganze Bereich griechischer Bildung zum geistigen Verständnisse der Schrift und zur christlichen Philosophie.... Durch seine Anwendung Alexandrinischer Philologie auf Kritik und Exegese der H. Schrift ist er der Meister eines wissenschaftlichen Studiums derselben geworden..... Origenes ist durch das Christenthum zur Philosophie gekommen.

2 Hase zegt van Celsus: ‘Ein vielkundiger Mann vol Hohn und Verachtung des Christenthums hat er gegen den Ursprung desselben und gegen die Kirche seiner Zeit, sie oft zusammenwerfend mit den Abenteuern ihrer Secten, fast alles zusammengestellt, was das Judenthum mit seiner unerfüllten Messiasidee und mit seinen verläumderischen Ueberlieferungen, wie die heidnische Bildung mit ihrer Philosophie, ins besondere der platonischen, dagegen vorzubringen hatte.

3 Verg. Eusebius, KG. VI: 36 ‘ὑπὲρ τὰ ἑξήϰοντα..... ἐν τούτῳ ϰ. τ. λ.’

[p. 370]

de pen heeft doen grijpen, en in diezelfde voorrede geeft hij tevens te kennen, dat hij niet schrijft voor de ware geloovigen, maar voor een deel ten behoeve van hen, die het Christendom niet kennen, voor een ander deel ter versterking van hen, die de Apostel zwak in het geloof noemt. Zijn geschrift kon te eerder deze meer algemeene strekking hebben, daar de persoon, tegen wien het gerigt was, zelf reeds niet meer tot de levenden behoorde.

Bij een zoo uitgebreid werk als hier voor ons ligt, is het niet wel doenlijk en evenmin voor den lezer belangrijk, een volledig verslag op te stellen. Ik wil liever een keuze doen, en, om in geene herhalingen te vervallen, mij bij die keuze laten leiden door hetgeen anderen, met name Neander en Baur, reeds van dit geschrift hebben medegedeeld. Bij Baur¹, bij voorbeeld, vindt men een vrij uitvoerig overzigt van de bedenkingen van Celsus. Wij willen meer op de antwoorden van Origenes letten. Niet om het Heidendom in zijn betrekking tot het Christendom, maar, omgekeerd, om het Christendom in zijn betrekking tot het Heidendom is het ons te doen, en wij zullen tevreden zijn, wanneer men zich door ons verslag een denkbeeld leert vormen van de krijgstaktiek van Origenes.

De gewone grief van het oude tegen het nieuwe is, dat het nieuwe nieuw is. Het Heidendom bleef niet in gebreke deze grieve tegen het Christendom aan te voeren. Wie had, tot op voor korten tijd, ooit van Jezus, den vermeenden Godszoon, hooren spreken? Zoo luidde de bedenking van Celsus. Maar Origenes maakt er zich gaarne meester van. Is Jezus eerst sedert weinige jaren bekend, hoeveel bewijst het dan niet voor zijn goddelijken oorsprong, dat hij in zulk een korten tijd aan zijn godsdienst zulk een uitbreiding heeft kunnen geven, en op zedelijk gebied zulke groote hervormingen tot stand heeft gebragt. Geen diep nadenken is er noodig om te begrijpen, dat ‘onze Jezus’²

1 t.a.p. bl. 386-395, ofschoon Baur mij toeschijnt Celsus wel eenigszins geïdealiseerd te hebben.

2 Deze uitdrukking keert dikwerf bij Origenes terug.

[p. 371]

een werk heeft ondernomen en volbragt, dat menschelijke kracht verre te boven gaat. Al wat in de wereld aanzien heeft en magt, heeft zich tegen hem gekant. Maar over alles heeft Jezus gezegepraald. Niet alleen geheel Griekenland, ook de meeste barbaarsche volken heeft hij bedwongen. Was de armoedige afkomst van Jezus Celsus een ergernis, Origenes ziet ook hierin een waarborg zijner geheel eenige grootheid. Al wat den menschelijken geest vormen, al wat aan menschelijke verdienste beroemdheid verzekeren kan, ontbrak aan den zoon van den timmerman, die zijn leven doorbragt in een onbekend land. Nogtans heeft hij een magt uitgeoefend, en zich een naam verworven, waardoor hij boven de geleerdsten en beroemdsten uitmunt. Ook Celsus vermeldt het verhaal dat Jezus uit ontucht was geboren, uit Maria's omgang met den soldaat Panthera. Origenes wederlegt hem met de vraag, of het denkbaar zij, dat een persoonlijkheid als die van Jezus aan zulk een gemeene oorzaak het aanzijn danke, daargelaten dat de geboorte van hem, die Emmanuël (God met ons) zijn zou, veel gepaster uit eene jonkvrouw dan uit eene getrouwde vrouw plaats greep, en dat Jesaja (H. VII: 10-14) zulk een geboorte van den Messias uitdrukkelijk had voorzegd.

Celsus neemt aanstoot, of juister gezegd, een Jood, dien hij sprekend invoert, laat hij aanstoot nemen aan de geschiedenis van de nederdaling des Heiligen Geestes op Jezus in de gedaante eener duif. Origenes verwijt hem vooreerst zijne domheid, daarin openbaar, dat hij deze bedenking juist een Jood in den mond legt, aangezien de Jood, door aan het Oude Testament geloof te slaan, in het aannemen van nog vrij wat vreemder zaken volstrekt geen bezwaar toont te vinden. Voorts onderscheidt hij in het verhaal tweeërlei: den vorm en den inhoud, de wijze waarop de Heilige Geest gezegd wordt nedergedaald te zijn en het feit dat hij nedergedaald is. Wat het eerste punt, den vorm betreft, daarover laat Origenes zich zeer voorzigtig uit. Hij herinnert in het algemeen aan de noodzakelijkheid, om in een verhaal onderscheid te maken tusschen het feitelijke en het zin-

[p. 372]

nebeeldige, zonder evenwel met zoovele woorden te zeggen, dat hij het verhaal van de duif voor een bloote allegorie houdt. Wat eindelijk den inhoud aangaat, deze is boven alle bedenking verheven. Dat werkelijk de Heilige Geest op Jezus is neêrgedaald, blijkt zoowel uit zijne eigene wonderen als uit die zijner Apostelen, welke wonderen dan ook de krachtigste bewijzen voor de waarheid zijner godsdienst zijn geworden.

Origenes ontmoet telkens in Celsus een dubbelen tegenstander. Nu eens spreekt Celsus in zijn eigen naam en dus als Heiden, dan weder, gelijk wij het reeds gezien hebben, voert hij den Jood sprekend in. En Origenes is de man niet om de tweederlei soort van bedenkingen, die hij dientengevolge te bekampen heeft, met dezelfde soort van argumenten te willen wederleggen. Dat hij hier onderscheid maakt, vermeldt hij uitdrukkelijk, als hij genaderd is tot het bezwaar, dat men gemaakt had tegen het verhaal van de Wijzen uit het Oosten, komende, onder geleide van een ster, om het kind Jezus te Bethlehem te aanbidden. Wanneer dit punt scherper onderzocht moet worden, zegt Origenes, zoo zou ik anders spreken tegenover een Jood, anders tegenover een Griek. Aan een Griek zou ik het volgende zeggen: De toovenaars, die met booze geesten gemeenschap onderhouden, gaan hiermede voort, tot dat zij eene goddelijke kracht ontmoeten, die hun te sterk is. Nu vermeldt Lukas, dat, ten tijde van Jezus' geboorte, een gansch heirleger van Engelen in de velden van Bethlehem verschenen is, en het is dus zeer waarschijnlijk, dat de booze geesten daardoor hunne magt, hun vermogen om allerlei kunsten te verrigten, verloren hebben. Voeg daarbij, dat Jezus kort daarop zelf optrad, en men kan zich ligt voorstellen, dat er van de listen der duivelskunstenaars niet veel overbleef. Aldus gestoord in hunne gewone werkzaamheid, waren zij natuurlijk genoopt te onderzoeken, wat deze stoornis bewerkte, en reeds waren zij geneigd, hiervoor het bestaan van een geheel buitengewone oorzaak te vermoeden. Omstreeks denzelfden tijd, toen de lust tot dit onderzoek bij hen ontwaakte, namen

[p. 373]

zij aan den Hemel een komeet waar, want de ster, die zij zagen was geen gewone ster. Kometen hebben trouwens ten allen tijde buitengewone gebeurtenissen aangekondigd, en ook wel gunstige gebeurtenissen, gelijk uit het boek, dat de Stoïcus Chaeremon over de kometen geschreven heeft, duidelijk blijkt. De beteekenis van deze komeet te doorgronden, was den toovenaars of magiërs een even natuurlijke behoefte. Nu was de profetie van Bileam, die hunne kunsten zoo goed verstaan had, in hunne handen. Daarin lazen zij, dat een ster zou opgaan uit Jakob en een scepter uit Israël, en daarenboven deze woorden: Ik zal hem zien, maar niet nu; ik zal hem aanschouwen, maar niet van nabij. Hieruit maakten zij op, dat de man geboren moest zijn, die te gelijk met de ster te voren was aangekondigd, en tevens dat deze man grooter, magtiger moest zijn dan de Duivel en zijne Engelen. Derhalve reisden zij naar het Joodsche land, in het vaste vertrouwen, dat daar een groot koning moest geboren zijn. Geschenken namen zij mede, die volkomen gepast waren voor den persoon, die, als men zich zoo mag uitdrukken, uit God en een sterfelijk mensch was te zamengesteld. Goud bragten zij hem als aan een koning; myrrhe als aan een mensch, die sterven moest; wierook als aan een God¹. Zij legden hun voornemen ten uitvoer, en werden daarvoor met die Engelverschijning beloond, die hen aanried, langs een anderen weg in hun vaderland terug te keeren.

Dit is het betoog van Origenes tegenover den Heiden. Tegenover den Jood doet hij het korter af. Hij meent te kunnen volstaan met de opmerking, dat de ster geen gewone ster was, en dat kometen groote, soms ook gunstige, gebeurtenissen plegen aan te kondigen; waaraan hij de vraag vastknoopt, of het dan verwonderlijk heeten mag, dat te dier tijd een ster verscheen, toen hij geboren werd, die

1 Deze verklaring van de geschenken van de Wijzen uit het Oosten heeft Origenes zelf niet uitgevonden; of liever: hij heeft haar kunnen lezen bij Ireneus, adv. Haer. III: 9, 2, waar zij zelfs als de door Mattheus zelven bedoelde verklaring voorgedragen wordt.

[p. 374]

een ongemeene verandering onder de menschen te weeg brengen, en onder Joden, Grieken en Barbaren zijn leer uitbreiden zou.

Het zou zeker belangrijk zijn, kennis te dragen van hetgeen Joden, en Grieken, in de dagen van Origenes, omtrent deze dubbele argumentatie hebben gedacht.

Men dient evenwel te weten, dat wij hier geen proefstaal hebben van de gewone wijze, waarop Origines tegenover het Heidendom redeneert. De zelfstandige redeneering maakt gewoonlijk bij hem plaats voor een redeneering uit Heidensche gegevens. Verwijt Celsus Jezus dat hij een tollenaar tot zijn discipel gemaakt heeft, Origenes antwoordt dat Socrates een discipel genomen heeft uit een slecht befaamd huis. Acht de Heiden het beneden de waardigheid van Jezus, ingeval deze een God is, om met een menschelijke stem zijne leerlingen van de waarheid zijner prediking te overtuigen, Origenes meent dit bezwaar te kunnen wegnemen door de opmerking, dat Apollo zich in het orakel evenzeer van een menschelijke stem bedient en niettemin bij alle Grieken geloof heeft gevonden. De Christenpriester bemerkt volstrekt niet, dat zulk een argumentatie niets anders bewijst dan dit éene, dat de Grieken voor hun geloof gronden hadden, al even goed of even slecht als de gronden, die de Christenen pleegden aan te voeren. De waarheid van hetgeen deze laatsten aannamen trad met soortgelijke bewijzen natuurlijk volstrekt niet aan het licht.

Het tweede boek is vooreerst weder tegen de Joodsche tegenwerpingen gerigt, en bevestigt tevens hetgeen wij vroeger opgemerkt hebben omtrent het enge verband, waarin Joden- en Heidendom tot elkander werden gebragt. Origenes doet namelijk uitkomen, dat de Joden, die in Jezus geloofd hebben, niet uit dien hoofde de wet hunner vaderen hebben verloochend. Merkwaardig is het hoe hij hierbij het voorbeeld van Petrus aanhaalt, die zich te Antiochië nog aan de Joodsche gebruiken hield. Hij vermeldt volstrekt niet, wat dan ook zeker de kracht van zijn bewijs geheel gebroken zou hebben, dat Petrus deswegens zulk een harden uitval van Paulus te verduren heeft

[p. 375]

gehad.¹ Integendeel, Origenes noemt het zeer billijk dat zij die uitverkoren waren om het Evangelie onder de Joden te prediken, bij de Joodsche gebruiken bleven. Natuurlijk haalt hij met welgevallen de Handelingen der Apostelen aan, waarin zelfs aan Paulus het vervullen van een Joodsche plegtigheid toegeschreven wordt. Dit geheele argument zou natuurlijk geen zin gehad hebben, wanneer Origenes er niet tegenover de Joden prijs op had gesteld, dat het Christendom hier zoo min mogelijk voorkwam, in een vijandige houding tegenover de oude wet te staan. Kan het verwondering baren, dat de Joden, alhoewel alles in het Oude Testament op Jezus doelde, nogtans hun Messias verworpen hebben, men moet niet vergeten dat er een dubbele reeks van messiaansche profeten in het Oude Testament gevonden wordt, waarvan de eene den lijdenden, de andere den Messias in heerlijkheid heeft aangekondigd. Hebben de Joden op de eerste geen acht geslagen en zich zelfs door den schijnbaar nederigen toestand van Jezus laten verhinderen om in hem te gelooven, zij zijn er dan ook met verlies van stad en tempel en volksbestaan zigtbaar en onwederlegbaar voor gestraft.

Origenes heeft met de tegenwerpingen van Celsus de handen vol. Op geen enkel punt van leer of geschiedenis laat Celsus hem rust. Tegen het ongunstig licht dat, wegens de verloochening en het verraad van twee zijner discipelen, schijnt te vallen op het vermogen van Jezus om zijne volgelingen blijvend aan zich te verbinden, moet Celsus zijnen Meester even goed verdedigen als tegen de bedenking, dat Jezus, door vrijwillig en als een God in den dood te gaan na zich vooraf aan het lijden onderworpen te hebben, slechts in schijn geleden heeft en gestorven is. En in verband hiermede vraagt Celsus: onderwierp hij zich vrijwillig aan lijden en

1 Volgens Origenes was de geheele strijd te Antiochië afgesproken werk. Het was over deze verklaring, dat later een hevige twist ontvlamde tusschen Hieronymus en Augustinus.

[p. 376]

dood, waarom jammert en weeklaagt hij dan zoo, waarom bidt hij God, dat de lijdensbeker voorbij moge gaan? Origenes antwoordt op het eerste, dat een vrijwillig lijden zelfs als goddelijk persoon geen werkelijk lijden onmogelijk maakt, en op het tweede, dat het ergerlijke van de klacht meer dan weggenomen wordt door de daarop gevolgde verklaring: ‘Niet gelijk ik wil’; welke woorden, volgens Origenes, door Celsus weggelaten waren. Doch dit zijn slechts schermutselingen, vergeleken bij de kapitale vraag, die Celsus in het 7e hoofdstuk van het tweede boek stelt: ‘waardoor zijt gij bewogen geworden om Jezus voor den Zoon van God te houden?’ Zelf laat Celsus de Christenen aldus antwoorden: ‘Wij hebben aan Hem geloofd, omdat wij weten dat hij geleden heeft, ten einde den Vader van alle zonde en boosheid te verdelgen.’ Maar Origenes herneemt dat de Christenen voor hun geloof nog andere gronden wisten aan te voeren, en wijst daarbij, gelijk hij het reeds vroeger in het voorbijgaan deed, nog eens op de wonderen van Jezus als de geloofsbrieven zijner goddelijke zending. De wonderen van Jezus beschouwt Origenes evenwel niet geïsoleerd, maar in onmiddellijk verband met de profetiën. Dat zij voorzegd zijn, geeft hun een hoogere beteekenis, en tevens een waarborg. Doch Origenes stelt zich met dit eenigermate aprioristisch bewijs van de waarheid der wonderverhalen niet tevreden. Wanneer die verhalen verdicht waren, met name de verhalen van dooden-opwekkingen, dan zouden zij in grooter aantal voorkomen. Ook zou de tijd, dien de lijken in die verhalen gezegd worden in het graf te hebben doorgebragt, veel langer van duur zijn. Nu de Evangelisten slechts van eenige weinige dooden gewagen, die op Jezus' stem uit het graf verrezen zijn, is dit een bewijs voor hunne opregtheid. Maar Celsus liet zich door het argument aan de wonderen ontleend, zoo weinig uit het veld slaan, dat hij het met het eigen gezag van Jezus bestrijdt. Jezus toch, zegt hij, voorspelt dat er na hem andere, valsche Messiassen zullen opstaan, die gelijke wonderen zullen verrigten. Welnu, heeft Jezus daarmede niet zelf erkend, dat iemands wondergave voor iemands

[p. 377]

goddelijke zending hoegenaamd niets bewijst? Daarop antwoordt Origenes dat het bestaan van wonderen, die de uitingen zijn van booze magten, het bestaan van wonderen die aan goede magten toegeschreven moeten worden, volstrekt niet uitsluit. Integendeel is er een booze wondermagt, er moet dan ook een goede wondermagt zijn die boven de eerste nog verre verheven is. Om nu de ware van de valsche wonderen te onderscheiden, moet men acht geven op het gedrag en de leer van hen, die de wonderen doen. Jezus heeft den menschen louter nuttige voorschriften gegeven, waardoor zij zich van de zonde, van de dienst van het schepsel hebben afgewend, en zelf is hij de eerste geweest, om in beoefening te brengen hetgeen hij leerde. Na dit te hebben aangetoond, treedt Origenes in eene uitvoerige bewijsvoering van de waarheid van Jezus' opstanding en meent daarmede gewis zijne hoofdstelling bewezen te hebben, dat de goddelijkheid van Jezus' zending uit zijne wonderen duidelijk blijkt. Zonderling, dat hij niet bemerkt hoezeer hij juist het omgekeerde bewezen heeft. Stuitende op het bezwaar aan de valsche wonderen ontleend, welk bezwaar hij geenszins ontkent, is Origenes genoodzaakt geweest het kenmerk voor de ware wonderen uitsluitend in de zedelijke voortreffelijkheid van den wonderdoener te zoeken. Aangenomen dat dit kenteeken onbedriegelijk is, dan is het toch in elk geval duidelijk dat, volgens Origenes' eigen redeneering, het goddelijk karakter van Jezus' leer en leven de waarheid zijner wonderen staaft, en niet omgekeerd het wonder de waarheid of goddelijkheid zijner zending.

Wij moeten alleen doen opmerken, dat het bewijs voor de waarheid van het wonder niet uitsluitend in de voortreffelijkheid van Jezus' leer en leven wordt gezocht. Wat bepaaldelijk het wonder der opstanding betreft, het vindt zijn waarborg in de kracht, waarmede de Apostelen van Jezus opgetreden zijn, en die nooit hun deel ware geworden, wanneer zij niet den uit het graf verrezene hadden aanschouwd.

Bij den aanvang van het derde boek, waartoe wij thans genaderd zijn, berigt Origenes dat Celsus een parallel trok tusschen de Joden

[p. 378]

in hunne betrekking tot de Egyptenaren en de Christenen in hunne betrekking tot de Joden. Aannemende dat de Joden oorspronkelijk van Egyptenland waren, beweerde hij, dat beide, Joden en Christenen, leefden van de verloochening van hun oorsprong, aan welke verloochening zij zich beide door middel van een revolutionnair verzet hadden schuldig gemaakt. Op het woord revolutionnair moet de nadruk gelegd worden, dat is de kwalificatie die Celsus het Christendom gedurig naar het hoofd slingert.

De Joden worden door Origenes geregtvaardigd van deze beschuldiging, met de opmerking, dat zij Egypte op goddelijk bevel verlaten hebben, en de Christenen door de herinnering aan de bekende zachtmoedigheid van Jezus, welke alle denkbeeld aan revolutionnair verzet buitensluit, terwijl, wat de Christenen betreft, tevens gewezen wordt op de strekking hunner godsdienst, die, streng zedelijk, onbestaanbaar is met revolutionnaire wanorde. Men bemerkt, dat ook hier het onloochenbaar revolutionnaire element van het Christendom geheel geïgnoreerd wordt.

Gelijk tegen haar oorsprong, zoo heeft Celsus ook bezwaar tegen den tegenwoordigen toestand der Christelijke gemeente. Zij bestaat, volgens hem, uit de allereenvoudigsten. Wat leert gij? roept hij de christelijke gemeente toe. Geen beschaafd en ontwikkeld man mag tot ons komen, beschaving en ontwikkeling is een kwaad. Die een onnoozele, een kind, een gek is, die kome gerust tot ons. Wat ligt hierin opgesloten? Indien de Christelijke gemeente de verstandigen verre houdt, het is omdat de druiven zuur zijn, het is omdat zij weet dat zij de verstandigen toch niet krijgen kan. Wanneer men bedenkt, wie Origenes was (zie onze aanhaling uit Hase) en waar hij leerde, namelijk te Alexandrië, de bakermat der wetenschappelijke theologie, kan men zich ligt voorstellen, hoe juist deze tegenwerping van Celsus Origenes ter harte moest gaan. Hij wijdt haar dan ook een uitvoerige wederlegging.

Men vindt, zegt Origenes, onwetenden onder ons, gelijk men, helaas! echtbrekers onder ons vindt, maar dit bewijst immers niet

[p. 379]

dat wij theoretisch de onkunde of de echtbreuk in bescherming nemen. De vraag is: heeft Jezus ons tot wijsheid of tot onkunde aangemaand? In het eerste geval, zijn de onwetenden natuurlijk laakbaar uit het Christelijk oogpunt.

Eer hij onderzoekt, wat Jezus hieromtrent geleerd heeft, gaat hij na wat in de Schriften der Joden, die ook den Christenen heilig zijn, ten dezen aanzien wordt gepredikt. Het Oude Testament nu is zoover er van verwijderd, de onkunde te loven, dat bij voorbeeld het Boek der Psalmen vol is van wijze leeringen en geboden. Salomo bad God om wijsheid, en dat zijn gebed verhoord is, blijkt uit zijne geschriften. Zelfs rekent onze leer blijkbaar op een kloek verstand om haar vaak verborgen zin te vatten. Een onzer Profeten, Hosea, roept ergens eensklaps uit: Wie is wijs die dit verstaat, en kloek, die dit merkt (Hosea XIV: 10). Natuurlijk. Zonder groote scherpzinnigheid kan men onmogelijk de zinnebeelden en gelijkenissen verstaan, waarin de goddelijke waarheid werd ingekleed. Daniël en zijne vrienden waren ‘tienmaal verstandiger’ dan de Babylonische wijzen. Hierop komt Origenes tot de boeken van het Nieuwe Testament. Jezus maakt een onderscheid tusschen de menigte tot welke hij in gelijkenissen spreekt en zijne twaalven, aan wie hij zijne gelijkenissen uitlegt. Waarom trekt hij dezen voor, indien het niet is, omdat zij verstandiger zijn, immers de verborgenheden des koningrijks kunnen verstaan, die voor de schare bedekt blijven. Hij belooft, Matth. XXIII: 34, aan degenen, die later in hem gelooven zullen, niet ongeletterden of domooren, maar Profeten en Wijzen te zullen zenden, waarvan eenigen gedood zullen worden. Paulus drukt ten dezen de voetstappen zijns Meesters. Onder de gaven des geestes stelt hij de gave van te spreken, van de wijsheid, 1 Cor. XII: 8, 9, bovenaan. De gave des geloofs komt bij hem eerst in de derde plaats. Stephanus geeft in de Handelingen der Apostelen, VII: 22, aan Mozes het getuigenis, dat hij zeer geleerd was, en nog wel in de wijsheid der Egyptenaren, welke bijzonderheid, voegt Origenes er bij, Stephanus gewis uit oude,

[p. 380]

niet algemeen toegankelijke geschriften, bekend is geweest. Spreekt Paulus in den eersten brief aan de Corinthiërs met eenige verachting van ‘de wijzen dezer wereld,’ hij heeft dan uitsluitend het oog op hen, die, verkleefd aan de aardsche en zigtbare dingen, om het geestelijke zich niet bekommeren. De wijsheid dezer wereld, die God tot dwaasheid maken zal, is niets anders dan het materialisme. Paulus, het is waar, leert uitdrukkelijk, dat het niet vele wijzen, naar het vleesch, niet vele edelen zijn, die God uitverkoren heeft (1 Cor. I: 26). Maar nu moeten wij deze plaats niet lezen, als stond er: ‘in het geheel geene wijzen, in het geheel geene edelen’. Op het niet vele behoort de nadruk te vallen. Dit is geheel in overeenstemming met hetgeen ons van elders van de zienswijze van Paulus bekend is. Zoo eischt hij, bij voorbeeld, uitdrukkelijk, dat een Bisschop (Titus I: 9) in staat zij, door zijne wijsheid den mond te stoppen aan de leeraars der ongeregtigheid.

Wij roepen dus wel tot ons, besluit Origenes, de onverstandigen en de eenvoudigen, de kinderen en de vrouwen, maar wij sluiten de anderen in geenen deele buiten, aangezien Jezus Christus de Heiland is van alle menschen, onverschillig of zij scherp- of stompzinnig zijn. Wetenschap en geleerdheid is bovendien de weg tot de deugd. Wie zal het ontkennen, dat het goed is, zijn hoofd met allerlei nuttige en heilzame dingen te vullen? Maar welke gedachten kunnen heilzaam en nuttig zijn, dan alleen diegenen, die met de waarheid overeenstemmen en de menschen opwekken tot liefde voor de deugd.

Ziedaar Origenes' afwering van de zoogenaamde ergernis des Evangelies, de zoogenaamde dwaasheid Gods. Niemand behoeft zeker opmerkzaam gemaakt te worden op het treurig woordenspel, waaraan hij zich schuldig maakt. Wel verre van eerlijk te erkennen, dat Gods waarheid, volgens het Christendom, niet aan de wijzen en verstandigen, maar aan de kinderen wordt geopenbaard, neemt hij het woord wijsheid, zonder eenige voorafgaande waarschuwing, in een dubbele beteekenis, en terwijl hij uit den Bijbel die woorden aanhaalt,

[p. 381]

waarin wijsheid genomen wordt in den zin van kennis der goddelijke waarheid; neemt hij den schijn aan als ware wijsheid, in den zin waarin Celsus dat woord gebruikt, noodig of dienstig ter zaligheid. Wij missen tot dusverre ook bij Origenes hetzelfde, dat wij reeds zoo vaak in de oudste Christelijke Apologiën gemist hebben: karakter, hooge onafhankelijkheid.

Misschien vinden wij het gebrek aan diezelfde goede eigenschappen bij Origenes terug in de wijze, waarop hij de aangevochten historische waarheid van sommige bladzijden des Ouden Testaments in bescherming neemt. Celsus heeft het vooral gemunt op de Paradijs-geschiedenis, gelijk Origenes ons berigt in het vierde hoofdstuk van zijn vierde Boek. Celsus, meldt hij, maakt zich vrolijk over de woorden Gen. II: 21, waar de Heere God gezegd wordt een diepen slaap te hebben laten vallen op Adam en onder dien slaap uit een zijner ribben de vrouw te hebben gemaakt. Origenes beweert, dat men deze plaats slechts behoeft te lezen, om terstond te bespeuren, dat men bij hare letterlijke beteekenis onmogelijk kan blijven staan. Celsus stelt zich, volgens den schrijver, aan, als wist hij niet, dat soortgelijke verhalen geestelijk moeten worden opgevat, ofschoon Celsus zelf zou gezegd hebben, dat de verstandigsten onder de Joden en Christenen zich voor deze dingen schamen en er daarom op uit zijn, ze in allegoriën en didaktische gedichten of fabelen te verkeeren. Wanneer men de kosmogonie uwer dichters allegorisch mag duiden, zoo gaat Origenes voort, waarom mogen wij dan niet hetzelfde doen met uwe bijbelsche verhalen? Dezelfde opmerking geldt ook, volgens Origenes, de verleiding van moeder Eva door de slang, de bekleeding met dierenvellen, de vlucht uit het Paradijs. Voor Origenes schijnt dit alles geen historische, maar psychologische waarheid te zijn. De Oud-Testamentische anthropomorfismen, (voorstellingen van God naar menschelijke wijze) moeten evenmin letterlijk opgevat worden.

Met deze redeneering stelt Origenes de gewijde Schriften uit een

[p. 382]

hermeneutisch oogpunt op gelijke lijn met de Schriften der Heidensche wijsgeeren en dichters. Hij schuwt ook in andere opzichten de vergelijking niet. Wel geeft hij toe (Aanvang van het zesde Boek), dat de Apostelen en Profeten minder sierlijk geschreven hebben dan inzonderheid Plato, maar Origenes meent dat dit verschil op rekening behoort gesteld te worden van de zucht van Apostelen en Profeten, om voor allen begrijpelijk te zijn en daardoor op allerlei soort van lezers invloed uit te oefenen.¹ Het is Plato in het allerminst niet euvel te duiden, dat hij aan de kunst zoo menig sieraad heeft ontleend, indien men slechts niet vergeet, dat hij dien ten gevolge alleen door beschaafden kan gewaardeerd worden. Verkeerd zou het dus zijn, Plato's voorbeeld te volgen, zoodra men zich een veel wijderen kring van lezers voorstelt. Men kan de waarheid dezer opmerking bevestigd zien door het voorbeeld van Epictetus, die, veel minder kunstenaar dan Plato, maar voor allerlei lezers toegankelijk, tot verbetering van allen uit den aard der zaak veel meer heeft kunnen bijdragen dan de groote grieksche wijsgeer. Wat nu den inhoud van Plato's geschriften betreft, hoe schooner die is, hoe meer die met de Christelijke waarheid overeenkomt - en Origenes erkent volmondig, dat de overeenkomst soms treffend is - hoe on verantwoordelijker het heeten moet, dat de Heidensche Wijsgeeren zoo weinig hun gedrag naar hun eigen verheven denkbeelden hebben ingerigt. Zij die zoo schoon van het hoogste goed weten te schrijven, loopen straks naar de haven van Athene om er Diana als Godin aan te bidden en het feest bij te wonen, dat haar ter eere door een ruwe en onkundige menigte wordt gevierd. Uitstekende dingen leeren zij omtrent de natuur der ziel, omtrent de gelukzaligheid, waartoe zij na den dood zal geraken, als zij in dit leven de deugd heeft betracht: maar straks vergeten zij al deze verhevene waarheden, die God hun geopenbaard had,

1 B. VII, Hoofdst. 7 wordt dezelfde gedachte ontwikkeld onder het beeld van een spijs, verschillend klaar gemaakt, voor lekkerbekken of voor boeren.

[p. 383]

verlagen zich tot gemeene dingen en zeggen met Socrates, op het punt van te sterven: ‘O Crito, wij zijn Eskulapius nog een haan schuldig; vergeet niet deze schuld af te lossen.’ Teregt heeft Paulus van dezulken geschreven, dat zij (Rom. I: 25) de waarheid Gods in dwaling verkeeren en het schepsel meer dienen dan den Schepper.

Men bemerkt, dat Origenes zich hier op een hoogst voordeelig strategisch punt bevindt. De verdediger wordt aanvaller en heeft, daar hij den zedelijken ernst der Heidensche wijsgeeren aantast, te doen met een weerlooze wederpartij. Inmiddels zou Celsus, had hij destijds nog geleefd, hebben kunnen antwoorden, dat Sokrates, welke dan ook de zin zijner laatste woorden moge zijn, in elk geval als martelaar zijner hoogere denkbeelden gestorven is.

Deden wij zooeven opmerken, dat Origenes de gewijde en de Heidensche geschriften uit een hermeneutisch oogpunt op eene lijn stelt, en dat hij zich dus tegenover de gewijde boeken de grootste vrijheid in zijne allegorische verklaring veroorlooft, een nieuw voorbeeld zal ons leeren, welk een onmisbaar wapen die allegorische verklaring voor hem is en hoe hij inderdaad zonder haar zich uit menige gewigtige moeielijkheid niet had kunnen redden. Celsus legt den nadruk op hetzelfde bezwaar, dat wij ook in den strijd met de Gnostieken gedurig zagen wederkeeren: Is de God van het Oude Testament dezelfde als de God van het Nieuwe Verbond, hoe komt het dan dat God aan Israël allerlei geboden geeft, die Gods eigen Zoon, zoodra hij op de wereld verschijnt, terstond wederspreekt. Welke zijn die geboden? God heeft door Mozes den Joden gelast, (contra Celsum, VIIe B. 3^e Hoofdst.) goederen en schatten te verzamelen, de aarde te beheerschen en te vervullen, hunne vijanden geheel en al uit te roeijen en zelfs de kinderen niet te sparen. Nu komt de Zoon van dien God, die dit alles bevolen had, op aarde, en wat leert hij? Dat de mensch zich geen aardsche goederen moet verzamelen, dat hij aan zijn kleeding zoo weinig moet denken als de leliën des velds dit doen, dat hij zich op zijne vijanden niet wreken moet, maar de lin-

[p. 384]

kerwang moet toekeeren, als hij op de regterwang geslagen is. Wie, vraagt Celsus, wie van beide heeft nu gelogen, Mozes of Jezus, daar beide zich uitgeven voor tolken van God? En spottend voegt hij er bij, of God welligt, toen hij door den mond van Jezus liefde beval, vergeten had de leer die hij vroeger door Mozes had laten prediken, tenzij men verpligt zij aan te nemen, dat God zich tusschentijds had bedacht!

Niemand kan ontkennen dat dit bezwaar gewigtig genoeg was en de vraag naar de betrekking tusschen Joden- en Christendom in het hart raakte. Hoe zal Origenes dezen slag afweeren?

Men weet het reeds: door middel der allegorische verklaring. Wat het uitzigt op rijkdom betreft, door God in het Oude Testament aan Israël geopend, Celsus doelt, volgens Origenes, op plaatsen als te lezen zijn in Deuteronomium, bij voorbeeld Hoofdstuk XXVIII: 10 volgg.: ‘En alle volken der aarde zullen zien, dat de naam des Heeren voor u genoemd is, en zij zullen voor u vreezen. En de Heer zal u doen overvloeien aan goed, in de vrucht uws schoots, en in de vrucht uwer beesten, en in de vrucht uws lands; op het land, dat de Heere uwen Vaderen gezworen heeft, u te zullen geven. De Heer zal u opendoen zijnen goeden schat, den Hemel, om aan uw land regen te geven te zijner tijd, en om te zegenen al het werk uwer hand; en gij zult aan vele volken leenen; maar gij zult niet zelf leenen.’ Tegenover deze en soortgelijke, geheel ondubbelzinnige, uitspraken, redeneert Origenes aldus: Indien deze beloften door de Joden ooit letterlijk waren opgevat, zouden zij spoedig bespeurd hebben, dat zij om den tuin waren geleid. Derhalve moeten deze voorzeggingen geestelijken overvloed voorspellen. En wat Gods bevel aan Israël aangaat, om de vijanden geheel uit te roeien zonder iemand te sparen, Origenes antwoordt dat dit evenzeer in geestelijken zin moet worden verstaan, en dat deze vijanden geen anderen zijn dan onze booze lusten en begeerlijkheden.

In het laatste of achtste boek van zijn verweerschrift bespreekt

[p. 385]

Origenes de teedere vraag opgeworpen door Celsus, met welk regt de Christenen naast het Opperwezen nog Jezus Christus aanbaden. Zijn antwoord zal ons doen zien, hoe een priester in de laatste helft der derde eeuw over deze aangelegenheid durfde schrijven, een priester opgevoed in datzelfde Alexandrië, waar later de groote kampioen van de Godheid van Jezus, Athanasius, het dogma van Jezus' Godheid voor goed zou stichten. Dat dit punt in Origenes' geschrift niet het minst onze aandacht trekt, zal zeker niemand verwonderen.

Origenes herinnert eerst aan de omstandigheid, dat de Christenen geesten noch Engelen aanbidden. Doch waarom doen. zij dit niet? Wegens hun streng en onverbiddelijk Monotheisme? Geenszins. Gode zou door de aanbidding van andere wezens geen onregt geschieden. De eenige vraag, die hem in dezen beslissend voorkomt, is deze: Heeft God nog aan eenig ander wezen buiten zich het regt toegekend om aangebeden te worden? Past men die vraag op onze aanbidding van Jezus toe, dan hebben wij derhalve eenvoudig te bewijzen, dat God aan hem het bedoelde regt heeft toegekend. Nu, dit heeft God werkelijk gedaan. Hij heeft bevolen, dat allen den Zoon zouden eeren, gelijk zij den Vader eeren. Want alle voorspellingen, die voor Jezus' geboorte geschied zijn, eischen dat hij vereerd worde. En de wonderen die hij, niet door toovenarij, gelijk Celsus waant, maar door Goddelijke kracht verrigt heeft, treden hier in de plaats van een Goddelijk getuigenis. Hij die den Zoon eert, dat is den Logos of de Rede, die verschaft zich zelven een groot nut en handelt niet tegen de Rede. De Zoon van God wordt afwisselend in de Schrift de waarheid, de wijsheid, de geregtigheid genoemd. Derhalve, door dien Zoon te vereeren, vereert men al deze voortreffelijke deugden. En de dienst van den Zoon van God bestaat dan ook in een vromen en onberispelijken wandel.

Wederom louter woordenspel! Is het vervolg beter?

Celsus beweerde, dat het verzet der Christenen tegen het Heidensch veelgodendom gegrond zou kunnen zijn, indien de Christenen slechts

[p. 386]

volstrekte Monotheisten waren. Maar neen, zegt hij, aan een mensch die eerst voor korten tijd in de wereld verschenen is, bewijzen zij een geheel buitengewone eer; en daarbij beelden zij zich in, dat zij zich in het geheel niet vergrijpen aan Gods majesteit, ofschoon zij Gods dienaar even als God zelven eeren. Origenes deert deze bedenking niet. Van een gelijkstellen van Jezus en God, herneemt hij karakteristiek, zou Celsus ons niet beschuldigen, indien hij de woorden, Joh. X: 30, ‘Ik en de Vader zijn éen’ slechts verstond. Deze woorden toch moeten niet anders begrepen worden dan in denzelfden zin, waarin de uitdrukking (Handelingen der Apostelen IV: 32): ‘de geheele menigte der geloovigen was éen hart en éen ziel,’ behoort te worden verstaan. Brengen wij nu onze hulde aan ‘een mensch die eerst voor korten tijd in de wereld verschenen is?’ Neen, want wij zien Jezus niet aan voor een persoon die voor zijne geboorte niet bestond. Wij gelooven dat hij ons niet bedriegt, als hij zegt: ‘Eer Abraham was ben ik’ en ‘ik ben de waarheid.’

Dit schijnt zeer positief. Dit schijnt eerlijker gesproken dan het voorgaande. Doch het is niet meer dan schijn. Immers laat Origenes er onmiddellijk op volgen: ‘wij zijn zoo dom niet om te gelooven, dat het wezen der waarheid niet bestaan heeft vóor de geboorte van Jezus van Nazareth. Wij vereeren derhalve den Vader der waarheid en den Zoon, die de waarheid is. Wij beschouwen ze als tweeërlei, wat hunne persoonlijkheid aanbelangt, en als éen, wegens hunne eensgezindheid, wegens de volkomene overeenstemming van hun denken en willen. Wie dus den Zoon gezien heeft, die het schijnsel der heerlijkheid en het evenbeeld van het Goddelijk wezen is, die heeft God aanschouwd in hem die het evenbeeld van God is.

Wij bidden en wij smeeken, zooveel wij kunnen, tot den eenigen God en tot zijn éengeboren Zoon, die Zijn woord en Zijn evenbeeld is; dat is, wij brengen dien God, die over alles heerscht, onze gebeden en onze smeekingen door zijn eigen Zoon ten offer. Eerst namelijk dragen wij onzen wensch en ons verlangen den Zoon voor, en

[p. 387]

bidden hem, daar hij de verzoening voor onze zonden en onze Hoogepriester is, dat hij onze wenschen, ons offer, ons gebed den allerhoogsten God moge voorstellen. Wij eeren den Vader en dienen hem, wanneer wij aan zijn Zoon onze hulde brengen, die het woord, de wijsheid, de waarheid, de geregtigheid, en, in een woord, al datgene is, wat de Zoon Gods in de Schrift gezegd wordt te zijn.¹

Jezus den spiegel, het beeld van God te noemen, gaat zeer goed aan, want het is God volstrekt niet onwaardig, zulk een Zoon te hebben voortgebragt; en niemand zal ons het geloof kunnen ontnemen, dat zulk een Zoon geen anderen Vader dan den Vader der Eeuwigheid kan hebben. Het kan zijn dat onder de groote menigte van Christenen eenigen gevonden worden, die, ‘onvoorzigtig beweren, dat onze Verlosser de allerhoogste God is.’ Wat ons aangaat, wij houden het met hen niet, maar veel meer met Christus zelf die getuigd heeft: ‘de Vader die mij gezonden heeft is meerder dan ik’ (Joh. XIV: 28).

Met het blijde uitzigt, dat de Logos eens al de zedelijke krankheden en gebreken der menschen zal wegnemen en heelen, en met de aanwijzing van de verheven plaats die de Christenen in de wereld, met name in het Romeinsche Rijk, innemen, besluit Origenes zijn verweerschrift. Hoe godzaliger iemand is, hoe meer dienst hij aan koningen en vorsten bewijst; hij verleent hun meer bijstand dan een geheel leger. De Christenen toch drijven met hunne gebeden de booze geesten op de vlugt, die er steeds op uit zijn, oorlogen te doen ontvlammen en de menschen aan te sporen tot het verbreken der

1 Celsus beweerde nog, dat, wilden de Christenen consequent blijven, zij alle dienaren Gods moesten aanbidden. En, om niet meer te zeggen, Origenes spreekt de wettigheid dezer gevolgtrekking niet tegen. Hij maakt alleen dit voorbehoud, dat het alleen de goede dienaren, de goede Engelen zijn, die aanbidding kunnen verdienen. Over de vraag of de Engelendienst door Origenes begunstigd is geworden, ontbrandde in de 17de eeuw een hevige strijd tusschen Bochart en den Bisschop Huët van Avranches.

[p. 388]

eens gesloten verdragen. Een deel van den arbeid, dien het algemeen welzijn eischt, nemen wij op ons, wanneer wij bij ons gebed allerlei vrome praktijken voegen, die ons leeren de wellusten te verachten en onze zielen daaraan niet over te geven. Niemand strijdt dus meer voor den keizer dan wij. Onder alle menschen zijn er geen die het vaderland meer dienen dan de Christenen, want zij geven aan de overige onderdanen des keizers nuttige onderwijzers. Zij toonen hun, hoe men den hoogsten God behoort te dienen, en brengen hen, die in de kleine steden dezer wereld goed geleefd hebben, in een Goddelijke en hemelsche stad over. En weigeren de Christenen openbare ambten te bekleeden, zoo is dit niet omdat zij de gewone pligten niet willen vervullen, maar om tijd en krachten te sparen voor noodiger en heiliger taak, voor de dienst der kerk, waardoor der menschen zaligheid bevorderd wordt. Zoo wordt God zelf een dienst bewezen, immers onder geloovigen en ongeloovigen zijn werk uitgebreid.

Hiermede kunnen wij Origenes' geschrift voor gezien houden. Op volledigheid kan ons betrekkelijk kort verslag natuurlijk geen aanspraak maken. Maar wel behelst het de ernstige poging om ons het standpunt te leeren kennen, dat door een der geleerdste vertegenwoordigers der Katholieke kerk, tegen het einde der derde eeuw, tegenover Joden- en Heidendom ingenomen werd. Niet om de kennis van Celsus' bestrijding, niet om de kennis van al de tegen-argumenten van Origenes was het ons te doen, uitsluitend om de bepaling van het standpunt, van de methode van Origenes' repliek. En voor dat doel hebben wij genoeg aangevoerd. - Wat is ten slotte onze indruk van het geheel? Die indruk kan niet bijzonder gunstig zijn, zoodra men op eerlijkheid, op onafhankelijkheid prijs stelt. Nu ja, het Christendom wordt door Origenes verdedigd, maar welk Christendom? Een zoo willekeurig veranderd Christendom, dat men vragen mag of het de moeite loonde. Origenes tegenover Celsus, het is niets dan een willekeurige filosofie tegenover een willekeurige filosofie. Dat uit de filosofie van Origenes een verhevener geest, dat er inniger gemoedsleven,

[p. 389]

reiner zi elenadel uit zou spreken dan uit de beschouwingen van Celsus, het is mij niet gebleken. De verstandige Heidenen, die Origenes' wederlegging zagen, moeten wel gezien hebben dat voor het geloof van de verachte sekte der Nazareners door een handigen polemikus veel gezegd kon worden, maar, zooveel wij oordeelen kunnen, hebben zij door middel van dat geschrift niets van het aangrijpende, van het monumenteele van het Christendom leeren vermoeden. Wij brengen dit oordeel evenwel met wantrouwen in onszelven uit. Gelijk het onbetwistbaar is, dat de menschelijke logika verandert met de eeuwen, zoo schijnen zich ook in den loop des tijds toegangen tot het menschelijk gemoed te sluiten, die vroeger openstonden, en omgekeerd. Het Christendom, met name het Katholicisme, heeft nu eens gezegevierd over het Heidendom. Ziedaar een verschijnsel dat alle verder onderzoek buitensluit. Of wij een geschrift als dat van Celsus erbarmelijk vinden en weinig meer dan een zamenraapsel van sofismen, wat doet het ter zake! De menschheid heeft het met waarheidsliefde nooit bijzonder naauw genomen. Ligtvaardigheid in het onderzoek der waarheid, is eene van hare blijvende eigenschappen. Al wat men zeggen kan is, dat zij allerminst in de eerste Christeneeuwen aan dezen karaktertrek ontrouw is geworden.¹

1 Dat de Heidensche wijsgeeren voor den allegoriseerenden willekeur van Origenes een geopend oog hadden, bewijst het oordeel van den Neo-platonischen Heiden Porphyrius over dezen kerkleeraar. Het uitgebreide geschrift dat Porphyrius zelf tegen het Christendom schreef, is helaas, even als de niet minder uitvoerige wederleggingen van Methodius van Tyrus, Eusebius van Caesarea en Apollinaris van Laodicea, verloren gegaan. Slechts enkele fragmenten zijn voor ons bewaard gebleven uit aanval en repliek. Zoo kennen wij het oordeel van Porphyrius over Origenes door Eusebius KG. VI. 19, ofschoon men zich niet moet inbeelden, dat Eusebius dit oordeel met eenige instemming of waardeering vermeldt: ‘τῆς δὴ μοχϑηρίας τῶν ἰουδαϊϰῶν γραφῶν οὐϰ ἀπόστασιν, λύσιν δέ τινες εὑρεῖν προϑυμηϑέντες, ἐπ᾽ ἐξηγήσεις ἐτράποντο ἀσυγϰλώστους ϰαὶ ἀναρμόδτους τοῖς γεγραμμένοις, οὐϰ ἀπολογίαν μᾱλλον ὑπὲρ τῶν ὀϑνείων, παραδοχὴν δὲ ϰαὶ ἔπαινον τοῖς οἰϰείοις φερούσας. αἰνίγματα γἀρ τὰ φανερῶς παρὰ Μωϋσεῖ λεγόμενα εἶναι ϰομπάσαντες, ϰαὶ ἐπιϑειάσαντες ὡς ϑεσπίσματα πλήρη ϰρυφἱων μυστηρίων, διά τε τοῦ τύφου τὸ ϰριτιϰὸν τῆς ψυχῆς ϰαταγοητεύσαντες, ἐπάγουσιν ἐξηγήσεις.’ En later in hetzelfde hoofdstuk..... ᾧ (hij doelt op het βάρβάρον τόλμημα waarvan hij zooeven gesproken heeft en waaronder Porphyrius het Christengeloof verstaat) δὴ φέρων αὑτόν τε ϰαὶ τὴν ἐν τοῖς λόγοις ἕξιν ἐϰαπήλευσε, ϰατὰ μὲν τὸν βιὸν Χριστιανοῖς ζῶν ϰαὶ παρανόμως, ϰατὰ δὲ τὰς περὶ τῶν πραγμάτων ϰαὶ τοῦ ϑείου δόξας ἑλληνίζων ϰαὶ τὰ Ἑλλήνων τοῖς ὀϑνείοις ὑποβαλλόμενος μύϑοις συνῆν τε γὰρ ἀεὶ τῷ Πλάτωνι, τοῖς τε Νουμήνιου (hier volgt de opsomming van onderscheidene grieksche filosofen)..... ὡμίλει συγγράμμασιν..... παρ᾿ ὧν τὸν μεταληπτιϰὸν τῶν παρ᾿ ‘´Ελλησι μυστηρίων γνοὺς τρόπον ταῖς ἰουδαϊϰαῖς προσῆψε γραφαῖς’. Kan men dit oordeel van Porphyrius wel te streng vinden? - Over den strijd, die later in de Katholieke kerk ontstond over de orthodoxie van Origenes, vindt men, gelijk gewoonlijk, aardige bijzonderheden in P. Bayle's beroemd Woordenboek. De Bisschoppen, zijne tijdgenooten, hielden Origenes in hooge eere: ‘τὸν πάντα χρόνον.... προσανέχοντες αὐτῷ οἷα διδασϰάλῳ μόνῳ, τὰ τῆς τῶν ϑείων γραφῶν ἑρμηνείας ϰαὶ τὰ λοιπὰ τοῦ ἐϰϰλησιαστιϰοῦ λόγου πράττειν συνεχώρουν´’. Zoo schreef nog Eusebius, KG. VI: 27. Zijne onpartijdigheid is misschien als begunstiger van het Arianisme in dezen verdacht. Hoe het zij, zelfs Athanasius aarzelde niet zijne verdediging op zich te nemen. Officieel heeft althans de Grieksche kerk hem eerst verworpen, omstreeks het midden der zesde eeuw, op het 5de algemeene Concilie. Daar heet het met zoovele woorden, kort en krachtig: ‘εἴ τις μὴ ἀναϑεματίζει Ἄρειον..... Εὐτυχέα ϰαὶ Ὠριγένην.... ὁ τοιοῦτος ἀνάϑεμα ἔστω.’ Zie Hefele, Conciliëngeschichte, Deel II, bl. 873. De echtheid van de woorden ϰαι Ὠριγένην schijnt Hefele voldingend tegenover de bedenkingen van Walch, Ketzerhist., D. VIII bl. 284 volgg. te hebben aangetoond. Over den oorsprong der 15 anathematismen tegen Origenes, zie Hefele t.a.p. bl. 768 volgg. - Wij hebben dit een en ander aangevoerd ter verdediging van ons regt om Origenes als een der woordvoerders van het wordend Katholicisme te beschouwen. De Katholieke kerkgeschiedschrijver Tillemont, in zijn beroemde Mémoires (Paris 1695), Deel III bl. 495, heeft zich, naar het schijnt, zeer voorzigtig moeten uitlaten: ‘Pour nous, nous ne nous sommes pas cru capables d'entrer dans cette discussion (betreffende de orthodoxie van Origenes). Il nous suffit pour parler d'Origène avec honneur, comme nous avons dessein de faire, qu'il soit mort dans la communion Catholique, qu'il n'ait donné ses opinions particulières que comme ses pensées propres, en voulant qu'on les distinguast de la foi commune de l'Eglise, et qu'il paraisse avoir eu un esprit très humble, très soumis à l'Eglise, très respectueux pour sa doctrine et ses décisions, très attaché à son unité et très moderé envers ses propres persécuteurs.... Et nous ne craignons point de dire qu'un homme qui est dans une disposition si catholique peut avoir des opinions hérétiques, parcequ'il est homme, mais ne peut être hérétique, parcequ'il n'est pas superbe ni attaché à son erreur.’

[p. 390]

VIII.

Hebben wij, overgaande van Tertullianus op Origenes, de eigenlijk

[p. 391]

dusgenaamde Afrikaansche kerk verlaten, wij keeren thans tot haar terug, nu wij wenschen stil te staan bij de zeven boeken van Arnobius adversus Nationes (tegen de Heidenen) geschreven, naar alle waarschijnlijkheid, in de allereerste jaren der vierde eeuw.

Arnobius was een tijdgenoot van keizer Diocletianus, en, voor zijne bekeering, beroemd leeraar in de rhetoriek te Sicca, een stad van Nubië, de leermeester van hem die later de Cicero van het Christendom zou heeten, Lactantius. (Zie Gersdorf's Editie van Arnobius, Prolegomena bl. IX, en Tillemont, dl. IV, bl. 573). Hij was geen, lauwe Heiden; zijne vereering der Goden openbaarde zich ook in een onophoudelijk bestrijden van het geloof der Christenen. Is het berigt van Hieronymus te vertrouwen, dan blijkt de aanleg van zijn geest en het indrukkelijke van zijn gemoed uit de omstandigheid dat het droomen of nachtgezigten waren, die hem het Heidendom voor het Christendom deden verlaten. In elk geval schijnt de overgang plotseling te zijn geweest, immers het wantrouwen van den Bisschop van Sicca te hebben opgewekt. Dat wantrouwen meende hij niet beter te kunnen wegnemen, dan door zijne talenten dienstbaar te maken aan de verdediging van datzelfde geloof, dat hij vroeger had bestreden. Na dit onderpand van zijn eerlijkheid te hebben gegeven, werd hij tot den Katholieken doop toegelaten.

Wat is dus de eigenaardige waarde van Arnobius' werk? Dat het ons het Katholieke Christendom teruggeeft, zoo als het zich afspie-

[p. 392]

gelde in den geest van een beschaafd en ontwikkeld Heiden, uit de Afrikaansche provincie, op het oogenblik zelf zijner bekeering, en eer hij nog, door langdurigen omgang met mede-Christenen, een deel van zijne oorspronkelijkheid verloren had. Op dit geschrift valt dus een geheel ander licht dan op het boek van Origenes tegen Celsus, geheel ander, uit welk oogpunt men ook de beide werken beschouwt. Origenes behoorde tot de geleerde, wijsgeerige Alexandrijnsche kerk, waar nadenken de plaats innam van bezieling en geestdrift, Arnobius tot de onstuimige, hartstogtelijke Afrikaansche kerk, wier grootste leeraar, Tertullianus, aan alle Heidensche wijsbegeerte de dienst had opgezegd. Origenes was een geboren Christen, Arnobius een geboren Heiden. Origenes schrijft aan het eind van zijn lange kerkelijke loopbaan, Arnobius nog eer hij de wijding van den kerkelijken doop heeft ontvangen. Origenes, eindelijk, is Priester, Arnobius leek.

De groote beschuldiging die, te rekenen van het begin der vierde Eeuw en nog lang daarna, tegen de Christenen werd ingebragt, kwam uit het diepste wezen van het godsdienstig geloof der Heidenen en in het algemeen der oude wereld voort. Dat voorspoed het zoo goed als onmiddellijk gevolg moest zijn van het trouw en ijverig dienen der Godheid, was de gemeenschappelijke overtuiging van Heiden en Israëliet, gelijk het omgekeerd bij beide vaststond, dat veronachtzaming van de godsdienst noodzakelijk allerlei rampen mede moest brengen. Terwijl deze overtuiging de Heidenwereld nog altijd vervulde en door het hoogste gezag op de plegtigste en nadrukkelijkste wijze levendig gehouden werd,¹ breidde zich inmiddels het Christendom uit; met andere woorden, zag men een afval, een ver-

1 Zie bij voorbeeld het rescript van Maximinus, aangeplakt op de openbare zuilen van Tyrus, Eusebius KG, IX, 7, dat van wege den keizer het verband tusschen godsdienst en welvaart in het licht stelt, en waarvan Eusebius uitdrukkelijk zegt: ‘ταῦτα δὴ ϰαϑ᾽ ἡ μῶν ϰατὰ πᾶσαν ἐπαρχίαν ἀνεστηλίτετο’; evenzeer het later door Augustinus aangehaalde oude spreekwoord: ‘non pluit Deus, duc ad Christianos.’

[p. 393]

loochening van de Goden op zoo uitgebreide schaal, als men nooit te voren mogelijk zou hebben geacht. Dat de Goden dit lijdelijk zouden aanzien, was reeds a priori niet te onderstellen. Maar bovendien waren er op een zoo uitgestrekt grondgebied als het Romeinsche rijk altijd elenden van allerlei aard en volksrampen genoeg, om den godvruchtigen of ook zelfs den bijgeloovige de vrees om het hart te doen slaan, dat men zich aan het begin bevond van een vreeselijke katastrophe. Van daar een kreet van aanklagt, van verontwaardiging, van weerwraak, die van alle zijden oprees tegen het Godvergeten geslacht der Christenen, dat den toorn der Goden had gaande gemaakt. Sedert dat geslacht in de wereld is, en met deze mededeeling opent Arnobius zijn geschrift, gaat de wereld te niet en wordt het menschdom met allerlei kwalen bezocht.

Het is allereerst tegen deze beschuldiging, dat Arnobius zijne nieuwe geloofsgenooten verdedigen wil. Het is inbeelding, zegt hij, dat er tegenwoordig meer volksrampen zouden zijn dan vroeger. Er is, sedert het Christendom in de wereld is, niets in den vasten loop der natuur veranderd. In onzen tijd, gelijk voorheen, hebben voor- en tegenspoed elkander afgewisseld. Ook ziet men niet, dat de Christenen bijzonder gestraft zijn geworden. Ging het den Heidenen goed, zoo deelden de Christenen mede in de zegeningen die hun te beurt vielen, en geheele streken, waar toch ook Christenen woonden, zijn vaak van de rampen, die elders heerschten, verschoond gebleven. Bovendien - en dit is zeker het meest karakteristieke van zijn antwoord - meent Arnobius het dogmatisch geloof te moeten bestrijden, dat aan de genoemde beschuldiging ten grondslag lag. De rampen, waarover men klaagt, hangen met de godsdienstige verandering der laatste tijden geenszins zamen. Zij hebben haren oorsprong eenvoudig in de natuur der dingen; dikwijls zelfs bestaan die rampen objektief in het geheel niet en hebben zekere natuurverschijnselen een nadeelig karakter alleen in het oog van den mensch, die vaak al te zeer in zijn eigen wel of wee den maatstaf zoekt voor zijne beoordeeling der uit-

[p. 394]

wendige dingen. Maar aangenomen, dat er verband bestaat tusschen verloochening van de godsdienst en tegenspoed, is het aan verloochening van de godsdienst dat de Christenen zich schuldig maken? Juist het tegendeel is waar. Zij vereeren den allerhoogsten God. Zijn uwe Heidensche Goden nu werkelijk Goden, dan moeten zij als Goddelijke wezens juist in staat zijn, om de zuiverheid van de godsdienst der Christenen te erkennen en te waardeeren, wel verre van de Christenen wegens hun geloof te straffen. Zonderling! Men kan allerlei Goden aanbidden, tot zelfs dieren toe, geheel ongestraft, maar heeft men het ongeluk, den Vader van alle schepselen te aanbidden, dien Vader, wien ook de Heidensche Goden, indien zij namelijk bestaan, het leven en de onsterfelijkheid verschuldigd zijn, dan wordt men van geestverbijstering en Godverzaking beticht (Boek I: 1-28).

De Heidenen hernamen evenwel, volgens Arnobius, dat de toorn der Goden niet wegens der Christenen vereering van den hoogsten God ontstoken was, maar wegens hunne aanbidding van een gekruiste als God. Dezen grief weert de schrijver af met de opmerking, dat de vergoddelijking van een mensch allerminst aan het Heidendom mag mishagen. Zijn niet alle Heidensche Godheden van menschelijken of zelfs van nog lageren oorsprong? Maar aangenomen, dat Christus maar een mensch geweest is, heeft hij het niet aan ons verdiend, dat wij hem als een God vereeren? Eskulapius, Tryptolemus, Herkules vereert gij als Goden wegens de weldaden die zij de menschheid bewezen hebben, en wij zouden Jezus deze vereering niet mogen brengen, die ons van alle dwalingen heeft verlost en het rijk van waarheid en licht heeft binnengeleid. ‘Maar hij is aan het kruis gestorven.’ Wat doet dit ter zake? Zijn smadelijk einde verandert niets aan zijne wonderen en daden, en zijn leer is er niets minder verheven om, al heeft hij een gewelddadigen dood gevonden. Aquilius, Trebonius, Begulus, ontelbare anderen zijn op de smartelijkste wijze gestorven. Hebt gij ze daarom aan de verachting prijs gegeven? (B. I: 29-41.)

[p. 395]

Doch het is er verre van af, dat wij Jezus enkel om zijne weldaden als een God vereeren; zijne Godheid is buitendien boven alle bedenking verheven. ‘God, dat is derhalve die Christus.’¹ Ja, God, antwoorden wij, en de God van al de innerlijke krachten der natuur, - een beweering die de ongeloovigen nog meer ergeren zal - en om de gewigtigste oorzaak door den hoogsten Koning ons toegezonden. Vraagt gij bewijs? Geen treffender bewijs dan het werk dat hij volbragt heeft, dan de vervulling zijner voorzeggingen, dan het ongemeene van zijne wondermagt. Zijne wonderen toch zijn geene daden van toovenarij; zonder eenige tooverformule en uitsluitend met weldadige oogmerken volbragt, betoonen zij juist daardoor haar goddelijk karakter. Ik vraag of Christus onzer een was, hij die met éen woord onze krankheden genas, stormen en baren stilde, vijf duizend menschen spijzigde met eenige weinige brooden en visschen, de zielen der afgestorvenen in hare lichamen terugriep, 's menschen geheime gedachten kende, de geheele wereld met zijn dienst en de erkenning zijner grootheid vervulde, na zijn dood ontelbaren levend verscheen; die zelfs nu nog voortgaat met aan regtvaardige en vlekkelooze mannen die hem liefhebben te verschijnen, niet als een ijdel droombeeld, maar in een schoone, eenvoudige gedaante, wiens naam niet eerder uitgesproken wordt, of de booze geesten ontstemmen en vlieden weg, die de duivelskunstenaars ten toon stelt en dat door de vastheid van zijn wil. Is dat een gewoon mensch? Want het is openbaar en algemeen erkend, dat het lichamelijk lijden het gevolg is van een onverbiddelijk noodlot. Indien nu Christus alleen dat lijden verbeterd, hersteld, genezen heeft, dan blijkt het dat hij sterker is dan het noodlot, immers ontbonden en overwonnen heeft, hetgeen door eeuwige banden en onbewegelijke noodzakelijkheid gebonden was. ‘Andere Goden hebben kranken genezen.’ Maar deden zij het als Chris-

1 Het plotseling sprekend invoeren van de wederpartij karakteriseert den schrijftrant van Arnobius, waarvan de levendigheid onmiskenbaar is.

[p. 396]

tus, hetzij alleen door aanraking, hetzij alleen door zijn magtwoord? Maar bovendien, hoevele duizenden ongelukkigen hebben bedevaarten naar allerlei tempels vruchteloos ondernomen, die eerst bij Christus heul vonden? Eindelijk, wie heeft zijne eigene wondergave ooit kunnen doen overgaan op een ander, gelijk Christus het deed toen hij aan zijn discipelen zijne wondermagt verleende? (B. I: 42-52).

Het zijn vooral de magtige natuurverschijnselen, waarvan zijn dood en opstanding vergezeld gingen, die Jezus' Godheid op de krachtigste wijze hebben bevestigd. Het bewijs voor de waarheid van hetgeen daaromtrent verhaald wordt, is gelegen in de stichting en snelle uitbreiding der Christelijke kerk, die onmogelijk zou geweest zijn, waren deze wonderen niet geschied. Gij gelooft onze Schriften niet? Wij gelooven de uwen evenmin. Wilt gij dat wij de uwen geloofwaardig achten, erkent dan eerst de onzen. Of moeten wij beginnen, omdat uwe boeken ouder zijn? Maar de oudheid is juist de vruchtbare moeder der dwaling. Zij zijn ouder! Een fraai argument! Kon men dan voor tienduizend jaar geen onwaarheid hooren of gelooven? Hetgeen jonger is, is ook gemakkelijker na te gaan. Gij kunt u slechts op overgeleverde meeningen beroepen. Wij beroepen ons op getuigen. Waarlijk, er is meer kans dat er verdichting gevonden wordt in hetgeen uit den duisteren voortijd afkomstig is, dan in hetgeen om zoo te spreken eerst onlangs heet voorgevallen.

‘De schriften der Christenen zijn uit een taalkundig oogpunt gebrekkig geschreven.’ Dit is geen argument tegen hunne waarachtigheid. De vraag is niet, hoe zij spreken, maar wat zij ons berigten. Bovendien, is niet elke grammatika iets volmaakt conventioneels? Waarom zegt men dit huis en deze stoel, en niet deze huis en dit stoel? De voorwerpen hebben toch geen geslacht. De geleerdste moet mij hier het antwoord schuldig blijven.

Onregelmatigheden zijn er even goed in de klassieke werken. Coelus en Coelum, filus en filum, candelabrum en candelaber gebruikt gij door elkander. Wat maakt gij er ons dan een verwijt van (B. I: 52-60)?

[p. 397]

Of het Arnobius zelf ernst was met dit geestig argument? In elk geval komt hij tot ernstiger zaken. Waarom, zoo Christus God was, is hij in menschelijk vleesch verschenen, waarom als mensch gestorven? Dit vroeg de wederpartij. En Arnobius is met het antwoord niet verlegen. Het geschiedde enkel omdat anders het Goddelijke, dat krachtens zijne natuur onzigtbaar is, nooit zigtbaar ware geworden. Men ziet het, van een vereeniging of verzoening tusschen God en mensch is hier nog geen sprake. Het lichaam van Christus is een zigtbare vorm der Godheid, en dat is alles. Het komt ook sterk uit bij zijne verklaring van den dood van Christus. ‘Als een mensch is hij gedood,’ roept de wederpartij uit. Neen, zegt de Afrikaansche rhetor, hij, hijzelf, niet; want het Goddelijke kan niet sterven. Wie hing dus aan het kruis, wie stierf? De menschelijke natuur, die hij aangenomen en met zich omgedragen had. Indien Apollo's waarzegster gedood ware, zou men dan beweren dat Apollo zelf gedood was? Zijn dood trof dus slechts den door hem aangenomen mensch, trof hetgeen gedragen was, niet den drager (mors gestaminis, non gestantis). En nooit had hij zich aan den dood onderworpen, indien hij daarmede niet een ondoorgrondelijk raadsbesluit van God had willen vervullen (61-62). Arnobius is hier op de naïfste wijze de volkomenste Doceet.

Nadat het slot van het eerste en het begin van het tweede boek het ongegronde in het licht hebben gesteld van den haat, die de Heidenen tegen Christus, des menschen weldoener, vervult, (B. I, 63-65, B. II, 1-5) komt Arnobius op hetzelfde punt, waarbij wij ook Origenes in zijn werk tegen Celsus zagen verwijlen: de verachting, namelijk, die de Heidenen voor de Christenen gevoelden, wegens hunne beweerde domheid en onkunde ten aanzien van de Heidensche wijsheid. Vrij wat meer dan Origenes behandelt Arnobius hier zijne tegenparij uit de hoogte. Laat nu eens zien, zegt Arnobius, waarin dan uwe hoogste wijsheid bestaat. Gij kunt voortreffelijk declineeren en konjugeeren, provincialismen vermijden en een welsprekende rede

[p. 398]

houden. Gij kent twee liederlijke gedichten van buiten, den Fornix van Lucilius en den Marsyas van Pomponius. Gij weet hoe een proces gevoerd wordt, het algemeene van het bijzondere te onderscheiden, het aan elkander tegenovergestelde van hetgeen eenvoudig van elkander verschilt. En meent gij nu daarom te weten, wat waar, wat valsch, wat mogelijk, wat onmogelijk, en wat het wezen aller dingen is? Is nooit het woord tot uwe ooren doorgedrongen: der menschen wijsheid is bij God dwaasheid? (B. II: 6). Wat, van waar, waartoe is de mensch? Welke geest heeft hem uitgedacht? Waakt de mensch of is hij altijd in een droomenden toestand? Zijn onze waarnemingen objektief of subjektief? Waarom is de eene, onsterfelijke, goddelijke geest in kranken krank, in kinderen kinderlijk, in ouden kindsch? Ziedaar eerst belangrijke vragen. Kunt gij met alle uwe meerdere wijsheid op deze vragen het bevredigende antwoord geven? (II: 7). Of is het ons gelooven, dat u ergert? Wat kunt gij dan zonder geloof? Gij reist, in het geloof dat gij naar huis zult keeren; gij zaait, in het geloof dat uw zaad ontkiemen zal. Gij voedt uwe kinderen op, in het geloof dat eene opvoeding hun ten goede zal komen. Gij roept, als gij krank zijt, den geneesheer, in het geloof dat hij u helpen kan. Gij onderneemt een oorlog, in het geloof dat aan u de overwinning behooren zal. Gij bidt tot de Goden, in het geloof dat zij leven en u verhooren zullen. Zoodra gij uwe leer, welke ook, aanhangt, hebt gij geloof noodig, aangezien gij niet alles van voren af aan onderzoekt, ja aangezien uwe wijsgeeren zelven het voornaamste in hunne leer enkel door geloof aannemen. Heeft Heraklitus gezien dat de dingen uit het vuur zijn voortgekomen? Heeft Plato gezien dat de ideën bestonden voor het ontstaan der zigtbare wereld? Gij moet dus even geloovig zijn als wij. Maar gij schenkt slechts aan wijzen geloof! Ongetwijfeld, wel te verstaan aan dezulken die voortdurend op het bitterst elkander tegenspreken en elkanders grondstellingen omverhalen, en alles onzeker maken. Wat hebt gij dus bij ons vooruit? Gij gelooft aan Plato, Cronius en Numenius, en wij gelooven aan

[p. 399]

Christus. Ziedaar het eenig verschil. En van uwe filosofen heeft niemand, ik zeg niet een storm op zee kunnen bedwingen, ik zeg niet een blindgeborene kunnen genezen, maar zelfs geen likdoorn, enkel op zijn bevel, uit 's menschen voet kunnen halen. Ik weet, dat uwe filosofen voortreffelijk schrijven en redeneeren, maar is dat dan een grond om hun onbepaald geloof te schenken, als zij de verborgene dingen willen onthullen? De wonderen van Christus zijn vrij wat beter waarborg. Een fijngesponnen redeneering, wie kan die vatten? Maar een wonder, ziedaar een argument dat zich rigt tot elkeen, hoe dom hij ook voor het overige zijn moge. En zijne wonderen zijn na zijn dood voortgezet, zoodat thans de geheele wereld er van vervuld is. Zelfs Rome heeft zich overgegeven, toen het zag hoe de wagen van Simon Magus en zijn vurig gespan op het woord van Petrus en bij het aanroepen van den naam van Christus verzwond.

Met zooveel levendigheid, zoo onvermoeid gaat Arnobius met zijn gedachten aanval op de Heidenen voort. Men bemerkt op iedere bladzijde, dat men met een zoon der Afrikaansche kerk te doen heeft. Er is hier een gloed en beweging, die Tertullianus de eerste geweest was om aan dat bleeke, eentoonige, vervelende Christendom der drie vroegste eeuwen mede te deelen. Arnobius waagt zich zelfs aan eene uitvoerige bestrijding van de praeëxistentie-leer en in het algemeen van de psychologie van Plato (B. II: 15-28).

Het welgegronde van zijne aanhankelijkheid ten aanzien van Jezus tracht Arnobius in het licht te stellen, ook door de opmerking dat de ziel niet van nature onsterfelijk is en nu juist van Jezus de gave der onsterfelijkheid kan erlangen (II: 38). Gelijk wij Amuletten nemen ter bescherming van ons lichaam tegen koude en zonnegloed, zoo sluiten wij ons aan Jezus aan ter beveiliging van het leven onzer zielen. Ook hier treft hem de willekeur der Heidensche polemiek. Had Plato ons in zijn Phaedo den weg der onsterfelijkheid gewezen, dan zou men het zeer verstandig vinden, aan Plato geloof te slaan. En nu Jezus ons niet slechts dien weg predikt, maar bovendien door zijne

[p. 400]

wonderen bewijst, dat hij de waarheid spreekt, heet het domheid, hem te volgen.

In de bewustheid van de volkomen redelijkheid van zijn nieuw geloof, schroomt Arnobius dan ook niet zijne onkunde op sommige punten te belijden. Zijn de zielen van nature, krachtens haren oorspronkelijken aanleg, niet onsterfelijk, hoe kunnen zij dan (door Jezus) van nature veranderen en op een gegeven oogenblik onsterfelijk worden? Zoo vroegen de Heidenen. Maar Arnobius antwoordt eerlijk, dat hij dit niet weet en er zelfs niets van begrijpt, maar het op het hoog gezag van Jezus aanneemt en mede op grond daarvan, dat aan Jezus niets te moeilijk vallen kan.

Men vraagt welligt hoe Arnobius gekomen was aan de zonderlinge theorie van de oorspronkelijke sterfelijkheid der zielen? Dit was bij hem de Gnostieke zuurdeesem. Ligt in de ziel de bron der zonde, en kan hij het zedelijk kwaad niet aan God toeschrijven, dan scheen hem daaruit voort te vloeijen, dat de zielen evenmin van God afkomstig waren; en waren zij niet van God afkomstig, terwijl God toch alleen de onsterfelijkheid mede kon deelen, dan bezaten zij die gave ook niet krachtens hare natuur. Een groot gedeelte van het Tweede Boek (37-47) is aan het betoog dezer stellingen gewijd. Het bestaan van het kwaad aan God toe te schrijven, boezemt hem zooveel weerzin in, dat ook de gewone theorie hem mishaagt, volgens welke de zonde het gevolg is van het vermogen der kiesvrijheid, ons door God verleend. Uitstekend ziet hij in, dat, indien God ons de kiesvrijheid schonk en wij door middel van dat vermogen de zonde pleegden, God, zij het ook middellijk, toch tot oorzaak van de zonde wordt gemaakt. ‘God heeft dan niet verhinderd, hetgeen Hij had moeten verhinderen.’ Hij besluit dus, dat zulk een veranderlijk en verleidbaar wezen als de menschelijke ziel, blijkens de ervaring, heeten mag, onmogelijk zijn oorsprong kan vinden in den hoogsten God.¹

1 Hij laat zich zoo sterk mogelijk uit II: 45: Sed procul haec abeat sceleratae opinionis immanitas, ut deus credatur omnipotens magnarum et invisibilium rerum stator et conditor, procreator (?), tam mobiles animas genuisse, gravitatis ac ponderis constantiaeque nullius, in vitia labiles, in peccatorum genera universa declives, cumque eas tales atque huiusmodi sciret, in corpora ire iussisse, quorum inductae carceribus sub procellis agerent tempestatibusque cotidie fortunae et modo turpia facerent, modo paterentur obscena, naufragiis, ruinis, incendiorum conflagrationibus ut perirent, pauperies alias, alias ut mendicitas premeret.... tum deinde oblitae unius esse se fontis.... germanitatis convellerent atque abrumperent iura,.... odissent invicem sese, aliorum gaudiis inviderent, tum deinde se omnes maledicerent, carperent et saevorum dentium mordacitate laniarent.’ In de schildering van den ellendigen toestand der zedelijke wereld munt Arnobius uit. Geen kleuren zijn hem te sterk. Hoe ellendiger die toestand was, hoe meer hij natuurlijk grond meende te hebben voor zijn Dualisme. Straks heet het uitdrukkelijk:... in sacrilegae crimen impietatis incurrit quisquis (a Deo) conceperit hominem esse prognatum, rem infelicem et miseram, qui esse se doleat, qui condicionem suam detestetur et lugeat, qui nulla alia de causa esse intellegat procreatum, quam ne materiam non haberent per quam diffunderent se mala, et essent miseri semper, quorum cruciatibus pasceretur nescio quae vis latens et humanitati adversa crudelitas.’ Het is alsof men Pascal hoort spreken, en zulke taal doet ons den psychologischen grond van het Gnostiek Dualisme begrijpen.

[p. 401]

Een poging om dit Gnostiek Dualisme met de Christelijke wereldbeschouwing te vereenigen, wordt bij Arnobius niet gevonden.

Vraagt men, wie dan de zielen heeft voortgebragt? zoo komt de Katholieke Christen weder bij Arnobius boven. Met de Gnostieken hier een antwoord te geven, dat bestaat hij niet. Hij zegt andermaal eerlijk, dat hij het niet weet, maar troost zich met de overtuiging, dat niemand op dit punt wijzer is dan hij. De zielen en de schadelijke insekten (II: 47), van beide is de oorsprong hem onbekend. Maar zooveel is zeker: vliegen, kevers, wanzen, veldmuizen, wormen en motten, zoowel als menschen, toonen duidelijk, door hun geheele doen en laten, dat zij geen bijzonder hoogen oorsprong hebben en dus niet van God afkomstig zijn.

De oorsprong onzer zielen is evenwel het eenige niet, dat ons onbekend blijft. Er zijn buitendien nog zoovele gewigtige vragen, waarop

[p. 402]

wij geen antwoord kunnen ontvangen. Maar daarom heeft Jezus, die God is - God, dat moet dikwijls herhaald worden, opdat het met geweld in de ooren van de ongeloovigen dringe - daarom heeft Jezus dan ook gewild, dat wij zulke vragen zouden laten rusten en met geheel ons hart, los van het aardsche, den Heer aller dingen zouden aanhangen. Want de ware en hoogste wetenschap heeft men bereikt, zoodra men in God en in de kennis van God gegrondvest is. Weten wij niet van waar de zielen komen, wij weten, en dat is de hoofdzaak, dat zij door Jezus verlost en tot de onsterfelijkheid gebragt kunnen worden. Waarom slechts kunnen? Hier neemt Arnobius diezelfde leer der kies vrij heid in bescherming, waarvan hij, toen het de verklaring van het bestaan der zonde gold, niet hooren wilde. Het staat, volgens hem, aan's menschen vrije keus, of hij de redding door Christus al of niet wil aannemen. God dwingt niemand, en waarom niet? Non necessaria nostra illi salus est:¹ God heeft onze zaligheid niet noodig (II: 64). Kort en krachtig! Vreemd, dat God, naar Arnobius, ons wel tot het bodemloos Niet kan doemen, maar ons niet met het vermogen om te zondigen heeft kunnen scheppen! Ook deze rhetor munt niet door logische gestrengheid uit.

Is het willekeur van Gods zijde, dat Hij ons alleen door Christus de onsterfelijkheid schenkt? Geenszins. Gelijk gij, Heidenen, aanneemt, dat God door Bacchus den wijn, door Eskulapius de gezondheid geeft, zoo nemen wij aan dat Christus van Godswege is aangesteld om ons de zaligheid te geven. Allen kunnen tot hem komen. Waarom wordt gij geen Christen? Omdat gij niet wilt. Nu, dan stemt gij immers zelf toe, dat, zoo gij de zaligheid verbeurt, niet God, maar alleen uw wil er schuld aan is!

Alsof hij zich van de zwakheid zijner argumenten eenigzins bewust was, verklaart Arnobius uitdrukkelijk bij den aanhef van het derde

1 ‘Ut compendii aliquid dispendiive patiatur, si aut deos nos fecerit aut ad nihilem redigi corruptionis dissolutione permiserit.’

[p. 403]

boek, dat de Christelijke godsdienst eigenlijk geene apologie noodig heeft. Zij bestaat door haar eigen kracht. Mogt iedere mond, die haar verdedigt, verstommen, en mogten alle lippen zich openen om haar te smaden, zij zou niettemin de eenig ware godsdienst zijn en blijven. Van nu aan gaat hij dan ook meer uitsluitend aanvallenderwijze te werk. Het ongepaste om Goden te vereeren, wier bestaan, oorsprong en getal onzeker is, die van verschillend geslacht, niet onstoffelijk, en aan de wederwaardigheden der stervelingen onderworpen zijn, toont hij achtereenvolgens aan, terwijl het zonderlinge en onwaardige der mythologische voorstellingen voldoende bewijst, dat zij geenszins in de werkelijkheid bestand hebben, maar alleen in de fantasie. De onzekerheid, die in vele dier voorstellingen heerscht, moet de waarheid dezer laatste opmerking helpen staven.

Wij zijn genaderd tot het vijfde boek, waar Arnobius begint met zich zonder schroom of terughouding van het wapen der ironie tegenover het Heidendom te bedienen. Arnobius deelt daarin mythologische bijzonderheden mede, die men in onzen tijd bezwaarlijk kan overbrengen. Daarom slechts een enkele proefstaal uit velen.

Jupiter ontvlamde in liefde voor Ceres. Hoe toch, vraag ik, heeft Jupiter, wie hij dan ook zijn moge, het aan u verdiend, dat er geen schandelijke daad, geen echtbreuk is, waarvan men de beschuldiging niet op zijn hoofd laadt, alsware hij God weet wat voor een laag en verachtelijk schepsel? Leda breekt de huwelijkstrouw. Jupiter moet de oorzaak van haar schuld zijn. Danaë kan haar maagdom niet bewaren. Jupiter moet haar dien geroofd hebben. Europa haast zich een vrouw te worden. Jupiter wordt als de vermeesteraar van hare zedigheid genoemd. Alkmene, Elektra, Latona, Laodamia, duizend andere jonkvrouwen en vrouwen, en naast dezen de knaap Catamitus, worden van de eer hunner kuischheid beroofd: bij dit alles is er slechts spraak van Jupiter, en er komt niets schandelijks voor, dat gij niet met twee en drievoudige ontuchtigheid met Jupiters naam in verband brengt; zoodat het den schijn heeft, als ware

[p. 404]

de ongelukkige slechts daartoe geboren, om den zetel van misdaden, de stof voor verwenschingen en de plaats, waarin al de onreinheid der theater-riolen uitloopen kon, uit te maken. Indien gij nog slechts beweerdet, dat hij met vreemde vrouwen gemeenschap heeft gehad, zoo zou dit wel reeds onbetamelijk, maar toch altijd nog eenigszins te dulden zijn. Maar neen, heeft hij niet naar zijne moeder, naar zijne dochter gehunkerd met de begeerte van zijn ontvlamd gemoed? Noch de heiligheid en het eerbiedigen van zijne moeder, noch de inspraak der natuur, die van zijne eigene dochter hem weerhouden moest, kon hem van zulke schandelijke lusten bevrijden.

Ik had hem wel eens willen zien, dien Vader der Goden, den eeuwigen Bestuurder van wereld en menschen, met hoorns versierd, op klaauwen gaande, groene kruiden herkauwend, den staart met drek bemorst. Men weet op welke mythologische verhalen Arnobius hier doelt.

De apologeet vergeet natuurlijk niet dat de allegorische interpretatie deze aanstootelijke zijde van het Heidendom trachtte weg te nemen. Hij wijdt veeleer opzettelijk eenige hoofdstukken aan het betoog, dat zulk een uitlegging niets baat. Opmerkelijk! Diezelfde allegorische verklaring, die in de Christelijke Kerk zelve zoo hoog in eere stond, wanneer het er op aankwam, het aanstootelijke in het Oude Testament weg te nemen, wordt hier, waar het Heidendom haar gebruikt, door een Christelijken apologeet onbarmhartig gegeeseld.¹

Maar het meten met tweeërlei maat en gewigt is van ouds der Christelijke Apologie eigen geweest. Hoogst waarschijnlijk had Arno-

1 ‘Argutiae sunt.... atque acumina haec omnia, quibus fulcire solemne est malas in iudiciis causas, quin immo, ut verius dicam, sophisticarum disputationum colores, non quibus verum, sed imago et species veri semper atque umbra conquiritur. Nam quoniam rectas accipere lectiones pudet... inde decursum est in has partes, ut alia subiiceretur res alii et in speciem decoris turpitudinis interpretatio cogeretur.’ Lib V: 33.

[p. 405]

bius, zoolang hij Heiden was, zelf zich vaak van de allegorische duiding bediend, om zijn geloof voor zijn verstand te regtvaardigen; hoogstwaarschijnlijk ook zal hij haar tot steun van zijn nieuw geloof niet geheel versmaad hebben. Doch alle wapenen zijn goed in het oog van den polemikus. Dit is zelfs de vloek van alle polemiek. Onbarmhartig is evenzeer zijne satire op de Heidensche beeldendienst, een satire die in alle opzigten herinnert aan den spot dien later Protestantsche theologen met de Katholieke vereering der beelden drijven zouden (Hoofdst. V: 16-27).

Aan het slot van zijn geheele werk stelt Arnobius zich de vraag, uit welke oorzaak al de verkeerde godsdienstige meeningen der Heidenen ontstaan mogen zijn? Hij leidt die dwalingen af uit der menschen natuurlijke onkunde omtrent God, welke overtuiging hem wel tot eenige meerdere zachtheid had kunnen stemmen. Aan deze onkunde paart zich echter, volgens hem, een tweede oorzaak; namelijk 's menschen even natuurlijke neiging tot anthropomorphisme, tot het overbrengen op de Godheid van hetgeen men bij de menschen zelven waarneemt. Dat deze neiging ook in het Christendom niet afgelegd kan worden, komt, gelijk van zelf spreekt, niet bij hem op. Integendeel, de allerlaatste bladzijden van zijn werk zijn gewijd aan een vergelijking tusschen de Heidensche en de Christelijke voorstelling van God. Uwe Goden zijn geteeld. Wij gelooven aan een ongeschapen God. Bij u, een onderscheid tusschen mannelijke en vrouwelijke goden; wij nemen in de hemelsche gewesten zulk een onderscheid niet aan. Volgens u hebben de Goden een zigtbare menschelijke gedaante; volgens ons niet. Naar uw gevoelen houden de Goden zich met een of ander handwerk bezig; wij lachen om deze voorstelling en achten de Godheid boven de behoeften verheven, waaruit het drijven van een handwerk voortspruit. Het ontsteken onzer hartstogten schrijft gij, niet wij, den Goden toe; ja de Goden zelve kennen hartstogten volgens u, niet volgens ons. Vergoten bloed bevredigt de Goden des Heidendoms, der Christenen God vraagt geene offerhanden. Muziek,

[p. 406]

wedrennen, schouwspelen, moeten volgens u, de Goden vermaken; onze God schept geen vermaak in hetgeen zelfs de aandacht van een verstandig man niet hoepen kan.

Men ziet het: tot het uiterlijke blijft alles bepaald. Men zou niet vermoeden dat de man, die hier spreekt, zelf eens die godsdienst had omhelsd die hij hier zoo meedoogenloos veroordeelt. Dat het Heidendom, eeuwen lang, een godsdienst was geweest voor duizenden en honderdduizenden, is reeds geheel vergeten. Elk verband is verbroken tusschen de Heidensche mythologie en het menschelijk gemoedsleven.

Wij zijn aan het einde onzer beschouwing van het Katholicisme tegenover Jodendom, Heidendom en Ketterij. Na het medegedeelde en de daartusschen ingevlochten kritiek, behoeven wij zeker de uitkomsten, waartoe deze beschouwing geleid hebben, niet opzettelijk aan te wijzen.