Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 1

[p. 127]

Hoofdstuk III.
De grondslag van het Katholicisme.
(Overlevering en Episkopaat.)

Het ligt voor de hand, dat wij, na de wijze onderzocht te hebben, waarop het Roomsch-Katholicisme ontstaan is, den grondslag in het oog trachten te vatten, waarop het Roomsch-Katholicisme rust.

Aan het eind van ons vorig hoofdstuk hebben wij dien grondslag reeds in algemeene bewoordingen aangeduid, namelijk, als samengesteld uit Overlevering en Episkopaat, beide in de nauwste onderlinge betrekking gedacht.

Hetgeen wij hier den grondslag van het Katholicisme hebben genoemd, zou men, althans tot op zekere hoogte en uit den aard der zaak, het wezen van dat verschijnsel kunnen noemen, in zooverre namelijk, als het Katholicisme buiten Overlevering en Episkopaat zelfs geen oogenblik zou kunnen bestaan.

Aan de ontwikkeling van dit denkbeeld moet het derde hoofdstuk dezer geschiedenis gewijd zijn.

Die ontwikkeling zal op de vijf volgende vragen het antwoord moeten geven: 1^o. Wat is de Traditie voor de Katholieke rigting, en in

[p. 128]

welke betrekking staat deze haar eene tot haar andere grondzuil?¹ 2^o. Welke is de opvatting van het Episkopaat die in het tijdvak waarin wij ons thans bewegen voorgestaan wordt? 3^o. Hoe is men tot die opvatting gekomen (a historisch, b psychologisch)? 4^o. Wat onderstelt die opvatting ten aanzien van de godsdienstige rigting in welker boezem zij ontstaan is? 5^o. Welke voorstelling van de Kerk is, ten slotte, uit de ontwikkeling van de leer der Traditie en van die des Episkopaats te voorschijn gekomen?

1 Men zal, namelijk, uit onze beantwoording zien dat dit niet twee vragen zijn. Het is onmogelijk over het begrip Traditie te spreken zonder voortdurend op het verband tusschen Traditie en Episkopaat acht te slaan.

I.

Wij moeten beginnen met te doen opmerken dat, ofschoon wij tweeërlei genoemd hebben: Traditie en Episkopaat, wij niettemin het regt hebben, om van éen grondslag der Katholieke rigting te spreken.

Beide als grondslag der Roomsch-Katholieke Kerk beschouwd, zijn niet wezenlijk onderscheiden. Traditie, naar Katholiek spraakgebruik, wil zeggen: apostolische traditie. Vooral omdat hij de drager, de getuige, de vertegenwoordiger dezer Overlevering is, is de Bisschopsstand hetgeen hij is. Omgekeerd, omdat de overlevering door de Bisschoppen in stand gehouden en verder ontwikkeld kan worden, en derhalve in de betrouwbaarheid van dezen haar eigen waarborg vindt, alleen daarom kan zij haar onvoorwaardelijk gezag op den duur doen gelden. Beroof de Roomsch-Katholieke Kerk van den grondslag der apostolische overlevering, en niets wezenlijks onderscheidt haar meer van de onderscheiden Christelijke rigtingen, die ten allen tijde naast haar hebben bestaan. Beroof de Roomsch-Katholieke rigting van den grondslag van het Episkopaat, en ijdel wordt aanstonds de aanspraak die zij, op grond van het getrouw bewaren der apostolische overlevering,

[p. 129]

op het karakter van apostolische kerk te zijn meent te kunnen maken. Met andere woorden, deze kerk moet Katholiek worden, omdat zij apostolisch is, en zij moet apostolisch zijn, omdat zij geen onderscheid maakt tusschen de verschillende apostolische rigtingen, maar aan allen een plaats in haar boezem heeft verzekerd, met andere woorden, omdat zij Katholiek is.

De betrekking tusschen Overlevering en Episkopaat valt dus in het oog. Niets kan als Overlevering gelden, dan hetgeen door middel van de Apostelen en hunne wettige opvolgers, de Bisschoppen, als oorspronkelijk Christelijk overgeleverd en gewaarborgd is en door alle Katholieke, dat is door de Bisschoppen vertegenwoordigde, gemeenten aangenomen is.¹

Men moet dientengevolge de Overlevering (traditie), in zooverre als men haar beschouwt als grondslag der Katholieke Kerk, op deze wijze beschrijven: De Overlevering is de leer van Christus, gelijk zij door den zuiveren trechter der Apostelen en der Bisschoppen onvervalscht komt tot elke Katholieke gemeente, in welk oord, in welken tijd zij ook moge leven.

Het is uit dien hoofde een groote dwaling, of een even groote onbillijkheid, wanneer men de Roomsch-Katholieke Kerk te laste legt dat zij het gezag der Overlevering stelt naast het gezag van Christus of van de Apostelen. Om hier van een naast elkander plaatsen te kunnen spreken, zou het Katholicisme voor het minst een onderscheid

1 Verg. Tertullianus, de praescr. haeret. c. 32. Edant origines ecclesiarum suarum (eischt hij van de ketters), evolvant ordinem episcoporum suorum, ita per successiones ab initio decurrentem, ut primus ille episcopus aliquem ex apostolis vel apostolicis viris, qui tamen cum apostolis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo ecclesiae apostolicae census suos deferunt, sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Johanne collocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum, id et proinde utique et ceterae exhibent, quos apostolici in episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant. Verg. evenzeer ald. c. 28: quod apud multos unum invenitur, non est erratum sed traditum.

[p. 130]

moeten aannemen tusschen het eene en andere gezag. Zulk een onderscheid nu kent het Katholicisme volstrekt niet. Daarom kan er evenmin sprake zijn van een aanvullen van de oorspronkelijk Christelijke leer door middel van de Overlevering. In een woord: leer van Christus en Overlevering moeten als volstrekt identisch verstaan worden. De tweeërlei benaming vindt uitsluitend haren grond in de verschillende wijze, waarop de leer van Christus ter kennis van den geloovige wordt gebragt. De inhoud der Overlevering heet leer van Christus, in zooverre als die inhoud door de Apostelen onmiddellijk uit den mond van Christus werd vernomen. Omgekeerd, heet de leer van Christus Overlevering, in zoover later levende geslachten haar door middel van de eerste getuigen van Christus en hunne wettige opvolgers vernemen.

Te zeggen, dat de Overlevering, gelijk wij haar thans beschreven hebben in verband tot het Episkopaat, mede de grondslag is der Roomsch-Katholieke Kerk, is niets anders dan te beweeren, dat deze Kerk een Kerk is noch van individuëele inspiratie, noch van individuëel, zelfstandig onderzoek, maar van gezag. Aan deze uitdrukking mogen wij, evenwel, geenszins een al te ongunstige beteekenis hechten, en wij zullen dit ook niet doen, zoodra wij ons slechts, gerugsteund door de geschiedenis, boven de ongegronde tegenstelling verheffen, die het oorspronkelijk Protestantisme tusschen zichzelf en het Katholicisme aangewezen, en waarop het altijd gaarne den nadruk gelegd heeft. Het Protestantisme heet te rusten op het woord van Christus en zijne Apostelen, dat is, op het woord van God, het Katholicisme daarentegen op menschelijke overlevering.¹ Wordt deze tegen-

1 In de luthersche kerk is dit minder het geval. Maar onder anderen in de Helvetica II, wordt de tegenstelling zeer duidelijk gemaakt, (11: 2:): ‘pariter repudiamus traditiones humanas, quae tametsi insigniantur speciosis titulis, quasi divinae apostolicaeque sint, viva voce apostolorum et ceu per manus virorum apostolicorum, succedentibus episcopis, ecclesiae traditae, compositae tamen cum scripturis ab his discrepant discrepantiaque illa sua ostendunt, se minime esse apostolicas. Sicut enim apostolici inter se diversa non docuerunt, ita et apostolici non contraria apostolis ediderunt. Quinimo impium esset asseverare, apostolos viva voce contraria scriptis suis tradidisse.’

[p. 131]

stelling toegelaten, dan kan men de Roomsch-Katholieke Kerk niet een Kerk van gezag noemen, zonder dat zich daaraan terstond het denkbeeld van menschelijk gezag verbindt. Goddelijk gezag is dan de grondslag der Hervorming, menschelijk gezag de grondslag van het Katholicisme. Deze geheel valsche tegenstelling hangt zamen met de oud-Protestantsche miskenning van het wezen van het Katholicisme. In de straks aangehaalde plaats der Hervormde geloofsbelijdenis worden de ‘menschelijke overleveringen’ als niet-apostolisch verworpen, omdat zij met het apostolisch getuigenis, dat wij in het Nieuwe Testament bezitten, in strijd zijn. De onnoozelheid van dit argument daargelaten - hoe verderfelijk, toch, zou het werken, indien het bij de beoordeeling van het gezag van het Nieuwe Testament in zijn geheel gebruikt werd, - willen wij veeleer daarop den nadruk leggen, dat dit argument tegenover de Roomsch-Katholieke Kerk volstrekt niet geldt. Het argument is door en door rationalistisch. Het erkent, namelijk, stilzwijgend het recht van elks rede, om hetgeen zich als goddelijke waarheid aanmeldt te beoordeelen naar een zelfstandig gekozen maatstaf. Het is aan deze opmerking, dat wij de kenteekening van den grondslag van het Katholicisme het best kunnen vastknoopen. Heet die grondslag Overlevering, dan ligt daarin juist opgesloten, dat dit recht van elks individuëele rede door het Katholicisme volstrekt niet erkend wordt. Dit zal terstond in het oog springen, zoodra wij aangetoond zullen hebben wat het eigenaardig karakter is der Overlevering, waarop het Katholicisme steunt.

Die Overlevering is, namelijk, in haar wezen Katholieke overlevering. Wat in alle gemeenten, die behoorlijk door Bisschoppen vertegenwoordigd en bestuurd worden, door die Bisschoppen zelven als

[p. 132]

leer van Christus erkend wordt die zij uit de hand hunner voorgangers en ten slotte van de Apostelen ontvangen hebben, dat alleen is de Christelijke traditie, dat alleen heeft gezag. Het gezag der Overlevering steunt dus geenszins op een intellektuëelen, maar veeleer op een bloot-empirischen grondslag. De omstandigheid, dat een leerstuk, een gebruik in alle Katholieke gemeenten aangenomen is, of, voor het minst in die gemeenten, welker apostolische stichting het onbetwistbaarst is, deze omstandigheid op zich zelve is voldoende om dat leerstuk, dat gebruik als Christelijk te wettigen. Het geheel van leerstukken en gebruiken, welke op dien grond voor Christelijk moeten gehouden worden, moge nu bestanddeelen bevatten, die onderling in strijd zijn, die oorspronkelijk met verschillende rigtingen zamenhangen en dus ook uit verschillende beginselen ontsproten zijn, dit doet volstrekt niets ter zake, dit kan en mag nooit een reden zijn, om de goddelijke waarheid, en mitsdien het gezag van dat geheel of van het een of ander zijner deelen, zelfs een oogenblik in twijfel te trekken. Want, juist niet in de volmaakte, onderlinge overeenstemming dier deelen ligt het kenmerk der waarheid, maar uitsluitend in de omstandigheid, dat al die deelen, hoe ongelijksoortig zij dan ook mogen zijn, allen een apostolischen, en mitsdien een zuiver Christelijken oorsprong hebben. Noemen wij derhalve de Katholieke Kerk een kerk van gezag, dan moet wel aan de eene zijde toegegeven en zelfs op den voorgrond gesteld worden, dat, in de schatting dier kerk zelve, dit gezag geen menschelijk maar een goddelijk gezag is, doch aan de andere zijde moet die uitdrukking zóo verstaan worden, dat het woord gezag daarin juist de scherpste tegenstelling vormt met al wat naar zelfstandig onderzoek of kritiek zweemt. De Katholieke Kerk is dus een kerk van gezag en wel in dien zin, dat niet alleen kritiek door haar niet toegestaan wordt, maar dat zij haar ontstaan en haar karakter in den grond der zaak daaraan dankt, dat zij van den aanvang af volkomen onkritisch te werk is gegaan.

De hierboven reeds aangehaalde uitspraak van Tertullianus: hetgeen

[p. 133]

op éenerlei wijze bij velen teruggevonden wordt, dat is niet als dwaling maar als (door de Apostelen) overgeleverd aan te merken, deze uitspraak is de zuiverste, mij bekende, uitdrukking van liet Katholicisme naar zijn grondslag beschouwd. Men heeft hier inderdaad te doen met een methodologisch beginsel, dat is, met een beginsel aangaande de wijze, waarop de mensch tot kennis der waarheid komt. Waarheid is hetgeen God geopenbaard heeft. Wij hebben dus slechts te weten wat God geopenbaard heeft, om te weten wat waarheid is. Hoe zullen wij nu weten wat God geopenbaard heeft? Hoe anders, dan uit den mond van getuigen dier openbaring? Maar wat, indien deze getuigen niet meer leven? Dan natuurlijk uit den mond van hen, aan wie zij bij hun leven hun getuigenis hebben medegedeeld. Daar nu alle Bisschoppen geestelijk, om zoo te spreken, in rechte linie afstammen van de Apostelen, ligt het voor de hand om aan te nemen, dat hetgeen zij allen zonder onderscheid voorstellen als afkomstig van de Apostelen ook werkelijk van de Apostelen afkomstig is. De Katholiciteit der Overlevering is derhalve, gelijk wij reeds deden opmerken, de waarborg van de waarheid der Overlevering. Zoo sluit alles volkomen in elkander.

Evenwel, als wij daarop de aandacht vestigen, dat het Katholicisme van den aanvang af, volkomen onkritisch te werk is gegaan, dan hebben wij niet slechts het oog op de omstandigheid, dat het Katholicisme overeenkomstig zijn beginsel alleen naar de katholiciteit der Overlevering en nooit naar den inhoud der Overlevering onderzoek heeft te doen, maar ook hierop, dat het Katholicisme reeds terstond getracht heeft al wat ooit aanspraak gemaakt had op den naam van Goddelijke Openbaring zooveel mogelijk in dit karakter te eerbiedigen. Wij bedoelen hiermede, natuurlijk, de Israëlietische en de Heidensche, met name de Grieksche Godsdienst. Het spreekt van zelf, dat een godsdienstige rigting als het Katholicisme, die, gelijk wij deden opmerken, alle zelfstandig onderzoek, alle kritiek volstrekt buitensluit, waar het de aanneming van eigene leeringen geldt, zich

[p. 134]

bezwaarlijk plotseling zeer kritisch plaatsen kan tegenover de vermeende aanspraken van andere godsdiensten op onfeilbaar gezag. Immers, ware de kritiek eens geoorloofd tegenover andere godsdiensten, die zich evenzeer uitgeven voor de vrucht van Goddelijke openbaring en mitsdien voor Goddelijke waarheid, in naam van welk beginsel zou men dan diezelfde kritiek het zwijgen opleggen, zoodra zij een stem begeerde te hebben ten aanzien van de vraag of de Katholieke leer de ware is. Een scherpe grenslijn aan te nemen tusschen Heiden- en Jodendom ter eene, en Christendom ter andere zijde, kon dus nooit in de bedoeling liggen van de Katholieke rigting, kon nooit in haar voordeel zijn. Het historisch gewordene, het historisch overgeleverde, zooveel mogelijk, in zijn regt te laten; ook ten dezen aanzien des noods zelfs het ongelijksoortige naast elkander te laten bestaan, zonder in het minst een poging te wagen, om de tegenstrijdigheden, die daaruit ontstonden, weg te nemen, dat is hetgeen het Katholicisme, ook in zijn betrekking tegenover Joden- en Heidendom kenmerkt, waardoor het zich, gelijk men uit ons tweede hoofdstuk reeds heeft kunnen opmaken, van andere rigtingen, bepaaldelijk van het Gnosticisme onderscheidt. Zoo ontstond er op godsdienstig gebied een continuiteit, zoo werd de Christelijke Overlevering niet iets geheel nieuws, maar sloot zij zich aan, en wel langs zeer natuurlijken weg, aan hetgeen haar, onder andere bedeelingen, in tijd vooraf was gegaan. Beschouwen wij dus de Overlevering als den grondslag van het Katholicisme, en trachten wij na te gaan, hoe het Katholicisme zelf dien grondslag heeft opgevat, dan hebben wij wel in het oog te houden, dat, naar Katholieke zienswijze, Heiden-, Joden- en Christendom één geheel vormen en wel met dien verstande, dat in het Heidendom een kern van Christelijk-godsdienstige waarheid aangenomen wordt, terwijl al wat in het Heidendom dwaling is op rekening daarvan gesteld wordt, dat demonen dien kern van Christelijk-godsdienstige waarheid bedorven hebben; met dien verstande voorts, dat Jodendom en Christendom als een doorloopende bedeeling van

[p. 135]

Goddelijke Openbaring wordt voorgesteld, waarbij het Christendom slechts geacht wordt duidelijker, vollediger, strenger op te vatten al wat het Jodendom reeds verkondigd had. Men ziet het, het ongelijksoortige, zelfs het ongelijkslachtige wordt hier, zonder eenige kritiek, met elkander vermengd. Het verstand van den geloovige werd daarbij metterdaad ontheven van elke verpligting, om tusschen waar en valsch zelfstandig te onderscheiden, ontheven van de lastige noodzakelijkheid om het een aan te nemen, het ander te verwerpen. Zoodra men zich in de Katholieke Kerk bevond, was men opgenomen in die groote Ark, die zich wel langzamerhand uitgebreid, maar die van den aanvang der wereld af aan, te midden van den vloed van menschelijke dwalingen, Gods uitverkorenen tot een veilige wijkplaats verstrekt had. En hoe werd dit ongelijkslachtige met elkander verbonden? Door een theorie, die wij later meer uitvoerig zullen te bespreken hebben, die door een hoogst merkwaardig geschrift der Christelijke oudheid, het vierde Evangelie, juist ter regter tijd, dat is tegen het midden der tweede Eeuw, schijnt verkondigd te zijn, de theorie van den Logos, nader aanbevolen en ontwikkeld door den met zooveel gloed geschreven brief eens onbekenden aan Diognetus. Dit, evenwel, slechts in het voorbijgaan, daar het nog niet hier ter plaatse behoort.

Hier, waar wij ons nog met het algemeene bezighouden, moeten wij dit éene, als resumtie van het voorgaande, scherp in het oog vatten. Rustende op den grondslag van de Overlevering en dus, in den volstrekten zin des woords, onkritisch in haar wezen, heeft de Roomsch-Katholieke rigting al de verschillende antithesen die zij achtereenvolgens of ook te gelijker tijd, op godsdienstig gebied ontmoette, op welke antithesen de onderscheiden kettersche rigtingen veelal een sterk licht hadden doen vallen, weggenomen, van haar kracht beroofd. Die antithesen waren dezen: Petrinisme en Paulinisme; het Oude Testament en de Christelijke Openbaring; eindelijk, de eeuwen van Heidendom vóor Christus en de Christelijke Kerk.

Het kan niet vreemd geacht worden aan ons onderwerp, achtereen-

[p. 136]

volgens na te gaan, hoe de Katholieke rigting deze antithesen ter zijde gesteld of krachteloos heeft gemaakt. Als rigting die uitsluitend op het feitelijke der Katholieke Overlevering gegrondvest is, wordt zij door dit onkritisch ignoreeren van werkelijk bestaande antithesen uitmuntend gekenschetst. Men zal zien, dat hier geen sprake is van een overwinning, van een te boven komen der tegenstellingen ten gevolge daarvan, dat men werkelijk een hooger standpunt heeft bereikt; evenmin van een zeker wijsgeerig eklekticisme, waarbij men van oorspronkelijk tegengestelde rigtingen behoudt hetgeen men het beste oordeelt te zijn en ze op die wijze vereenigt. Zulk een eklekticisme onderstelt een zelfstandig wikken en wegen en beoordeelen van hetgeen waaruit te kiezen valt. Neen, nog eens, de antithesen worden hier eenvoudig krachteloos gemaakt. De Katholieke rigting handelt ten opzigte dier tegenstellingen alsof er niets gebeurd, alsof het volkomen natuurlijk ware, dat de beide termen, waaruit de antithese is zamengesteld, en die vroeger tegenover elkander stonden, nu zich vreedzaam naast elkander bevinden. Ziehier wat wij bedoelen: er was een tijd, waarin men òf Petrus òf Paulus volgen moest; de Katholieke rigting vereert Petrus en Paulus beide. Er was een tijd, waarin men òf, aan het Jodendom getrouw, het Christendom als een ondermijning, een verloochening van de voorvaderlijke godsdienst beschouwde, òf, de nieuwe bedeeling der genade, der vrijheid en des geestes met warmte omhelzende, met Paulus de bedeeling van het Oude Testament, de bedeeling der Wet, een bedeeling der Verdoemenis noemde; de Katholieke rigting kan geen wezenlijk onderscheid aannemen tusschen Joden- en Christendom, en vindt juist den maatstaf van haar geloof in hare overeenstemming zoowel met de Apostelen als met de Profeten, zoodat de zamenvoeging van den Oud- en den Nieuw-Testamentischen Kanon tot éen ‘Bijbel’ ook zeer bepaald haar werk is, een werk dat geheel haar geest uitdrukt, en zonder haar wellicht nooit tot stand ware gekomen. Eindelijk, er was een tijd, waarin het Heidendom als een periode van volslagen duisternis, van geheele ver-

[p. 137]

vreemding van God werd voorgesteld,¹ ja als de uitsluitende heerschappij van den Duivel,² waar tegenover het Christendom een nieuwe wereld van licht en leven was. De Katholieke rigting heeft, gelijk reeds met een woord werd aangegeven, ten slotte ook het Heidendom binnen het gebied der Goddelijke Openbaringen getrokken.

Wij willen met enkele aanhalingen duidelijk maken, hoe dat in zijn werk gegaan is. Wat dan vooreerst de antithese tusschen Paulus en Petrus betreft, is het voldoende de aandacht te vestigen op den brief van Clemens Romanus aan de Corinthiërs, geschreven tusschen de jaren 100 en 125, een geschrift dat in de oude kerk zulk een hoogen rang innam, dat het vóor het afsluiten van den Kanon tot de Heilige Schriften gerekend werd,³ en dat volgens het getuigenis van Eusebius⁴ bij de openbare godsdienstoefening des Zondags voorgelezen werd. Deze brief werd geschreven toen de strijd tusschen de Petrus- en de Pauluspartij nog lang niet bijgelegd was, eer dus de Katholieke Kerk nog bestond. De veel later geschrevene Clementinische homiliën staan nog zeer vijandig tegenover Paulus. Deze brief is dus een der geschriften, die medegewerkt hebben tot het vestigen der Katholieke eenheid. Welnu, hoe wordt hier, om zoo te spreken te midden van den

1 Op dit standpunt stond Paulus zelf (zie Brief aan de Romeinen I: 25 volgg. en verschillende audere plaatsen in zijne Brieven).

2 Dit was, ofschoon reeds anderen voor hem in een geheel anderen geest gesproken hadden, nog het gevoelen van Tertullianus, (zie Apol. 22. Ad uxor. I, 7; De exhort. cast., 13; De jej., 16) die altijd de man is om de juiste uitdrukking voor een gevoelen of rigting te vinden.

3 ‘In de oudste Handschriften bijv. het Alexandrijnsche (codex A) vond dit geschrift nevens de kanonieke boeken een plaats’. Scholten, De oudste Getuigenissen aangaande de Schriften des N.T. bl. 6. Zie ook de 86^ste Apost. Kanon.

4 ‘Ταύτην (ἐπιστολὴν) δὲ ϰαὶ ἐν πλείσταις ἐϰϰλησίαις ἐπὶ τοῦ ϰοινοῦ δὲ δημοσιευμένην πάλαι τε ϰαὶ ϰαθ᾿ἡμας αὐτοὺς ἔγνωμεν.’ Hist. Eccl. III. 16; en ‘τὴν σήμερον οὖν ϰυριαϰὴν ἁγίαν ἡμερὰν διηγάγομεν, ἐν ᾗ ἀνέγνωμεν..... τὴν προτέραν (ἐπιστολὴν) ἡμῖν διὰ Κλήμεντος γραφεῖσαν,’ H.E. IV, 23.

[p. 138]

strijd, over de onderlinge betrekking tusschen Petrus en Paulus gesproken? Wordt er een poging aangewend om de beginselen van den een met die des anderen in verband te brengen, wordt er naar een hoogere eenheid gezocht, waarin het verschil tusschen beide kon verdwijnen? Niets van dat alles. Men leze onder anderen deze kenmerkende plaats: (Hoofdst. V)¹ ‘Laat ons de Apostelen van den eersten rang ons voor oogen stellen. Wegens onrechtvaardigen nijd heeft Petrus niet een, niet twee, maar vele moeiten verdragen en is hij, nadat hij op deze wijze getuigenis afgelegd, geleden had, naar de hem toekomende plaats der heerlijkheid heengegaan. Wegens nijd (dien hij, namelijk, van anderen te lijden had) heeft ook Paulus er zich aan onderworpen om de belooning van het geduld (van de volharding) weg te dragen,² nadat hij zevenmaal boeijen had gedragen, nadat hij verdreven en gesteenigd was geworden. Een verkondiger (des Evangeliums) in het Oosten en in het Westen, heeft hij den heerlijken roem van zijn geloof verkregen, nadat hij de geheele wereld in de gerechtigheid had onderwezen, en gekomen was tot aan de grens van het Westen en voor de overheden getuigenis had afgelegd, week hij alzoo uit deze wereld en bereikte hij de heilige plaats, als het grootste voorbeeld van geduld.’

Als men deze plaats leest, zou men dan in de verte vermoeden, dat die twee namen, Petrus en Paulus, op het eigen oogenblik, waarop deze regelen geschreven werden, twee rigtingen vertegenwoordigden die zoo bitter vijandig tegen over elkander stonden?³ Paulus en Pe-

1 Patrum Apostolicorum Opera, ed. Dressel p. 52, maar voor den tekst vooral te vergelijken Credner, Gesch. d. Neutest. Kanons, bl. 51 volgg.

2 D.i., heeft ook Paulus gedaan wat hij moest doen om dien prijs te erlangen. De zin is duister wegens het ontbreken van het werkwoord. De tekst geeft slechts: ὑπομονὴς βραβέιον ὐ[ ]εν, Dressel vult in: ὕπεσχεν; Credner: ὑπέδυσεν.

3 Door het volgende moge men zich eenigzins een denkbeeld maken van den toon waarop zelfs nog een veertig jaren later tegen Paulus gestreden werd. In den brief, die aan de homiliën voorafgaat en waarmede Petrus geacht wordt zijne predikatien aan Jakobus, den bisschop van Jeruzalem, over te zenden, zegt hij blijkbaar met het oog op Paulus (zie Baur, Das Christenthum... der 3^ersten Jahrh. bl. 80.) ‘Want eenige uit de Heidenen hebben de wettelijke verkondiging die door mij geschied is verworpen en de wettelooze en nietswaardige leer van den vijandigen mensch (Paulus) aangenomen. En reeds bij mijn leven hebben eenige het gewaagd door kunstige verklaringen mijn leer te veranderen in een bestrijding van de wet.’ Verder heet het, dat Simon Magus (Paulus) voor Petrus gekomen is tot de Heidenen, dat Petrus na hem komt en op hem volgt als het licht op de duisternis, het weten op de onkunde, de genezing op de krankheid. Eindelijk, met volkomen duidelijken terug slag op Paulus: ‘kan iemand door een visioen aangesteld worden tot het leerampt? En wanneer gij zegt, dat dit mogelijk is, waarom heeft dan de leeraar een geheel jaar met wakenden (d.i. met niet-visionnairen) bestendig omgang gehad? En hoe zullen wij het van u gelooven, dat hij ook u verschenen is? Hoe kan hij u verschenen zijn daar gij een denkwijze volgt die tegenover zijne leer staat? Indien gij door hem tot Apostel waart gemaakt, welaan, verkondig zijn leer, leg zijne uitspraken uit, heb zijne Apostelen lief en strijd niet met mij die met hem omging. Want tegen mij, die een vaste Rots ben, het fundament der kerk, zijt gij als tegenpartij opgestaan.’ Zie Hom. 2, 17 en Hom. 17, 19.

[p. 139]

trus worden naast elkander gesteld, beide worden zij Apostelen van den eersten rang genoemd, op beider voorbeeld wordt met gelijken nadruk gewezen. Waarom? Omdat zij beide zoovele vervolgingen hebben verdragen, onder die vervolgingen zooveel geduld aan den dag hebben gelegd. Zullen wij ook vernemen wat die Paulus, die hier zoo hemelhoog verheven wordt, dan eigenlijk wel gepredikt heeft? Zal het kenmerkende van zijn leer op den voorgrond gesteld worden, dat wat Paulus zelf zeker het allermeest als zijn verkondiging, als den roem van zijn geloof beschouwd zou hebben? In het allerminst niet. Paulus wordt hier eenvoudig een verkondiger (ϰὴρυξ) genoemd, zonder dat wij hooren wat hij verkondigde, of, zoo wij het hooren (διϰαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν ϰόσμον), dan wordt kennelijk met opzet de algemeenste uitdrukking gekozen: ‘Paulus heeft de gantsche wereld in de gerechtigheid onderwezen.’ ‘Hij heeft getuigenis afgelegd (μαρτυρήσας).’ Waarvan? Natuurlijk van hetzelfde als waar-

[p. 140]

van ook Petrus heet getuigenis afgelegd te hebben. En deze aanhaling is inderdaad een voorbeeld. Ik bedoel, zij laat ons werkelijk zien, hoe de Katholieke rigting de antithesen krachteloos maakt.¹ Men peilt hare diepten niet. Men stelt punten van overeenkomst op den voorgrond, die bij het diepgaand verschil nauwelijks een ernstige beteekenis kunnen hebben. Zoo moge het volkomen waar zijn, dat Petrus en Paulus beide toonbeelden van geduld, van volharding onder het lijden geworden zijn, uit een dogmatisch oogpunt heeft deze omstandigheid natuurlijk niet het allergeringste belang. Maar, erkennen wij het terstond, deze opmerking kan het Katholicisme niet treffen. In ons tweede hoofdstuk is het reeds uitgekomen, hoe weinig het Katholicisme zich aan dogmatische diepte gelegen laat liggen. De Christelijke deugd der zachtmoedigheid en goedaardigheid wordt hier uitstekend betracht. Het is een schikken en plooijen, een niet zoo hoog opnemen van de dingen, een onwederstaanbare begeerte, om voor alles en schier tot elken prijs den lieven vrede te bewaren. De geheele brief van Clemens Romanus, ‘dezen derden bisschop van Rome,’ gelijk Eusebius hem noemt, is in denzelfden geest als onze aanhaling geschreven, en ik

1 Aan het einde van de tweede eeuw luidt wel is waar de verdediging van Paulus anders. Ik heb het oog op Ireneus, adv. haer. III: 15. Daar komt alles neder op dit argument: Als gij Paulus verwerpt, dan moet gij Lukas ook verwerpen, want Lukas heeft in zijn tweede boek berigt, dat Christus zelf Paulus uit den hemel toegesproken heeft, en tot Ananias met betrekking tot Paulus gezegd heeft: ‘Ga heen, want deze is juist een uitverkoren werktuig om mijn naam te dragen voor Heidenen en Koningen en kinderen Israëls.... Want zij kunnen niet beweeren, dat Lukas, die ons de waarheid met alle naauwkeurigheid verhaalt, een bedrieger is. Want misschien heeft God juist daarom gezorgd, dat de meeste punten van het Evangelie waarvan zich allen bedienen moeten, door Lukas verhaald worden, opdat elk zijn getuigenis van de Handelingen en de leer der Apostelen aanneme en, de ware leer onvervalscht bezittende, de zaligheid verkrijgen kunne.’ Dit gelijkt zeker meer op een argument. Maar welk een argument! Het pleit zeker voor een gelijke afwezigheid bij Ireneus van alle poging om Paulus dogmatisch met de andere Apostelen te verzoenen.

[p. 141]

geloof met regt in dien Clemens Romanus een der Prototypen van het Katholicisme te zien. Die brief is geschreven om twisten in de gemeente te Korinthe bij te leggen. Doch wie hier iets meer verwacht, dan de predikatie van een dorpspastoor, zal zich bij het lezen van dien brief zeer teleurgesteld vinden. Het karakter der Roomsch-Katholieke geestelijkheid is in Clemens en sommige zijner tijdgenooten, die wij straks bespreken, reeds aanwezig: fluweelig zacht, zoolang het met fluweelen zachtheid gaat en hiermede het doel bereikt kan worden, maar in een oogwenk veranderend, en dan onbarmhartig wreed jegens elk die de vrijheid neemt, om tegenover deze fluweelige zachtheid zijn eigene overtuigingen aan te houden.

De tweede antithese, die tusschen Oud- en Nieuw-Testament, tusschen Jodendom en Christendom, wordt op dezelfde wijze ter zijde gesteld. Ook hier wordt, wij deden het reeds met een enkel woord opmerken, bij een allerzonderlingste afwezigheid van alle kritiek, het meest ongelijkslachtige bij elkander gevoegd en tot een geheel uitwendige Eenheid gebragt. Op deze juxtapositie van Joden- en Heidendom, van Oud- en Nieuw-Testament, moeten wij thans vooral den nadruk leggen. Zij leert duidelijker, dan iets anders, op welken grondslag de Katholieke Kerk rust, ja zóo duidelijk, dat het aan nemen van den Bijbel in zijn geheel als heilig boek der Christelijke kerk een der allermerkwaardigste verschijnselen is ter kenschetsing van het Katholicisme.

Laat ons slechts een oogenblik nagaan wat al ongelijkslachtigs bij elkander diende gevoegd te worden, eer een godsdienstige vereeniging, gelijk de Katholieke Kerk, er toe komen kon, om den Bijbel in zijn geheel als haar heilige oorkonde aan te nemen, om te durven beweeren, dat ‘de Katholieke Kerk op de prophetische, evangelische en apostolische schrift gegrondvest is.’¹ Wij mogen hier de vol-

1 De uitdrukking komt voor in het Dekreet van Gelasius (ongeveer 500 n.C.), c. 2: ‘propheticae et evangelicae atque apostolicae scripturae, quibus ecclesia catholica per gratiam Dei fundata est.’ De stelling, hierin uitgesproken, is evenwel veel ouder dan deze hare formuleering, en klimt op tot de eerste helft der tweede eeuw.

[p. 142]

gende bestanddeelen onderscheiden: Vooreerst het Oude Testement; dan de drie eerste Evangeliën, dat is, de eigenlijk gezegde leer van Christus; vervolgens de brieven van Paulus, dat is, het Paulinisch Christendom; en, eindelijk, het zoogenaamde Evangelie van Johannes of vierde Evangelie.¹ Nemen wij het Oude Testament hier in zijn

1 De allereerste lijst der in de Katholieke kerk algemeen aangenomen geschriften is vervat in het zoogenaamde fragment van Muratori, en dagteekent uit de laatste helft der tweede eeuw. Zij bevat, volgens Volkmar's Anhang op Credner bl. 362, de vier Evangelien (naar men het er althans voor houden mag), het Boek der Handelingen, de brieven van Paulus, die thans in onze Bijbels zijn naam voeren, met uitzondering van dien aan de Hebreën, de Openbaring van Johannes en waarschijnlijk den eesten brief van Johannes. Zie daarentegen Scholten t.a.p., bl. 137 volgg. en Credner t.a.p., bl. 169 § 79 (veilig mag ondersteld worden dat aan deze, een andere korte lijst voorafging van de boeken des Ouden Testaments; zie Volkmar t.a.p., bl. 352 volg.). Wij doen nog opmerken, dat de toelichtingen, waarvan Credner zijne uitgave van het Muratorisch fragment vergezeld heeft doen gaan, het hoogst waarschijnlijk maken dat deze lijst van katholieke Bijbelboeken uit de Afrikaansche kerk afkomstig is. Wij bezitten nog een lijst van Heilige Schriften, die in de 3^de eeuw, naar het gevoelen dierzelfde Afrikaansche kerk, door de Katholieken gelezen verdienden te worden: Evangelien van Matth. Johannes, Markus, Lukas. Brieven van Paulus (dezelfde als in het fragment van Muratori, met gelijke uitsluiting van den brief aan de Hebreën, als geschrift van Paulus, maar met bijvoeging van twee brieven aan Petrus) voorts: 3 Brieven van Johannes, Brief van Judas, van Barnabas, Openbaring van Johannes, Handel. der Apostelen, De Herder (van Hermas), de Hand. van Paulus, de Openbaring van Petrus. Bij Eusebius, in dat zoo uiterst belangrijke vijf en twintigste hoofdstuk van zijn derde boek (de kerkgeschiedenis van dien Bisschop werd geschreven in de eerste helft der 4^de eeuw), lezen wij omtrent het punt dat ons thans bezig houdt het volgende: ‘Van de algemeen aangenomen goddelijke schriften en van die, welke het niet zijn.’ Tot de eersten worden gerekend: de 4 Evangeliën, de Handd. der Apostelen, ‘de Brieven van Paulus, de eerste aan Johannes toegeschreven brief, als ook de eerste van Petrus,’ en ‘als men het goed vindt (εῒγε φανείη), de Openbaring van Johannes’. Tweede soort: ‘die tegenspraak ondervinden, maar 1^o door zeer velen als echt aangenomen worden: de brief op naam van Jacobus, de brief van Judas, de tweede brief van Petrus, de tweede en derde zoogenoemde brief van Johannes, hetzij dat dezen van den evangelist hetzij van een naamgenoot van hem afkomstig zijn: 2^o de onechte geschriften: de Handelingen van Paulus, de Herder (van Hermas), de Openbaring van Petrus, de brief van Barnabas en de zoogenaamde Leeringen der Apostelen en, volgens sommigen de Openbaring van Johannes.’ Volgt eindelijk een lijst van geschriften, op naam van Apostelen gesteld, maar van ketterschen oorsprong en daarom nooit door Katholieke kerkleeraars aangehaald. Deze geschriften zijn ὡς ἄτοπα ϰαὶ δυσσεβῆ.

[p. 143]

geheel, dan plaatsen wij ons natuurlijk volkomen op het standpunt der eerste Christelijke kerk, die, in den aanvang van haar bestaan gelijk nog eeuwen naderhand, geen oog gehad heeft voor al het ongelijkslachtige, dat reeds de Oud-Testamentische Kanon in zich besloot. Maar zelfs op dat standpunt hebben wij het volste regt al de verder door ons opgesomde bestanddeelen geheel heterogene bestanddeelen te noemen. Op de tegenstelling tusschen Joden- en Christendom had reeds Paulus, later in nog veel sterker mate Marcion de aandacht gevestigd. De tegenstelling tusschen het Christendom der Joodsch-Christelijke Apostelen en dat van Paulus ontging niemand en was juist de groote oorzaak, die den strijd in de gemoederen deed ontbranden. De tegenstelling, eindelijk, tusschen de drie eerste Evangeliën en het vierde werd voldoende aangewezen zoowel door den tegenstand dien dit Evangelie bij velen ontmoette, als door den gewigtigen Paschastrijd,² en, niet het minst, door de ijverige pogingen die meer dan een in het werk stelde om juist dit geschrift algemeen ingang te doen vinden en aan te bevelen, als eerst regt geschikt om de verschillende strijdpunten te vereffenen, om het volledige inzicht in de waarheid te geven, waarmede genoeg te kennen gegeven werd, dat het iets nieuws verkondigde. Al was de Katholieke rigting dan ook zelve vreemd aan alle kritiek, met blindheid en doofheid had zij moeten geslagen zijn, om het bestaan van deze tegenstellingen niet tot hare bewustheid te laten doordringen. Niettemin heeft de Katholieke

2 Duidelijker, dan hier, zal later blijken, waarom de strijd tusschen de synoptici en het 4^de Evangelie juist door den Paschastrijd aan het licht kwam.

[p. 144]

rigting reeds zeer vroeg hare eigenaardigheid juist daarin gesteld, dat zij de prophetische (d.i. de Oud-Testamentische), de evangelische en de apostolische schriften als haar grondslag erkende, een daad waarmede zij een beslist vijandige houding aannam tegenover de Joodsch-Christelijke partij, zoowel als tegenover de ketters, inzonderheid de Gnostieken.¹ In dit amalgameeren van het ongelijksoortige - Tertullianus zegt ergens kernachtig, dat de Katholieke Kerk de wet en de propheten met de evangelische en apostolische schriften vermengt en uit dit mengsel het geloof drinkt - moet men twee perioden onderscheiden. Eerst werden wet en propheten met de Redenen van Jezus verbonden. Dit had reeds de Joodsch-Christelijke partij gedaan, en wel door de leer van Jezus als een nieuwe wet (als ἐντολαί) aan te merken. Evenwel, ware men niet verder gekomen, dan zou de Katholieke Kerk altijd een onmogelijkheid zijn gebleven. Zij ontstaat inderdaad op het oogenblik, waarop als kanon, als geloofsregel, als grondslag der Kerk, de wet, de profeten, de leer van Jezus én

1 Zie Credner t.a.p. bl. 24. Uit vele plaatsen een tweetal: Tertullianus Praescr. Haer. 17, (van de Gnostieken): ‘ista haeresis non recipit quasdam scripturas et si quas recipit, adjectionibus et detractionibus ad dispositionem instituti sui intervertit et si recipit, non recipit integras, et si aliquatenus integras praestat, nihilominus diversas expositiones commentatas convertit.’ Philastrius c. 88: ‘Manichaei, Gnostici, Nicolaitae, Valentiniani et alii quam plurimi, qui.... canonicas legere scripturas contemnunt.’ Daar tegenover vinden wij het beginsel der Katholieke Kerk ten dezen aanzien uitgesproken bij Clemens Alexandrinus Strom. 6, 15: ‘ὁ ϰανὼν ὁ ἐϰϰλησίαστιϰὸς ἡ συνῳδία ϰαὶ ἡ συμφωνία νόμου τε ϰαὶ προφητῶν τῇ ϰατὰ τὴν ϰυρίου παρουσὶαν παραδεδομένη διαϑήϰη.’ Nog duidelijker t.a.p. 6, 11; ‘Λάβοις δ`ἄν ϰαὶ ἄλλως μουσιϰὴν συμφωνίαν τὴν ἐϰϰλησιαστιϰὴν νόμου ϰαὶ προφητῶν ὁμοῦ ϰαὶ ἀποστόλων σὺν ϰαῖ τῷ εύαγγελίῳ.’ t.a.p. 3, 10: ‘νόμος τε ὁμοῦ ϰαὶ προφῆται συν ϰαὶ τῷ ευαγγελίῳ ἐν ὀνόματι) Χριστοῦ εἰς μίαν συνάγοντας γνῶσιν.’ Eindelijk Tertullianus met zijne gewone kortheid en klaarheid, t.a.p.c. 36, (van de katholieke kerk sprekend): ‘legem et prophetas cum evangelicis et apostolicis literis miscet et inde potat fidem.’ Voeg er bij Clemens t.a.p. 7, 63: ‘ἔχομεν γὰρ τὴν ἀρχὴν τῆς διδασϰαλίας τοῦ ϰυρίου, διὰ τε τῶν προφητῶν διὰ τε τοῦ εὐαγγελίου ϰαὶ διὰ τῶν μαϰαρίων ἀποστόλων.’

[p. 145]

de apostolische leer als een groot geheel aangenomen worden. Dit is zoo waar, dat men van nu aan, dat is, terstond na het midden der tweede eeuw, de uitdrukking apostolisch gebruikt vindt in den zin waarin men ook het woord katholiek zou kunnen gebruiken. Ter opheldering van deze beweering is er een zeer belangrijke plaats aan te voeren, waarop reeds Credner, zij het ook in een ander verband, de aandacht gevestigd heeft. Zij komt voor, in den encyklischen brief van de gemeente van Smyrna over den martelaarsdood van Polycarpus. Dat geschrift is het eerste, dat den naam katholiek op de Kerk toepast.¹ Het is na den dood van Polycarpus geschreven en dus na 167. De plaats luidt aldus:² ‘Een dier getrouwen en uitverkorenen is de getuige Polycarpus, die in onze dagen een apostolisch en prophetisch leeraar geworden is, een bisschop van de Katholieke kerk in Smyrna.’ Polycarpus, het wordt in den brief der gemeente van Smyrna even te voren vermeld (c. IX), was reeds zes en tachtig jaar een aanhanger van Christus. De gemeente van Smyrna kon dus bezwaarlijk getuigen, dat hij nog in hare dagen een volgeling van de apostelen geworden was. Deze woorden schijnen derhalve geen anderen zin toe te laten dan dezen, dat Polycarpus, ofschoon reeds een Chris-

1 Zie reeds den titel PP. Apost. ed. Dressel bl. 391 ‘Ἡ ἐϰϰλησία τοῦ ϑεοῦ, ἡ παροίϰοῦσα Σμύρναν.... πάσαις ταῖς.... τῆς ἁγίας ϰαὶ ϰαϑολιϰῆς ἐϰϰλησίας παροιϰίαις.’

2 t.a.p.c. 16 ‘ἐν τοῖς ϰαϑ'ἡμᾶς χρόνοις διδάσϰαλος ἀποστολιϰὸς ϰαὶ προφητιϰὸς γενόμενος, ἐπίσϰοπός τε τῆς ἐν Σμύρνῃ ϰαϑολιϰῆς ἐϰϰλησίας’ Een gedeelte van dezen brief vindt men ook bij Eusebius IV, 15. In zijne uitgave van dien kerkelijken geschiedschrijver interpungeert Schwegler aldus:... ϰαὶ προφητιϰός, γενόμενος ἐπίσϰοπος etc., waardoor het argument voor een gedeelte zou komen te vervallen. Doch de kracht van het argument ligt hoofdzakelijk in het gebruik van ἀποστολιϰός en προφητιϰός. Aan het eind gekomen van zijn aanhaling van den brief der gemeente van Smyrna, noemt Eusebius zelf Polycarpus ϑαυμάσιος ϰαὶ ἀποστολιϰός. Hij schijnt dus dit laatste woord in dien zin te hebben opgevat, dat ἀποστολιϰός eenvoudig zeggen wil: een man die nog met de Apostelen had verkeerd. Doch het bijgevoegde προφητιϰός in dien brief van de Smyrnensers zelven sluit deze verklaring buiten.

[p. 146]

ten sedert langeren tijd dan het geheugen van de Smyrnasche gemeente reikte, eerst sedert kort een apostolisch en profetisch Christen geworden was, dat is, zulk een Christen die niet slechts de leer van Jezus, maar ook het Oude-Testament (προφητιϰός) en de leer der Apostelen (ἀποστολιϰός) als den regel en grondslag van zijn geloof had leeren erkennen. Wij vinden ditzelfde denkbeeld verder bij andere schrijvers terug. Zoo deelt Eusebius ons een brief mede van Serapion, waarin deze bisschop (VI: 12) de gemeente van Rossus (in Cilicië) een eenzijdig gebruik van het zoogenaamde Evangelie van Petrus afraadt als hetwelk reeds aanleiding had gegeven tot het aankleven van het docetisme. Hij doet dit met het oog op de ketterijen die reeds in die gemeente heerschten. Hij herinnert dat hij vroeger van hunne regtgeloovigheid overtuigd was¹ en, om nu allen twijfel buiten te sluiten omtrent hetgeen hij onder regtgeloovigheid verstaat, zegt hij uitdrukkelijk: ‘Wij, mijne Broeders, nemen Petrus en de Apostelen zoo goed aan als Christus, de geschriften die hun ten onregte toegeschreven worden verwerpen wij,’ enz. Ja in den ofschoon geïnterpoleerden, niettemin echten brief van Polycarpus aan de Philippensen wordt reeds tegenover de ijdele taal en de valsche leeringen, die er in omloop waren, op de noodzakelijkheid gewezen om terug te keeren tot het woord dat ons van den aanvang af is overgeleverd.² Hier wordt kennelijk de apostolische leer bedoeld, maar zoo weinig kritiek daarbij uitgeoefend, dat men deze leer, die in haar geheel (dat wil zeggen, als men daarbij ook aan Paulus' leerbegrip denkt) eerst begon algemeen als apostolisch erkend te worden, reeds voorstelt als de leer, die van den aanvang af aan de Christenen overgeleverd was.

Welligt kan nog het treffendste voorbeeld van de wijze, waarop de Katholieke eenheid tot stand gekomen is, ontleend worden aan de

1 ‘ὑπενόουν τοὺς πάντας ὀρϑῇ πίστει προσφέρσϑαι’

2 ‘Διὸ ἀπολιπόντες τὴν ματαιότητα τῶν πολλῶν ϰαὶ τάς ψευδοδιδασϰαλίας, ἐπὶ τὸν έξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδοϑέντα λόγον ἐπιστρέψωμεν.’ c. 7.

[p. 147]

omstandigheid dat het Katholicisme zelfs de antithese tusschen de drie eerste en het vierde Evangelie krachteloos heeft gemaakt. De strijd tusschen de Synoptieken¹ en het vierde Evangelie was spoedig genoeg opgemerkt. Niet alleen had men tegen het vierde Evangelie dogmatische bezwaren, zoo als het geval was met sommige fanatieke Montanisten, die niet dulden konden dat de Heilige Geest aan alle geloovigen zonder onderscheid werd beloofd,² maar ook historische bedenkingen, die vooral de dusgenoemde Alogi deden hooren.³ Wij bezitten nog een opstel, geschreven in de jaren 170-180, waarin men zich veel moeite geeft om de apostolische afkomst van het vierde Evangelie te bewijzen. Te regt heeft men hierin een wenk gezien, dat in die jaren nog door sommigen daaraan getwijfeld werd.⁴ Ja, zelfs

1 De algemeene naam, waaronder begrepen worden Mattheus, Markus en Lukas.

2 Scholten, t.a.p., bl. 154 volg., die aldaar zijn vroeger gevoelen verbeterd heeft; zie zijn Evang. van Johannes, bl. 14.

3 Scholten t.a.p., bl. 159. ‘Het Evangelie dat op naam van Johannes gaat, zeiden zij, spreekt onwaarheid, want zijne boeken stemmen met de andere Apostelen niet overeen. Als bewijs hiervoor wordt aangevoerd, dat Jezus, volgens het 4^de Evangelie, reeds vóor zijn optreden in Galilea een aantal jongeren gekozen heeft, en daarop met hen naar Galilea is vertrokken, terwijl de andere Evangelisten de eerste roeping der discipelen in Galilea plaatsen. Ook het vieren van twee paaschfeesten vonden zij strijdig met het bericht der andere Evangelien, dat Jezus slechts éen paaschfeest in zijn leven, het laatste namelijk, gevierd had. Deze historische bezwaren strekken ten bewijze, hoe nieuw en ongehoord de voorstellingen van den vierden Evangelist sommigen nog destijds in de ooren klonken.... Wij zien er uit, dat de synoptische traditiën sedert geruimen tijd in de Kerk dieper wortelen geschoten hadden dan de verhalen van het vierde Evangelie. Dit grootere gezag hadden de Synoptici niet slechts bij de Alogi, maar ook bij Gnostieken en zelfs nog bij Clemens Alexandrinus (die in weerwil van het getuigenis van het vierde Evangelie, den duur van 's Heeren openbaar leven met de Synoptici tot éen jaar beperkt). Het 4^de Evangelie was dus met de heerschende traditiën in strijd; en hieruit verklaart zich dan ook gereedelijk, dat de dusgenaamde Alogi den Johanneïschen oorsprong van het vierde Evangelie, behoudens hunne rechtzinnigheid konden loochenen.’

4 De opmerking is van Hilgenfeld en A.D. Loman en door Scholten goedgekeurd. In den tekst wordt natuurlijk gedoeld op het zoogenaamde fragment van Muratori.

[p. 148]

zij die zeer met dit Evangelie ingenomen waren, wegens de Logosleer die daarin gepredikt werd, aarzelden niet dit geschrift voor te stellen als iets nieuws, als een nieuwe openbaring, al werd zij dan ook juist in het nauwste verband gebragt met al hetgeen op godsdienstig gebied reeds voorafgegaan was. Dit blijkt althans uit den beroemden brief aan Diognetus, het aantrekkelijkst geschrift der Christelijke oudheid,¹ dat strekken moet om de Logosleer en daarmede het vierde Evangelie aan te bevelen. Daarin lezen wij (namelijk, in het onechte aanhangsel:²) ‘Wie toch goed onderwezen en zelf met den Logos bevriend is geworden, zou niet verlangen te vernemen wat door den Logos aan zijne leerlingen duidelijk en klaar geopenbaard is...... Hij (de Logos) is de eeuwige, door wien de kerk verrijkt wordt en door wien in de Heiligen de genade zich uitbreidt, die het ware inzigt schenkt, verborgenheden openbaart, de tijden leert onderscheiden, over de geloovigen zich verblijdt en aan elk, die haar zoekt, ten deele valt. Zoodoende wordt de eerbied voor de wet geprezen, de in de profeten werkende genade erkend, de geloofwaardigheid der evangeliën bevestigd, en de overlevering der apostelen bewaard.’ Hieruit blijkt ten duidelijkste, dat de schrijver van dit fragment, wie hij dan ook moge geweest zijn, de Logosleer en dus insgelijks het vierde Evangelie onderscheidt van de leer en de geschriften der Apostelen, aangezien juist van den Logos de bevestiging van de geloofwaardigheid der Evangeliën en het bewaren van de

1 De auteur is onbekend.

2 Zie de uitgave van dezen brief door J.C.T. Otto. Leipzig, Weigel 1852. Prolegomena, bl. 56 volgg. - Verg. ook Scholten t.a.p., bl. 111. De tekst van dit aanhangsel, gelijk ook nog Otto dien geeft, moet naar de emendatiën van Credner verbeterd worden. Ook Otto beuzelt nog ten aanzien van ϰῆροι (lees ϰαῖροι): scimus quidem christianos homines iam primis temporibus lampadibus (vel cereis) usos fuisse quum effugiendarum persecutionum causa noctu convenire solerent.’ Een niet onaardig bewijs daarvan, hoeveel geleerdheid met een eenvoudige tekst-emendatie te loor kan gaan.

[p. 149]

overlevering der Apostelen verwacht wordt. Wij hebben niet noodig meer woorden te gebruiken. Indien het vierde Evangelie niettemin met de andere drie Evangeliën gelijk gesteld geworden is, waarvan het oorspronkelijk, in het oog zijner warmste vrienden, juist de geloofwaardigheid moest bevestigen; indien het, gelijk de overige schriften van het Nieuwe Testament, met de profeten (met het Oude Testament) gelijk gesteld is, van welke profeten het juist de genadegave moest doen erkennen, hoe valt het dan niet in het oog wat de Overlevering als grondslag van de Roomsch-Katholieke Kerk beteekent, welk een volslagen gebrek aan kritiek hier gevonden wordt. Maar tevens is het duidelijk, dat de vorming van den Nieuw-Testamentischen kanon een volmaakten tegenhanger oplevert van de vorming der Roomsch-Katholieke Kerk. Naast elkander plaatsing, en in dien zin, vereeniging van het ongelijkslachtige, zoodra dit ongelijkslachtige door de meerderheid aangenomen is, of wel zoodra het voorzien kan worden, dat het de toestemming der groote meerderheid zal winnen, ziedaar voor de Roomsche Kerk zoowel als voor den kanon harer Heilige Schriften, de vaste regel waarvan nooit afgeweken wordt.

De geschiedenis van het ontstaan van den Nieuw-Testamentischen Kanon, die door Carl August Credner met ware meesterhand geschetst is, zou op zich zelve het volledig bewijs onzer stelling kunnen leveren. Eigenaardig toch! De Bijbel is tot het zinnebeeld van het Protestantisme gemaakt, en niets drukt krachtiger en nauwkeuriger den geest van het Katholicisme uit, dan juist de bijeenvoeging van onze zoogenaamde Heilige Schriften. Hoe vreemd en voor velen ergerlijk het ook moge klinken, toch is het de uitdrukking der eenvoudige waarheid, dat niets zulk een Roomsch-Katholiek aanzien heeft als onze verzameling van Bijbelboeken, en dat wij die verzameling nooit bezeten zouden hebben, indien de Roomsch-Katholieke geest niet een tijd lang de opperheerschappij had uitgeoefend. Het is immers duidelijk, dat onze verzameling alleen, maar ook volkomen, op het Roomsch-Katholieke beginsel rust. Men had voor het opnemen van het een of

[p. 150]

ander geschrift in den kanon inderdaad slechts éen algemeenen maatstaf (kriterium). Als kanonisch werd elk geschrift opgenomen, omtrent welks apostolisch karakter bij alle apostolische gemeenten slechts éen stem was (waarbij op het oordeel der Kerk van Rome in de eerste plaats diende gelet te worden).¹ Later, voorzeker, heeft dit beginsel een belangrijke wijziging ondergaan, toen het zigtbaar-monarchaal karakter der Roomsche Kerk meer en meer op den voorgrond trad. Toen kwam, in de plaats van de stem der onderscheidene gemeenten, uitsluitend de uitspraak der Pausen. Maar zelfs in dezen vorm is het oorspronkelijk beginsel, het oorspronkelijk kriterium der kanoniciteit nog wel te onderkennen. De kerk was opgegaan in den Paus; dus sprak hij, waar zij vroeger had gesproken.

Wij zouden nog in de laatste plaats wijzen op de Roomsch-Katholieke ontzenuwing van de antithese, die oorspronkelijk tusschen Heidendom en Christendom aanwezig was. Indien wij evenwel nu reeds daartoe overgingen, zou de chronologische volgorde van onze geschiedenis verbroken worden, aangezien die antithese in het tijdvak waarin wij ons thans bewegen, nog niet geheel weggenomen is. Slechts hier en daar vindt men de kiemen van de theorie, die later, vooral door Augustinus, in de Roomsch-Katholieke kerk populair geworden is.

Wij willen nu veeleer de behandeling van ons hoofdonderwerp vervolgende, uit een tweetal geschriften der hooge Christelijke oudheid nagaan, hoe de leer der overlevering als grondslag der kerk door hare voorstanders begrepen werd, en daarna met een paar voorbeelden geschiedkundig toelichten, zoover althans als onze gegevens strekken, langs welken weg men op dien grondslag der overlevering de eenheid der Kerk heeft trachten te bevorderen.

Vooreerst komen hier in aanmerking de zoogenaamde pastoraalbrieven, dat is, de brieven aan Timotheus en aan Titus. Dat zij niet

1 Iren. adv. haeret. III. 3, 2; Tert. de pud. 10; de praescr. 36, 21; adv. Marc. 4, 5.

[p. 151]

authentiek, dat wil zeggen, niet van Paulus zijn, (al kunnen er sommige echte bestanddeelen in opgenomen zijn)¹, dat zij dagteekenen uit een tijd toen de inrichting der Kerk reeds een veel verder stadium van ontwikkeling bereikt had, is duidelijk voor elk die deze brieven onbevooroordeeld, zelfs in onze gewone Staten-overzetting, leest. Wie ze geschreven heeft, kan men thans niet meer uitmaken, maar zeker is het, dat zij voortgekomen zijn uit de hand van een Paulinisch gezind Christen, die evenwel zelf reeds de behoefte gevoelde om ook van zijn kant en, ongetwijfeld mede uit naam zijner partij, bij te dragen tot het vestigen van de éene, Katholieke Kerk. Indien zelfs zulk een Christen, een aanhanger van den onafhankelijken en zelfstandigen Paulus, geen anderen grondslag voor die eenheid weet aan te geven dan de (alles met elkander vermengende) overlevering, hoe diep moet dan destijds (d.i. tegen de helft der tweede eeuw, of misschien nog iets vroeger), de overtuiging wortel geschoten hebben, dat alleen van den eerbied voor de overlevering heil te wachten was.

En wanneer wij dan nu de zoogenaamde pastoraal-brieven uit het aangehaalde oogpunt doorlezen, dan treft ons al aanstonds de traditioneele gelijkstelling van de Christelijke bedeeling met de wet. ‘Sommigen, zegt de schrijver, zijn afgeweken van dat ongeveinsd geloof, willende leeraars der wet zijn.’ (1 Tim. I. v. 6, 7) Hiermede worden, natuurlijk, Christelijke dwaalleeraars bedoeld. Ditzelfde denkbeeld vinden wij eenigszins terug in zijn ‘gebod’ (aldaar, vs. 18) ‘aan Timotheus, dat hij den goeden strijd strijde naar de profetiën die over hem voorafgegaan zijn.’ Voorts mag het onze aandacht niet ontgaan, dat uitspraken van den schrijver herhaalde malen ingeleid worden met de verklaring: ‘dit is een getrouw woord,’ met of zonder

1 Het is, namelijk, waarschijnlijk, dat de schrijver hier en daar kleinere billetten van Paulus gebruikt en in zijn opstel ingelascht heeft om aan zijn werk dien schijn van authenticiteit te geven, waardoor wij dan ook zien, dat het inderdaad geslachten achtereen voor het werk van den Apostel Paulus aangemerkt is. Verg. o.a. de bekende plaats 2 Tim. IV: 13, maar ook de geheele perikoop, die er mede in verband staat.

[p. 152]

de bijvoeging: ‘en aller aanneming waardig,’¹ hetgeen als tegenstelling schijnt te moeten worden opgevat met de onvaste, de onbetrouwbare woorden, en die dus niet verdienden aangenomen te worden, met de ‘fabelen,² (gelijk het dikwerf heet) van hen, die van de overgeleverde leer der Kerk afweken. Op het handhaven van de kerkleer wordt dan ook voortdurend de grootste nadruk gelegd. De allereerste vermaning (I, 1: 3), die de schrijver Paulus tegenover Timotheus in den mond legt, is deze, ‘dat hij sommigen bevele geen andere leer te leeren;’ hemzelven, namelijk Timotheus, wordt gelast ‘acht te hebben op de leer, daarin te volharden,’ terwijl hem tevens verzekerd wordt, dat hij, ‘alzoo doende, zichzelven en die hem hooren behouden zal’ (1 Tim. IV: 16). Bij al wat heilig is, wordt hij bezworen, zich in niets door willekeur te laten leiden, maar overeenkomstig de voorschriften zich te gedragen: ‘Ik betuig voor God en den Heer Jezus Christus, en de uitverkorene engelen, dat gij (hetgeen u in dezen brief bevolen wordt) onderhoudt, zonder vooroordeel, (dat is, zonder daarop met uw bijzonder oordeel te prejudiciëeren) niets doende naar (uwe eigene) toegenegenheid’ (dat is, anders dan uit gehoorzaamheid aan het voorgeschrevene) (1 Tim. IV: 21). In de sterkste bewoordingen laat de schrijver zich reeds uit over hen, die ‘een andere leer leeren, die niet overeenkomt met de gezonde woorden onzes Heeren Jezus Christus, en met de leer die naar de godzaligheid is.’ Van dezulken heet het, dat zij ‘opgeblazen zijn en niets weten, maar razen omtrent twistvragen en woordenstrijd,’ zij worden

1 Zie, bijv., 1 Tim. I vs. 15; III: 1; IV: 9; 2 Tim. II: 11.

2 Zie vooral 2 Tim. IV: 4, waar de tegenstelling duidelijk aan het licht treedt: ‘ϰαὶ ἀπὸ μὲν τῆς ἀληϑείας τὴν ἀϰοὴν ἀποστρέψουσιν, ἐπὶ δὲ τοὺς μύϑους ἐϰτραπήσονται;’ en Titus I: 14: ‘μὴ προσέχοντες Ἱουδαїϰοῖς μύδοις ϰαὶ ἐντολαῖς ἀνϑρώπων ἀποστρεφομένων τὴν ἀλήϑειαν.’ Verg. ook Titus I: 9, waar de πιστὸς λόγος nader omschreven wordt als ϰατὰ τὴν διδαχὴν. Er is dus geen twijfel aan, of het karakter van getrouwheid, aan deze of gene uitspraak toegekend, moet verstaan worden van de overeenstemming van dat woord met de overgeleverde en reeds aangenomene leer.

[p. 153]

menschen genoemd ‘die een verdorven verstand hebben en van de waarheid beroofd zijn,’ (1 Tim. VI: 3 volgg.). De leer, daarentegen, waarin Timotheus onderwezen is, moet door hem aangemerkt worden als ‘een hem toebetrouwd pand,’ de liefde voor welk pand gepaard moet gaan met een gepasten ‘afkeer’ van de antithesen, die door de wijsbegeerte (de Gnostiek) van dien tijd opgeworpen werden (1 Tim. VI: 20), en waarin men zich niet verdiepen kan, zonder ‘van het geloof af te wijken’ (vs. 21). De tweede brief is in dit opzigt slechts een herhaling van den eerste. (De vraag: aan welken brief de prioriteit toekomt, laat ik hier onaangeroerd). Hier lezen wij onder meer ‘Houd den vastgestelden type¹ der gezonde woorden, die gij van mij gehoord hebt’ (I: 13). En straks: ‘Hetgeen gij van mij gehoord hebt onder vele getuigen,’ dat is, in tegenwoordigheid van vele getuigen (II: 2). Deze omstandigheid moet, naar de bedoeling van den schrijver, kennelijk strekken, om aan het woord, dat is, aan de leer die Timotheus vernomen had, hooger gezag bij te zetten. Ook hier wordt niets aan de vrije inspiratie van het individu overgelaten: het Christelijk leven is reeds geheel gereglementeerd: ‘indien iemand ook strijdt, hij wordt niet gekroond, zoo hij niet wettelijk (overeenkomstig de vastgestelde orde) gestreden heeft.’ Timotheus wordt geprezen, immers tot zijn voordeel vergeleken met hen, ‘wier uitzinnigheid met den dag openbaar is,’ omdat hij gevolgd heeft ‘de leer, de wijze van doen, het te voren vastgestelde plan’ van den Apostel Paulus. En als hij bevolen wordt ‘te blijven in hetgeen hij geleerd heeft,’ wordt dit bevel gegrond op de omstandigheid, dat hij weet van wien hij het geleerd heeft.’ In den persoon zijns leeraars schijnt hij dus den waarborg te moeten vinden voor de waarheid van het geleerde. Die van hem afwijken, die kunnen ‘de gezonde leer niet verdragen,’ die zijn ‘kittelachtig geworden van gehoor,’ en ‘gaderen zichzelven leeraars

1 ύποτύπωσις, zooveel als de τύπος διδαχῆς in Rom. VI: 17.

[p. 154]

op naar hunne eigene begeerlijkheden’: kwalificatien die zeker bezwaarlijk te rijmen zijn met den raad: een dienstknecht des Heeren moet vriendelijk zijn jegens allen en die de kwaden kan verdragen’ (2 Tim. II: 24).

In den brief van Titus (evenzeer onecht, gelijk hij daar ligt) treft ons, in verband met ons onderwerp, reeds terstond de geheel exceptionneele titel, die daarin aan Paulus wordt toegekend: ‘Paulus een dienstknecht Gods, een Apostel van Christus Jezus naar het geloof der uitverkorenen Gods, en de kennis der waarheid, die naar de godzaligheid is.’ Voorts, uitwerking van hetzelfde thema. Ook hier wordt het ideaal van den ‘opziener’ mede gesteld in ‘het vasthouden van het getrouwe woord dat naar de leer is.’ Ook hier Titus gelast, ‘te spreken hetgeen der gezonde leer betaamt’ en ‘in de leer onvervalschtheid te betoonen;’ niet alleen dit, maar ook ‘een mensch die scheuring maakt na de eerste en tweede vermaning te verwerpen, wetende dat de zoodanige geheel bedorven is en zondigt, zich zelven (namelijk, door zijn scheurmakerij) veroordeelend’ (Tit. III: 10, 11). Het valt in het oog dat hier het maken van scheuring op zichzelve reeds zonde genoemd wordt en dat er tegen iemand geen ander bewijs noodig is, om hem van verkeerdheid te overtuigen, dan de scheuring zelve, die hij veroorzaakt heeft.

Wij zullen later nog op deze pastoraalbrieven terug moeten komen, om er uit te leeren, welke opvatting van het Episkopaat reeds vroegtijdig in de Kerk gegolden heeft. Voor ons tegenwoordig doel genoeg. De geest die uit deze brieven, met name uit de aangehaalde plaatsen spreekt, is reeds, naar zijn aart, geheel en al de geest die ten allen tijde de Roomsch-Katholieke Kerk gekenmerkt heeft. De eenheid der Kerk is het eerste en het hoogste belang. Om haar te handhaven, behoort men onvoorwaardelijk bij het oude, bij het eenmaal overgeleverde te blijven. Geen andere toetssteen voor de waarheid eener leer wordt aan de hand gedaan, dan de omstandigheid, dat die leer (geheel in het algemeen) vroeger reeds gepredikt en door een zeker aan-

[p. 155]

tal geloovigen aangenomen is. Geloof aan eigen onfeilbaarheid, vereenzelviging mitsdien van eigen opvatting en meening met de waarheid en de zaak van God, groote mildheid in het uitdeden van allerlei ongunstige kwalificatiën ten aanzien van de tegenpartij, onvoorwaardelijke afkeuring van al wat zweemt naar scheurmakerij. Ziedaar eenige karaktertrekken van de Roomsch-Katholieke rigting, die wij, het is ons overvloedig gebleken, allen terugvinden in de zoogenaamde pastoraalbrieven, karaktertrekken die onmiskenbaar toonen, dat de Roomsch-Katholieke rigting de Overlevering tot haar grondslag heeft gekozen. Geen grooter zegepraal welligt, doen wij het in het voorbijgaan opmerken, heeft de Katholieke rigting met haar vermoorden van de kritiek ooit behaald, dan toen het haar gelukte deze pastoraalbrieven, eeuwen achtereen, voor het werk van Paulus te doen doorgaan. Dat is echt-katholiek, Paulus te maken tot den auteur van de brieven aan Timotheus en Titus. Men had met evenveel regt zijn naam kunnen stellen boven het geschrift, waarin wij thans nog een blik hebben te slaan, het boek dat Ireneus, Bisschop van Lyon, tegen de ketters schreef onder het Episkopaat te Rome van Eleutherius (177-192).

In de pastoraalbrieven hebben wij nog geen eigenlijke leer omtrent de Overlevering gevonden, en dus ook nog geen nadere aanwijzing omtrent het verband tusschen Overlevering en Schrift. Het is in dat geschrift in menig opzigt nog een tasten in den blinde. De uitdrukkingen zijn hoogst onbepaald. ‘Men mag geene andere leer leeren.’ Dan welke? ‘Wij weten dat de wet goed is.’ Welke wet? ‘Sommigen hebben in het geloof schipbreuk geleden.’ In welk geloof? Soortgelijke vragen kan men bij het lezen van de pastoraalbrieven telkens opwerpen. Zullen wij nu bij Ireneus grootere bepaaldheid vinden?

Slaan wij daartoe het derde hoofdstuk van het derde boek op. Daar vinden wij een, in mijn oog, klassieke plaats, die wij daarom hier in haar geheel willen mededeelen:

‘Elk die het ware wil leeren kennen, kan de overlevering der

[p. 156]

Apostelen, die in de geheele wereld geopenbaard is, in iedere Kerk inzien; en ik kan de Bisschoppen, die in de onderscheidene kerken door de Apostelen aangesteld zijn en hunne opvolgers tot op onzen tijd toe optellen.... Daar het echter zeer wijdloopig zou zijn, in een werk als dit de opzieners van alle kerken, gelijk zij op elkander volgden, op te sommen, zoo vermeld ik alleen de opzieners der grootste, der oudste en der aan allen bekende Kerk, die door de twee roemvolste Apostelen, Petrus en Paulus, te Rome gesticht en opgerigt is geworden;¹ (zoo vermeld ik alleen) de overlevering die zij van de Apostelen zelven ontvangen heeft en het aan de menschheid verkondigd geloof, dat door de opeenvolging der Bisschoppen tot ons gekomen is, en (daarmede) beschaam ik al degenen, die op eenigerlei wijze, hetzij uit eigene meening, hetzij uit ijdelen roem of uit blindheid en kwade bedoeling, iets anders leeren. Want tot deze Kerk moet wegens hare grootere oorspronkelijkheid de gansche Kerk, d.i. alle geloovigen der aarde zich wel wenden, (tot deze Kerk), waarin de Overlevering der Apostelen altijd door (of met) allen in stand gehouden is. Nadat nu de heilige Apostelen de Kerk gesticht en opgerigt hadden, gaven zij de leiding van het oppertoezigt der Kerk over aan Linus. Dezen Linus vermeldt Paulus in zijne brieven aan Timotheus. Op hem volgde Anakletus; na hem verkreeg als de derde na de Apostelen Clemens het bisdom, die de heilige Apostelen persoonlijk kende, met hen omging, hunne verkondiging nog versch in het geheugen en hunne over-

1 Geheel in overeenstemming hiermede, en met gelijke praktische vereenvoudiging van de kwestie, heet het bij Tertullianus: Praescr. 21: ‘Communicamus cum ecclesiis apostolicis, quod nulla doctrina diversum, hoc est testimonium veritatis. ald. 36: In negotiis salutis tuae percurre ecclesias apostolicas, apud quas ipsae authenticae literae eorum recitantur, sonantes vocem et repraesentantes faciem uniuscuiusque. Proxima est tibi Achaia, habes Corinthum. Si non longe es a Macedonia, habes Philippos, habes Thessalonicenses. Si potes in Asiam tendere, habes Ephesum. Si autem Italiae adjaces, habes Romam, unde nobis (namelijk, voor de Afrikaansche Christenen) quoque auctoritas praesto est.’

[p. 157]

levering voor oogen had; en hij stond (in dat opzigt) niet alleen; want er leefden destijds nog velen, die door de Apostelen onderwezen waren. Daar nu onder dezen (d.i. onder het Episkopaat van dezen) Clemens tusschen de broederen te Corinthe een groote twist ontstond, schreef de Kerk van Rome een zeer toepasselijken brief aan de Korinthiërs, waarin zij dezen tot vrede vereenigt, hun geloof vernieuwt en de Overlevering, die zij eerst onlangs van de Apostelen ontvangen had, mededeelt, de Overlevering die slechts éen almachtigen God verkondigt, den Schepper des hemels en der aarde, die den mensch gevormd, den zondvloed gezonden, Abraham geroepen, het volk uit het land van Egypte gevoerd, met Mozes gesproken, de wet gegeven, de profeten gezonden en den duivel en aan zijne Engelen het vuur bereid heeft. Dat deze (God) als Vader van onzen heer Jezus Christus door de kerken verkondigd wordt, kunnen zij, die het verkiezen uit den brief (van Clemens) zelven zien, en de apostolische Overlevering der Kerk vernemen; want de brief is ouder, dan de tegenwoordige dwaalleeraars en dan zij, die boven den Demiurg en den werkmeester van alle deze dingen nog een anderen God uitdenken. Op dezen Clemens nu volgde Evaristus, op Evaristus Alexander, en als de zesde na de Apostelen werd vervolgens Sixtus aangesteld; en na dezen Telesphorus, die den roemrijksten martelaarsdood stierf; daarop volgde Hyginus, vervolgens Pius, en op hem Anicetus. Op Anicetus volgde Soter, en thans is Eleutherius de twaalfde Bisschop na de Apostelen. In deze rangschikking en volgorde kwam de Overlevering der Apostelen in de Kerk en de verkondiging der waarheid tot ons. En dit is het volkomenste bewijs, dat het slechts een en hetzelfde levendmakend geloof is, dat in de Kerk sedert de Apostelen tot op den huidigen dag bewaard en in waarheid overgeleverd wordt.’

Deze woorden behoeven zeker geen kommentaar, en maken ook de aanhaling van gelijkluidende plaatsen overbodig. Dat op dezen grondslag de Katholieke eenheid tot stand gekomen is, kan men zeer wel begrijpen. Dit zijn ongetwijfeld algemeen bevattelijke argumenten. Dat

[p. 158]

Ireneus deze leer volmaakt ter goeder trouw heeft voorgedragen, valt in het oog, evenzeer als dat hij reden moet gehad hebben, om te verwachten, dat zij, niet alleen ingang zou vinden bij zijne gelijkgezinde tijdgenooten, maar ook overredingskracht zou bezitten tegenover de ketters, die hij bestreed. Als wij een bladzijde lezen, zooals de bladzijde, die wij aangehaald hebben, dan zijn wij, om zoo te spreken, tegenwoordig bij het ontstaan der Katholieke Kerk, en dus van dat Christendom, dat eeuwen lang en, wel beschouwd, tot op onzen tijd toe geheerscht heeft. Eigenaardig is de gewaarwording, die zich daarbij van ons meester maakt.¹ Wat heeft men het weinig nauw met de eischen der waarheidsliefde genomen! Als men nagaat, welk een moeite het den ernstigen denker kost, om, ik zeg niet waarheid, maar althans den weg te vinden waarvan hij hopen kan, dat hij eens tot waarheid leiden zal, en men ziet dan hoe spoedig een man als Ireneus met dit moeilijk vraagstuk zich in gereedheid bevindt, en hoevele duizenden hem op zijn woord geloofd hebben, dan wordt zeker ons geloof niet versterkt in het vermogen der menschheid om zonder droombeelden en dwaling te leven.

Wij behooren in Ireneus' derde boek tegen de ketters slechts even verder te lezen, dan het punt waar wij onze aanhaling staakten, om een geleidelijken overgang te vinden tot hetgeen wij nog beloofden mede te deelen ten aanzien van de wijze, waarop de Katholieke eenheid op den grondslag der Overlevering tot stand gekomen is.

Ireneus beroept zich, namelijk, in datzelfde derde hoofdstuk op Polycarpus ‘die door de Apostelen zelven als bisschop van Smyrna aangesteld is geworden’, en verzekert ons ‘dat hij meer gezag heeft dan Valentinus, Marcion en al de overigen. Want hij is het, die bij zijne aankomst onder Anicetus te Rome vele der bovengenoemde ket-

1 Vooral als men bedenkt, dat een Tischendorf zich nog op het gezag van Ireneus heeft durven beroepen tot staving zijner eigene opvatting omtrent den ouderdom der Evangeliën. Zie een opstel van mijne hand, Tijdspiegel, Julij 1865.

[p. 159]

ters tot Gods kerk bekeerd heeft en die verkondigde, dat hij slechts die éene waarheid van de kerk vernomen had, die door de Kerk overgeleverd is.’ Hieruit, in verhand met een ander berigt, waarover straks, maken wij teregt op, dat Polycarpus in het belang der Katholieke eenheid een reis naar Rome ondernomen heeft. Ireneus geeft slechts een kleine proeve van zijn werkzaamheid in het belang dier eenheid, een proeve, evenwel, die hem in een eenigszins minder ideaal licht plaatst dan de bekende geschiedenis van zijn martelaarsdood. ‘Eenigen hebben hem (Polycarpus) hooren zeggen, dat Johannes, de leerling des Heeren, als hij eens te Ephese in het bad ging, zoodra hij (den ketter) Cerinthus in het bad zag, zonder zelf gebaad te hebben, er uit gesprongen is en gezegd heeft: Laat ons vluchten, uit vrees dat het bad instorte, want Cerinthus, de vijand der waarheid, is er in. Polycarpus zelf gaf Marcion, toen hij hem eens ontmoette en deze zeide: ‘kent gij mij?’ ten antwoord: ‘“Ik ken den eerstgeborene des Satans.”’¹ Zoo grooten afschuw hadden de Apostelen en hunne leerlingen, dat zij niet eens met een van diegenen spraken, die de waarheid vervalschten. Maar Ireneus laat ons elders nog meer van deze reis vernemen, en juist een bijzonderheid die karakteristiek genoeg is. Ik neem deze aanhaling over uit de kerkgeschiedenis van Eusebius (V: 24). Ireneus schrijft aan Victor over een strijd aangaande de viering van het Pascha, een strijd die reeds van betrekkelijk oude dagteekening was. Hij tracht hem aan te manen tot verdraagzaamheid, en beroept zich daarbij op hetgeen voorheen voorgevallen was tusschen Polycarpus en den Romeinschen Bisschop Anicetus. De plaats is dubbel belangrijk omdat zij in betrekking staat tot een moeilijkheid, die noodzakelijk wel eens ontstaan moest, waar het beginsel der Overlevering onvoorwaardelijk werd gehuldigd. Wat moest men, namelijk, doen, wanneer er omtrent het een of ander punt,

1 Men vindt deze uitdrukking terug in den brief van Polycarpus aan de Philippensen c. 7. Eusebius, H.E. IV, 14, heeft het berigt van Ireneus overgenomen.

[p. 160]

een dubbele traditie voorhanden was? Het volgende geeft ons het antwoord. De Presbyters, zoo schrijft Ireneus in naam van de Gallische Christenen aan Victor, de Presbyters (of Bisschoppen) die voor Soter de Kerk bestuurden, waarover gij thans het oppertoezigt hebt, ik bedoel Anicetus (enz.).... hebben noch het Pascha zoo (d.i. op Klein-Aziatische wijze) gevierd, noch het hun onderhoorigen veroorloofd. Evenwel, ofschoon zij het zelven zoo niet vierden, leefden zij niettemin in vrede met hen, die uit die gemeenten kwamen, waar het zoo (op Klein-Aziatische wijs) gevierd werd.... En nooit zijn zij om deze reden geëxcommuniceerd geworden (Victor had, namelijk, de Aziatische gemeenten om hare wijze van Pascha-viering in den kerkelijken ban gedaan), maar uwe voorgangers, ofschoon zij het zelven zoo niet vierden, hebben zelfs aan hen, die uit vreemde Kerken kwamen en het zoo vierden (ten teeken van broederlijke gemeenschap) de Eucharistie (het brood en den wijn van het Avondmaal) gezonden. Toen de zalige Polycarpus onder Anicetus naar Rome was gekomen en zij beide over verschillende onderwerpen met elkander strijd hadden, werden zij het terstond met elkander eens, zonder over dit punt met elkander te willen strijden. Want Anicetus kon Polycarpus niet bewegen (van zijn gewoonte van het Pascha te vieren af te wijken), daar hij het met Johannes, den leerling onzes Heeren en met de overige Apostelen, waarmede hij had omgegaan, altijd zoo gehouden had, en evenmin kon Polycarpus Anicetus (tot zijn gevoelen overhalen), daar (Anicetus) zeide, dat hij het gebruik zijner voorgangers vasthouden moest. Maar desniettegenstaande bestond er gemeenschap tusschen hen, en Anicetus veroorloofde ook aan Polycarpus uit achting, het avondmaal in de gemeente te bedienen (een eerbewijs, dat men bisschoppen uit andere gemeenten wedervaren liet); en, hetzij men het Pascha op de eene of op de andere wijze vierde, allen bewaarden den vrede met de Kerk.’ Eusebius voegt er bij, dat Ireneus zich met soortgelijk schrijven tot verschillende kerkvoogden wendde om hen ten aanzien der genoemde strijdvraag tot eens-

[p. 161]

gezindheid aan te sporen. Wij zien hier de Katholiciteit onder onze oogen worden. Zoozeer bleef men aan de overlevering getrouw, dat men ook een dubbele traditie, wanneer zij eens bestond, gelijkelijk in stand hield, ook dan wanneer zij, gelijk ons later blijken zal, van geen geringe beteekenis was. Op die wijze bleef men zeker van alle kritische nasporingen verschoond.

Naast Polycarpus, bisschop van Smyrna, moeten wij ongetwijfeld ook Dionysius, bisschop van Korinthe onder de kerkelijke personen tellen, onder wier invloed de Katholieke eenheid zich gevormd heeft. Wij bezitten omtrent hem slechts een vrij kroniekmatig berigt van Eusebius, maar juist daaruit kan men opmaken hoe ijverig en onvermoeid hij bij een groot aantal kerken werkzaam is geweest om het gemelde doel te bereiken. Hij deed dit door middel van ‘Katholieke brieven’ (Eusebius KG. IV: 23), dat is van brieven die den Katholieken leertypus uiteenzetten, gelijk duidelijk blijkt uit hetgeen Eusebius onmiddellijk daarop volgen laat. Vooreerst vermeldt hij, dat Dionysius zich met zijne brieven bij al die gemeenten, waaraan hij schreef ‘groote verdienste verworven heeft.’ Een van die brieven, zegt hij, is aan de Lacedemoniers gerigt, en bragt deels onderrigt in de ‘orthodoxe’ leer, deels vermaningen tot eenheid en tot vrede; een andere aan de Atheners, om ze op te wekken tot geloof en tot een wandel naar het Evangelie.... Hij doet daarin opmerken, dat (altijd het kardinale punt!) Dionysius de Areopagiet, naar het verhaal van de Handelingen door Paulus tot het geloof bekeerd, de eerste bisschop der gemeente te Athene geweest was. Een andere brief van hem, die nog voorhanden is, is aan de gemeente te Nikomedie; hij bestreed daarin de ketterij van Marcion en hield zich streng aan den regel der waarheid¹...... Ook schreef hij aan de gemeente te Amastris en aan de overigen in Pontus...... Hij geeft hun (ook dit kenmerkt, gelijk wij reeds weten uit ons tweede hoofdstuk, het

1 τῷ τῆς ἀληθείας παρίσταται ϰανόνι.

[p. 162]

Katholieke standpunt) veel vermaningen ten aanzien van den echt en van de kuischheid en wekt hen op om degenen, die van een zondeval of misdaad, of ook van een kettersche dwaling zich bekeeren, weder op te nemen. In zijne verzameling bevindt zich nog een brief aan de Knossiërs (op Creta), waarin hij hun bisschop Pinytus vermaant om ten aanzien der kuischheid den broederen niet al te zware lasten met geweld op te leggen, maar de zwakheid der meerderheid in aanmerking te nemen. Tot zoover Eusebius.

Door de vereenigde werkzaamheid van zulke mannen als Polycarpus, Dionysius, waarbij nog vermeld moeten worden mannen als Melito van Sardes (Eusebius KG. IV: 26), en Hegesippus (ald. IV: 22) mogen wij aannemen, dat de Katholieke Kerk reeds tegen het midden der tweede eeuw gesticht is geworden. Een bepaald jaartal aan te geven is uit den aard der zaak onmogelijk. Maar tusschen de jaren 140 en 180 heeft ongetwijfeld het proces plaats gegrepen, waaruit dat merkwaardig verschijnsel is ontstaan, dat wij de Katholieke Kerk noemen.

Mogen wij hiermede geacht worden het eerste punt van ons onderzoek afgehandeld, en aangetoond te hebben, dat, en in welken zin, het Katholicisme op den grondslag der Overlevering rust, dan kunnen wij nu overgaan tot de beschouwing van den tweeden grondslag van het Katholicisme, het Episkopaat, en dus tot de beantwoording onzer tweede vraag: welke de opvatting is van het Episkopaat die in het tijdvak, waarin wij ons thans bewegen, voorgestaan wordt?¹

1 Zie boven blz. 128.

II.

Ook hier willen wij zooveel mogelijk de Katholieke geschriften der hooge Christelijke oudheid laten spreken. Drie geschriften staan ons daarbij ten dienste: het zijn de straks uit een ander oogpunt reeds

[p. 163]

behandelde pastoraalbrieven, de zoogenaamde brieven van Ignatius, en eindelijk de brieven van den Karthaagschen Bisschop Cyprianus, voornamelijk geschreven aan de presbyters van Karthago, gedurende zijne afwezigheid van die plaats. Deze drie geschriften laten ons de leer van het Episkopaat zien op verschillende punten van hare ontwikkeling, de brieven van Cyprianus bovendien meer praktisch, dan theoretisch. Aan deze leerstellige uiteenzetting van het Episkopaat, kan zich dan de geschiedkundige behandeling van dit onderwerp, voor zoover als zij hier ter plaatse behoort, aansluiten. Hebben wij dan, reeds daardoor gelijk door andere mededeelingen, op onze derde en vierde vraag het antwoord gegeven, zoo kunnen wij, overeenkomstig ons opgegeven plan, dit hoofdstuk besluiten met de ontvouwing van het denkbeeld, dat men zich van de Kerk maakte omstreeks de helft van de derde eeuw, dat is, tegen het einde ongeveer van het eerste tijdvak, dat ons in deze geschiedenis bezig houdt. In de leer der Kerk moet men natuurlijk als de slotsom terugvinden van de ontwikkeling, zoowel der traditie- als der Episkopaatsleer.

De pastoraalbrieven kunnen ons omtrent de alleroudste opvatting van het Episkopaat niet dan middellijk inlichten. Uit den toon waarop de schrijver spreekt, uit het beeld dat hij van den ‘Opziener’ (zoo vertaalde de Staten-overzetting het woord Episkopos) ontwerpt, moeten wij trachten eenige wenken op te zamelen.

De schrijver spreekt op een toon van gezag. ‘Timotheus moet bevelen geen andere leer te leeren.’ ‘Beveel deze dingen en leer ze.’ (1 Tim. I: 3; IV: 11; V: 7; VI: 17). ‘Ik wil dat de mannen bidden’ enz. ‘Ik laat de vrouw niet toe dat zij leere.’ (II: 8, 12; V: 14; VI: 14). Hij weet wat ‘de geest duidelijk zegt’ (1 Tim. IV: 1). Zoo iemand eene andere leer brengt dan de zijne ‘die weet niets’ (VI: 4). Het valt in het oog, dat die zoo spreekt niet alleen zich daarvan bewust is, dat hij boven de gemeente staat, maar ook daarvan, dat hij in naam van het hoofd der gemeente, ja van God zelven spreekt. Wij vinden hier reeds die zelfde hooghartigheid, die

[p. 164]

zelfde geestelijke aanmatiging, dat zelfde geloof in eigen onfeilbaarheid, waardoor de Roomsch-Katholieke geestelijkheid zich voortdurend onderscheiden heeft.

Men kan niet zeggen, dat die geestelijkheid in een enkel opzigt hare afkomst van den schrijver der Pastoraalbrieven verloochent. Zijne zaak is de zaak van God. ‘De Heer geve den huize van Onesiphorus barmhartigheid: want hij heeft mij menigmaal verkwikt en heeft zich mijner keten niet geschaamd.’ (2 Tim. I: 16). ‘Alexander, de kopersmid, heeft mij veel kwaad betoond; de Heer vergelde hem naar zijne werken.’

In het beeld, dat de schrijver van den Episkopos ontwerpt, is ook het een en ander dat onze aandacht verdient. ‘Hij moet voor de gemeente Gods zorg dragen’ (1 Tim. III: 5; verg. Titus I: 7). ‘De gemeente die hij bestuurt is de gemeente des levenden Gods, een pilaar en vastigheid der waarheid’ (vs. 15). Hij moet ‘een voorbeeld zijn der geloovigen’ (IV: 12; Titus II: 7). Hij heeft een ‘charisma’ ontvangen (een op bijzondere wijze, door Gods geest, in hem gewerkte gave). Hij heeft dat charisma ontvangen ‘door de profetie,’ (d.i., waarschijnlijk, overeenkomstig de goddelijke aanwijzing die van zijn persoon geschied is door middel van de profetie van sommige voortreffelijke gemeenteleden).¹ Het ontvangen van dat charisma is voor hem vergezeld gegaan van ‘de oplegging der handen van het kollege van presbyters’² (IV: 14). Hij is geroepen de kerkleer aan te merken ‘als een pand dat hem is toebetrouwd’ (VI: 20; 2 Tim. I: 14); het woord van hen die van de waarheid, d.i. van de kerkleer zijn afgeweken, te beschouwen als

1 Zoo meen ik διὰ προφητείας te moeten teruggeven, in verband vooral met 1 Tim. I vs. 18: ϰατὰ τὰς προαγούσας ἐπὶ σὲ προφητείας.

2 Kollege van Presbyters, in onze Statenoverzetting geheel onverstaanbaar (op zettelijk?) teruggegeven door het ouderlingschap. II Tim. 1: 6 wordt de Episkopos, dat is Timotheus, ondersteld Gods charisma ‘ontvangen te hebben door middel van de oplegging der handen van Paulus.’

[p. 165]

een ‘ijdelspreken,’ een spreken over onnutte zaken, en zich daartegen ‘te verzetten’ (2 Tim. II: 16, Titus III: 9); voorts ‘niet te twisten, maar vriendelijk te zijn jegens allen, bekwaam om te leeren, die de kwaden kan verdragen, met zachtmoedigheid onderwijzende degenen die tegenstaan, of hun God te eeniger tijd bekeering gave tot erkentenis der waarheid,’ met andere woorden, zich aan te stellen als iemand die geheel zeker is van zijn zaak, en over de aangevochten leerstelling niet eens meer twist. Deze laatste trek is vooral merkwaardig. Het is zijn ‘vasthouden aan de gezonde leer waardoor hij in staat is de tegensprekers te wederleggen’ (Titus I: 9). Hij is gemagtigd ‘een ketterschen mensch, na de eerste en tweede vermaning, te verwerpen’ en als ‘geheel bedorven’ te beschouwen (Titus III: 10, 11). Eindelijk, hij wordt genoemd een ‘mensch Gods’ (1 Tim. VI: 11, 2 Tim. III: 17), ‘die in alle opzigten aan den eisch beantwoorden kan, en zich volkomen in staat bevindt tot alle goed werk (als leeren, wederleggen, verbeteren, onderwijzen), omdat hij gewapend is met de van God ingegeven Schrift’ (2 Tim. III: 16, 17).

Gelijk uit het oogpunt van de leer der overlevering de Pastoraalbrieven staan tot sommige gedeelten van het boek van Ireneus tegen de ketters, zoo staan die zelfde Pastoraalbrieven, ten aanzien van de leer van het Episkopaat, tot de brieven die, op naam van Ignatius tot ons gekomen, waarschijnlijk dagteekenen uit de tweede helft der tweede eeuw. Uit deze brieven blijkt duidelijk, zoowel dat de bisschop reeds een hoogen rang in de kerk begon in te nemen, als dat het destijds nog noodig was, zijn gezag te schragen. Zie hier wat de Ignatiaansche brieven omtrent het Episkopaat, theoretisch, in het midden brengen.¹

De gedachte staat hier blijkbaar reeds op den voorgrond, dat de Christelijke kerk niet bestaan kan zonder den Bisschop. Vereert de diakenen, en den Bisschop en de presbyters. Zonder dezen kan geen

1 Patres Apostolici, ed. Dressel, bl. 118-207.

[p. 166]

kerk een kerk heeten.¹ Buiten den Bisschop om² mag niets geschieden van hetgeen met de kerk in betrekking staat. Alleen het door hem of door zijn legataris bediende avondmaal is geldig. Waar de Bisschop verschijnt daar zij ook de menigte der geloovigen, gelijk de Katholieke Kerk was daar Christus Jezus was. Zonder den Bisschop is het niet geoorloofd te doopen of een agape te houden; hetgeen de Bisschop goedkeurt is Gode welgevallig, opdat vast en geldig zij al wat hij doet. Die iets (kerkelijks) verricht buiten medeweten van den Bisschop, dient den duivel.³ Huwelijken behooren met goedkeuring van den Bisschop gesloten te worden.⁴

En waarom kan de Kerk niet zonder den Bisschop gedacht worden? De reden wordt onbewimpeld uitgesproken. In zijne betrekking tot de Kerk wordt de Bisschop met Christus, ja met God den Vader zelven gelijk gesteld.⁵ De Ephesers worden gelukkig geprezen omdat zij zoo met den Bisschop vereenigd zijn, gelijk de Kerk het is met Jezus en Jezus met zijnen Vader.⁶ Den Bisschop moeten zij eerbiedigen, omdat men hem, dien de huisvader tot bestuur van het huis zendt, gelijk den huisvader vereeren moet.⁷ Een zekeren ‘mededienstknecht’ Sotion roemt de schrijver omdat hij aan den Bisschop, als aan de genade Gods, onderworpen is.⁸ De Magnesiers worden gelast den Bisschop onderworpen te zijn gelijk Jezus het zijn Vader was.⁹ Als men zich onderwerpt aan den Bisschop, zoo als aan Jezus Christus, dan komt het den schrijver voor, dat men niet naar den mensch,

1 Χωρὶς τούτων ἐϰϰλησία οὐ ϰαλεῖται, t.a.p. bl. 154.

2 Μηδεὶς χωρὶς τοῦ Έπισϰόπου τι πρασσέτω τῶν ἀνηϰόντων εἰς τὴν ἐϰϰλησίαν en geheel c. VIII, t.a.p. bl. 192. Verg. ad. Magn. VI, VII, bl. 144, 146; ad Trall. c. II, blz. 154.

3 ὁ λάθρα ἐπισϰόπου τι πράσσων τῷ διαβόλῳ λατρεύει. blz. 192.

4 Ad Polycarpum c. V bl. 202.

5 Zie reeds ad Ephesios c. III.

6 Ad Ephes. V.

7 Ad Ephes. VI.

8 Ad Magn. c. II. ὑποτάσσεται τῷ ἐπισϰόπῳ ὡς χάριτι ϑεοῦ.

9 Ad Magn. c. XIII, hier staat evenwel bij ὑποτάγητε..... ϰαὶ ἀλλήλοις.

[p. 167]

maar overeenkomstig Jezus Christus (naar zijn wil en voorbeeld) leeft.¹ Die den Bisschop eert wordt door God geëerd² (een uitspraak die terstond herinnert aan Joh. XII: 26: ‘zoo iemand mij dient [mij volgt],³ de Vader zal hem eeren’).

Uit hoofde van deze hooge plaats die de Bisschop inneemt⁴ wordt dan ook onbepaalde gehoorzaamheid aan dien kerkvoogd aanbevolen. ‘Het betaamt elk zich te schikken naar den wil van den Bisschop.⁵ De gehoorzaamheid van den Bisschop maakt deel uit van den nieuwen mensch.⁶ Het zijn slechts naam-Christenen, zij die alles buiten den Bisschop om doen.⁷ Die zonder den Bisschop iets doet, heeft geen zuiver geweten.⁸ De gemeente van Philadelphia wordt gegroet ‘in (naam van) het bloed van Christus, vooral indien zij vereenigd is met den Bisschop.’⁹ Zoovelen als er van God en van Christus zijn, zijn ook met den Bisschop.¹⁰ Wee hem, die zich boven den Bisschop zou verheven achten!¹¹ De gehoorzaamheid aan den Bisschop geschiedt volgens een goddelijk gebod.¹² Zich te bekeeren tot de vereeniging met God is dus ook zich te bekeeren tot de gemeenschap met den Bisschop.¹³ Onverholen wordt dan ook het beginsel uitgesproken, dat de Kerk staat tot den Bisschop, gelijk de Zoon

1 Ad Trall. c. II en c. III waar de presbyters een συνέδριον ϑεοῦ worden genoemd; en ad Smyrn. c. XIII.

2 Ad Smyrn. c. IX. Hier en Joh. XII: 26 hetzelfde werkwoord τιμάω.

3 Het ἐμοὶ ἀϰολουϑείτω in Joh. XII komt overeen met πάντες τῷ ἐπισϰόπῳ ἀϰολουϑεῖτε. Den schrijver heeft kennelijk de plaats uit Joh. voor den geest gezweefd.

4 Waartegenover evenwel moet gesteld worden een uitspraak als die voorkomt in het adres van den brief aan Polycarpus Ἱγνάτιος... Πολυϰάρπῳ ἐπισϰόπῳ ἐϰϰλησίας, μᾶλλον ἐπισϰοπημένῳ ὑπὸ ϑεοῦ πατρὸς ϰαι ϰυρίου I.X.

5 Ad Eph. c. IV.

6 Ad Eph. c. XX.

7 Ad Magn. c. IV.

8 Ad Trall. c. VII.

9 Zie het adres van den brief aan die van Philadelphia.

10 Ad Philad. c. 12.

11 ἐὰν γνωσϑῇ πλέον τοῦ ἐπισϰόπου, ἔφϑαρται.

12 Ad Trall. c. XIII.

13 Ad Philad. c. VIII.

[p. 168]

tot den Vader. ‘Gelijk de Zoon niets doet zonder den Vader, zoo mag ook de Kerk niets doen zonder den Bisschop.¹ Weest eenen Bisschop onderworpen, gelijk Jezus Christus aan den Vader.’²

Het schijnt dat men met de schatting van den Bisschop moeilijk hooger kan stijgen of verder kan gaan. Toch is hier nog éen punt meer of minder in het onzekere gelaten. Ik bedoel de onderlinge betrekking tusschen den Bisschop en het kollege van presbyters of oudsten, dat hem ter zijde staat. Oorspronkelijk verschilt de naam Bisschop in beteekenis niet van den naam Presbyter; oorspronkelijk nam de Bisschop geen hoogeren rang in. Hoe is het ten dezen, volgens de brieven van Ignatius? Het komt ons voor, dat een beslissend antwoord moeilijk te geven is. Somtijds worden in deze Brieven de presbyters met den Bisschop geheel gelijk gesteld, somtijds wordt ten voordeele van den Bisschop eene onderscheiding gemaakt. Het is van belang den lezer ook hier de uitspraken zelve van den auteur der brieven onder de oogen te brengen. Hij kan zich dan zelf een oordeel vormen omtrent de betrekking die, naar de bedoeling onzer brieven, tusschen Bisschop en presbyters moet bestaan: ‘opdat gij moogt geheiligd worden, den Episkopos en het presbyterium (kollege van presbyters) onderworpen zijnde.’³ ‘Vermelding verdient uw godewaardig presbyterskollege dat met den Bisschop in zulk een zamenstemming verbonden is als de snaren met een cither.⁴ Sotion (zie bl. 16) wordt geprezen ‘omdat hij den Bisschop onderworpen is als aan de genade van God, en het presbyterskollege als aan de wet van Jezus Christus.⁵

1 Ad Magn. c. VII.

2 c. XIII.

3 Ad Eph. c. II.

4 Ad Ephes. c. IV.

5 Ad Magn. II. Uit dezen zelfden brief aan de Magnesiërs blijkt, dat ook een betrekkelijk jong mensch Bisschop kon zijn. Even als wij in de pastoraalbrieven aangaande Timotheus lezen: Niemand verachte uwe jonkheid (1 Tim. IV: 12^a), zoo ook hier: ‘ϰαὶ ὑμῖν δὲ πρέπει μὴ συγχρῦσϑαι τῇ ἡλιϰίᾳ τοῦ ἐπισϰόπου........ ϰαϑὼς ἔγνων ϰαὶ τοὺς ἁγίους πρεσβυτέρους, οὐ προσειληφότας τὴν φαινομένην νεωτεριϰὴν τάξιν.’

[p. 169]

Soortgelijke plaatsen zouden, op zich zelve beschouwd, geacht kunnen worden, een gelijkstelling in te sluiten van Bisschoppen en Presbyters. Maar er zijn andere uitspraken, die niet minder onze aandacht verdienen, deze, bijvoorbeeld: ‘De Episkopos zit voor in de plaats van God, de presbyters in de plaats van den Apostolischen Senaat.’¹ Op nog andere plaatsen vindt men datzelfde denkbeeld terug; de Episkopos vertegenwoordigt God of Christus, het Presbyterium het apostel-kollege.² Ik geloof, dat dit de eigenlijke gedachte van den schrijver der Ignatiaansche brieven volkomen uitdrukt. Wij zullen er later de beteekenis van leeren inzien ten aanzien van de ontwikkeling van de Episkopaatsleer.

Het is onnoodig langer bij de brieven stil te staan, die op naam van Ignatius tot ons zijn gekomen. Zij hebben ons omtrent het punt in kwestie geleerd wat zij ons leeren konden. Ook hun datum (ongeveer 170) is merkwaardig. Het gebruik van den naam Katholiek, het bestaan van een lijst van algemeen erkende Heilige (Nieuw-Testamentische) geschriften, en de opvatting van het Episkopaat als de vertegenwoordiging van Jezus Christus, ja zelfs van God, op aarde, deze drie in de geschiedenis van het Katholicisme zoo hoogst gewigtige verschijnselen zijn allen nagenoeg gelijktijdig, allen uit de tweede helft der tweede eeuw.

Was er, ten aanzien van de theoretische ontwikkeling van het Episkopaat, reeds een in het oogloopend onderscheid te bespeuren tusschen de zoogenaamde Pastoraal-brieven en de brieven van Ignatius, een gelijk onderscheid kan men opmerken tusschen deze laatsten en de brieven van Cyprianus, gedurende zijne vrijwillige ballingschap uit Karthago geschreven, vooral als men let op de vraag, die wij zoo

1 Ad Magn. c. VI ‘παραινῶ, ἐν ὁμονοίᾳ ϑεοῦ σπουδάζετε πάντα πράσσειν, προϰαϑημένου τοῦ ἐπισϰόπου εἰς τόπον ϑεοῦ, ϰαὶ τῶν πρεσβυτέρων εἰς τόπον συνεδρίου τῶν ἀποστόλων.’

2 Verg. ad Trall. c. II. en ad Philad. c. V.

[p. 170]

straks hebben gesteld, de vraag naar de juiste betrekking tusschen den Bisschop en zijn Presbyters.

Hetgeen in de pastoraal- en in de Ignatiaansche brieven in het geheel niet voorkwam, vinden wij reeds terstond in den aanvang van die verzameling van brieven, waaruit wij thans nieuwe inlichtingen wenschen te putten: het denkbeeld, namelijk, dat de geestelijkheid der Christelijke kerk haar voorbeeld vindt in de oud-testamentische priesterschap, en dat mitsdien de verordeningen, die voor de laatste op goddelijk bevel gegeven zijn, ook onvoorwaardelijk voor de eerste gelden. Een zekere Viktor had den priester Faustinus tot voogd benoemd. Cyprianus wijst er op (Epist. I; uitgave van Gersdorf) dat dit lijnregt indruischte tegen de bepaling van ‘een concilie van de Bisschoppen,’ een bepaling die hij bekrachtigt met de opmerking dat de stam van Levi¹ zich onder de oude bedeeling van alle wereldsche zaken onthield, immers, bij de verdeeling des lands onder de elf stammen, geen afzonderlijk grondgebied ontving. Cyprianus ziet in dit verwaarloozen van het besluit des concilies een zoo strafbare handelwijze van de zijde des overledenen, dat hij voor diens zielerust geen kerkelijk gebed of offer wil verrigt hebben. Denzelfden beweeggrond vinden wij terug in den derden Brief, waarin Cyprianus den Bisschop Rogatianus aanspoort om den overmoed te straffen van een diaken, die hem, Rogatianus, beleedigd had. Ook hier wordt een beroep gedaan op Deuteronium XVII, 12, 13: ‘De man nu die trotschelijk handelen zal, dat hij niet hoore naar den priester.... die

1 De stam van Levi, niet het geslacht van Aaron. De presbyters zijn dus in zijn oog geen eigenlijke priesters. De diakenen natuurlijk evenmin. Ep. 3 onderscheidt uitdrukkelijk tusschen zijn eigen ‘ministerium’ dat een oproerige diaken vergeten had, en den ‘sacerdotalis locus’ van Rogatianus, dien hij evenzeer had veronachtzaamd. Ook worden daar de diakenen ministri episcopatus en ecclesiae genoemd. - Voor het overige bewijst het verbod op de presbyters toegepast, dat er reeds onderscheid werd gemaakt tusschen leeken en geestelijkheid, dat de geestelijkheid reeds een stand vormde, die zich buiten de gewone bezigheden van het dagelijksch leven houden moest.

[p. 171]

man zal sterven.¹ Het voorbeeld van Korach, Dathan en Abiram, in hun opstand tegen Aäron (Num. XVI), wordt evenmin ongebruikt gelaten, als het woord van Jahve tot Samuel gesproken, ter gelegenheid van des volks aandringen op het bezit van een Koning: ‘want zij hebben u niet verworpen, maar zij hebben mij verworpen’ (1 Sam. VIII: 7). ‘En daarom, zoo heet het in dienzelfden derden brief, moet de diaken boete doen voor zijne vermetelheid, aangezien juist in dien hoogmoed tegenover de kerkelijke overheid het beginsel der scheurmaking moet worden gestraft.’ Er is dan ook geen twijfel aan, of de excommunicatie, zoo hij zich weigert te bekeeren, moet onmiddellijk volgen. Tot excommunicatie ging men inderdaad spoedig genoeg over, den wenk getrouw die deswegens reeds in de pastoraalbrieven gegeven was. Een zekere Felicissimus (Ep. 43, 44), die afzonderlijke bijeenkomsten hield, en Augendus die zich aan hem aansloot, worden op bevel van den Kar-

1 Merkwaardig toch! Datzelfde boek Deuteronomium, dat reeds door middel van een zoogenoemde pia fraus, in den tijd van Manasse, in Israel uitgegeven was voor een goddelijke openbaring, en, een vijftig jaar later, onder Josia, de grondslag werd van een godsdienstige hervorming, die in haar eindresultaat op een algeheele gedaanteverwisseling van het oorspronkelijk Jahvisme uitliep, immers op een algeheele centralisatie der eeredienst in de handen van de Jeruzalemsche priesterschap, datzelfde boek dient een kleine duizend jaar later nog eens, om, andermaal in naam der Godheid, de oorspronkelijke godsdienst van Jezus een soortgelijke gedaanteverwisseling te doen ondergaan. Welk een aaneenschakeling van vroom bedrog! - Verg. ook Ep. 4 waar op grond van dezelfde plaats uit Deuteronomium, door Cyprianus geleerd wordt, dat niemand op leven of zaligheid rekenen kan die aan de Bisschoppen en priesters niet gehoorzaamt. Verg. nog Ep. 43, waar nog eens dezelfde tekst als autoriteit dient. Evenzoo Ep. 59 en 66. Hoogst opmerkelijk is het, hoe, ook hier weêr, met deze slaafsche onderwerping aan het Bijbelgezag de behoorlijke hoeveelheid rationalisme vermengd wordt. Als Cyprianus met zooveel nadruk en zoo bij herhaling er op wijst, dat, volgens goddelijk bevel, de man die tegen den Priester oproerig is, gedood moet worden, moet natuurlijk de vraag oprijzen: maar kan nu nog iemand gedood worden, die tegen den Bisschop in verzet komt? Neen, zegt Cyprianus, thans is alles geestelijk geworden. Wij hebben bijvoorbeeld een geestelijke besnijdenis. Welnu, zoo moet dan thans ook de oproerling gedood worden met een geestelijk zwaard.

[p. 172]

thaagschen Bisschop beide in den ban gedaan. Dit middel schijnt evenwel niet zeer spoedig de gewenschte uitwerking gehad te hebben. Vijf priesters gingen over tot de partij van Felicissimus en Cyprianus had een langen brief te schrijven om de gemeente tegen hun invloed te waarschuwen, een brief die duidelijk toont dat hij in het geheel niet gerust op de zaak was. En welke argumenten gebruikt de Bisschop, wiens taal anders zalvend genoeg is? Hij zegt onder anderen, dat noch de leeftijd, noch het aanzien dier priesters de gemeente verleiden moet, daar zij gelijk zijn (een vrij perfiede toespeling) aan die twee oude priesters, die de kuische Susanna zochten te verleiden (Ep. 43). Er is, roept hij in vervoering uit, éen God, éen Christus, éen kerk, éen zetel, door het woord des Heeren op Petrus gebouwd. Een ander altaar oprigten, of een nieuw priesterschap stichten kan men niet. Wie anders verzamelt (dan wij), die verstrooit. Vlied zulke menschen als de pest. Éen god, éen Christus, éen priesterschap. Over het algemeen zijn bij Cyprianus de denkbeelden kerk en Episkopaat zoo goed als éen; ‘de Bisschop is in de Kerk en de Kerk is in den Bisschop, en wanneer iemand niet met den Bisschop is, zoo is hij niet in de Kerk.’¹

Men ziet dat hier van de presbyters geen sprake is. Uit meer dan éen verschijnsel blijkt dan ook, dat de brieven van Cyprianus geschreven zijn in een tijd, toen Ignatius' vergelijking van de lier en hare snaren minder welkom zou geweest zijn, en waarin de Bisschop de opperheerschappij alleen voor zich zelven eischt. Cyprianus handelt reeds bij meer dan éen gelegenheid, bij aanstelling tot kerkelijke waardigheden, geheel uit eigen magt en buiten de presbyters om², al is het ook dat hij het nog noodig oordeelt, nadat de benoeming geschied is, bij zijne presbyters (wier mede-presbyter hij

1 Zie Ep. 66 tegen het einde. Men verg. evenwel hetgeen later over dezen brief gezegd zal worden.

2 Zie Ep. 38, 39, 40 (over de aanstelling van Aurelius en Celarinus tot voorlezers in de gemeente en van Numidicus tot presbyter.)

[p. 173]

zich eens noemt) zich deswegens te verontschuldigen.¹ Eigenaardig beroept hij zich, tot zijn regtvaardiging, op de stelling, dat waar God-zelf duidelijk iemand aangewezen heeft, men op de menschelijke keuze niet meer behoeft te wachten. Zonderling schijnt het daarbij, dat iemand die zich het meerdere aanmatigt, over het zich aanmatigen van het mindere verontschuldigingen maakt. Wat toch was het aanstellen van een voorlezer in de gemeente bij het uitspreken op eigen gezag, van den kerkelijken ban, gelijk wij vernamen uit Ep. 43,², welke brief, evenwel, tevens duidelijk bewijst, dat Cyprianus zich nog veel moeite moest geven om zijne hooge denkbeelden omtrent de in het Episkopaat rustende eenheid der Kerk algemeen ingang te doen vinden.³ Zeer behendig ontleent hij zelfs aan de personen, die de voorwerpen waren der heidensche vervolgingen, een bewijsgrond. Als de roomsche Bisschop Lucius met nog eenige anderen door den keizer Valerianus uit Rome verbannen is, wenscht Cyprianus hun en zichzelf met deze omstandigheid geluk, aangezien juist daaruit blijkt wie de ware kerk vormen: ‘de ketters en de kinderen des satans, toch, worden niet bestreden door de vijanden, maar natuurlijk alleen de ware dienstknechten van Christus.’ Het is eenigzins jammer voor de kracht van dit argument, dat de verbanning van Lucius niet bijzonder lang geduurd heeft. Voegen wij hier evenwel terstond bij, dat Cyprianus ook betere kenmerken voor den waren Christen weet aan te geven. En doen wij dit te eerder, omdat daaruit, gelijk buiten-

1 Deze verontschuldiging bewijst echter slechts, dat de Bisschop gewoon was met zijne presbyters te raadplegen. Zijne betrekking tot hen was dus ongeveer gelijk aan die van een half constitutioneel vorst met niet-verantwoordelijke ministers. In overeenstemming hiermede is hetgeen wij lezen: Ep 14: ‘....a primordio episcopatus mei statuevim, nihil sine consilio vestro mea privatim sententia gerere...; hij voegt er bij: et sine consensu plebis;’ en belooft dan ook bij zijn terugkeer uit zijn ballingschap: Sicut honor mutuus poscit, in commune tractabimus tunc de iis, quae vel gesta sunt vel gerenda.

2 Zie boven bl. 171 volg.

3 Zie ook Ep. 59.

[p. 174]

dien uit nog andere verschijnselen, blijkt, dat bij Cyprianus de leer van het opus operatum¹ nog niet gevonden wordt en bij hem mitsdien de hooge beteekenis der Kerk, zoowel als de hooge waardigheid van den Bisschop, ook nog op een zedelijken grondslag rust. Hij wil uitdrukkelijk (Ep. 67), dat slechts onbevlekte en onberispelijke Bisschoppen zullen gekozen worden, die op een waardige en heilige wijze Gode het offer brengen; wier gebeden voor het welzijn der gemeente juist daarom verhoord kunnen worden, in overeenstemming met het Schriftwoord: ‘En wij weten, dat God de zondaars niet hoort; maar zoo iemand godvruchtig is, en zijnen wil doet, dien hoort hij.’² Cyprianus verlangt derhalve, dat met alle behoedzaamheid en eerst na een volledig onderzoek te hebben ingesteld diegenen tot priesters gekozen zullen worden, van wie het zeker is, dat zij bij God gehoor

1 Onder de leer van het opus operatum verstaat men de stelling, later in de Katholieke kerk tot een volstrekt orthodoxe stelling verheven, dat een sacrament, bijvoorbeeld de wijding tot het Episkopaat of de doop, een bepaalde genadegave mededeelt, zoodra dit sacrament overeenkomstig de wettig voorgeschreven wijze bediend is, geheel afgezien van de gezindheid die vervullen mag, hetzij den persoon die de sacramenteele handeling pleegt, hetzij den persoon die haar ondergaat. Cyprianus is nog zoo ver van deze leer van het opus operatum verwijderd, dat hij, in zeer opmerkelijke tegenspraak met den Bisschop van Rome (Ep. 74, zie evenwel ook Ep. 70-75) den doop, door ketters, en in het algemeen buiten de kerk, geschied, als niet geldig aanmerkt. Het is duidelijk, dat Cyprianus met zijne onwillekeurige bestrijding van het opus operatum, de zaak nu uit het katholieke standpunt beschouwd, in een inconsequentie vervalt. Eischt men tegenover de ketters, dat gelet zal worden op het persoonlijk karakter van hem die de sacramenteele handeling pleegt, of deze werkelijk vervuld is met den heiligen geest, dan spreekt het van zelf, dat deze eisch ook gesteld moet worden ten aanzien van den R.K. priester, die een sacrament bedient. Doch, komt het ook bij dezen aan op zijn persoonlijk karakter, welke is dan de bijzondere waarde van zijn ambt? Inderdaad heeft men slechts de kans tusschen het Protestantsche individualisme, en de Roomsche leer van het opus operatum.

2 Joh. IX. 31. Opmerkelijk genoeg, dat hier het woord van den ons voor het overige geheel onbekenden blindgeborene als Schriftwoord, als godsdienstige autoriteit aangehaald wordt.

[p. 175]

vinden. Men mag hier natuurlijk niet uit afleiden¹ dat iemands persoonlijk karakter, naar het oordeel van Cyprianus, op zich zelf in staat zou zijn om hem te stempelen tot een uitdeeler van Gods genadegaven, tot een middelaar tusschen Christus en diens gemeente. Zoowel het deel hebben aan het kerkelijk ambt als het persoonlijk karakter zijn beide even onmisbare voorwaarden.

Dit ontbreken bij Cyprianus van de leer van het opus operatum is voor de kenschetsing van den ontwikkelingsgang van het Katholicisme natuurlijk van het hoogste belang. Reeds eenmaal hebben wij den Karthaagschen Bisschop op dit punt zien verschillen van den Bisschop van Rome, namelijk in verband met de vraag omtrent de geldigheid van een doop, door ketters bediend. Het is zeker opmerkelijk, dat wij hem nog eens met den Roomschen Bisschop, en wel met denzelfden, met Stephanus, in strijd vinden² ten aanzien eener vraag, die volmaakt hetzelfde beginsel gold. Tien gemeenten in Spanje hadden hare Bisschoppen, omdat zij ontrouw geworden waren, afgezet, en anderen, namelijk Sabinus en Felix, in hunne plaats gekozen. Nu rees, natuurlijk, aanstonds de vraag op: Mogt dit geschieden? Moet een Bisschop als afzetbaar beschouwd worden, en, zoo ja, komt dan het oordeel over de toepassing van den regel in een bijzonder geval aan de gemeente toe? Cyprianus aarzelt niet deze vragen bevestigend te beantwoorden.³ Nadat hij zich beroepen heeft op Jehovah's last aan Israel, dat het zich geheel af zou scheiden van Korach, Dathan en Abiram, leidt hij daaruit af, dat ‘een gemeente, die Gods gebod gehoorzaam is en God vreest, zich van een zondigen Bisschop moet afzonderen en geen deel nemen aan de offers van een godde-

1 Verg. Joh. Ed. Hüther, Cyprian's Lehre von der Kirche, Hamburg u. Gotha, 1839, bl. 67.

2 Cyprianus tracht dien strijd goed te maken met de bewering, dat Stephanus de regte toedragt der zaak niet wist en bedrogen was geworden.

3 Zie de reeds genoemde Ep. 67.

[p. 176]

loozen priester. Voorts grondt hij zijn beweren op de zeker niet minder opmerkelijke, en voor de uitwendige ontwikkelingsgeschiedenis der Katholieke Kerk belangrijke, omstandigheid, dat de Bisschoppen met de voorkennis, in de tegenwoordigheid, en onder de goedkeuring der gemeente, volgens de leer der Schrift (Handd. d. App. I: 15, VI: 2), gekozen worden (waarover later). Op hen, die het nog met de verkeerde Bisschoppen zouden willen houden, past hij het Psalmwoord toe:¹ ‘Gij haat de kastijding en mijne woorden werpt gij achter u henen. Indien gij een dief ziet, zoo loopt gij met hem; en uw deel is met de overspelers.’²

Is het in zeker opzigt verblijdend te zien, dat de zelfstandigheid der gemeente bij Cyprianus nog niet geheel is ondergegaan in de overdreven opvatting van het Episkopaat; verblijdend ook op te merken, hoe het geweten tegenover het uitwendig, kerkelijk gezag zijne eischen nog doet gelden, de blijdschap hierover zou onverdeelder zijn, wanneer niet uit Ep. 66 bleek, hoe spoedig die schoone theorie door Cyprianus vergeten wordt, zoodra het gevoel zijner eigene bisschoppelijke waarde, misschien zou men moeten schrijven: zijner eigene bisschoppelijke ijdelheid, in het spel komt. Ik acht het noodig deze Epistola 66 in uittreksel mede te deelen, niet zoozeer, natuurlijk, tot bevestiging van deze laatste opmerking, dan wel om duidelijker, dan het tot dusver uit onze fragmentarische aanhalingen blijken kon, te doen zien op welk een voet een Bisschop uit dien tijd het reeds waagde zich te plaatsen, maar ook hoe diep hij zich destijds nog de miskenning van zijn verheven standpunt aantrok. De brief is gerigt aan ‘broeder’ Pupianus, die al te gereedelijk geloof schijnt geslagen te hebben aan verschillende ongunstige geruchten welke om-

1 Ps. L: 17, 18.

2 Verg. ook Ep. 65, waar hetzelfde beginsel: verpligte afscheiding van den ontrouwen Bisschop gehandhaafd wordt, op dezen grond; ‘de avondmaalsgaven kunnen niet gewijd worden, waar de heilige Geest niet is, en evenmin kan de Heer te hulp snellen op het gebed van hem, die den Heer zelven beleedigd heeft.’

[p. 177]

trent Cyprianus waren verbreid. ‘Ik had gedacht, schrijft de Bisschop aan dezen Pupianus, dat gij u zoudt bekeerd hebben, nu gij reeds eenmaal zulke schandelijke dingen van ons geloofd hebt. Maar ik zie dat gij nog altijd dezelfde zijt, en ijverig onderzoek doet naar ons, naar God den Regter, die de priesters aanstelt, ja, want ik wil niet zeggen over mij (want wat ben ik?), maar over het oordeel van God en van Christus rigten wilt. Gij gelooft niet aan God, gij komt in opstand tegen Christus en zijn Evangelie. Want zelfs de muschkens vallen niet ter aarde zonder Gods wil, en gij waant dat Gods priesters in de Kerk zonder Gods wil aangesteld worden! Immers te gelooven, dat de aangestelde priesters onrein zijn, dat is met andere woorden te gelooven, dat zij niet door God aangesteld worden. Want evenals Jezus geen getuigenis gaf van zichzelf, maar zich op het getuigenis van God aangaande hem beriep, zoo zoeken ook wij, zijne dienstknechten, in Gods oordeel over ons den waarborg onzer deugdelijkheid. Maar liever dan naar dit oordeel te luisteren, hebt gij geloof geslagen aan het spreken van menschen die buiten de Kerk staan, alsof er bij dezulken iets anders gevonden worden kon, dan een kwaadwillige gezindheid, een leugenachtige tong, giftige haat en godslasterlijk bedrog. Wie dezulken gelooft, moet in den oordeelsdag noodzakelijk in hun gezelschap gevonden worden. Zegt gij, dat een priester oodmoedig moet zijn: niet slechts alle de broeders maar ook de Heidenen kennen en beminnen zeer mijn oodmoed, en gij zelf kendet en bemindet dien, toen gij nog met ons waart. Wie van ons is echter van den oodmoed verwijderd, ik die dag aan dag de broeders dien, en allen, die tot de Kerk komen, met goedheid en vreugde opneem, of gij, die u opwerpt tot een Bisschop van den Bisschop, tot een Regter van den Regter, die op een bepaalden tijd door God gegeven is? Ja, gij werpt u op tot een Regter van God en Christus, die tot de Apostelen en tot alle hunne plaatsbekleeders zegt: ‘Die u hoort, die hoort mij, en die mij hoort, die hoort hem, die mij gezonden heeft (Luk. X: 16).’ Want daaruit ontstonden en ontstaan

[p. 178]

scheuringen en ketterijen, dat de Bisschop, die slechts éen is, over de Kerk gesteld is, door de trotsche aanmatiging van eenigen veracht, en dat de man, die door Gods genade geëerd is, door menschen voor onwaardig gehouden wordt.

‘Want wat is dat voor een opgeblazenheid des hoogmoeds, wat voor een aanmatiging, de priesters voor zijn gerigt te roepen? En als wij voor uw regtbank niet bestaan kunnen, zie, dan is de gemeente der Broederen reeds sedert zes jaren zonder Bisschop geweest. Laat Pupianus haar toch ter hulpe snellen, hij spreke zijn oordeel uit, hij ratificeere het oordeel van God en van Christus, opdat niet een zoo groot aantal geloovigen, die onder ons tot het geloof kwamen, zonder hoop en vrede schijnen gestorven te zijn, opdat niet zoo menige uitspraak, waarop wij berouwhebbenden in de kerk hebben opgenomen, door uw oordeel van hare kracht beroofd worde. Wees zoo vriendelijk, om eindelijk eens ons bisschoppelijk ambt te bevestigen, opdat God en Christus u dankbaar mogen zijn daarvoor, dat door u aan hun altaar en aan hun volk weder een Bisschop en een bestuurder gegeven werd. De bijen hebben een koning, en de kudden hebben een leidsman en blijven hem getrouw. Gij zegt wel, dat men u den twijfel uit het hart moest nemen, waarin gij vervallen zijt! Ja, maar waarin gij vervallen zijt door ongodsdienstige ligtgeloovigheid, door uw goddeloozen zin en wil, daar gij afschuwelijke dingen tegen de Broeders, tegen de priesters ligtvaardig aanhoort en gaarne gelooft. Waarom zijn dan niet de Martelaren in dienzelfden twijfel vervallen, zij die, vol van den Heiligen Geest en door hun lijden de aanschouwing van God en van zijn Christus alreeds zoo nabij gekomen, uit hun gevangenis aan den Bisschop Cyprianus geschreven hebben, hem als priester Gods erkenden en hem dit betuigden? Waarom niet zoovele mede-Bisschoppen, mijne kollegaas? Waarom niet zoovele belijders uit onze gemeente? Waarom niet zoovele kuische jonkvrouwen? Zoovele loffelijke weduwen? Waarom, eindelijk, niet alle Christelijke gemeenten, die in de gantsche wereld door den

[p. 179]

band der eenheid met ons verbonden zijn? Door de vereeniging met ons aangestoken, hebben zij de hope des eeuwigen levens verloren. Pupianus alleen, die met ons in geene betrekking wilde staan, hij is dan alleen rein, heilig, braaf en kuisch; hij zal alleen in het Paradijs en in het Hemelrijk wonen.

‘Al verlaten ons ook sommigen, de kudde blijft bij haren herder. De Bisschop is in de Kerk, de Kerk in den Bisschop, en hij, die niet met den Bisschop is, is niet in de Kerk. De éene Katholieke Kerk kan niet vanéengerukt, kan niet gedeeld worden, maar zij wordt door den band te zamen gehouden der priesters die onderling in zamenhang staan.

‘Wanneer gij denkt aan de majesteit Gods die de priesters aanstelt; wanneer gij acht geeft op Christus, die de Kerk met hare Regenten regeert.... wanneer gij berouw hebt over uwe onbezonnenheid, dan zullen wij over uwe wederopname kunnen denken, doch zóo, dat ik, terwijl de eerbied voor de goddelijke gestrengheid bij ons voortduurt, vooraf mijn Heer raadpleeg of hij door Zijne openbaring en vermaning veroorlooft, dat u de vrede verleend en het toetreden tot de Kerk vergund worde. Want ik blijf gedenken hetgeen mij reeds geopenbaard is, ja wat mij bevolen is naar de beschikking Gods, die bij al het andere dat hij geliefde te openbaren ook dit voegde: ‘Wie dus aan Christus, die den priester aanstelt, zijn geloof niet schenkt, die zal later gelooven aan hem die den priester wreekt,’ ofschoon ik weet, dat sommigen droomen belachelijk en de verschijningen kinderachtig noemen. Maar dit is geen wonder, daar ook Joseph's broeders van hem zeiden: Daar komt de droomer aan.

‘Evenwel, het is dwaas van mij u te willen oordeelen over hetgeen gij gedaan hebt, daar gij u veeleer als regter over ons hebt aangesteld. Dit heb ik u teruggeschreven overeenkomstig het zuivere bewustzijn van mijn hart en overeenkomstig mijn vertrouwen op mijn Heer en God. Gij hebt mijn brief, ik heb den uwe; op den dag des gerigts zullen beide voor

[p. 180]

den regterstoel van Christus voorgelezen worden.’¹

Zulk schrijven teekent den schrijver, te meer wanneer wij weten, dat onze schrijver in theorie het regt der leeken voorstond om het geloof en het gedrag hunner Bisschoppen te beoordeelen.

Na aldus zoowel Ignatius als Cyprianus over het Episkopaat gehoord te hebben, moeten wij een oogenblik stilstaan om ons af te vragen, of zij beide hetzelfde prediken, en zoo niet, wat hun beider opvatting onderscheidt.

Het komt mij voor, dat de beide reeksen van geschriften inderdaad van een in haar wezen verschillende opvatting van het Episkopaat uitgaan, een verschil dat zich op de volgende wijze in het kort laat teruggeven. Voor den schrijver der Ignatiaansche Brieven is de Bisschop plaatsbekleeder van Jezus Christus, voor Cyprianus is de Bisschop plaatsbekleeder van het kollege der Apostelen.

Dit verschil, wie gevoelt het niet? is diep ingrijpend.

De opvatting van Ignatius is ideaal, de opvatting van Cyprianus is praktisch. De eerste is geboren uit de behoefte om hetgeen de gemeente is, in hare eenheid met Christus, in éen persoon konkreet voor te stellen; de tweede uit de behoefte om aan een persoon de handhaving van de overlevering der Kerk op te dragen. Bij de opvatting van Ignatius bestaat nog geen ruimte voor een Paus, voor een Bisschop der Bisschoppen, voor iemand, met éen woord, die boven de gewone Bisschoppen verheven is. Het spreekt van zelf. Wie kan meer zijn, dan hetgeen elke Bisschop is, namelijk, plaatsbekleeder van Christus? Bij de opvatting van Cyprianus, daarentegen, waarbij de Bisschop, als plaatsbekleeder der Apostelen, geacht wordt de kerkelijke, de dogmatische eenheid der gemeente in zijn persoon te vertegenwoordigen, ontstaat natuurlijk terstond de vraag, of elke Bisschop dit doet als individu, dan wel in zooverre, als hij deel heeft aan het al-

1 Habes tu literas meas, et ego tuas. In die iudicii ante tribunal Christi utrumque recitabitur.

[p. 181]

gemeene Episkopaat. Het is, gelijk van zelf spreekt, alleen in deze laatste hoedanigheid dat, bij de opvatting van Cyprianus, de Bisschop zijne hooge waardigheid bekleedt. Maar moet derhalve het Episkopaat gedacht worden als een solidair geheel, dan ontstaat, in overeenstemming met het algemeen karakter der Katholieke rigting, de noodzakelijkheid om dit Episkopaat, als abstrakt geheel, een uitwendigen, zigtbaren vorm te geven, met andere woorden, om het in éen persoon te laten vertegenwoordigen. De persoon, die hiertoe geroepen zou worden, was van zelf aangewezen door de overlevering van de Kerk van Rome, en dat niet zoozeer, naar het mij toeschijnt, omdat men in den aanvang aan Petrus een voorrang boven de overige Apostelen zou hebben toegekend (van zulk een voorrang wist men destijds nog niet veel), dan wel veeleer omdat de stichting der gemeente van Rome, bij uitzondering van anderen, juist aan de namen der twee groote Apostelen, Petrus en Paulus, werd vastgeknoopt, en deze Kerk uit dien hoofde geacht werd, de apostolische overlevering het getrouwst te hebben bewaard. Al klinkt het eenigzins tegenstrijdig, wij kunnen dus niet anders, dan in de ontwikkeling van de Episkopaatsleer een zekeren achteruitgang opmerken. Ongetwijfeld, zoowel bij Ignatius als bij Cyprianus, wordt op de noodzakelijkheid aangedrongen om niets zonder den Bisschop te doen; bij den een, zoowel als bij den ander, kan de gemeente geen oogenblik zonder den Bisschop worden gedacht. Maar. Terwijl bij den eerste deze overschatting van de bisschoppelijke waardigheid slechts het natuurlijk gevolg schijnt te zijn van de begeerte om Christus, het hoofd der gemeente, voortdurend zigtbaar tegenwoordig bij zich te zien, een begeerte die met de intensiteit en de warmte van het godsdienstig-christelijk leven in het nauwste verband moet gestaan hebben, komt deze zelfde overschatting bij Cyprianus, (terwijl zij dat karakter der vroomheid reeds geheel mist), veeleer voort uit het inzigt, dat de Christelijke traditie onmogelijk zonder den steun van het (monarchaal-) Episkopaal gezag in stand kan worden gehouden. Het onderscheid is dus in het oog val-

[p. 182]

lend. Buitendien, bij Ignatius is voor de beschouwing van den Episkopos als plaatsbekleeder der Apostelen zoo weinig plaats, dat het bij hem veeleer de Presbyters zijn, die de Apostelen (als senatus apostolorum, zie boven) vertegenwoordigen.

Het is uit den aart der zaak moeilijk het werkelijk bestaan van dit verschil tusschen de opvatting van Ignatius en die van Cyprianus inderdaad te bewijzen. Het aannemen van dit verschil rust bij ons vooral op den indruk, dien het lezen van deze dubbele reeks van geschriften op ons heeft te weeg gebragt. Bij Ignatius staat de Bisschop eigenlijk hooger dan bij Cyprianus, en toch doet de eerste veel minder dan de laatste ons aan kerkelijke aanmatiging denken. De brieven van Ignatius leest men niet zonder een zekere sympathie, hetgeen bij de brieven van Cyprianus niet het geval is. Het komt daarvan, dat in des eersten hooge opvatting een zekere stoutheid ligt, terwijl uit de opvatting des anderen integendeel een zekere vreesachtigheid spreekt. Den brieven van Ignatius ziet men het aan, dat zij geschreven zijn, niet in het belang van een zekeren reeds bestaanden bisschoppelijken stand, veel minder, in dat van een bepaald in zijn gezag aangetast of bedreigd persoon, maar voornamelijk, indien niet uitsluitend, om een grootsch denkbeeld algemeener ingang te verschaffen, een denkbeeld dat wel als de natuurlijke bloesem was van de geheele rigting des tijds, maar toch in de ideale vormen, waarin het hier wordt voorgedragen, zeker in menig opzigt nieuw mogt heeten. De overgang, om alles in éen woord zamen te vatten, de overgang van Ignatius tot Cyprianius is geen ander dan de overgang van de idee tot de werkelijkheid, van de theorie tot de uitvoering, een overgang waarbij altijd uit het oogpunt der idee verloren, uit het oogpunt der praktijk gewonnen wordt. Inderdaad, bij de brieven van Ignatius, de schrijver heeft zich niet genoemd, hebben wij te doen met een denkbeeld; bij de brieven van Cyprianus, met een persoon, die bij de verbreiding zijner denkbeelden het geheele gewigt zijner persoonlijkheid, gelijk ook zijn persoonlijk belang in de waagschaal

[p. 183]

legt en dit, althans het eerste, durft doen, omdat hij weet dat hij gedragen wordt door den stroom der denkbeelden die zijn tijd in beweging brengt.

III.

Wat had dien stroom in die rigting geleid? Met deze vraag komen wij van zelf tot ons derde punt, tot het onderzoek namelijk van den weg langs welken men tot de ons nu reeds bekende opvatting van het Episkopaat gekomen is. Dit onderzoek is, gelijk wij reeds zeiden, tweeledig: historisch en psychologisch. Eerst dus een woord over den geschiedkundigen oorsprong en ontwikkeling van het Episkopaat, nu niet als denkbeeld, maar als historisch verschijnsel gedacht.

Dat woord moet, ongelukkig genoeg, kort zijn, aangezien ons hiervan uiterst weinig bekend is. Omtrent de inrigting der gemeenten in den apostolischen tijd leven wij in een volslagen gebrek aan gelijktijdige berigten. Waren de handelingen der Apostelen en de pastoraalbrieven echte geschriften, dan zou het natuurlijk geheel anders hiermede gelegen zijn. Doch dat is het geval niet, gelijk de vereenigde onderzoekingen van een aantal geleerden voldingend bewezen hebben. Wij kunnen dus slechts, middellijk en bij benadering, uit de echte Nieuw-Testamentische boeken opmaken, welken vorm het Christendom als godsdienstige gemeenschap heeft aangenomen bij zijn intrede in de wereld.

Reeds de vier Evangeliën kunnen ons eenige dienst bewijzen, in zooverre namelijk, als zij ons het antwoord geven kunnen op de belangrijke vraag, of met het oorspronkelijk Christendom reeds een bepaalde kerkvorm gegeven was; of met het geloof aan Jezus en met het aankleven van de leer, door hem verkondigd, reeds in den beginne de voorliefde voor een bepaalden kerkvorm verbonden was. De Kanonische Evangeliën kunnen ons, naar het mij voorkomt, daarom aangaande deze vraag inlichten, omdat zij, had die voorliefde in de oudste tijden bestaan, er ongetwijfeld de sporen van zouden vertoo-

[p. 184]

nen. Ook de drie eerste Evangeliën, maar vooral het zoo geheel onhistorisch Evangelie van Johannes, zouden niet nagelaten hebben Jezus een of ander woord in den mond te leggen ten gunste van den kerkvorm, waaraan men, in dat geval, het Christendom gebonden zou hebben geacht. Dit is evenwel niet geschied. En de gevolgtrekking, hieruit af te leiden, ligt dus voor de hand. De voorrang, die door de synoptici aan Petrus wordt toegekend kan, gelijk van zelf spreekt, hier niet in aanmerking komen. Want, behalve dat het gewigt van dit verschijnsel geheel opgewogen wordt door de omstandigheid, dat het vierde Evangelie zich sterk beijvert om Johannes voor het minst op gelijken voet met Petrus te plaatsen, kan de eereplaats, Petrus toegekend, slechts iets voor het gezag van dezen Apostel, niets daarentegen voor het bestaan van deze of die inrigting der kerk bewijzen.

Evenwel, dat wij derhalve van een monarchalen of Episkopaalschen kerkvorm geen spoor aantreffen in onze kanonische Evangeliën, zou daaruit reeds voortvloeijen, dat, gelijk onder anderen Neander in zijne kerkgeschiedenis beweerd heeft,¹ de geschiedkundige ontwikkeling van de Christelijke kerk in de eerste tijden den overgang vertegenwoordigt van den aristokratischen tot den monarchalen regeringsvorm. Is de Christelijke kerk inderdaad oorspronkelijk een aristokratische republiek geweest die later, en wel door de verovering van het Episkopaat, in een éenhoofdigen staat is veranderd? Dat is de stelling van Neander. In den aanvang, zegt hij, was het bestuur van bijzondere gemeenten aan eenige oudsten of presbyters opgedragen, en niet onmogelijk was een hunner, op zijn beurt, voorzitter dier presbyters-vergadering. Langzamerhand evenwel kwam men er toe om het voorzitterschap aan een bepaalden persoon op te dragen, die alzoo het natuurlijk hoofd werd der gemeente. Hadden oorspronkelijk de uitdrukkingen presbyter en Episkopos volmaakt dezelfde beteekenis, later werd de laatste naam uitsluitend voor den vasten pre-

1 Zie de geheele 2^de Afdeeling B.

[p. 185]

sident van het presbyterskollege gebezigd. Hij werd de opziener bij uitnemendheid, en ziedaar de monarchie, uit de aristokratie opgegroeid; ziedaar het Episkopaat gevestigd, en wel krachtens een ontaarding van het oorspronkelijk karakter der Christelijke kerk reeds in den aanvang van haar bestaan.

Al aanstonds wekt het wantrouwen in deze stelling, dat Neander geen historische, maar alleen dogmatische bewijzen voor haar weet aan te voeren. Zijn geheele bewijsvoering komt ten slotte neder op dit éene argument: de geest van de Christelijke godsdienst was oorspronkelijk een geest van gelijkheid, van vrijheid, van broederschap. Teksten als dezen: Gij zijt allen broeders, tot vrijheid zijt gij geroepen, heeten dit duidelijk genoeg te bewijzen. Derhalve, zoo besluit die geleerde, kan de monarchale vorm niet de oorspronkelijke kerkvorm geweest zijn; en had ook het presbyterskollege in iedere gemeente een afwisselenden of zelfs een vasten president, die voorzitter moet, uit den aart der zaak, slechts Primus inter pares geweest zijn (de eerste onder zijns gelijken). Dat dit een louter dogmatische en geenszins een historische bewijsvoering is, valt in het oog. Maar het is even duidelijk, dat zij zelfs in dat karakter uiterst zwak moet heeten. Is vrijheid, gelijkheid en broederschap de geest van het oorspronkelijk Christendom, en mag men uit dien geest afleiden, wat de eerste kerkvorm moet geweest zijn, dan kan men immers bij de eenvoudige ontkenning van het monarchale, en het aannemen van het aristokratische beginsel niet blijven, dan moet men noodzakelijk tot het bestaan van een geheel demokratischen kerkvorm in de oudste tijden besluiten.

Vlak tegenover Neander's meening, staat de beschouwing van Rothe, destijds nog Wittembergsch hoogleeraar, toen hij zijn boek uitgaf over ‘die Anfänge der Christlichen Kirche’, dat voor meer dan dertig jaren zulk een groot opzien baarde en aan een reeks van zeer leerrijke geschriften als den stoot gaf. Wij hebben ons hier in den strijd, door dat boek opgewekt, niet te begeven. Volgens Rothe, indien het ver-

[p. 186]

gund is in deze éene korte stelling de slotsom zijner geleerde onderzoekingen terug te geven, moet het Episkopaat in den eigenlijken zin des woords, dat is, beschouwd als onderscheiden van het presbyters-ambt, omstreeks het jaar 70 door de destijds nog levende Apostelen en hunne jongeren ingesteld zijn, en wel in een concilie dat opzettelijk tot dat doel belegd was. Opmerkelijk is het dat ook Rothe, even als Neander, aprioristisch redenerend, uit het begrip der Christelijke kerk meent te kunnen afleiden wat haar eerste bestaansvorm moet geweest zijn. Volgens hem toch heeft het ontstaan en bestaan der kerk het Episcopaat tot onmisbare voorwaarde. Rothe zal waarschijnlijk zelf den invloed van deze stelling sterk ondervonden hebben, anders toch zou hij ligt niet zoo groote bewijskracht hebben toegekend aan sommige plaatsen, die waarlijk al zeer weinig bewijzen. Maar nog eens, wij begeven ons niet in dezen strijd, die, naar ik meen, beslist is geworden door de kritiek die Baur in zijn boek over den oorsprong van het Episkopaat van Rothe's beschouwing gegeven heeft, zoowel als door de opmerkingen van Joh. Ed. Hütter in zijn bovengenoemd werk over Cyprianus' leer omtrent de Kerk.¹ Het schijnt mij toe, dat bij dit geheele strijdpunt over de wording van het Episkopaat twee zaken wel in het oog moeten gehouden worden, die het voordeel hebben van historisch vast te staan. Vooreerst, dat wij geen enkel geschiedkundig getuigenis hebben, waaruit onwederlegbaar blijkt dat de Apostelen den episkopalen kerkvorm² hebben ingesteld. Ten tweede, dat reeds van den leeftijd af, volgend op dien der Apostelen, er

1 Zie blz. 97 volgg.

2 De uitdrukking episkopale kerkvorm heeft opheldering noodig, wanneer zij ten aanzien der Christelijke oudheid gebruikt wordt. Men kan, namelijk, het woord Episkopos nemen in den zin waarin het van dien van het woord Presbyter niet verschilt. Men kan echter ook van den Episkopos spreken in onderscheiding van, ja zelfs eenigzins in tegenstelling met de Presbyters, en zoodat aan den eerste een besliste oppermagt over de laatsten toegeschreven wordt. Wij gebruiken het woord uitsluitend in dezen zin.

[p. 187]

geen enkel kerkelijk schrijver is, voor zoover hij zich met de zaak inlaat, die zelfs een oogenblik in twijfel heeft getrokken, dat de Apostelen den episkopalen regeeringsvorm hadden ingesteld. Met andere woorden: de instelling van het Episkopaat door de Apostelen door niets bewezen, en tevens, die instelling onmiddellijk na hun dood als volstrekt bewezen aangenomen. Dit is wel opmerkelijk. Of zou onze uitspraak een tegenstrijdigheid behelzen? Zou de zaak bewezen zijn door de enkele omstandigheid dat zij zoo spoedig na den dood der Apostelen als bewezen aangenomen wordt? Niemand zal het durven beweeren, die ooit door het lezen hunner geschriften eenigen tijd met de oudste Christelijke schrijvers heeft omgegaan. Dat deze menschen ten eenemale ontbloot zijn geweest van de gave der kritiek, is een stelling die voor den deskundige inderdaad geen betoog behoeft. Maar nu is het een geheel andere vraag, of men, wegens dit hun onloochenbaar gebrek aan kritiek, hun getuigenis omtrent den apostolischen oorsprong van het Episkopaat ten eenemale verwerpen moet. Dit zou geheel tegen de goede historische methode indruischen. Een getuigenis van onkritische getuigen moet men noch aannemen noch verwerpen, maar - verklaren. Men moet het aannemen als Traditie, naar welker historische verklaring of achtergrond men altijd te zoeken heeft. De beide opgenoemde verschijnselen: het Episkopaat, niet bewezen van apostolischen oorsprong te zijn, en: het Episkopaat, terstond na de Apostelen, algemeen aangenomen als bewezen van apostolischen oorsprong te zijn, deze beide verschijnselen moeten met elkander in verband worden gebragt. En hier is het juist, dat wij den straks, schijnbaar, afgebroken draad van ons betoog weder mogen opvatten. Hebben wij de Evangeliën geraadpleegd ten aanzien van de vraag, die ons bezig houdt: op het punt, waarop wij thans gekomen zijn, moeten de als echt erkende apostolische geschriften des Nieuwen Testaments, de brieven en de Apokalypse, door ons in aanmerking genomen worden. Immers, wat blijkt uit deze geschriften? Voorzeker niets noe-

[p. 188]

menswaards omtrent de oorspronkelijke inrigting van de onderscheidene Christelijke gemeenten, maar wel iets anders, waardoor de latere, dat is, de episkopale inrigting der kerk, zoowel als de omstandigheid dat deze inrigting aan de Apostelen toegeschreven werd, volkomen wordt verklaard. Uit deze geschriften blijkt namelijk onwedersprekelijk, dat het Christendom zijne intrede in de wereld heeft gedaan als een godsdienst van gezag, als eene door Christus gegevene openbaring die op zijn gezag, of op het gezag zijner Apostelen moest worden aangenomen en geloofd. De vraag is, kan hier natuurlijk niet zijn, in hoeverre de Christelijke godsdienst, door op die wijze hare intrede in de wereld te maken, zich reeds ontrouw betoonde aan de bedoeling van hem, die voor haar stichter doorgaat. Maar de zaak zelve staat vast. Om de waarheid onzer stelling te beoordeelen, moet men zich niet van den weg laten brengen door sommige uitspraken, bepaaldelijk van Paulus, uitspraken die de vrijheid van elks oordeel schijnen te waarborgen, die elke poging om over anderer geloof heerschappij te voeren schijnen buiten te sluiten, of waarin aan het getuigenis des heiligen Geestes in elks gemoed de hoogste bewijskracht schijnt te worden toegekend, ten aanzien van de waarheid der Christelijke openbaring. In de geschriften van een man, wiens geest zoo rijk, zoo veelzijdig, zoo oorspronkelijk was als die van Paulus, kunnen zulke uitspraken zeer wel voorkomen, ook al zijn zij in strijd met het beginsel, waarvan de schrijver eigenlijk toont doordrongen te zijn. Het spreekt buitendien ook van zelf, dat, waar men met Paulus ten diepste overtuigd is van de volstrekte waarheid der Christelijke Openbaring, er oogenblikken komen, waarin men zich zoo zeker acht van zijn zaak, dat men alles aan het vrije onderzoek, dat is eigenlijk, aan de onwederstaanbare kracht der evidentie meent te kunnen overlaten. Veel meer dan op deze uitspraken, die bovendien uitsluitend Paulus eigen zijn, moeten wij dus op den algemeenen toon en geest der als echt erkende apostolische geschriften acht geven. En dan zijn twee dingen duidelijk, waar het hier voor alles op aankomt: dat de

[p. 189]

eerste tolk der goddelijke Openbaring, Christus, voorgesteld wordt als een bovenmenschelijk wezen, en dat zijne gezanten, de Apostelen, zichzelven voorstelden als met Christus, en daardoor met God, in een betrekking geplaatst, welke van die, waarin de andere geloovigen zich tot beide bevinden, scherp onderscheiden is. Is dit zoo,¹ en wie kan het tegenspreken? dan treedt natuurlijk het Christendom op met dat volstrekte gezag, dat aan den Zoon van God en aan diens wettige vertegenwoordigers toekomt, maar dan volgt daaruit evenzeer, dat men zich in het tijdvak, waarmede wij ons thans bezig houden, de Christelijke waarheid onmogelijk geïsoleerd kon denken van den persoon des tot goddelijk wezen verheven Nazareners. Hij was niet de prediker, niet de vertegenwoordiger slechts, hij was de incarnatie dier waarheid, die men lief gekregen had. Het Christelijk hart gevoelde zich in de allereerste plaats, zoo niet uitsluitend, aan hem verbonden. Als wij den brief van Jakobus buiten rekening laten, die eigenlijk zoo geheel uit den aard valt, en waarin zeker niemand beweren zal dat de apostolische opvatting van het Christendom haar toppunt van inspiratie heeft bereikt, op die uitzondering na, loopen alle rigtingen in de apostolische litteratuur op den persoon van Christus uit. Voor allen, zonder onderscheid, is hij het een en het al, of, gelijk Johannes het gelukkig uitdrukt, de Alfa en de Omega, het be-

1 Ik onthoud mij opzettelijk van het aanvoeren van eenige bijzondere bewijsplaats, omdat men, ten einde de zaak voldingend te bewijzen, eigenlijk de geheele als echt erkende apostolische litteratuur zou moeten aanhalen, niet het minst zeker het apokalyptisch werk van den Apostel Johannes. - De omstandigheid, voorts, dat en man als Paulus zoo buitengemeen veel waarde hecht aan den titel en de waardigheid van Apostel, zoowel als aan het voorregt van Christus zelven en bij herhaling, zij het ook in ekstatischen toestand, te hebben gezien en gesproken, is hier, gelijk elk zal inzien, van niet minder aanbelang, Ware het Christendom een godsdienst die uitsluitend of voornamelijk in 's menschen zelfstandige erkenning haar grondslag vond, wat deed dan het een en ander er toe? Kinderachtig wordt dan in een Paulus het hechten aan het, in dat geval, onbeduidende.

[p. 190]

gin en het einde van de Christelijke waarheid en van het Christelijk leven. Dit verschijnsel strekt tot aanvulling en, voor zoover het noodig is, tot verbetering van het vroeger opgemerkte. Trad het Christendom op als een godsdienst van gezag, dit gezag werkte niet door middel van een uitwendigen dwang, die vreemd bleef aan het geweten van hem, tot wien het zich rigtte. Het ontbrak buitendien het Christendom in den aanvang aan de noodige middelen, tot het uitoefenen van zulk een dwang. Neen, het gezag dat het Christendom voor zich eischt, is het onbetwist en onbetwistbaar gezag van een bijna als God aangebeden, en welligt inniger dan Godzelf vereerd en geliefd persoon. Hij is het onzigtbaar middenpunt en hoofd zijner gemeente. Maar ofschoon onzigtbaar, het gemis zijner lichamelijke tegenwoordigheid wordt nog niet gevoeld. En dat wel, krachtens een drievoudige reden. Bij sommigen is de herinnering aan zijn aardsch leven, hetzij door eigen aanschouwing, hetzij door de levendigheid der verbeelding, zóo levendig, dat men de ledige plaats, die hij achter heeft gelaten, nog niet bespeurt. Bij anderen, treden de Apostelen, zijne gezanten, zijne vrienden, wier hoofd op zijn borst heeft gerust, wier oog hem gezien heeft, wier handen hem getast hebben, eenigszins of ook wel volkomen in zijne plaats. Men droeg hun een schier afgodische vereering toe, men ontving hen als Engelen Gods, ja als Christus Jezus zelf.¹ Bij allen, eindelijk, in welke betrekking zij ook voor het overige tot den historischen persoon van Jezus mog-

1 Zie Galaten IV: 14: ὡς ἄγγελον ϑεοῦ ἐδέξασϑέ με, ὡς Χριστὸν Ιησοῦν. Zie ook, indien de brief althans echt is, aan Philemon vs. 17: προσλαβοῦ αὐτὸν (Ὁνήσιμον) ὡς ἐμέ, hetgeen onwillekeurig herinnert aan Matth. XXVI: 40 ἐφ᾽ ὅσον ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων.... ἐμοὶ ἐποιήσατε. Ook komen hier, natuurlijk, in aanmerking plaatsen als Matth. XVI: 16-19 en Matth. X: 40: ϑὁ δεχόμενος ὑμᾶς ἐμὲ δέχεται, ϰαὶ (bij consequentie)... τὸν ἀποστείλαντὰ με. Op alle soortgelijke wenken moet in anonyme geschriften, en waarin men zich zoo groote vrijheid van redaktie veroorloofd heeft, als werkelijk bij onze Evangeliën het geval is geweest, acht gegeven worden.

[p. 191]

ten staan, was de verwachting levendig van hem spoedig, wie weet hoe spoedig? terug te zullen zien, en dat niet als den Man der smarte, maar als den Heer der heerlijkheid. De apostolische tijd, evenwel, snelt voorbij. De stem, die de echo was van de geliefde stem des ‘Heeren,’ sterft weg. De levendigheid der herinnering verflauwt. Bovenal, het uitzigt op Jezus' spoedige wederkomst valt weg. Inmiddels beginnen de vervolgingen te woeden, de ketterijen te dreigen of reeds uit te breken, de scheuringen te ontstaan. De fijnere schakeeringen van het verleden verdwijnen voor het thans levend geslacht. Jezus en de Apostelen, schier als éen geheel gedacht, als een zon met hare wachters, ziedaar het glansrijk middenpunt van dat verleden. Dat wil men terug, en Jezus, lang het ontzigtbaar hoofd der gemeente, blijft dat hoofd, maar wordt zigtbaar gemaakt, en zigtbaar gemaakt in den Bisschop. Vandaar, en dit is voor mij geen gering bewijs voor de juistheid mijner beschouwing, vandaar, dat de pseudo-Ignatiaansche opvatting van het Episkopaat ouder, en meer dan een halve eeuw ouder is, dan de Cypriaansche, met andere woorden, dat men begint met in den Episkopos te zien den vertegenwoordiger niet van het Apostel-kollege, maar van Jezus Christus en dus van God-zelven.

Trekken wij nu uit al het aangevoerde ons besluit. Onwaar is het, dat de aristokratische regeeringsvorm de eerste bestaansvorm der Christelijke gemeente geweest is. Deze was terstond monarchaal, maar monarchaal-theokratisch. Er was een éénhoofdig bestuur, maar dat eene hoofd was de onzigtbare Heer der gemeente. Even onwaar is het, dat de episkopale vorm (in den eigenlijken zin des woords, dat is met dien verstande dat de Bisschop gedacht wordt als essentieel van de Presbyters onderscheiden), een apostolische instelling zou zijn. Daarvoor is vooreerst geen historisch bewijs aan te voeren, maar vervolgens is het ook psychologisch onmogelijk, dat men reeds tegen het jaar 70, en terwijl zoowel de herinnering aan Jezus nog levendig als de chiliastische verwachtingen nog in haar volle kracht waren,

[p. 192]

aan een eigenlijk gezegden plaatsvervanger van Christus Jezus zou gedacht hebben. De geschiedkundige ontwikkeling van het Episkopaat zou men dus welligt niet kwalijk kunnen vergelijken bij de wording van het Israëlietisch koningschap, naar de voorstelling die ons daarvan gegeven wordt op sommige bladzijden van het Oude Testament. Israël bezit in den aanvang geen koning. Is Israel daarom een republiek, een demokratische of aristokratische republiek? Geenszins. Er is geen koning, namelijk geen zigtbare koning, omdat God koning van Israël is. Maar buitenlandsche vijanden bedreigen het Joodsche volk. Een zigtbare Koning wordt gekozen, die van nu aan de gezalfde Gods, en zijn Stedehouder is. Het kan aan den lezer overgelaten worden, om den parallel door te trekken op het gebied der Christelijke kerk.

De omstandigheid derhalve, dat men begint met in den Bisschop niet den opvolger der Apostelen, maar den plaatsvervanger van Jezus Christus te zien, is beslissend voor onze opvatting van de historische wording van het Episkopaat. Een zielsbehoefte ligt aan die wording ten grondslag, de behoefte om zich aan den persoon van Jezus vast te hechten, om in hem den Alfa en den Omega van de Christelijke waarheid en van het Christelijk leven te zien. Rothe en Neander komen mij dus voor beide gelijk te hebben in een anderen zin, als waarin zij het zelven bedoelden. Hadden de Apostelen van den aanvang af een Christendom gepredikt in den trant van Jacobus, een Christendom waarvan de persoon van den nagenoeg tot God verheven Nazarener niet het levend en blijvend middenpunt ware geweest, dan zeker zou de behoefte aan de gemeenschap, aan het verkeer met hem, de behoefte aan zijne zigtbare tegenwoordigheid zich òf nooit, òf nooit in zoo sterke mate vertoond hebben. In zooverre dus zeggen wij met Rothe, dat de Apostelen de eigenlijke stichters zijn van het Episkopaat. Hunne voorstelling heeft den bodem gevormd, waarin de pseudo-Ignatiaansche opvatting later welig wortel kon schieten. Omgekeerd, had de geestelijke monarchale inrigting der

[p. 193]

eerste Christengemeenten niet medegebragt, dat naar het uitwendige, juist wegens de afwezigheid van het ware en eenige hoofd, die inrigting een aristokratisch-republikeinsch aanzien had, dat is, onder de voogdij van een presbyterskollege stond, met een afwisselenden, straks met een vasten president, dan ware welligt, toen de behoefte aan een zigtbaar-monarchale inrigting zich gevoelen deed, de vorm niet zoo gemakkelijk of spoedig gevonden geweest, door middel waarvan die behoefte op natuurlijke wijze bevredigd kon worden. In zooverre dus, zeggen wij met Neander dat uit de oorspronkelijk presbyteriale kerkregeering de episkopale van zelve opgegroeid is.

Het willen zigtbaar maken, het bij vertegenwoordiging willen terug erlangen van Christus, ziedaar de grondslag van het Episkopaat. Men zag den Bisschop met zijn krans, gelijk Ignatius zich uitdrukt, van presbyters om zich heen in het midden der gemeente! Daar had men Christus met zijne Apostelen weder: aan hen dus zich aangesloten, en niets in de kerk zonder hen gedaan. Van uit dit oogpunt beschouwd, wordt elk der boven aangehaalde uitdrukkingen van den Pseudo-Ignatius ons volkomen duidelijk en zelfs natuurlijk.

Doch wij hebben nog slechts het uitgangspunt gadeslagen. Het Episkopaat op de ideale wijze ontstaan, zal zijn geschiedenis hebben, waarbij, gelijk reeds opgemerkt werd, veel meer dan in den aanvang op de behoeften van de praktijk zal worden gelet. De afstand tusschen den Bisschop en zijne Presbyters begint hoe langer hoe wijder te gapen. De zelfstandigheid van de Bisschoppen der kleinere, inzonderheid der landgemeenten, neemt voortdurend af. De Bisschoppen die, elk op zichzelf, slechts beteekenis hadden in verband met hunne eigene gemeenten, en, naar de oorspronkelijke opvatting, eigenlijk geen oogenblik buiten dat verbond konden worden gedacht, gevoelen zich langzamerhand en bij toeneming zóo met elkander verbonden, dat zij zich bewust zijn, te zamen een stand te vormen, een stand, een klerikale orde die op zichzelf bestaat en in zichzelf zijn reden van bestaan vindt; ten gevolge waarvan, gelijk wij reeds met

[p. 194]

een woord hebben doen opmerken, de vereeniging van Bisschoppen, of het Episkopaat in zijn geheel, overeenkomstig de wet waaraan de ontwikkeling van het Katholicisme in het algemeen onderworpen is, weder op zijn beurt in een bepaalden persoon zijn eenheid zigtbaar uitdrukken moet. Eindelijk, moeten wij nog als een belangrijk stadium in de uitwendige geschiedenis van het Episkopaat kenmerken de omstandigheid, dat, terwijl in den aanvang, zooals blijkt uit den brief van Cyprianus over de twee afvallige Spaansche Bisschoppen, het regt der gemeente om op de keus harer geestelijke voogden toezigt uit te oefenen, zij het ook niet zonder gewigtig voorbehoud, erkend werd, dat regt later geheel komt te vervallen.

Getrouw aan de opvatting van mijn taak die ik in de Inleiding aangewezen heb, onthoud ik mij ook hier opzettelijk van elke poging om de genoemde historische ontwikkelingspunten meer in bijzonderheden uit te doen komen. Het is ons niet om kerkgeschiedenis, maar om de geschiedenis van een godsdienstige rigting te doen. Al wat niet in onmiddellijk verband staat met deze laatste blijft hier zorgvuldig uitgesloten.¹ Doch dan mogen wij de volgende opmerking niet achterwege houden. Welke gedaanteverwisseling het Episkopaat in den loop des tijds ook ondergaan heeft, het zou moeijelijk te bewijzen zijn dat daarin iets voorkomt, dat niet reeds als kiem in de wording van het Episkopaat opgesloten ligt. Men kan niet zeggen dat het Episkopaat, of, in engeren zin het Pausdom, op het oogenblik zijner grootste kracht, om zijne hooge aanspraken te doen gelden, andere beginselen te baat heeft behoeven te nemen, dan die bereids in de Pseudo-Ignatiaansche of zelfs in de Pastoraal-brieven waren nedergelegd. Deze stelling zal, natuurlijk, eerst gaandeweg hare bevestiging kunnen vinden.

1 Ik grijp deze gelegenheid aan om mijn methode nader te kenschetsen. In deze geschiedenis wordt namelijk opgenomen al wat strekken kan om de Roomsch-Katholieke rigting in haar karakter en ontwikkeling nader te doen kennen, maar dat ook alleen.

[p. 195]

Thans hebben wij nog, als onmisbaar slot onzer opmerkingen over de uitwendige geschiedenis van het Episkopaat, te onderzoeken, hoe uit die instelling het primaat van den Bisschop van Rome, met andere woorden het Pausdom opgegroeid is. Voor een deel heeft dit onderzoek reeds plaats gehad. Het is ons, namelijk, reeds gebleken, dat, naarmate de oorspronkelijke beteekenis van elken afzonderlijken Bisschop, als zigtbare vertegenwoordiger van Christus, Hoofd der gemeente, verloren ging; naarmate het Episkopaat meer geïsoleerd van het christelijk leven der gemeente werd opgevat, naar die mate ook de aanleiding gegeven was dat op zijn beurt door het Episkopaat geschiedde wat door middel van het Episkopaat geschied was voor de gemeenten. Een uit allen, de Bisschop van Rome, werd hetgeen in den aanvang elke Bisschop geweest was, de zigtbare Christus. Voorts moet ter verklaring van het Pausdom evenzeer in aanmerking komen, hetgeen waaraan in ons tweede hoofdstuk reeds herinnerd werd, de politieke beteekenis van het oude Rome. Men was reeds gewoon van alle oorden der wereld het oog naar Rome te rigten, als naar het middenpunt van alle gezag. De rijkdom, althans de reeds vroeg alom bekende milddadigheid der gemeente van Rome,¹ droeg ook het hare er toe bij, om haar bij de andere gemeenten in groot aanzien te brengen. Geheel natuurlijk was daarvan het gevolg, dat, wanneer in den boezem eener bijzondere kerk een geschil gerezen was, de partij, aan wie in haar eigen oogen onregt was geschied, om regt te erlangen zich tot Rome's Bisschop wendde, in wiens belang het dan was het aan zijn oordeel onderworpen geschil te beslissen in het belang van de partij die zich tot hem gewend had. Al deze oorzaken werkten mede om dien Bisschop het primaat te verzekeren.

1 Zie Eusebius KG. IV: 23: ‘ἐξ ἀρχῆς γὰρ ὑμῖν ἔθος ἐστὶ τοῦτο, πάντας μὲν ἀδελφοὺς ποιϰίλως εὐεργετεῖν, ἐϰϰλησίαις τε πολλαῖς ταῖς ϰατὰ πᾶσαν πόλιν ἐφόδια πέμπειν..... ὅ.... ϰαὶ ἐπηύξηϰεν (Σωτὴρ)..... λόγοις δε μαϰαρίοις τοὺς ἀνιόντας ἀδελφοὺς ὡς τέϰνα πατὴρ φιλόστοργος παραϰαλῶν.’

[p. 196]

Evenwel, op zichzelve zonden zij naauwelijks toereikend zijn geweest, om dat primaat tot stand te brengen, indien niet op den roomschen Bisschopszetel mannen waren gevonden, geneigd en in staat om, gesteund door al de straks opgesomde omstandigheden, niet minder dan door de vroeger vermelde traditie volgens welke de stichting der roomsche gemeente bij uitsluiting aan de beide Apostelen, Petrus en Paulus, wordt toegeschreven, zich een gezag aan te matigen, dat ten slotte zich tot het bekende Pauselijke gezag ontwikkelen moest. Het komt mij voor, dat het voor den lezer belangrijk kan zijn, een paar dier mannen aan het werk te zien, in hunne pogingen om dat gezag te vestigen, dat de eeuwen heeft verduurd, en het te vestigen in een tijd, toen het denkbeeld om de geestelijke opperheerschappij in éen persoon te vereenigen, om een Bisschop der Bisschoppen te erkennen, nog ver van populair was. De twee mannen waarop hier de aandacht gevestigd wordt leefden in de tweede en in de derde eeuw. Het zijn Victor en Stephanns, beide Bisschoppen van Rome.

Het Episkopaat van Victor verplaatst ons geheel aan het eind van de tweede eeuw. Hetgeen wij hier op het oog hebben, deelt Eusebius ons mede. (Zie V: 28, 24, 25.)

Het verhaal dezer gebeurtenis kunnen wij het best vastknoopen aan hetgeen wij reeds hebben doen opmerken omtrent de reis van Polycarpus naar Rome onder het Episkopaat van Anicetus. Bij gelegenheid van zijn verblijf in die hoofdstad, werd, gelijk men zich herinnert, de vraag betreffende den dag waarop het christelijk Paaschfeest gevierd moest worden, ter sprake gebragt; een vraag die zich tot het volgende geschilpunt terug laat brengen: moest het christelijk Paaschfeest gevierd worden op den 14^den Nisan,¹ namelijk op den dag waarop de Joden gehouden waren het Paaschlam te offeren,² of had dit aloude gebruik, dat in het westelijk gedeelte van Klein-Azie (het

1 Volgens onze berekening de 14^de dag na de nieuwe maan van Maart.

2 Op deze wijze kon, natuurlijk, het feest op elken dag der week komen te vallen.

[p. 197]

zoogenaamde Asia proconsularis) gevolgd werd en daar ongetwijfeld op een alleszins betrouwbare apostolische overlevering rustte, plaats te maken voor de gewoonte die in de kerk van het Westen, met name in de gemeente van Rome langzamerhand in zwang gekomen was om, niet op een veranderlijken dag der week, maar uitsluitend op den zondag, ter herinnering aan de Opstanding van Jezus, het Paaschfeest te vieren en de vasten, die aan dat feest in alle gemeenten zonder onderscheid voorafgingen, dus eerst met den zondag te doen ophouden. Die vraag, waarvan wij het gewigt aanstonds in het licht stellen, was, gelijk ons reeds uit den brief van Ireneus gebleken is,¹ door Polykarpus en Anicetus niet beslist. Zij hadden de zaak in der minne geschikt. Van weerszijden zou men het laten bij het gebruikelijke, bij hetgeen waaraan men nu eens gewoon was geraakt. De vrede der kerk zou om deze schijnbare kleinigheid niet verbroken worden.

Maar heeft de kerkgeschiedenis ooit het bewijs geleverd, dat er van schikken en plooijen weinig heil te verwachten is, dan deed zij het hier. Naauwelijks zijn ruim dertig jaren verloopen of de strijd ontbrandt op nieuw, en wel aangestoken door den Bisschop van Rome, Victor, die ten aanzien dezer kwestie de vredelievende gezindheid van zijn voorganger onmogelijk deelen kon, en van de aziatische Paaschviering niet meer hooren wilde. Laat ons een oogenblik nagaan waarom niet?

De Paaschkwestie² die wij hier in de eerste plaats ter sprake brengen, om bij hare behandeling de eerste schrede, om zoo te spreken, gade te slaan die het Episkopaat van Rome naar het pauselijk

1 Zie boven bl. 160.

2 Die volledig omtrent den strijd, over die kwestie ontstaan, wenschen ingelicht te worden, dien wij hier slechts zeer van ter zijde kunnen bespreken, hebben te raadplegen o.a. Hilgenfeld, der Paschastreit der alten Kirche nach seiner Bedeutung für die Kirchengeschichte u. für die Evangeliën-forschung, urkundlich dargestellt. Halle 1860.

[p. 198]

gezag heeft gerigt, is uiterst belangrijk van welke zijde men haar ook beschouwt. De ligtvaardigheid waarmede, later zoogenaamd eerbiedwaardige, overleveringen in den boezem van het Katholicisme zijn ontstaan,¹ de oppervlakkigheid der Katholieke rigting uit een dogmatisch oogpunt, de krisis die voor het Katholicisme onvermijdelijk was, nu het eens zoovele geheel heterogene bestanddeelen in zich opgenomen had, dit een en ander komt bij den Paschastrijd van het eind der tweede eeuw zeer duidelijk uit.

Het aanstippen der beide laatste punten geeft ons het antwoord op de vraag die wij zoo even gesteld hebben, waarom Victor niet toegeven kon, gelijk Anicetus toegegeven had. Wij hebben, namelijk, in ons tweede Hoofdstuk² reeds doen opmerken, dat, terwijl de Roomsch-Katholieke rigting den geest des jodendoms in vele opzigten huldigde en overnam, zij, misschien wel juist daarom, bijzonder veel er aan hechtte voor het uitwendige zich in sterke reactie tegen het jodendom te bevinden. Naarmate de christelijke kerk zich krachtiger begon te gevoelen, durfde zij meer en meer, altijd wat het uitwen-

1 De viering van het Paaschfeest op een Zondag is zeker niet van Apostolischen oorsprong. Het Paaschfeest, gelijk wij het in de bakermat der christelijke kerk, in klein-Azie, leeren kennen, is een verchristelijking van het joodsche Paaschfeest, herinnering aan den laatsten maaltijd waaraan Jezus, eenige uren voor zijn gevangenneming aangezeten had, en herinnering bij gevolg ook van het lijden van Jezus. Bedoelde men het feest der opstanding te vieren, waartoe zou men het dan Paaschfeest genoemd hebben (Augustinus trachtte dat later goed te maken door op te doen merken dat, volgens menschen die het Hebreeuwsch verstonden, Pascha zeggen wilde overgang: het was Christus' overgang uit den dood tot het leven.) Maar, ofschoon het vieren van het Paaschfeest alzoo onwedersprekelijk een latere uitvinding van de westersche kerk was, wordt deze gewoonte door Eusebius (V: 23) een apostolische overlevering en in denzelfden tijd door de synode van Nicea zoowel als door keizer Constantijn in zijn circulaire aan de onderscheiden kerken een gebruik genoemd dat van den aanvang af der christelijke kerk dagteekent (zie Socrates Kerkgesch. I, IX.: (ἐϰ πρώτης τοῦ πάϑους ἡμέρας μέχρι τοῦ παρόντος ἐφυλάξαμεν.)

2 Zie boven bl. 106.

[p. 199]

dige betreft, zich van het jodendom te emancipeeren. Zoo was het dan ook genoeg, dat het vieren van het Paaschfeest op den 14^den Nisan een joodsch gebruik was, om, reeds alleen wegens die reden, dat gebruik te laten varen.¹ ‘Laat ons, zegt Koustantijn in den brief waarin hij verslag doet van het Niceensche concilie, laat ons niets gemeens hebben met dien vijandigen troep joden!’ Maar hoe komt nu hier de dogmatische oppervlakkigheid der Katholieke rigting weder aan het licht. Van de joden nam men over het vieren van een godsdienstig, jaarlijksch feest, van de joden nam men over het vieren van het Paaschfeest,² van de joden, eindelijk, nam men over het houden van vasten voor die plegtigheid, zaken, althans de beide laatsten, die buiten het jodendom zin noch beteekenis hebben. Maar met de joden dat Paaschfeest te vieren op den 14^den Nisan, daar kwam men in naam van het christendom tegen op. Immers Christus was nu, naar de bekende uitspraak van Paulus, het ware paaschlam geworden. Deze exegetische spitsvindigheid, deze allegorie werd gretig aangenomen, en men had een uitstekende gelegenheid om zich in een geheel uitwendige zaak van het jodendom af te scheiden.³

1 Keizer Constantijn in zijn straks gemelden brief aan de verschillende kerken (Socrates I, IX) komt er rond voor uit en legde daarmede ongetwijfeld het gevoelen van zijne geestelijke raadslieden aan den dag: ‘ἀνάξιον ἔδοξεν εἶναι, τὴν ἁγιωτάτην ἐϰείνην ἑορτὴν τῇ τῶν Ἰουδαίων ἑπομένους συνηϑείᾳ πληροῦν. Waarom? οἵ τὰς ἑαυτῶν χεῖρας ἀϑεμίτῳ πλημμελήματι χράναντες, εἰϰότως τὰς ψυχάς οἱ μιαροὶ τυφλώττουσιν......’ Nog sterker, zoo mogelijk: ‘μηδὲν τοίνυν ἔστω ὑμῖν ϰοινὸν μετὰ τοῦ ἐχϑίστου τῶν Ἰουδαίων ὄχλου.’ Zoo werd de moeder verloochend, toen het kind volwassen was.

2 Dien oorsprong kon men evenwel gemakkelijk vergeten of verbergen toen Pascha met paschein (dat in het grieksch lijden beteekent) in verband werd gebragt.

3 Hilgenfeld zoekt er veel meer achter (zie t.a.p., bl. 307) en schijnt in onzen Victor een held te begroeten die voor de christelijke zelfstandigheid tegenover de Joodsche wettelijkheid pal gestaan heeft. Om dit te kunnen aannemen, zouden wij meer feiten moeten hebben die ons werkelijk veroorloofden, aan zulk een diep dogmatisch inzigt bij de voorstanders der Katholieke rigting te gelooven. Victor komt mij voor alleen gehandeld te hebben uit reactie tegen het uitwendige van het jodendom, en dan ook vooral uit bisschoppelijke aanmatiging, al is het ook dat wij aan deze zijne fout een zekere historische noodwendigheid moeilijk kunnen ontzeggen.

[p. 200]

Het is tevens duidelijk dat het Katholicisme hier een krisis doorleefde, die voortspruit uit de ongelijkslachtigheid der elementen waaruit de rigting reeds vroeg was zamengesteld. De twee elementen, hier in strijd, zijn de eerbied voor de overlevering en de drang naar uitwendige eenheid. Een tijd lang deed het eerste uitsluitend of overwegend zijn invloed gevoelen, en zoolang dit het geval was, was het geheel in de orde, dat, gelijk Polykarpus en Anicetus het te zamen afspraken, ook onderling verschillende traditiën evenzeer in stand werden gehouden. Maar deze volstrekte consequentie ten aanzien van het beginsel dat de overlevering als grondslag aannam, moest natuurlijk ten gevolge hebben een bonte verscheidenheid van gebruiken, gewoonten, voorstellingen enz. Deze consequentie druischte lijnregt in tegen den drang naar eenheid, die zich hoe langer hoe meer deed gevoelen, en wel naar een eenheid, die in Rome haar middenpunt, haar hart vond. Zoo kon de vraag niet uitblijven, of er in de Roomsch-Katholieke rigting op den duur plaatsruimte was voor verscheidenheid, bijvoorbeeld, in het uitwendige der godsvereering, noch ook deze tweede vraag, of Rome, in geval zulk een verscheidenheid niet bestaanbaar werd geacht, zich schikken zou naar, dan wel heerschen zou over de andere christengemeenten. Met een bewonderenswaardig instinkt van de toekomst, indien men zich zoo kan uitdrukken, heeft Victor, tegen het einde der tweede eeuw deze beide vragen zoo beslist, dat zoowel het Katholiek, als het Roomsch-Katholiek karakter der christelijke kerk zeker ook door zijn handelwijs onuitroeibare wortelen heeft geschoten.

Een grooten tegenstand had hij daarbij te overwinnen, gelijk uit het verhaal van Eusebius blijkt. Verschillende vergaderingen of conciliën van Bisschoppen grepen plaats; daaronder eene te Rome onder

[p. 201]

het voorzitterschap van Victor. Uit Palestina, uit Pontus, uit Gallië, uit Osroëne, uit Corinthe, van alle zijden kwamen brieven in, waarin de schrijvers zich voor de roomsche viering (dat is, voor de viering van het Paaschfeest op Zondag) verklaarden. Maar wat baatte de toestemming uit al deze plaatsen? In het westelijk gedeelte van Klein-Azië vierde men het feest nog op joodsche wijze (dat is, op den 14^den Nisan), en daar juist was het dat men zich met grond op de apostolische Overlevering en het ongeschonden bewaren dier Overlevering beroepen kon. De Bisschoppen van het proconsulair Azië wilden volstrekt van geen verlaten van het oude gebruik hooren.¹ Aan hun hoofd stond Polykrates, Bisschop van Ephese. Ook hij had een brief van Victor ontvangen, waarin hem het prijsgeven van het Aziatisch en het aannemen van het westersch gebruik voorgeschreven werd. Het valt zeer te betreuren, dat die brief van Victor voor ons verloren is gegaan. Wat zou men er niet voor over hebben om te lezen, op welken toon destijds een Bisschop van Rome aan ver afgelegen gemeenten schreef. Men kan het Eusebius ter naauwernood vergeven, indien zijne woorden (V: 23) althans zoo opgevat mogen worden, dat in zijn tijd de brief nog bestond. Wij kunnen den inhoud evenwel bij benadering opmaken uit het hooggestemde antwoord van Polykrates. ‘Wij, schrijft hij, wij houden den dag onvervalscht, zonder er iets aan toe te doen, zonder er iets af te nemen. Want in Azië rusten eerste mannen die in den dag van 's Heeren toekomst op zullen staan, Philippus, een van de twaalf Apostelen, met zijne drie dochters, Johannes, Polykarpus (anderen). Zij allen hebben, naar het voorschrift van het Evangelie,² het Pascha op den 14^den Nisan gevierd. En ik, Polykrates,

1 ‘τὸ πάλαι πρότερον αὐτοῖς παραδοϑὲν διαφυλάττειν ἔϑος χρῆναι διϊσχυριζομένων.’ - Euseb. V. 24.

2 ‘ϰατὰ τὸ εὐαγγέλιον.’ Dit beroep op het Evangelie kan, natuurlijk, op niets anders doelen, dan op het berigt dat de synoptici geven van Jezus' laatste Paaschfeest (zie boven bl. 143.) Hier is het de plaats, om terug te komen op hetgeen wij aldaar met een woord hebben aangeduid, dat, namelijk, bij gelegenheid van den Paschastrijd het verschil tusschen de synoptici en het 4^de Evangelie onwedersprekelijk aan het licht moest komen. Want, beweerde Polykrates (en allen die met hem eenstemmig dachten) dat zijn viering van het Paaschfeest overeenkomstig het Evangelie was, deze stelling was onmogelijk vol te houden ten aanzien van het vierde Evangelie. In het vierde Evangelie is van het zoo straks bedoelde, laatste Paaschfeest van Jezus geen spoor te vinden. Om zich hiervan te overtuigen heeft men slechts het XIII^e hoofdstuk van het zoogenaamde Evangelie van Johannes op te slaan, vs. 1. ‘En vóor het feest van het Pascha.... zat Jezus aan een avondmaal,’ waarna hij onmiddelijk, zie XVIII: 1, met zijn discipelen over de beek Kedron gaat, waarmede het eigenlijk gezegde lijden aanvangt. Hieromtrent kan, bij een eenigszins onbevooroordeelden blik, geen tweeërlei gevoelen bestaan. Verg. ook nog XVIII: 28. De Joden gaan niet in het regthuis van Pilatus ‘opdat zij niet verontreinigd zouden worden, maar opdat zij het pascha eten mogten,’ dat dus nog aanstaande was. Verg. voorts het reeds aangehaalde boek van Hilgenfeld en vooral Prof. Scholtens belangrijke en veelomvattende studie over het Evangelie van Johannes. Hilgenfeld schrijft terecht: ‘Denn wie die jüdisch-christl. Paschafeier, (de asiatische), sich fortwährend auf die synoptische Darstellung der Leidensgeschichte berufen hat und mit gutem Rechte berufen konnte, so hat die sich ihr gegenüber stellende rein-christliche Paschafeier (de westersche) so weit wir zurückgehen können, fortan stets auf die Johanneïsche Darstellung gefusst.’ Zijn epitheton rein-christlich is, wij deden het reeds opmerken, te schoon.

[p. 202]

die 65 jaren tel in den Heer, en ook verkeerd heb met broederen uit de geheele wereld, ik die de gansche Heilige Schrift ben door gegaan, ik ben door dreigingen niet vervaard. Want die grooter zijn dan ik hebben gezegd: ““men moet Gode meer gehoorzamen dan menschen.”” Ik kan ook melding maken van de praesente Bisschoppen die ik op uw verlangen te zamen geroepen heb. Indien ik hunne namen zou opschrijven, zou het een groot aantal zijn. Toen zij mij, geringen man, bezochten, hebben zij den brief goedgekeurd, wetende dat ik mijne grijze haren niet te vergeefs draag, maar altijd in den Heer Jezus gewandeld heb.’

Tot zoover het schrijven van Polykrates. Ziehier dus een grijsaart, een christen, een Bisschop, die, zich beroepende op twee Apostelen en op een martelaar, en op zijne beoefening van de Heilige Schrift, op-

[p. 203]

komt voor een gebruik, dat voor hem goddelijk gezag heeft en opkomt met de verzekering, dat zijn geweten hem gebiedt, het tegenover alle dreigingen van menschen te handhaven. En hoe wordt hij door Victor behandeld? Victor sluit aanstonds de gemeenten van Azië en de naburige kerken als onregtzinnig van de algemeene Eenheid uit en doet in zijn schrijven al de ‘broeders’ die het met Polykrates houden in den kerkelijken ban. En wat lokt deze zijne daad uit? Algemeene verontwaardiging, waardoor het hem onmogelijk zal zijn bij zijn besluit te volharden? Geenszins. Eusebius meldt ons wel, dat zijn gedrag niet de goedkeuring van alle Bisschoppen wegdroeg, dat zij Victor veeleer aanspoorden een meer vredelievende gezindheid jegens den naaste te koesteren. Maar behalve dat deze woorden reeds van geene bijzondere sterke verontwaardiging getuigen (waarbij nog in aanmerking genomen dient te worden dat Eusebius de geheele strijd persoonlijk zeer onaangenaam was), zoo is het overtuigendst bewijs dat Victor zijn doel bereikt heeft daarin gelegen, dat een groote eeuw later het concilie van Nicea omtrent de regtmatigheid der westersche Paschaviering volmaakte eenstemmigheid beschikte. De gewoonte van den 14^den Nisan voor het Paaschfeest te bestemmen stierf zelfs in Klein Azië geheel uit.¹ Zoo had er alweder een nieuwe transactie met beginselen plaats gehad. Wat werd er van dat beginsel der Overlevering als kenbron der waarheid, wanneer het getuigenis der Overlevering voor de magtspreuk van den Bisschop van Rome zwichten moest?

Het tweede voorbeeld van het gelukkig instinkt der toekomst, waarmede de Bisschop van Rome op het juiste oogenblik krachtdadig ingegrepen heeft in de ontwikkeling der kerk, treffen wij aan bij Stephanus in zijn strijd met de Afrikaansche kerk, inzonderheid met Cyprianus ten aanzien der vraag of zij die uit een kettersche sekte

1 Sokrates Kg. t.a.p. ‘ἔδοξε ϰοινῇ γνώμῇ ϰαλῶς ἔχειν, ἐπὶ μιᾶς ἡμέρας πάντας τοὺς ἁπανταχοῦ ἐπιτελεῖν.’

[p. 204]

tot de Katholieke kerk overgingen, bij hunne intrede in de kerk gedoopt moesten worden, een vraag die dus hierop nederkwam: Is de christelijke doop, toegediend overeenkomstig de door het Evangelie van Mattheus meêgedeelde inzetting, maar toegediend door ketters, geldig of niet? Rome antwoordde bevestigend, de Afrikaansche kerk, bij monde van den genoemden Carthaagschen Bisschop, ontkennend. Ja, de doop, door de ketters toegediend, was in zijn oog zoo weinig geldig, dat hij, hoewel de door ketters gedoopten andermaal doopend, nogtans volstrekt niet beschuldigd wilde worden van een wederdooper te zijn (Ep. 71). De strijd over deze vraag liep hoog, gelijk wij uit een paar uitdrukkingen kunnen opmaken die Cyprianus en Eusebius schijnen ontvallen te zijn, uitdrukkingen waarop men evenwel dubbel acht moet geven, naarmate het duidelijker is dat al te diepe sporen van vroegere oneenigheid in den boezem der Katholieke kerk later zooveel mogelijk uitgewischt zijn. Men was al zeer spoedig goed Katholiek en zelfs goed pausgezind, maar het is alsof men zelf zich eenigszins schaamde voor den weg, waarlangs de Katholieke eenheid en de pausselijke magt gevestigd waren. Ook hier, even als bij den strijd van Victor met de Aziatische kerk, is de brief van den Roomschen Bisschop, die van al de processtukken juist het grootste belang zou gehad hebben, voor ons verloren gegaan. De uitdrukkingen van Cyprianus en Eusebius, waarop wij doelen, zijn dezen:

In zijn brief over deze aangelegenheid aan Jubaianus, schrijft de Bisschop van Carthago: ‘Heeft men vroeger ten dezen aanzien gedwaald, dit is geen reden om altijd te dwalen, daar het den wijzen en godvreezenden meer betaamt om de geopenbaarde en erkende waarheid met vreugde en onverwijld te gehoorzamen, dan om hardnekkig en koppig tegen broeders en medepriesters ten behoeve van ketters te strijden.’¹ Deze harde uitval kan onmogelijk op iemand

1 Ep. LXIII, 23 ‘quam pertinaciter atque obstinate contra fratres et sacerdotes pro haereticis reluctari.’

[p. 205]

anders slaan dan op Stephanus. Cyprianus, wiens taal anders zoo zalvend kan zijn,¹ noemt het een strijden voor de ketters zoodra men ten aanzien van den ketterdoop van een ander gevoelen is dan het zijne. Met hoeveel kracht moet Stephanus niet opgetreden zijn, wanneer hij soortgelijke termen aan de pen van Cyprianus ontlokt heeft! Wij lezen dan ook bij Eusebius (en dat is de tweede uitdrukking, waarop ik het oog had): ‘Cyprianus was de eerste onder de Bisschoppen van dien tijd, die het er voor hield, dat de ketters voor hunne toelating vooraf door den doop van hun dwaling behoorden gereinigd te worden. Maar Stephanus was van oordeel dat men zich geen nieuwigheid tegen het oude, overgeleverde gebruik zou veroorlooven, en hij werd daarover zeer ontstemd.’

Uit de vele brieven van en aan Cyprianus over dit onderwerp, ziet men bovendien welk een krisis ook door deze vraag voor de Katholieke kerk ontstond. In den aanvang, toen de eenheid der kerk nog niet gevestigd was en er nog voor de onderscheidene schakeeringen van het christendom veel meer speelruimte dan later was, kon de vraag natuurlijk in het geheel niet of naauwelijks bestaan. Toen vestigde zich dus langs geheel natuurlijken weg het gebruik, dat de onderscheidene sekten wederkeerig elkanders doop, met de bekende formule toegediend, als volstrekt geldig beschouwden. Langzamerhand, evenwel, kwam de Katholieke kerk tot stand en verkregen de ketterijen een ernstiger aanzien. Inmiddels bleef het oud gebruik voortduren. Kon het anders of men moest zich weldra afvragen of dit goed was, of, wanneer er een Katholieke kerk was, die alleen de waarheid bezat, niet haar doop en haar doop alleen, de ware doop moest heeten. Dit vroeg men zich af in Klein-Azie, spoedig daarop in de²

1 Nog in dezen zelfden brief schrijft hij: ‘Haec tibi breviter pro nostra mediocritate rescripsimus, nemini praescribentes aut praeiudicantes.’ De Bisschop van Rome kon evenwel zijn byzonder iudicium in deze zaak niet hebben, zonder door Cyprianus tot de voorvechters der ketters gerekend te worden.

2 Eus. H.E. VII: 3.... οἰόμενος, ἐπὶ τούτῳ διηγανάϰτει.

[p. 206]

Noord-Afrikaansche kerk, die, het is ons reeds bij de kwestie van de twee spaansche Bisschoppen gebleken,¹ veel meer dan de kerk van Rome een zekere puriteinsche rigting volgde, dat is: zooveel mogelijk de zedelijke zijde van de kerkelijke instellingen en gebruiken wilde vasthouden. Het duurde niet lang of de Aziatische en de Noord-Afrikaansche kerk stelde zich, ten aanzien van dit twistpunt, met elkander in betrekking. Cyprianus deed het door middel van een brief aan Firmilianus, Bisschop van Caesarea in Cappadocie. Behalve de reeds genoemde brieven van en aan Cyprianus over dit onderwerp, behooren ook nog tot de stukken van dit kerkelijk proces de handelingen van een der twee synoden, die onder het voorzitterschap van den karthaagschen Bisschop gehouden werden en waarin diens beschouwing van den doop, door ketters toegediend, algemeen gehuldigd werd. Tegenover deze vereenigde uitspraken van Noord-Afrikaansche en Klein-Aziatische geestelijken verhief nu Stephanus, de Bisschop van Rome, krachtig zijne stem. Hij beriep zich op het ongestoord gebruik, dat volgens hem van den tijd der apostelen dagteekende;² hij beriep zich op de ongepast-

1 Zie boven bl. 175, 176.

2 Ep. 71. ‘Et dicunt, se in hoc veterem consuetudinem sequi, quando apud veteres haereseos et schismatum prima adhuc fuerint initia, ut hi illic essent, qui de ecclesia recedebant et hic baptizati prius fuerant; quos tunc tamen ad ecclesiam revertentes et poenitentiam agentes necesse non erat baptizare. Quod nos quoque hodie observamus.....’ Wanneer Cyprianus straks, Ep. 73, hier een ander argument tegenover stelt: ‘Apud nos autem non nova aut repentina res est, ut baptizandos censeamus eos, qui ab haereticis ad ecclesiam veniunt,’ schijnt hij een bepaalde onwaarheid te verkondigen, hetgeen reeds Augustinus (contra Don.) in het licht heeft gesteld. (Ook schrijft Eusebius VII, 2 uitdrukkelijk: παλαιοῦ γέ τοι ϰεϰρατηϰότος ἔϑους ἐπὶ τῶν τοιούτων μόνῃ χρῆσϑαι τῇ διὰ χειρῶν ἐπιϑέσεως εὐχῇ.) Was het een oud gebruik, vraagt Augustinus, waarom er dan conciliën voor gehouden? Ja, van waar dan deze verzekering? Jubaianus (aan wien deze brief geschreven is) zou zich niet over de nieuwheid er van verontrust hebben, indien het werkelijk een oud gebruik geweest ware. Waarom, eindelijk, zoo vele plegtige verzekeringen in het concilie van Karthago dat men de waarheid boven de gewoonte moest laten gaan? (Zie de volgende noot.)

[p. 207]

heid van het invoeren van nieuwigheden;¹ hij beriep zich zelfs op het voorbeeld der ketters, die, als men tot hen uit de Katholieke kerk overging, hunne proselieten niet aan een nieuwen doop onderwierpen.² Deze en soortgelijke argumenten, zoovelen hij er aanvoerde, waren uiterst zwak. Daarentegen zijn de brieven van Cyprianus en

1 Stout zegt Cyprianus: Ep. 71 (III): ‘Non est autem de consuetudine praescribendum, sed ratione vincendum.’ En karakteristiek voegt hij er aan toe: Nam nec Petrus, quem primum dominus elegit, cum secum Paulus de circumcisione postmodum disceptaret, vindicavit sibi aliquid insolenter aut arroganter assumsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere’ waaruit wij mogen opmaken dat Stephanus dit wel gezegd had. Even stout (Ep. 73) ‘consuetudinem nobis opponunt, quasi consuetudo maior sit veritate.’
In dat opzigt was hij een goed leerling van zijn ‘magister.’ (Haereses non tam novitas quam veritas revincit. Tertullianus). Ja zelfs ook Cyprianus: Nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est.’ (Ep. 74). Even onafhankelijk luiden de uitspraken van sommige Bisschoppen (wij voeren ze aan ter kenschetsing van den tijd, om te doen zien hoe weinig het Katholicisme door de Katholieken nog begrepen werd, welke ketterijen destijds nog in een concilie konden verkondigd worden). Zoo bijv.: Castus a Sicca dixit: Qui contemta veritate praesumit consuetudinem sequi, aut circa fratres invidus est et malignus, quibus veritas revelatur, aut circa Deum ingratus est, cuius inspiratione ecclesia eius instruitur..... Libosus a Vaga dixit: Non dixit Dominus: Ego sum consuetudo. Ego sum, inquit, veritas. Ja zelfs dit: Cedat consuetudo veritati, ut etsi in praeteritum quis in ecclesia haereticos non baptizabat, nunc baptizare incipiat..... Honoratus a Thucca dixit: Cum Christus veritas sit, magis veritatem quam consuetudinem sequi debemus.’ Dit waren uitstekende beginselen, maar slecht Katholiek. Het waren altemaal beste discipelen van Tertullianus, min zijn persoonlijken moed.

2 Ep. 74, IV: ‘Praeclara sane et legitima traditio Stephano fratre nostro docente proponitur, quae auctoritatem nobis idoneam praebeat: Nam in eodem loco epistolae suae addidit et adjecit: cum ipsi haeretici proprie alterutrum ad se venientes non baptizent, sed communicent tantum. Ad hoc enim malorum devoluta est ecclesia Dei et sponsa Christi, ut haereticorum exempla sectetur!’ Uit onze verschillende aanhaling zal den lezer gewis duidelijk genoeg gebleken zijn, dat logica en gezond verstand geheel aan de zijde waren van Cyprianus. Maar daarom had Cyprianus nog geen gelijk als Roomsch-Katholiek Bisschop.

[p. 208]

de brief van den cappadocischen Bisschop Firmilianus modellen van gezond verstand, van helderen en bondigen betoogtrant, zoowel als van op zichzelf lofwaardige onafhankelijkheid van geest en persoonlijken moed. En toch, als wij vragen: wie had uit het oogpunt der Katholieke rigting en de logische kracht harer eischen gelijk, de Noord-Afrikaansche en Aziatische kerk ter éene,of de Roomsche kerk ter andere zijde, dan kunnen wij geen oogenblik aarzelen, eer wij ons aan de zijde van de laatste scharen. En dan hebben wij weder gelegenheid om het instinkt der toekomst, om het helder inzigt van het karakter der Katholieke rigting, gelijk wij dat bij Bisschop Stephanus van Rome aantreffen, met de onpartijdigheid van den geschiedschrijver te bewonderen.

Immers, het gedrag van de vertegenwoordigers van het Katholicisme mag men niet beoordeelen dan naar de beginselen van het Katholicisme zelf. De vraag mag niet zijn, hoe wij voor ons zouden wenschen dat zij gehandeld hadden in het belang van hetgeen wij waarheid, verlichting of vooruitgang achten te zijn. De eenige vraag is deze: wie heeft getoond het best de Katholieke rigting, die hij beweerde voor te staan, te begrijpen. Het staat ieder vrij bij Cyprianus en Firmilianus en hunsgelijken, gelijk vroeger bij Polykrates, van gelukkige inconsequentie te spreken, wanneer slechts op het woord inconsequentie de nadruk valt. Dit wordt te vaak uit het oog verloren. Zoo kan zelfs een Neander in de handelwijze van Stephanus, als hij om de kwestie van den ketterdoop zijne wederpartij in den kerkelijken ban doet, slechts een voorbeeld vinden van hiërarchische aanmatiging, en nog wel aan den dag gelegd om een geenszins belangrijke zaak! Hier mag men vragen, of Neander de geschiedenis van het Katholicisme wel begrepen heeft. Neen, het was geen aanmatiging in Stephanus, dat hij, in weerwil van het krachtig verzet en de krachtige argumenten zijner medebisschoppen, en ofschoon zelf ongeoefend dialektikus, beter dan zijne tijdgenooten begreep welken weg het met het Katholicisme op moest, zou het niet nagenoeg in de geboorte

[p. 209]

sterven. En ongetwijfeld mogen wij ook in de omstandigheid, dat enkele Bisschoppen van Rome aldus toonden in de eens gekozen rigting boven hunne tijdgenooten te staan, de verklaring zoeken van de suprematie die het Roomsche Episkopaat weldra verkreeg. Welke ook in het begin de tegenstand mogt zijn, dien zij ondervonden, de logika der Katholieke rigting eindigde geregeld met hen in het gelijk te stellen.¹

In dit bijzondere geval was de tegenstand groot. Al zal er, gelijk het pleegt te gaan, meer achter den rug dan in het aangezicht van Stephanus gezegd zijn, toch kunnen wij de stemming, die tengevolge van Rome's gezag in deze zoowel als in de oudere Paschakwestie heerschte, bij benadering opmaken uit den brief, waarbij de meer genoemde Firmilianus, Bisschop van Caesarea, daartoe uitgenoodigd door den karthaagschen Bisschop, dezen zijne instemming te kennen geeft. Die brief is ons bewaard gebleven in de reeds meermalen hier gebruikte verzameling van T.C. Cypriani Epistolae en is in de (Tauchnitz) uitgave van E.G. Gersdorf de vijfenzeventigste.

1 Zoo schrijft reeds Augustinus (contra Donat. III, 10) geheel in den geest van het gedrag van Stephanus en van de synode van Arles, dat de heiligheid van den doop van Christus niet bezoedeld kan worden, ook wanneer hij gaat door de handen van onreinen, evenmin als het licht der zon bezoedeld wordt door de onreinheid van het medium waar zij hare stralen doorheen schiet. (Zie verder beneden bl. 214). - Ten slotte, namelijk op het concilie van Trente, is de kerkleer mede geheel in den geest van Stephanus (zie bl. 213 n. 1) vastgesteld. Sess. VII can. 12: ‘si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramentum, anathema sit.’ En elk mogelijk misverstand wordt ten overvloede weggenomen door Bellarminus, de Sacram. in genere I, 27.... ‘Qui non nosset nostra mysteria, satis esset, si in generali intenderet facere, quod facit ecclesia: et hoc docent evangelia.... Non tollit efficaciam sacramenti error ministri circa ecclesiam, sed defectus intentionis. Atque hinc est, quod in ecclesia catholica non rebaptizantur baptizati a Genevensibus.’ En Catechism. Rom. II, 1. 17: ‘Meminisse semper debent, sacramenta divinam quidem virtutem, quae illis inest, numquam amittere.’

[p. 210]

‘Het is waar,¹ schrijft hij daarin onder meer, dat wij het aan Stephanus te danken hebben, indien wij dit bewijs (namelijk, den brief van Cyprianus) van uw geloof en wijsheid ontvangen hebben. Maar daaruit vloeit nog niet aanstonds voort, dat Stephanus dingen gedaan heeft waarvoor hij verdient gedankt te worden. Judas, bijvoorbeeld, (en de vergelijking is zeker zeer vleijend) zou op die wijze even goed kunnen gedankt worden voor al de weldaden die uit het lijden des Heeren voortvloeijen. Maar laat ons over Stephanus' handelwijze maar niet langer spreken, opdat wij niet door het gedenken van zijn stoutmoedigheid en vermetelheid ons al te lang droefgeestig maken over de dingen die zoo verkeerd door hem geschied zijn.’ (Hij kan er toch evenwel niet van zwijgen, en nadat hij een wijle over den broederband, die de zoo wijd uit een gelegen Afrikaansche en Aziatische kerk verbindt, uitgeweid heeft, komt hij weder op zijn eerste onderwerp en juist niet in de zachtste bewoordingen terug). ‘Wat nu de beweering van Stephanus betreft, dat de apostelen den doop verhinderd hebben van hen die uit de ketters tot hen kwamen,² en deze gewoonte aan het nageslacht ter bewaring hebben toevertrouwd, met het volste regt hebt gij geantwoord, dat niemand dom genoeg is om dat te gelooven.... Het is duidelijk dat de ketters zichzelven Veroordeelen en voor den dag des oordeels een onvernietigbaar vonnis tegen zichzelven hebben uitgesproken. Welnu, degeen die hun doop goedkeurt, wat doet hij anders dan zich te scharen aan hunne zijde? Maar buitendien, dat men te Rome niet altijd de oorspronkelijke overlevering bewaart en te vergeefs zich met het gezag der apostelen tracht te dekken, dat kan men ook daaruit zien dat men bij hen ten aanzien van het Paaschfeest,’ (hier komt de oude grieve weder boven) ‘en ten aanzien van vele andere goddelijke sacramenten

1 Wij vertalen niet woordelijk, maar geven den inhoud summarisch, ofschoon volkomen getrouw, weder.

2 Zie blz. 207.

[p. 211]

eenige verscheidenheid bespeurt, en daar niet alles op gelijke wijze als te Jeruzalem toegaat. Indien nu Stephanus het gewaagd heeft de eenheid met u te verbreken en zelfs de zalige apostelen, Petrus en Paulus, zoozeer belastert, dat hij van hen zijne gewoonte afleidt, van hen die in hunne brieven de ketters verafschuwd en ons gewaarschuwd hebben om ze te mijden, dan blijkt daaruit dat zijne overlevering een menschelijke overlevering is..... Gij hebt reeds bewezen dat het vrij belagchelijk is dwalenden te volgen.’¹ (Daarop² verhaalt hij van een vrouw die, door een boozen geest bezeten, velen verleid en gedoopt had, en vraagt dan of Stephanus dezen doop, die een demon door deze vrouw bediende, ook goed zou keuren, omdat hij geschied was met aanroeping van de Drieëenheid en overeenkomstig den regel der kerk?) ‘Hoe groot de dwaling en de blindheid is van hem (natuurlijk, van Stephanus), die vergeving der zonden verkrijgbaar acht bij de synagoge der ketters, blijkt ook uit dat woord door Christus alleen tot Petrus gesproken: Wat gij op aarde bindt zal in den hemel gebonden zijn, en wat gij ontbindt op aarde, zal in den hemel ontbonden zijn....³ Verontwaardigd ben ik over de openbare domheid van Stephanus, die, terwijl hij zich voor den opvolger van Petrus uitgeeft, (van hem die Petra werd genoemd) vele andere steenen (in het latijn petras) invoegt..... Wanneer zal hij nog zich geheel aan hen aansluiten, opdat hij met hen zamenkome en gelijkelijk zijne gebeden met de hunne vermenge en éen gemeenschappelijk altaar en offer hebbe!’

Op dien toon, dien scherpen, bitteren toon gaat het voort.⁴ Van

1 Zie andermaal bl. 207 en aldaar noot 2.

2 Het gedeelte dat hier overgeslagen wordt, (75, IX) komt straks ter sprake.

3 Matth. XVI: 19 (Verg. XVIII: 18, waar hetzelfde woord niet uitsluitend Petrus geldt.)

4 Nog leest men: ‘Apostoli mandata et monita salutaria quam diligenter Stephanus implevit humilitatem sensus et lenitatem primo in loco servans! Quid enim humilius aut lenius, quam cum tot episcopis per totum mundum dissensisse.... Non pudet Stephanum, talibus adversus ecclesiam patrocinium praestare.’

[p. 212]

zijn kant was Stephanus niet minder zeker van zijn zaak. De afgezanten der Afrikaansche kerk, die hem over de kwestie kwamen spreken, weigerde hij te woord te staan. Voor Cyprianus had hij de ongunstigste benamingen ten beste.¹

Het is duidelijk dat hier het Katholicisme zich in een groote krisis bevond. Waar zou het heen met de Katholieke kerk indien Bisschoppen zoo over elkander spraken, indien zoo gesproken en geschreven werd over den Bisschop van Rome? Maar Stephanus vreesde den storm niet, en wist dat hij, den stormwind zaaijend, ditmaal geen wervelwind zou maaijen. Hij wist dat de toekomst hem behoorde. Tot de leer van het opus operatum² moest het Katholicisme komen, vroeg of laat. Firmilianus en Cyprianus en een aantal Bisschoppen met hen schijnen dit niet begrepen te hebben. Zij bleven halverwege staan,³ en verleid door een schijnbare logika, krachtens welke de eenheid der kerk de uitsluitende geldigheid van den eenen kerkelijken doop scheen in te sluiten, zagen zij de diepere logika van het Katholieke beginsel over het hoofd, dat onmogelijk zulk een opvatting van de christelijke godsdienst kon toelaten, waarbij het wezen van het sacrament als zuiver zedelijk, de vorm van het sacrament als zuiver

1 ‘Insuper et Cyprianum pseudochristum et pseudapostolum et dolosum operarium dicere. Qui omnia in se esse conscius praevenit, ut alteri ea per mendacium objecerit, quam ipse ex merito audire deberet.’ (t.a.p. XXVI.)

2 Dit is de leer volgens welke, onafhankelijk van den persoon die het bedient, het sakrament zijn volle kracht in zichzelf heeft. Zie boven bl. 174 noot 1.

3 Tertullianus, die ten slotte met de Katholieke kerk gebroken heeft en tot de sekte der Montanisten is overgegaan, is de grootste, maar de ideale vertegenwoordiger der Afrikaansche kerk in hare betrekking tot de Katholieke kerk. De gansche Afrikaansche kerk was, wat haar puritanisme aangaat, Montanistisch in merg en gebeente. Het heeft Cyprianus en zijne ambtsbroeders eenvoudig ontbroken aan den moed om te doen hetgeen Tertullianus gedaan heeft. Zij bleven in een kerk, en voor het uitwendige in een rigting, éen van welker grondbeginselen tegen hunne innigste overtuiging streed. Het concilie van Karthago onder het voorzitterschap van Cyprianus is een protestantsch, geen Katholiek concilie.

[p. 213]

zinnebeeldig werd aangemerkt. Ook hier moet het herhaald worden, wie op consequentie prijsstelt, heeft slechts te kiezen tusschen een zuiver geestelijke godsdienst, waarbij des noods alle uitwendige vormen kunnen ontbeerd worden, of zulk een godsdienst, waarbij sommige vormen een wezenlijke beteekenis hebben, een beteekenis die zij altijd behouden, geheel afgescheiden van de vraag naar de omstandigheden waarvan voor het overige hun gebruik vergezeld gaat. Indien het sacrament van den doop zijn kracht verloor omdat het door ketters werd bediend, dan werd de kracht van dit sacrament blijkbaar afhankelijk gesteld van de betrekking waarin de geestelijke zich persoonlijk bevond tot God. Doch was deze afhankelijkheid eens erkend, dan bezat men ook geen waarborg meer dat elke bediening van het sacrament in den schoot zelven der Roomsch-Katholieke kerk volstrekt geldig was, geen waarborg immers, dat elke priester, op het oogenblik dat hij zich met die bediening belastte, in een Gode welgevalligen toestand verkeerde. Maar indien men dezen waarborg miste, welk voordeel was er dan in gelegen, lidmaat der Katholieke kerk te zijn, welke waarde was er dan te hechten aan het priesterambt als ambt. Beweerde nu de tegenpartij van Stephanus, gelijk wij zagen dat zij het werkelijk deed, dat de doop in de Katholieke kerk altijd geldig was, reeds alleen omdat hij in de Katholieke kerk plaats greep, dat wil zeggen, door middel van een priester die voor het uitwendige althans tot de Katholieke kerk behoorde, dan - en hierop moet zeker niet het minst de nadruk worden gelegd, - dan geraakte zij met zichzelve in tegenspraak, aangezien zij dan met de leer van het opus¹

1 Dat Stephanus werkelijk het beginsel van het opus operatum op den voorgrond heeft gesteld, blijkt uit de wederlegging van Firmilianus: ‘Illud quoque absurdum, quod non putant quaerendum esse, quis sit ille, qui baptizaverit, eo quod qui baptizatus sit, gratiam consequi potuerit invocata trinitate nominum Patris et Filii et Spiritus sancti.... At quis est in ecclesia perfectus et sapiens, qui hoc aut defendat aut credat, quod invocatio haec nominum nuda sufficiat ad remissionem peccatorum et baptismi sanctificationem.’ Deze nuda invocatio was ook voor de Syn. v. Arles juist voldoende.

[p. 214]

operatum, toegepast op het sacrament der priesterwijding, poogde te bestrijden diezelfde leer van het opus operatum, toegepast op het sacrament der doopsbediening. Wanneer de bloote aanroeping (invocatio nuda)¹ van de Drieëenheid niet toereikend was om de geldigheid van den doop te verzekeren, hoe kon dan de bloote wijding tot Katholiek priester de geldigheid waarborgen der kerkelijke handelingen van hem, die deze wijding ontvangen had?²

Afgezien van de dogmatische consequentie, die, gelijk wij hebben aangetoond, ongetwijfeld aan de zijde van Stephanus was, moeten wij ook niet vergeten op te doen merken, dat hij uit een praktisch oogpunt hoogst verstandig handelde. Welk een kwellende onrust moest het niet zaaijen in de gemoederen, het denkbeeld, dat men welligt een doop had ondergaan zonder beteekenis! Het is ons gebleken, dat Cyprianus onwaarheid sprak toen hij het herdoopen der proselieten uit de kettersche sekten een oud gebruik noemde. Het tegendeel was waar. In die dagen begon de Katholieke kerk zich langzamerhand te vormen, zij die tot hiertoe tot een kettersche sekte hadden behoord voegden zich dagelijks bij de Katholieke kerk,³ en niemand had hen verpligt andermaal den doop te ondergaan. Indien nu de kerk op eens het besluit had genomen, dat geen doop, door ketters bediend, geldig was, hoevelen die onder het vroeger gebruik tot de Katholieke kerk

1 Zie de vorige bladzijde noot 1.

2 De meesten dezer argumenten zijn ook dien ten gevolge waarvan Augustinus anderhalve eeuw later Cyprianus in het ongelijk stelde in zijn reeds aangehaald geschrift, de baptismo contra Donatistas. Ook hij zegt: 1^o. wordt de doop krachteloos, bediend door ketters die corpolariter, dan evenzeer, indien hij bediend wordt door zondaren die spiritualiter van de kerk gescheiden zijn. 2^o. De handeling waardoor de doop geschiedt moet van de genade die de doop aanbrengt onderscheiden worden, de laatste komt onmiddellijk van God, ook door onwaardige handen heen. 3^o. De ketter is geen kerkelijk persoon, maar de doop blijft een kerkelijk sacrament. Als de ketters doopen, handelen zij niet krachtens het kettersche maar krachtens het nog overgebleven kerkelijke in hen. Verg. bl. 209 n. 1.

3 ‘Quotidie mutuantur, ut ecclesiae fiant’ Tertull. de praescr. 20.

[p. 215]

waren overgegaan, moesten zich dan niet als ongedoopten beschouwen! Dit is geen besluit waartoe wij krachtens een redeneering komen. Eusebius¹ doet ons een verhaal dat ons die onrust, waarvan men het bestaan a priori verwachten kon, in zijn hartverscheurend karakter teekent en dat wij meê willen deelen omdat het ons een blik vergunt in de praktische beteekenis die, bij de heerschappij der denkbeelden van dien tijd, de zegepraal dier beginselen zou gehad hebben, welke, gelijk wij hebben aangetoond, met de Katholieke rigting zich in lijnregten strijd bevonden.

Toen onlangs bij ons de doop bediend werd, zoo schrijft Dionysius aan Xystus, bisschop van Rome, was daar een man bij tegenwoordig, die onder de verzamelde broeders voor een oud geloovige gold en reeds voor ik hier was de handoplegging ontving, ja ik geloof reeds voor de aanstelling van Heraklus aan de vergaderingen (der gemeente) deel genomen had. Nadat hij de vragen en antwoorden had aangehoord, trad hij met tranen en zichzelf beklagend op mij toe, viel mij te voet en erkende en verzekerde plegtig, dat de doop, waarmede hij bij de ketters gedoopt was, niet zulk een doop was en over het algemeen daarmede niets gemeen had, aangezien deze (de doop der ketters, namelijk) vol goddeloosheid en lastering was. Hij zeide, dat zijn gemoed zeer bezwaard was, dat hij geen vrijmoedigheid had om de oogen tot God op te heffen.... Daarom verzocht hij om deze reiniging en opname in genade (dat is, den Katholieken doop) deelachtig te mogen worden; hetgeen ik evenwel niet durfde te doen. Ik zeide hem echter, dat zijne langdurige gemeenschap met de kerk hem hiertoe (dat is, tot verkrijging van deze genade) voldoende was. Want daar hij sedert zoo langen tijd de wijding van het Avondmaal had aangehoord, zijn Amen daarbij mede had uitgesproken, bij de tafel gestaan, de handen tot het ontvangen van het heilig voedsel uitgestrekt, dat voedsel zelf tot zich genomen, en deelgenootschap gehad

1 Eusebius VII: 9.

[p. 216]

had aan het ligchaam van onzen Heer Jezus Christus, zoo zou ik niet durven op mij nemen om hem van nieuws in de gemeenschap der kerk in te wijden. Ik beval hem goeds moeds te zijn en met een vast geloof en een goed geweten zich te begeven tot de zamenkomst der geloovigen. Maar hij houdt niet op met weenen en schrikt om tot de tafel te naderen en bestaat het naauwelijks, hoe sterk ook daartoe aangespoord, de gebeden bij te wonen.

Een soortgelijk geval moet zich meer dan eens hebben voorgedaan. Wat zou het geweest zijn, wanneer de Bisschop der kerk, die reeds het hoogste gezag begon uit te oefenen, met de Afrikaansche kerk den doop der ketters slechts een schijndoop had genoemd. Er is dus geen twijfel aan: Stephanus heeft de eischen der Katholieke rigting begrepen en door dezen, in overeenstemming met zijne voorgangers en opvolgers, te begrijpen, heeft hij het zijne bijgedragen om de verschillende gemeenten der romeinsche wereld met vertrouwen tot de kerk van Rome te doen opzien als tot haar natuurlijk hoofd.

Vatten wij thans al de verkregen resultaten zamen, dan zien wij, voor zoover dit eerste gedeelte van ons eerste tijdperk betreft, het Episkopaat gevestigd door de godsdienstige behoefte van den tijd zoowel als door de krachtige persoonlijkheid van sommigen die dat ambt bekleedden; dan zien wij tevens den bodem voorbereid waarop in een volgende periode de pauselijke opperheerschappij zal kunnen opwassen en wel voorbereid door de belangrijkheid van Rome als wereldstad, door de milddadigheid der roomsche gemeente, door het verband waarin deze gemeente geacht werd te staan tot de beide Apostelen Petrus en Paulus, maar, eindelijk, en zeker niet het minst door de treffende juistheid waarbij in den Paschastrijd, in de kwestie van den doop der ketters, in de Novatiaansche twisten,¹ de Bisschop van Rome telkens den weg insloeg, die door de beginselen zoowel als door de toekomst der Katholieke rigting volstrekt werd gevorderd.

1 Zie Hoofdstuk II, blz. 93-97.

[p. 217]

Indien wij, na alzoo het ontstaan en het karakter van het Episkopaat in het licht gesteld te hebben, op het karakter dier instelling zullen wijzen, zoo zeggen wij met Baur, dat zij reeds in haar eerste vormen de kiemen eener allesomvattende hierarchie behelst.¹ Eenvoud is het karakter dier instelling en hare grootheid. Haar grondtype is de betrekking van den Bisschop tot de gemeente, aan welker hoofd hij staat. Deze type blijft voortdurend bewaard, hoe het geheele stelsel zich ook verder moge ontwikkelen, uitbreiden of wijzigen. De Bisschop van de kleinste gemeente is inderdaad niets anders dan wat de Paus op het hoogste toppunt zijner heerschappij is. Op alle punten van dit hiërarchisch stelsel vindt men telkens dezen zelfden grondtype terug, welks groote eigenaardigheid juist daarin bestaat, dat hij voor eene oneindige uitbreiding vatbaar is. Er is een trapsgewijze opklimming, zonder welke er inderdaad ook geen hierarchie denkbaar zou zijn. Boven den leek staat de diaken, boven den diaken de presbyter, boven den presbyter de Bisschop. Staan in éen opzigt al de Bisschoppen gelijk, de organisatie verkrijgt daardoor een breeden grondslag; verschillen ze in rang, de geheele organisatie heeft daardoor den aanleg om als in een hoogste punt uit te loopen, zich te voltooijen in een éenhoofdig gezag dat boven allen is. Daar de Bisschop de plaatsbekleeder is van God en Christus, het orgaan waardoor de Heilige Geest tot de Gemeente spreekt, zoo rust de organisatie van het Episkopaat bij uitnemendheid op het denkbeeld dat er een goddelijke autoriteit is, voor den mensch herkenbaar en waaraan deze zich met onvoorwaardelijke gehoorzaamheid heeft te onderwerpen. Maar aan de andere zijde, daar het niet de stem eens menschen maar de stem Gods is die den geloovige vermaant wanneer hij naar zijn Bisschop luistert, zoo rust de instelling van het Episkopaat niet minder op een behoefte van het vroom gemoed,² de tweeledige be-

1 t.a.p. blz. 277.

2 Constitt. app. 2, 34 ‘τὸν ἐπίσϰοπον στέργειν ὀφείλετε ὠς πατέρα’ en tegelijk ‘φοβεῖσθαι ὡς βασιλέα, τιμᾶν ὡς ϰύριον.’

[p. 218]

hoefte om Gods woord onmiddellijk te vernemen en om de tegenwoordigheid van Christus onmiddellijk te gevoelen. Wie is er, die in de eerste christengemeente deze behoefte niet verklaren, wie die haar niet waardeeren kan?¹

1 Daar wij ons in dit hoofdstuk uitsluitend met de theorie van het Episkopaat bezig houden - een theorie, toch, alleen kan als grondslag eener rigting aangemerkt worden - zoo stellen wij tot het volgend hoofdstuk uit de beschrijving van de uitwendige organisatie van het Episkopaat, welke beschrijving bestaan moet in de vermelding en toelichting van de voornaamste synodale bepalingen omtrent dit onderwerp gedurende het eerste tijdvak.

IV.

Wij gaan nu over tot de beantwoording der vraag wat de thans bekende opvatting van het Episkopaat onderstelt ten aanzien van de rigting in welker boezem zij ontstaan is? 1^o. Het onderstelt allereerst dat de Katholieke rigting zich reeds een geheel ander denkbeeld vormde van de roeping van het koningrijk der Hemelen door Jezus gesticht dan diens oorspronkelijke volgelingen. Van het oogenblik dat men er aan dacht dat koningrijk te organiseeren, er een vorm aan te geven waardoor het èn een algemeen zigtbaar verschijnsel èn in staat werd wederstand te bieden aan de magten die het bestreden, van dat oogenblik is het duidelijk, dat men de dweepachtige verwachting omtrent een spoedige wederkomst van Jezus prijsgegeven, en begrepen had dat het christendom een beteekenis had voor het tegenwoordige en een roeping te vervullen op deze aarde. Bij gelegenheid dat het ontstaan van het Episkopaat, uit een psychologisch oogpunt door ons besproken werd, hebben wij reeds doen uitkomen, dat niet alleen de persoonlijke herinnering van Jezus' leven maar ook de hoop van hem spoedig weder te zien geheel uitgedoofd moest zijn, eer men er toe komen kon om aan het zigtbare Hoofd der Gemeente niet meer genoeg te hebben en hem daarentegen zigtbaar te maken in den persoon van den Bisschop.

[p. 219]

2^o. Aan deze opmerking kan een tweede gemakkelijk verbonden worden. Was de geestdrift, de dweepzucht van het eerste christen-geslacht voorbij, er was ook inderdaad in de omstandigheden waarin de gemeente zich bevond aanleiding genoeg, om uit dien schoonen, eersten droom te ontwaken en van hare overspanning terug te komen. Vervolgingen aan de ėene zijde, inwendige verdeeldheid ten aanzien van leerstukken en gebruiken aan de andere. Te midden van al die gevaren verrijst het Episkopaat als een vuurbaak. Dat het verrees met aller toestemming, dat het allerwegen met liefde en vertrouwen werd begroet, verraadt bij de Katholieke rigting weinig geloof in de zuiver geestelijke macht der waarheid. Men moest een uitwendigen steun hebben; aan den geest dien Jezus in zijne volgelingen gewekt had, had men niet meer genoeg. De gemeente der geloovigen kon zich als bloot geestelijke vereeniging niet meer in stand houden. Zij moest een kerk vormen naar het beeld van den staat, een kerk die op officieele en volkomen aardsche wijze in stand hield hetgeen oorspronkelijk bestemd was uitsluitend te leven in het hart der geloovigen en daardoor duurzaamheid te erlangen. Het zwaartepunt van het christelijk leven werd alzoo verplaatst uit het gemoed van den individuëelen christen in een uitwendige organisatie.

3^o. Maar dit juist verraadt, in de derde plaats, bij de Katholieke rigting de aanwezigheid van een bij uitnemendheid praktischen zin. De menschelijke natuur in het algemeen, en in het bijzonder het karakter der tijden in aanmerking genomen, waarin het christendom optrad, was er zeker geen beter middel uit te denken geweest om aan het christendom zijn wereldhistorische beteekenis te verzekeren dan het Episkopaat met die geheele kerkinrigting die het Episkopaat onderstelt. De waarheid dezer opmerking hebben wij reeds getracht te bewijzen in ons tweede hoofdstuk, waarin wij het ontstaan van de Katholieke rigting hebben geschetst, vooral in dat gedeelte¹ waarin

1 Zie bl. 108 en 124, 125.

[p. 220]

wij de Katholieke rigting tegenover het Montanisme hebben gesteld. Het schijnt, inderdaad, dat de keus slechts gelaten werd tusschen de individueele inspiratie der Montanisten die alle Katholiciteit van geloof òf uitsloot òf in de waagschaal stelde, en de door het episkopaat gewaarborgde en voortgeplante traditie der Apostolische kerk, waardoor juist die Katholiciteit verzekerd werd; dat de keus slechts bestond tusschen het rigorisme der Montanisten, die een kerk van heiligen begeerden, een kerk, welke juist daarom nooit de kerk der groote menigte worden kon, en het latitudinarisme van de Katholieke, bepaaldelijk van de Roomsch-Katholieke rigting, die den kring der christelijke gemeenschap zoo wijd mogelijk wilde uitgestrekt hebben. Maar ook nog in een anderen zin komt de praktische geest der Katholieke rigting door de vestiging van het Episkopaat aan den dag. Zij toonde daarmede te weten wat zij wilde. Hebben wij het destijds bestaande alternatief daar even met juistheid teruggegeven, dan mag men hier vragen: waar wilde het Montanisme heen? Hoe stelde het zich, ik zeg niet eens een verre, maar de allernaaste toekomst voor? Een van beide, òf het moest verloopen, te niet gaan door de bonte schakeeringen waartoe zijn individualisme, consequent volgehouden, aanleiding gaf, òf het moest zichzelf ten slotte gaan organiseeren, een Montanistische traditie gaan aannemen van welke men niet afwijken mogt, dat is zijn eigen beginsel ontrouw worden. Zoo zou het Montanisme en elk soortgelijk verschijnsel altijd geslingerd zijn tusschen de zeer natuurlijke begeerte om zijn zuiver ideaal karakter voortdurend te behouden en de niet minder natuurlijke begeerte om in deze nu eens niet ideale wereld, met al hare onvolkomenheden, voortdurend te blijven bestaan. Aan deze onzekerheid, aan dit weifelen heeft de Katholieke rigting zich ontrukt door zichzelve terstond de voorwaarden te scheppen, waarop alleen leven in de werkelijke wereld mogelijk was. Dit geschiedde, wel is waar, door middel van een groot kompromis of verdrag tusschen de eischen van het ideaal en die der werkelijkheid. Doch waar of wanneer heeft ooit een in-

[p. 221]

stelling bestaan, van eenige beteekenis, van eenigen duur vooral, die op zulk een, zij het ook onwillekeurig getroffen, verdrag niet rustte. Men kan het de Roomsche kerk zoo euvel duiden als men wil, maar erkend moet het worden, dat, terwijl het Protestantisme nauwelijks drie eeuwen heeft kunnen bestaan zonder aan alle zijden te scheuren, inéen te storten, zonder in het eind een beklagenswaardige schaduw van zichzelf te zijn, het Katholicisme daarentegen, nu uitsluitend als godsdienstige en theologische rigting beschouwd, nog is wat het van den aanvang af geweest is. En moeilijk zou het te bewijzen zijn, dat het Katholicisme dit wonder had kunnen uitwerken zonder het Episkopaat. Onze geheele uiteenzetting heeft juist moeten strekken om in het Episkopaat den grondslag en het wezen¹ van het Katholicisme te doen zien, zoodat men niets ten voordeele van het een kan zeggen, dat niet tevens het ander ten goede komt.

4^o. Tot hiertoe hebben wij uit hare opvatting en instelling van het Episkopaat nog niets kunnen afleiden ten aanzien van het karakter der Katholieke rigting, dat haar tot bijzondere aanbeveling verstrekte. Haar behoefte aan consolidatie, mitsdien aan een uitwendigen steun, haar praktische geest, de vermelding van het een en het ander is, in het oog van den onpartijdige, zeker slechts een middelmatige lofspraak. Doch wij mogen het bij het opgemerkte niet laten, en hebben thans te wijzen op hetgeen waarom het ons hier zelfs vooral te doen moet zijn.

Het Episkopaat met al wat die instelling insluit onderstelt bij de Katholieke rigting een scheppende kracht op godsdienstig gebied, die onder al de christelijke rigtingen haar alleen eigen schijnt. Naarmate het Katholicisme met zijn Episkopaat, zijn traditie, zijn kanon van Heilige Schriften minder overeenkomst heeft met de oorspronkelijke godsdienst van Jezus, naarmate aan den anderen kant een onbevooroordeelde historische kritiek in de organisatie van de onderscheiden

1 Zie bl. 127.

[p. 222]

afdeelingen der christelijke kerk slechts een meer of minder gebrekkige nabootsing kan begroeten van de hiërarchische inrigting der Roomsch-Katholieke kerk, naar die mate moet het met des te meer nadruk verzekerd worden, dat in die inrigting de groote oorspronkelijkheid van het Katholicisme gelegen is. En dit zegt niet weinig. Het christendom der wereldgeschiedenis is geheel de schepping van de Katholieke rigting. Ik bedoel: het christendom dat de wereldgeschiedenis kent, dat aan de wereldgeschiedenis een nieuw aanzien heeft geschonken, dat de maatschappij op nieuwe grondslagen heeft gevestigd, dat het gezag der Cesars voor zich heeft doen buigen, dat op de wetgeving, op de wijsbegeerte, op de kunst zijn onuitwischbaren stempel heeft afgedrukt, dat is het christendom dat de Katholieke rigting te voorschijn heeft geroepen door middel van het Episkopaat en, ik herhaal het, door hetgeen het Episkopaat insluit. De godsdienst van Jezus gelijk zij door hem zelven gepredikt is, zou nooit een wereldgodsdienst zijn geworden, zij was daartoe te geestelijk, te idealistisch, zij hield daartoe te weinig rekening met de gewone neigingen van de meerderheid der gewone menschen. Uit haren aard was zij bestemd, om niet buiten een kleinen cénacle te komen, om te loor te gaan zoodra zij zich met de werkelijke wereld in al te nauwe aanraking stelde. Men heeft dan ook nooit een poging kunnen wagen om het christendom weder te herleiden tot de eenvoudige godsdienst van Jezus, of men heeft van Katholiciteit, van het uitzigt op algemeene erkenning, afstand moeten doen. Hoe ijveriger de kritiek der Evangelien zich bezighoudt met het opdelven der oorspronkelijke leer van Jezus, hoe duidelijker het aan den dag komt, dat de godsdienst van Jezus en het christendom twee verschijnselen zijn, die in hun wezen verschillen, van welke opmerking deze andere het natuurlijk gevolg is dat men niet langer, met een verwonderlijk gebrek aan kritiek, op rekening van de eene mag schrijven wat uitsluitend op rekening van de andere komt. De godsdienst van Jezus heeft hoedanigheden en deugden, zeer groote deugden die aan het christendom

[p. 223]

vreemd blijven, maar ook omgekeerd heeft het christendom, vooral uit een praktisch oogpunt, zeer veel voortreffelijks dat de godsdienst van Jezus ten eenemale mist. Indien het werkelijk in de bedoeling van Jezus had gelegen een wereldgodsdienst te stichten, zou hij slechts een treurig gebrek aan menschenkennis aan den dag hebben gelegd. Een godsdienst die slechts dit éene predikt: God is geest, Hem boven alles lief te hebben en den naaste als zichzelven is de vervulling der wet, een godsdienst zonder metafysiek en zonder eeredienst, zulk een godsdienst zou berekend zijn voor de groote meerderheid van ons geslacht... Een kind, die het gelooft! Zij die het christendom hebben gesticht, hebben dit ingezien, en met een behendigheid, die hare wedergade in de geschiedenis nauwelijks kent, van het meest onpraktische, het meest praktische, van de meest idealistische, de meest realistische godsdienst, van de meest etherische godsdienst een godsdienst gemaakt die reeds bijna twintig eeuwen onder alle hemelstreken en bij elke weêrsgesteldheid heeft kunnen leven, voor drie eeuwen in de zoogenaamde Hervorming nog een krachtige dochter heeft ter wereld gebragt en zelfs heden ten dage de scherpstzinnigen in twijfel laat omtrent de beslissing der vraag, of haar einde reeds nabij moet worden geacht? En dit alles is geschied langs den weg eener zoo natuurlijke, historische ontwikkeling, dat tijdgenoot en nakomelingschap er, op weinige uitzonderingen na, niets van bespeurd hebben en al de kritiek, waarop onze tijd roem draagt, noodig is geweest om het gewigt der metamorfose in te zien. Gelijk weleer de mannen der groote synagoge na de ballingschap er in geslaagd zijn om het Jodendom, dat inderdaad hun stichting was, voor Israels zoo goed als oorspronkelijke godsdienst te doen doorgaan, zoo zijn de voorstanders der Katholieke rigting er in geslaagd het christendom, dat evenzeer inderdaad hun stichting was, voor de oorspronkelijke godsdienst van Jezus te doen doorgaan. Verwonderlijk is de moed en de kracht van zulke geesten, die de behoeften niet slechts van hun tijd maar ook van volgende eeuwen gevoelende en vooruitgevoelende, aan hun eigen

[p. 224]

vinding de wijding van een geheiligden en geliefden naam weten te geven, en, in hunne anonymiteit een gedeelte van hun kracht zoekend, de wereld verrijken met een geheel van denkbeelden en gebruiken dat werkelijk aan de behoefte van duizenden en honderdduizenden voldoet. Dien moed, die kracht, hebben de stichters van het Katholicisme in hooge mate betoond. Men bewondert de stoutheid van een Luther, die tot den Bisschop van Rome durfde zeggen: Gij zijt de vertegenwoordiger van Christus op aarde niet. Men heeft regt. Maar verdient hij minder den lof van stoutheid, die het eerst tot den Bisschop eener toen nog onaanzienlijke christengemeente heeft durven zeggen: Gij zijt de vertegenwoordiger van Christus op aarde. Het is zelfs de vraag of de bevestiging in dezen niet indrukwekkender is dan de ontkenning. Uit dit oogpunt beschouwd kan ik nauwelijks zeggen welk een indruk de zoogenaamde brieven van Ignatius op mij maken, juist wanneer zij als onecht worden aangemerkt, en dus hebben gediend, niet om de aanmatiging van een bepaalden persoon te ondersteunen, maar om een nieuw denkbeeld in de christelijke kerk ingang te verschaffen. Het spreekt van zelf, dat die brieven dien grooten indruk slechts teweeg kunnen brengen in verband met hetgeen in de geschiedenis van het Katholicisme op hunne uitgave gevolgd is. Dit zigtbaar maken van het onzigtbaar hoófd der gemeente, dit vereenzelvigen van de kerk met den persoon van haren Bisschop, dit scheppen van een verband tusschen de gemeente en den Bisschop gelijk aan het verband tusschen den Zoon Gods en diens Vader, dit overbrengen op aarde van de hemelsche huishouding, het is, hoe stout ook; hoe in schijn ook buitensporig, meer dan een hersenschim; het is, blijkens de ervaring der eeuwen, een bij uitnemendheid praktisch denkbeeld geweest. De grondslag van het Katholicisme was daarmede gelegd, en de geschiedenis van die rigting is weinig meer dan de ontvouwing van de verschillende vormen, die dat denkbeeld aangenomen heeft, en van de wettige gevolgtrekkingen waartoe het aanleiding heeft gegeven.

[p. 225]

V.

Nu blijft ons niets meer over, dan na te gaan welke voorstelling van de kerk op de ons reeds bekende grondslagen van Traditie en Episkopaat zich tegen het einde van het tijdvak dat ons bezig houdt, gevormd heeft. Wij zouden daartoe het werk van Cyprianus raadplegen dat tot titel voert: de unitate ecclesiae (over de eenheid der kerk).

Wij moeten beginnen met te doen opmerken, dat dit geschrift geen wetenschappelijke verhandeling maar veeleer een praktische toespraak is. Cyprianus zet voorop dat het de roeping van den Christen is het zout der aarde te zijn, en dat men derhalve dient te weten hoe men aan die roeping beantwoorden zal, vooral daar de vijand, de Satan, er steeds op uit is om de christenen daarvan af te brengen. De denkbeelden die de Bisschop ontvouwt omtrent de kerk zullen dus door hem niet slechts als een theologische theorie beschouwd worden maar als een middel om de christenen een Gode en Christus welgevallig leven te doen leiden. Het komt er daarom op aan, de geboden van Christus te kennen, daar Jezus zelf gezegd heeft: wilt gij in het leven ingaan zoo onderhoudt de geboden,¹ en wederom: Die mijne woorden hoort en ze doet, die zal ik vergelijken bij een verstandig man die zijn huis op een steenrots gebouwd heeft.’² Welke is nu die steenrots?

Sedert het licht tot de Heidenen gekomen is en de duivel ons ge-

1 De plaats hier door Cyprianus aangehaald is te vinden Matth. XIX: 17. Wanneer men haar in het verband leest, zal de willekeur van des Bisschops exegese zeker niemand ontgaan.

2 Verg. Matth. VII: 24, 25. Hier hebben wij als het ware een tastbaar bewijs van die gedaanteverwisseling, die ik boven bedoelde, en waarvan ik zeide dat men haar de oorspronkelijke godsdienst van Jezus heeft doen ondergaan; hier, waar de aanhaling van deze woorden van Jezus tot aanbeveling strekken moet van de Katholieke leer der kerk, waarvan de ontvouwing straks bij onzen Schrijver volgt.

[p. 226]

slacht dus niet langer door de afgoderij bedriegen kan, heeft hij een andere list uitgedacht. Ketterijen, scheuringen, namelijk. Menschen die vroeger het licht der kerk gekend hebben, voert hij uit de kerk om hen zoodoende des te beter tot verleiders van anderen te maken; dan immers weten zij zich als Engelen des lichts voor te doen, die door fijne list de waarheid ijdel maken. Hunne afdwaling bestaat daarin, dat zij niet tot den oorsprong der waarheid terugkeeren, het hoofd (der kerk) niet opzoeken en de leer van den Hemelschen leermeester niet in beoefening brengen. De Heer zegt immers tot Petrus: Gij zijt Petrus en op deze rots wil ik mijn kerk bouwen, en ik zal u de sleutelen des Hemelrijks geven: wat gij binden zult op aarde, zal in den Hemel gebonden zijn, en wat gij ontbinden zult op aarde, zal in den Hemel ontbonden zijn. En andermaal spreekt hij tot denzelfde, na zijne opstanding: Weid mijne schapen. Ofschoon hij nu aan alle apostelen dezelfde magt toebedeelde, zoo heeft hij toch, opdat hij de eenheid zou openbaren, den oorsprong dier eenheid van éen apostel afgeleid.¹ De apostelen hadden dus een gelijken rang als Petrus, maar het begin der kerk gaat terstond van de eenheid uit, opdat de kerk als een eenheid zou getoond worden. Ook in het Hooglied duidt de Heilige Geest die eene kerk aan: Een eenige is mijne duive, mijne volmaakte, de eenige baarmoeder, de uitverkorene dergene die haar gebaard heeft. Die deze eenheid der kerk niet behoudt, meent hij het geloof te behouden?

Het lijdt dus geen twijfel of de eenheid der kerk is de steenrots waarop men gebouwd is, wanneer men de woorden van Jezus wil navolgen. Tot bewaring van die eenheid, en dus van die vastigheid, dienen allereerst de Bisschoppen, die door hunne eenstemmigheid tegelijk moeten bewijzen, dat ook het Episkopaat een ongedeelde eenheid is, die aan elken Bisschop in het bijzonder in zijn geheel

1 Tamen ut unitatem manifestaret, unitatis eiusdem originem ab uno incipientem sua auctoritate disposuit, de Unitate IV.

[p. 227]

ten deele valt.¹ Het is met de eenheid van het Episkopaat en met de eenheid der kerk als met de eenheid van het licht der zon, dat zich in vele stralen breken kan. In die eenheid vindt de verscheidenheid haren grond. Een afgebroken tak kan geen loten meer schieten, een beek die geen gemeenschap meer heeft met de bron droogt uit.² Weder is de eenheid der kerk gelijk aan een moeder met vele kinderen, uit haar zijn wij allen geboren, met haar melk gevoed, met haar geest bezield. En daarom kan niemand God tot Vader hebben die de kerk niet tot Moeder heeft.³ Die aan deze eenheid der kerk niet vasthoudt, houdt aan Gods gebod, aan het geloof des Vaders en des Zoons, aan het leven en de zaligheid niet meer vast. Het geheim dezer eenheid is aangeduid in het Evangelie door den rok van Christus zonder naad. Daarvan zegt de Schrift: Laat ons dien niet scheuren. Als het zinnebeeld van het volk Israël strekt daarentegen de mantel van Jerobeam, die door den propheet Ahia in twaalf stukken gesneden werd.⁴ Gelooft gij dan dat hij staan en leven kan, die van de kerk afwijkt, daar immers tot Rachab, waarin de kerk voorafgebeeld is, gezegd wordt: ‘Gij zult tot uw huis vergaderen uwen vader en uwe moeder, en uwe broeders, en het gansche huisgezin uws vaders.... al wie uit de deuren van uw huis naar buiten gaan zal, zijn bloed zij op zijn hoofd.’⁵ Evenzoo zegt God: ‘In éen huis zal het paaschlam gegeten worden, gij zult van het vleesch niet buiten het huis dragen.’⁶ En elders: ‘Hij is een God die de eendragtigen doet wonen in een huisgezin.’⁷ In het huis Gods wonen de opregten. Daarom daalde de Heilige Geest ook neder in een duif, een eenvoudig en vrolijk dier, zonder bittere gal, niet wild in zijn beten, niet verscheurend met zijne klaauwen. De gemeente der broederen moet in liefde de duiven navolgen, in zachtmoedigheid lammeren en schapen gelijk zijn.⁸

1 t.a.p. V.

2 t.a.p. V.

3 t.a.p. VI.

4 t.a.p. VII, verg. I Kon. XI, 30-32.

5 t.a.p. VIII. Verg. Josua II: 18, 19.

6 Exod. XII: 46.

7 Unanimes in domo, t.a.p. VIII. Verg. Ps. 68, 7.

8 t.a.p. IX.

[p. 228]

Evenwel, de aanbeveling van dit uiterste van goedaardigheid wordt bij Cyprianus afgewisseld met de verzekering, dat zij die zich de bisschoppelijke waardigheid toeëigenen zonder de kerkelijke wijding te hebben ontvangen, reeds lang te voren door den Heiligen Geest in de Psalmen aangeduid zijn als dezulken die nederzitten in het gestoelte des verderfs, als een pest en bederf voor het geloof, die met een slangenmond bedriegen en, ervaren in het bederven der waarheid, doodelijk vergif met verpestende tongen uitbraken. Het water van een doop die buiten de kerk ontvangen wordt, reinigt niet maar verontreinigt integendeel. Is een nieuwe geboorte het gevolg van zulk een doop, deze geboorte brengt den Duivel, geenszins Gode nieuwe kinderen aan. Hij is zoozeer overtuigd dat het leven in de eenheid, in de gemeenschap der kerk de volstrekt onmisbare voorwaarde is voor iemands waarachtig christendom, dat hij een gewigtige bedenking met een eenvoudig beroep op die overtuiging wederlegt. Het schijnt, namelijk, dat er ketters waren, die tegenover de bewering, dat de waarheid slechts bij de Katholieke kerk, dat is, bij de groote meerderheid kon gevonden worden, gaarne het woord van Jezus aanhaalden: ‘Waar twee of drie in mijnen naam vergaderd zijn, daar ben ik in het midden van hen.’ Het argument, men moet het toegeven, was niet onaardig gevonden. Wat kon de algemeenheid waarmede een leer beleden werd voor hare waarheid bewijzen, wanneer het ook mogelijk was dat Jezus, en dus de waarheid, zich slechts bij twee of drie getrouwen bevond? Cyprianus laat zich echter door deze vernuftige aanmerking niet uit het veld slaan. Een fraaije cirkelredeneering komt hem te hulp. Voorzeker, antwoordt hij, Jezus is in het midden van twee of drie die in zijn naam vergaderd zijn. Maar hoe zou men in zijn naam vergaderd kunnen wezen, wanneer men niet met zijn kerk, de kerk die hij zelf gesticht heeft, in vrede leeft? Derhalve: in gemeenschap met de kerk te vergaderen, dat alleen is te vergaderen in den naam van Jezus, want in den naam van Jezus kan men niet vergaderen wanneer men niet verga-

[p. 229]

dert in gemeenschap met de kerk. Cyprianus gaat nog verder. Hij keert het aangevoerde wapen juist tegen de ketters en beweert dat Jezus met de aangehaalde uitspraak juist heeft willen zeggen, dat het gebed van twee of drie kerkelijk-geloovigen, omdat het in zijn naam geschiedt, meer vermag dan het gebed van een groot aantal menschen die buiten de kerk leven. Natuurlijk wordt ook hier op het voorbeeld van ‘Chore, Dathan en Abiron’ gewezen,¹ die zich niet ongestraft het priesterlijk offerregt hadden aangematigd.

Wij hebben om Cyprianus' denkbeelden omtrent de kerk te leeren kennen, geen verdere aanhalingen noodig uit zijn wijdloopig geschrift;² met eene uitzondering, evenwel. Het boezemt ons natuurlijk belangstelling in te weten of bij Cyprianus nooit de behoefte is opgekomen om eenig bewijs voor zijn geliefkoosde stelling omtrent de onmis-

1 Verg. Num. XVI en boven bl. 171. Ook Uzzia blijft niet onvermeld, verg. 2 Chron. XXVI: 16-20.

2 Het verdient opmerking dat de christelijke breedsprakigheid reeds van de vroegste tijden af aan ter stichting en vermaning van de gemeente noodig is geacht. Ook in den vorm van het onderwijs is men reeds vroeg afgeweken van den type door Jezus zelf gegeven. De rederijkheid van een Paulus wordt nog hier en daar door een trek van zijn eigenaardig genie goed gemaakt. De letterkunde der Patres Apostolici en in het algemeen der kerkvaders munt uit door een zalvende langdradigheid, waardoor men zich niet dan met de grootste inspanning heenworstelt, althans voor zoover dit tijdvak betreft. Onder de kerkelijke schrijvers van de drie eerste eeuwen is, zooveel ik oordeelen kan, Tertullianus de eenige, aan de lezing van wiens geschriften een zeker letterkundig genot verbonden is. De christelijke litteratuur van dezen tijd is inderdaad een weefsel van exegetische willekeur, van drogredenen, van matte nabootsing van Apostelen en Profeten, van onmannelijke gemoedelijkheid. En men ontvangt zeker geen verheven indruk van het intellectuëel gehalte der eerste christenheid, als men bedenkt dat de geschriften van een Clemens, een Irenaeus, een Cyprianus inderdaad volkomen hun doel hebben bereikt en de rigting hebben doen zegevieren die zij wilden verdedigen. In dit opzicht, namelijk, als werken die op den tijdgenoot beslissenden invloed moeten uitoefenen, verdienen zij inderdaad allen lof. In deze geschriften van nabij gade te slaan, hoe het christendom zich gevestigd heeft in de gemoederen, is zeker geen verheven of eerbiedwekkend schouwspel.

[p. 230]

baarheid, der kerkelijke gemeenschap aan te voeren. Waarom moet de eenheid met de Katholieke kerk behouden worden tot elken prijs? Heeft Cyprianus een antwoord op die vraag?

Hij heeft er een.¹ ‘Het grootste en beste gedeelte der confessores, schrijft hij, staat in de kracht van zijn geloof en in de waarheid van de wet en de tucht des Heeren, en zij wijken niet af van den vrede der kerk, die zich herinneren dat God hen verwaardigd heeft in de kerk genade te erlangen.’ Dit antwoord bewijst de waarheid der opmerking, die wij reeds meer dan eens in de gelegenheid waren omtrent Cyprianus te maken, dat hij, namelijk, de zedelijke zijde van het katholicisme niet geheel voorbijziet. Hoe goed-katholiek hij ook moge wezen, de leer van het opus operatum, het is ons bij herhaling gebleken, is hij nog niet toegedaan. Zoo ook hier. De band die de geloovigen, volgens hem, blijvend en innig aan de kerk verbindt, is een zedelijke band, het is de bewustheid, dat zij door middel van die instelling Gods genade deelachtig zijn geworden. Maar ook hier schijnt hij niet te bespeuren hoe hij met zichzelven in tegenspraak komt. Hoe schooner, uit een zeker oogpunt beschouwd, dit antwoord heeten moge, hoe duidelijker het is, dat het eigenlijk niet als antwoord kan gelden. Immers wat zou Cyprianus gezegd hebben, gesteld altijd dat deze bewering tot zijn verstand had kunnen doordringen, wat zou hij gezegd hebben indien een christen uit een der kettersche sekten staande had gehouden dat hij daarom juist aan zijn sekte verbonden was, omdat hij in haar gemeenschap Gods genade in Christus had leeren kennen. Het is zonneklaar, dat Cyprianus zich hier veel te ver gewaagd heeft, een waagstuk dat hij niet zou hebben ondernomen, bijaldien hij een oogenblik de mogelijkheid van zulk een bewering van de zijde eens ketters had kunnen onderstellen. Deze mogelijkheid onderstelt hij blijkbaar niet. Maar daaruit vloeit dan weder voort, dat zijn antwoord aan een zekere innerlijke

1 Zie t.a.p. XXII. ‘Stat confessorum pars major’, caet.

[p. 231]

onwaarheid lijdt. Nooit toch zou hij geduld hebben (hetgeen zijn beginsel evenwel zou hebben meêgebragt), dat iemand de kerk verliet op grond daarvan, dat hij de bewustheid van Gods genade in die instelling ontvangen te hebben niet bij zich kon omdragen. De eigenlijke reden derhalve waarom hij aan de gemeenschap met de Katholieke kerk zulk een hooge waarde toekent is uitsluitend daarin gelegen, dat het de gemeenschap met de Katholieke kerk is. Dit op zichzelf is hem genoeg.

Als wij nu vragen wat nieuws wij uit zijne verhandeling de Unitate Ecclesiae geleerd hebben, dan zou het bij den eersten oogopslag kunnen schijnen, alsof wij hier niets anders vernomen hadden dan hetgeen, bijvoorbeeld, de zoogenaamde Ignatiaansche Brieven ons reeds omtrent het verband tusschen de gemeente en den Bisschop hebben medegedeeld. Doch het mag onze aandacht niet ontgaan dat het opmerkenswaardige van deze verhandeling van Cyprianus juist te zoeken is in de omstandigheid dat hetgeen vroeger van den Bisschop werd gezegd, nu bevestigd wordt van de kerk, en dat door denzelfden man, die ook omtrent het Episkopaat zeer hooge denkbeelden koesterde.

Dit bevestigt in mijn oog hetgeen ik vroeger deed opmerken omtrent de wijziging die de leer van het Episkopaat in dit tijdvak heeft ondergaan. De Bisschop ontleent in den aanvang al zijn waarde daaraan, dat hij vertegenwoordiger is van God en Christus op aarde. Inmiddels komt de leer der kerk op en ontvangt zij allengs grootere bepaaldheid. De kerk wordt de eigenlijke stedehoudster van Christus, in zooverre als aan de gemeenschap met haar het deelgenootschap aan de zaligheid onafscheidelijk verbonden wordt. Nu ontleent de Bisschop al zijn waarde daaraan, dat hij de kerk vertegenwoordigt, dat hij de kerk in hare eenheid uitdrukt, zigtbaar voorstelt.

Zoo staat dan, tegen het einde van dit eerste tijdvak, de Katholieke opvatting van de kerk, als het groote en afdoende instrument der zaligheid, een opvatting die voor het Katholicisme zoo kenmerkend

[p. 232]

is, reeds zoo goed als voltooid voor ons, en als dezelfde die zij tot op den huidigen dag gebleven is. In die opvatting schijnt mij het realistisch zoowel als het ideaal karakter der Katholieke rigting op eigenaardige wijze met elkander verbonden. Niets kan realistischer zijn, dan de stelling, dat het bloote lidmaatschap der Katholieke kerk toereikend is om iemand al de weldaden Gods in Christus te verzekeren. Maar aan de andere zijde onderstelt deze bewering, dat men zich juist van de kerk een zeer ideale voorstelling maakt. Stelt het Protestantisme zijne eischen aan den zedelijken toestand van elk individu, het kan de kerk als louter zamengesteld uit altoos gebrekkige menschen dan ook zoo bijzonder hoog niet aanslaan en trekt uit dien hoofde een scherpe grenslijn tusschen de zigtbare of strijdende en de onzigtbare of triumferende kerk. Het Katholicisme, daarentegen, dat van den enkelen mensch veel minder eischt, ja waar het zichzelf volkomen gelijk blijft, slechts eischt dat hij lid zij der kerk, is ook juist daardoor wel verpligt, die kerk in haar geheel te idealiseren, haar niet bloot te beschouwen als de verzameling van al hare leden, maar zich de kerk meer als een abstrakt geheel te denken waaraan dan de schoonste praedikaten toekomen. De kerk is de bruid van Christus, zij is de vlekkelooze, zij is de moeder der geloovigen, in de geestelijke geboorte van den geloovige heeft zij een even groot en onmisbaar aandeel als God de Vader zelf.

Naarmate wij het oog scherper moeten rigten op het praktisch-transigerend karakter van het Katholicisme, mogen wij het idealiseren dat deze rigting eigen is ook te minder uit het oog verliezen. Hare toegeefelijkheid voor het werkelijk bestaande vindt haar tegenhanger en in zeker opzigt haar korrektief in haar vermogen om theoretisch van het werkelijk bestaande te abstraheeren en in de theorie dat ideaal terug te vinden en vast te houden, aan welks verwezenlijking in de werkelijkheid zij metterdaad toont te wanhopen.¹

1 Men verg. omtrent het Roomsch-Katholiek kerkbegrip hierboven bl. 40 en 41.