Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 1

[p. 49]

Geschiedenis van het katholicisme.
Eerste tijdvak.
Van den apostolischen tijd tot het einde der zesde eeuw.
Eerste gedeelte.
Van den apostolischen tijd tot op het concilie van Nicea.

Hoofdstuk II.
Het ontstaan der Katholieke rigting.

De geschiedenis van het Roomsch-Katholicisme, wij hebben het in ons eerste hoofdstuk op den voorgrond gesteld, is niet eenzelvig, zelfs niet in de eerste eeuwen onzer jaartelling, met de geschiedenis van het Christendom. De laatste is veel uitgebreider dan de eerste. Dit zal ons thans vooral duidelijk worden, nu wij op het ontstaan van het Roomsch-Katholicisme, op de faktoren waardoor het geworden is wat het is, de aandacht hebben te vestigen. Wij stellen ons namelijk juist in dit hoofdstuk ten doel, aan te toonen¹ dat het Roomsch-Katholicisme zijn ontstaan vooral verschuldigd is aan een terugwerkende

1 De vorm waarvan wij ons hier en later bij ons verhaal bedienen, is gekozen met het oog niet op theologische maar op in het algemeen beschaafde lezers.

[p. 50]

kracht, in het leven geroepen door onderscheiden bewegingen die zich binnen den kring van het Christendom in het algemeen, in de vroegste tijden, hadden geopenbaard.

Het Roomsch-Katholicisme is noch de oorspronkelijke vorm waarin het Christendom in de wereldgeschiedenis is opgetreden, noch is het ooit in volstrekten zin de eenige vorm geweest waarin het Christendom zich heeft vertoond. Reeds uit deze opmerking wordt het waarschijnlijk dat de geboorte zoowel als het voortdurend bestaan van het Katholicisme, dat éen der vormen van het Christendom is, andere vormen van datzelfde Christendom tot zeer wezenlijke voorwaarden heeft.

Deze waarschijnlijkheid verheft de geschiedenis tot zekerheid.

Er zijn in den aanvang onzer jaartelling drie vormen van het Christendom te onderscheiden die, in verband natuurlijk met zekere kiemen die in het oorspronkelijk Christendom zelf reeds lagen opgesloten, het Roomsch-Katholicisme in het leven hebben geroepen en zijn oorspronkelijk karakter hebben bepaald.

Ik heb het oog op de zoogenaamd Joodsch-Christelijke, op de Gnostieke en op de Montanistische rigting. Zonder een juiste waardeering van deze drievoudige beweging op Christelijk gebied, is de gedaanteverwisseling die het oorspronkelijk Christendom door het Katholicisme ondervond niet te begrijpen.

Dat het ontstaan van het Roomsch-Katholicisme thans het eerste is waarop ons onderzoek zich behoort te rigten en dat dit onderzoek hoogst belangrijk is, springt in het oog. De uitdrukking die wij zoo even bezigden was niet te sterk: het oorspronkelijk Christendom heeft door het Katholicisme niets minder dan een gedaanteverwisseling ondergaan. Hoe heeft die gedaanteverwisseling plaats gegrepen en hoe is zij zoo snel tot stand gekomen? Kan het anders of die vraag zweeft ons op de lippen bij den ingang van de geschiedenis van het Katholicisme.

De gedaanteverwisseling zelve is onmiskenbaar. Stippen wij slechts

[p. 51]

de hoofdpunten aan, waarop het verschil het duidelijkst aan den dag komt. Is het Christendom de godsdienst door Jezus gepredikt, dan staat die godsdienst ons in de hoofdtrekken zeker helder genoeg voor den geest om ons terstond voelbaar te maken dat zij in menig opzigt een geheel anderen indruk te weeg brengt dan die voortgebragt wordt door hetgeen elk van het Roomsch-Katholicisme bekend is. De godsdienst van Jezus, gelijk wij haar uit zijne redenen en gelijkenissen kunnen opmaken, is geen afgeronde dogmatiek. Het Roomsch-Katholicisme daarentegen bestaat niet zonder een afgesloten stelsel omtrent de bovenzinnelijke dingen. De godsdienst van Jezus schijnt in hare uitoefening aan tijd noch plaats gebonden. Zij is van zuiver geestelijken aard. Het Katholicisme heeft dit met de godsdiensten gemeen die voor de geboorte van Jezus de menschelijke behoeften bevredigden, dat zij hare heilige tijden en plaatsen heeft en dat zij, zonder de aanbidding in den geest in het minst te willen uitsluiten, deze toch aan bepaalde vormen vasthecht. De godsdienst van Jezus stelt alle menschen voor God gelijk en met God in onmiddellijke betrekking, de betrekking van het kindschap Gods, gegrond op 's menschen opregte bedoeling om Gods wil te volbrengen. Omgekeerd verdeelt het Katholicisme de Christenheid in twee scherp onderscheiden klassen, die der geestelijken en die der leeken, en acht het de laatsten niet, dan door middel van de eersten, in staat om zich met God in betrekking te stellen. De godsdienst van Jezus roept allen zonder onderscheid tot éenzelfde zedelijke volkomenheid. Zijn allen die Gode gehoorzamen, kinderen Gods, alle ware kinderen Gods zijn dan ook bestemd Gode te gelijken. Het Katholicisme stelt zulk een voor allen aanwezige gelijkheid van bestemming geenszins op den voorgrond en schijnt het metterdaad goed te keuren, dat, hetgeen zij de hoogste zedelijke volkomenheid acht, slechts door betrekkelijk weinigen, in elk geval slechts door een bepaalde klasse van menschen worde nagejaagd. De godsdienst van Jezus, eindelijk, om ook dit nog te noemen, schijnt geenszins overal en altijd het ideaal der zedelijke volko-

[p. 52]

menheid in eenige verloochening van het natuurlijke te stellen. Het Katholicisme daaren egen heeft bij het beantwoorden der bij Jezus in zeker opzigt onbeslist gebleven vraag, of volkomen heiligheid met een volkomen zin voor het natuurlijke op ieder gebied bestaanbaar zij, beslist partij gekozen en men weet in welken zin.

Dit zijn slechts hoofdpunten en deze hoofdpunten zijn slechts aangestipt. Zij werden evenwel niet zonder een bepaald plan uitgekozen. Wordt er gesproken van het onderscheid tusschen het oorspronkelijk Christendom en het Roomsch-Katholicisme, dan zou men in een groote dwaling vervallen door te meenen dat men de verschilpunten slechts voor het grijpen heeft. Het tegendeel is waar. In het Katholicisme, voor zoo ver als het van het oorspronkelijk Christendom verschilt, moet een scherpe onderscheiding gemaakt worden tusschen zijne wezenlijke en zijne toevallige bestanddeelen. En het beginsel naar hetwelk die onderscheiding behoort te geschieden, wordt juist aangegeven door hetgeen het ontstaan van het Roomsch-Katholicisme heeft bepaald. De voorwaarden waarop het Roomsch-Katholicisme ontstaan is, zijn natuurlijk ook de voorwaarden van zijn voortdurend geestelijk bestaan, dat daarbuiten niet kan gedacht worden. Maar wat aan zijn ontstaan geen aandeel heeft gehad maakt ook geen deel uit van het wezen van het Roomsch-Katholicisme en moet veeleer aangemerkt worden als de meer of minder logische, en daarom juist meer of minder noodzakelijke, voortzetting van de eenmaal aangevangen rigting. Het Katholicisme kan bijvoorbeeld zeer wel gedacht worden zonder zijn overdreven Maria-dienst, zonder het leerstuk van Maria's onbevlekte ontvangenis, zonder de leer van de transsubstantiatie, gelijk uit het vervolg voldoende blijken zal. Het karakter van een godsdienstige rigting, en dus ook dat van het Roomsch-Katholicisme, wordt niet bepaald uit alles waartoe zulk een rigting geleid heeft, maar alleen uit de beginselen waaruit zij ontsproten is.

Dit moet vooral bij de bepaling van het karakter van het Roomsch-Katholicisme in het oog gehouden worden, en allermeest waar wij

[p. 53]

dat karakter in onderscheiding van het oorspronkelijk Christendom trachten vast te stellen. Het Katholicisme heeft een sterk in het oog loopenden uitwendigen vorm en van daar dat het vaak uitsluitend door dien vorm de aandacht trekt. Maar wij mogen niet vergeten dat dit uitwendige slechts de openbaring is van iets inwendigs, dat die vorm slechts strekt, al bevroedt de groote menigte het niet, om bepaalde beginselen, om een bepaalde theorie te verwezenlijken. Op die theorie, die aan het Katholicisme, in zijn uitwendige openbaring beschouwd, ten grondslag ligt, hebben wij dus nauwkeurig acht te geven. Vertegenwoordigt het oorspronkelijk Christendom nu een bepaald beginsel en is dit evenzeer het geval met het Christendom in zijn Roomsch-Katholieken vorm; en meenen wij verder dat deze beide beginselen niet in allen deele eenzelvig zijn, dan keert met verdubbelden nadruk de vraag terug, wat hier tot de bedoelde principiëele verandering aanleiding heeft gegeven, te meer daar deze verandering, gelijk wij reeds deden opmerken, in zulk een betrekkelijk korten tijd tot stand gekomen is. Die verandering nu, met andere woorden het ontstaan van het Katholicisme, is volkomen verklaarbaar uit de aanwezigheid der drie onderscheiden Christelijke rigtingen die wij reeds hebben genoemd, en waaronder de zoogenaamd Joodsch-Christelijke rigting de eerste plaats bekleedde.

Om in te zien zoowel wat deze rigting is als wat er van het Christendom onder haar uitsluitenden invloed geworden zou zijn, is het voldoende in herinnering te brengen, dat zij het is die aan de godsdienst van Jezus, na het verscheiden van haren stichter en in haar eigen vaderland, den oorspronkelijksten vorm heeft gegeven. Met de Joodsch-Christelijke rigting toch bedoelt men die opvatting van het Christendom die van zelve ontstaan moest zoolang de aanhangers van Jezus, onbekwaam om de grootheid zijner gedachte geheel te vatten, in het Christendom niets anders konden zien dan een hoogeren vorm van het Jodendom. Dit was, en geen wonder, het standpunt der eerste Jerusalemsche gemeente.

[p. 54]

Die gemeente had zich natuurlijk gevormd uit hen die tot het vroomste gedeelte der Joodsche bevolking behoorden. Nog stond Jerusalems tempel, nog greep de oude Joodsche eeredienst plaats in al haar ouden luister. Men had naar de stem van Jezus gehoord, straks in hem den gezant van God, den grootsten profeet, den beloofde der vaderen begroet en zich aan zijn gemeente aangesloten, getroffen door de waarheid van zijne woorden, overgehaald door de aantrekkelijkheid zijner leer, maar zonder altijd scherpzinnigheid genoeg te bezitten om terstond in te zien tot welke praktische gevolgtrekkingen het belijden van den naam van Jezus onvermijdelijk voeren moest. Om het in éen woord uit te drukken: men werd Christen maar zonder daarom op te houden Israëliet te zijn. Evenwel, deze korte uitdrukking zou aanleiding kunnen geven tot misverstand. Wat is dat te zeggen dat zij die Christenen werden, daarom niet ophielden Israëlieten te zijn? Beteekent het, dat zij alle Joodsche gebruiken en gewoonten bleven volgen, of dat met name de Joodsche offerdienst in stand werd gehouden, waar men de algenoegzaamheid van het offer op Golgotha reeds dankbaar had leeren kennen? Volstrekt niet. Maar wel sloot het in dat men aan de volstrekte en blijvende beteekenis van het Jodendom vasthield, dat men in het Israëlitisch karakter de onmisbare voorwaarde bleef zien waarop alleen 's menschen ware betrekking tot God plaats kon vinden. De eerste aanhangers van Jezus hadden dus naast en innig verbonden met hun Christelijk geloof deze overtuiging, dat de eigenaardige toestand waarin zich het Joodsche volk tot hiertoe bevonden had nog altijd voortduurde. Het kwam niet bij hen op dat die toestand vernietigd zou zijn door de omstandigheid dat men, als waar Israëliet, in den Joodschen Messias had leeren gelooven. Wel verre dus van met het Jodendom te breken door Christen te worden, beschouwde men zich juist daardoor eerst als een regt en levend lid van het Jodendom. De zaligheid werd wel alleen in Jezus gezocht, maar om aan de zaligheid door hem bewerkt deel te hebben, moest men aan dezelfde voorwaarden beantwoorden waarop

[p. 55]

in het algemeen het deelgenootschap aan de voorregten en zegeningen van Israël verkregen werd, dat is, men moest behooren tot dat volk dat van ouds en met nadruk Gods uitverkoren volk heeten mogt.

Men kan er zich volstrekt niet over verwonderen dat de eerste Christengemeenten, dat vooral de moedergemeente te Jerusalem gevestigd, soortgelijke overtuigingen koesterde. De eerste Christenen waren inderdaad in een moeilijken tweestrijd geplaatst. Geboren Joden en vroom in Israëlitischen zin, waren zij tot op hun overgang tot het Christendom altijd gewoon geweest zichzelven aan te merken als leden van Gods uitverkoren volk niet alleen, maar als daarom uitsluitend regt bezittend op Gods bijzondere zegeningen, beloften en openbaringen, omdat zij leden waren van dat uitverkoren volk. Voorts stond het bij hen vast dat zij, door Christenen te worden, door den naam van Jezus aan te roepen, de beginselen van hun Joodsche godsdienst in volle toepassing bragten, welverre van daaraan in het minst ontrouw te worden. Nu van tweeën éen: òf zij moesten aannemen dat zij door Christenen te worden de oude Joodsche voorregten prijs gaven, òf zij moesten vrijmoedig erkennen dat het deelgenootschap aan die voorregten door hun overgang tot het Christendom hun eerst regt verzekerd was. Maar om het eerste aan te nemen hadden zij moeten gelooven òf dat de oude Joodsche voorregten louter denkbeeldig waren geweest, en om dat te meenen waren zij veel te goede Joden; óf dat de belijdenis van Jezus in strijd was met de ware beginselen hunner aloude godsdienst, en daarvoor waren zij weder te diep van het nauw verband tusschen Joden- en Christendom overtuigd. Niets bleef hun dan over dan te doen wat zij werkelijk deden: de volstrekte en blijvende beteekenis van het Jodendom vast te houden, niet in weerwil maar juist krachtens hun geloof in den aan het kruis schijnbaar bezweken Joodschen Messias. Aan de volstrekte en blijvende beteekenis van het Jodendom vast te houden wil echter niets anders zeggen dan van oordeel te zijn dat niemand tot het Christendom komen kon dan alleen door het Jodendom heen, dat mitsdien de besnijdenis in stand

[p. 56]

behoorde gehouden te worden als het zegel van Gods verbond met alle ware geloovigen en Jerusalem voortdurend moest aangemerkt worden als zetel en middenpunt der Godegevallige godsdienst.

Ziedaar, in zijn voornaamste trekken, het hoofdkarakter der Joodsch-christelijke rigting. Doch het woord rigting zou ons op het dwaalspoor kunnen brengen, in zoover het den indruk zou kunnen geven alsof hier van een bepaalde Christelijke partij, van een schakeering in de algemeene Christelijke denkbeelden sprake was. Men moet zich integendeel de zaak veeleer zóo voorstellen, dat in de allereerste tijden, toen de Meester zelf er niet meer was, het Christelijk geloof met de overtuiging van deze rigting geheel eenzelvig was. Met andere woorden, het Christendom, zoodra het een kerk of een gemeente is begonnen te vormen, is metterdaad opgetreden als een gewijzigd Jodendom, als een Jodendom dat er aanspraak op maakte hetgeen het vroeger als schaduwbeeld, als belofte had bezeten, thans te bezitten als werkelijkheid, als vervulling.

In dien vorm trad dus het Christendom de wereld in. Met die overtuigingen toegerust, stonden zijn eerste gezanten en predikers op om het als het groote middel ter zaligheid te verkondigen. En dat deze overtuigingen niet door hen beschouwd werden als iets bijkomstigs, als iets dat tot de groote hoofdzaak van het Christendom weinig toeof afdeed, maar integendeel als onmisbaar bestanddeel van die hoofdzaak zelve, blijkt uit den hevigen strijd dien zij voerden tegen den man die het ondernam, die overtuigingen aan te randen.

Die man, het is bekend, was Paulus van Tarsen. Hij was inderdaad belijder van een geheel ander Christendom dan hetwelk door de moedergemeente aangekleefd en in bescherming genomen werd. Maar hij stond alleen. Zijne geheel nieuwe en afwijkende opvatting van het Christendom had hij aan de magt van zijn eigen bewonderenswaardigen geest te danken. En het kenmerkende van die opvatting was juist daarin gelegen dat de betrekking tusschen het Christendom en het Jodendom geheel anders door hem werd opgevat. Hij zag in het laat-

[p. 57]

ste niet langer een noodzakelijk doorgangspunt voor het eerste. Integendeel, de bedeeling door het Jodendom vertegenwoordigd, wel verre van door het Christendom een nieuw en glansrijker ontwikkelingstijdperk te zijn ingetreden, was door het Christendom als een hedeeling der verdoemenis openbaar gemaakt en veroordeeld. Een geheel andere bedeeling was daarvoor in de plaats getreden. De volslagen magteloosheid der Joodsche wet ter zaliging en heiliging van ons geslacht was overvloedig gebleken. Het Christendom behoorde daarom die wet geheel ter zijde te stellen. Met zijn wet was het Oude Verbond voortaan ook van alle kracht beroofd, het teeken van dat Verbond, de besnijdenis, dus overbodig geworden. Het Evangelie, de verkondiging van 's menschen regtvaardiging uit genade door het geloof, predikte het van nu aan van God verordende middel tot behoud, een middel dat elk mensch, welke ook zijn afkomst zijn mogt, eenvoudig blijmoedig aan te grijpen had.

De alleroudste Christelijke letterkunde, nauwkeurig gelezen, toont ons welk een ergernis door de prediking van Paulus bij de oorspronkelijke Christengemeente werd opgewekt, een ergernis zoo groot als welligt nooit door een Christenleeraar teweeg werd gebragt. Nog bij zijn leven, schold men hem ‘een misgeboorte’ (volgens de waarschijnlijke beteekenis van I Kor. XV: 8).

Wat is nu hetgeen ons in dien strijd, dien Paulus deed ontbranden, met betrekking tot ons tegenwoordig onderzoek, belang behoort in te boezemen?

Het is duidelijk dat wij door het onstaan te willen opsporen van het Roomsch-Katholicisme, dat is van een der niet oorspronkelijke vormen van de Christelijke godsdienst, ons inderdaad bezig houden met den ontwikkelingsgang van het Christendom. Zien wij nu tegenover de overtuiging der allereerste Christengemeenten, uitgedrukt in de Joodsch-Christelijke rigting, het gevoelen van Paulus zich stellen in een daarmede vijandige houding, dan hebben wij dus hier alleen te vragen in hoeverre het verzet van den grooten Apostel tegen de algemeen erkende meeningen beteekenis kon hebben voor de

[p. 58]

ontwikkelingsgeschiedenis van het Christendom. Met andere woorden, was dat verzet in staat de algemeen erkende meeningen in den geest van Paulus zelven te wijzigen?

Om deze vraag te beantwoorden, hebben wij op het karakter van Paulus' bestrijding acht te geven en dat karakter, zoodra wij het hebben leeren kennen, in verband te brengen met hetgeen, volgens de getuigenis der ervaring, gewoonlijk op der menschen godsdienstige overtuigingen al of niet invloed uitoefent.

De wijze waarop Paulus de Joodsch-Christelijke rigting bestreed, vertoonde niet zoo zeer een praktisch dan wel vooral een leerstellig of wijsgeerig karakter. Het schijnt dat Paulus, vooral wanneer hij zich te Jerusalem bevond, niet ongenegen was de gewoonten der Joodsch-Christelijke rigting te volgen. Hetgeen hij te Antiochië in Petrus laakte was niet dat hij naar Joodsche wijze leefde, maar dat hij dat deed uit menschenvrees en na eerst, namelijk in de afwezigheid van de vertegenwoordigers der moedergemeente, een vrijzinniger rigting aan den dag te hebben gelegd. Maar terwijl Paulus alzoo op praktisch gebied zich met zijne eigenaardige denkbeelden weinig gelden liet, was hij een onverschrokken en onvermoeid kampioen voor die denkbeelden op het gebied der redeneering. Bijna al zijne brieven zijn door hem geschreven geworden, om onder allerlei vormen, door middel eener fijn-gesponnen dialektiek aan te toonen, dat het Jodendom geen volstrekte, geen blijvende beteekenis hebben kon. De godsdienstige overtuiging der Joodsch-Christelijke rigting bestreed hij in naam eener wijsbegeerte der geschiedenis, waarin het Jodendom eenvoudig de plaats bekleedde van een langen tusschenzin, of, wil men, van een tijdperk door God van den aanvang af als overgangstijdperk bedoeld. Argumenten stapelde hij op argumenten, om te betoogen hoe het logisch onmogelijk was de bedeeling der wet en de bedeeling van het Evangelie tegelijk getrouw te blijven en hoe weinig dus het aanroepen van den naam van Jezus, door wien God een nieuw Verbond met de menschheid had aangegaan, bestaanbaar was met den eisch, dat elk belijder van Jezus

[p. 59]

tot het oude Verbond toetrad en het zegel daarvan zich liet welgevallen.

Intusschen bleef, hetgeen logisch bewezen was een onmogelijkheid te zijn, bij de Joodsch-Christelijke rigting een werkelijkheid en werd de eisch die uit een wijsgeerig oogpunt onbestaanbaar heette, dringend gevorderd door het godsdienstig leven gelijk het zich in die rigting openbaarde.

Hebben wij het karakter van Paulus' bestrijding der Joodsch-Christelijke partij leeren kennen, dan valt het zeker niet moeielijk den uitslag te voorspellen, dien hij zich van zijne pogingen beloven mogt. Wanneer is ooit dialektiek in staat geweest een godsdienstige overtuiging van een geheele partij te veranderen, wanneer heeft ooit het godsdienstig leven eener gemeente den eigenaardigen vorm waarmede het was zamengegroeid, prijsgegeven voor een wijsgeerig betoog?

Ook thans greep er geen uitzondering plaats op den regel dien de ervaring ons overal als geldig leert kennen. Met al zijn geleerdheid, al zijn wijsbegeerte, al zijn dialektische behendigheid, al zijn welsprekendheid, bleef Paulus zonder invloed op den algemeenen ontwikkelingsgang der Christengemeente. Petrus werd als het ware hoofd dier gemeente beschouwd, of liever als de rots waarop zij, en wel, naar men voorgaf, volgens de uitspraak des Meesters, gebouwd was; en zelfs toen de prediking van het Evangelie aan de Heidenwereld als geoorloofd, als noodzakelijk ook door de Joodsch-Christelijke rigting erkend werd, was men eerder geneigd Petrus een nieuw karakter, dat van Heidenapostel toe te kennen, dan Paulus ten volle in de waardigheid te huldigen die hem metterdaad toekwam. Paulus vormde slechts hier en daar een partij die op zijne hand was, maar ook deze zijne eigene partij scheen zoo weinig in de bijzondere overtuigingen van haren aanvoerder bevestigd te zijn, dat zij altijd een geopend oor hield voor de inblazingen van den Jerusalemschen geest en dat Paulus zelfs daar waar hij tot Christenen uit de Heidenen sprak, op allerlei wijzen, nu eens op den toon der bedreiging, dan op dien der zachtmoedige smeeking, zich moest laten hooren om hen te doen blijven bij de leer die hij zelf haar verkondigd had.

[p. 60]

Zijn wij geslaagd in de beschrijving van het karakter der Joodsche rigting en hebben wij ons niet bedrogen toen wij den invloed door Paulus op die rigting uitgeoefend als uiterst gering voorstelden, dan ligt nu de vraag voor de hand, wat uit het bestaan dier rigting zoowel als uit de magteloosheid van Paulus voort moest vloeijen ten aanzien van den ontwikkelingsgang, of, wil men, ten aanzien van de toekomst van het Christendom?

Het valt niet te ontkennen dat door het een zoowel als door het ander die toekomst in ernstig gevaar werd gebragt. Hoe zou het Christendom ooit iets anders worden dan een Joodsche sekte, hoe zou het ooit opklimmen tot den rang van wereldgodsdienst, wanneer het onafscheidelijk verbonden bleef aan de nationale godsdienst en het nationale leven van een zeer klein volk, van een volk dat bovendien in zoo geringe mate als Israël in staat was de sympathie van vreemde volkeren te verwerven? Aan den tempel van het Christendom het Jodendom tot voorportaal te geven, stond gelijk met dien tempel voor de natiën der wereld te sluiten. Dezen, het spreekt van zelf, zouden nooit op den duur noch in eenig groot aantal te bewegen zijn om de geldigheid eener wet te erkennen waaraan zij door hun opvoeding vreemd waren gebleven, die bij hen met volksaanleg en -gewoonten volstrekt niet zamenhing. Bovenal zouden zij altijd een onoverwinnelijken afkeer betoond hebben tegen de toepassing van een gebruik dat den Joden van oudsher het zegel was geweest van Gods beloften, maar door zijn vreemdsoortig karakter bij de westersche volken slechts spotternij of ergernis kon opwekken. De onmogelijkheid om de vreemde volkeren door het Jodendom heen tot het Christendom te doen komen, moest natuurlijk in nog veel sterker mate aanwezig zijn toen door de Romeinsche wapenen Jerusalem en de Jerusalemsche tempel in puinhoopen waren veranderd, toen aan het Joodsche volksbestaan een einde gemaakt was.

Men gevoelt het, op dat oogenblik was er een krisis aangebroken voor de toekomst van het Christendom, een krisis die men niet kon

[p. 61]

ontgaan door eenvoudig de denkbeelden van Paulus te omhelzen. Vooreerst toch waren die denkbeelden te afgetrokken, te wijsgeerig om in het godsdienstig leven der menigte te worden opgenomen. Lezen wij thans, na achttien eeuwen van Christelijke ontwikkeling, de brieven waarin de groote Apostel zijne wijsbegeerte der geschiedenis, zijn geheele dogmatiek heeft nedergelegd, dan kost het ons vaak, ja dan kost het zelfs aan godgeleerden niet zelden de grootste moeite om zijn betoogtrant te vatten, zijn betoog te volgen, en zich een wel zamenhangende voorstelling van zijn leerbegrip te vormen. Hoe oneindig veel grooter moet die moeielijkheid dan niet geweest zijn voor de eerste Christengemeenten, wier leden noch de Joodsche opvoeding genoten, noch de innerlijke levensgeschiedenis doorloopen hadden, die beide aan Paulus ten deel waren gevallen! Maar gesteld zelfs dat de denkbeelden van den Heidenapostel aan de menigte duidelijk hadden kunnen gemaakt worden, zoodat zij het onwederlegbare van zijne redeneeringen had kunnen inzien, wat had dan nog aan die eerste Christelijke gemeenten den zedelijken moed kunnen geven om even als Paulus met het Joodsch verleden te breken, om het uitsluitend Joodsche dat, gelijk wij zagen, den oorspronkelijken vorm van het Christendom eigen was, geheel te verloochenen, om zich met hem de verkettering van de Joodsch-Christelijke rigting te laten welgevallen. Wij zien uit de eigen brieven van Paulus op welke praktische bezwaren de zegepraal der denkbeelden van Paulus gedurig schipbreuk leed. Paulus' woord mogt op zich zelf overtuigend zijn, maar had men het regt zich aan dien overtuigenden indruk over te geven? Wat was het gezag waarmede Paulus kon spreken? Was hij een apostel? Was hij het althans in denzelfden zin waarin een Petrus, een Jacobus, een Johannes het waren? Hadden zij niet tot Jezus in een betrekking gestaan die nooit aan Paulus te beurt was gevallen? Waar de Joden-apostelen zich op het eigen onderwijs van Jezus konden beroepen, moest een Paulus zich daar niet tevreden stellen met een beroep op geheel subjektieve indrukken, op gezigten, op mystieke verrukkingen?

[p. 62]

Het blijkt dus dat de krisis die voor de toekomst van het Christendom uit het bestaan der Joodsch-Christelijke rigting geboren werd, niet kon worden afgewend door den dialektischen strijd dien Paulus tegen die rigting voerde. Wij herhalen het, zoowel de magt dier rigting als de betrekkelijke magteloosheid van den Heidenapostel moest voor de verdere ontwikkelingsgeschiedenis van het Christendom een zeer ernstig gevaar doen ontstaan.

Thans is het oogenblik daar, waarop wij ons moeten herinneren dat wij slechts éene zijde van den toestand hebben gadegeslagen, en dat een invloed, die niet onmiddellijk werkt, vaak langs middellijken weg zich des te krachtiger openbaart. Terwijl op dogmatisch gebied de stand der partijen zich vertoonde gelijk wij dien hebben geteekend was er als ik zeggen mag op praktisch gebied, was er van de beide rigtingen, van de Joodsch-Christelijke zoowel als van de Paulinische rigting, een werking uitgegaan, waarvan de beteekenis en de gevolgen zeker door geen van beide vooruit berekend konden worden. Het Christendom had zich door de vereende pogingen van Paulus en van de Synagoge inmiddels over een groot gedeelte van het Romeinsche rijk verbreid. In de belangrijkste hoofdplaatsen had het reeds een merkwaardigen aanhang verworven. Omstreeks het midden der tweede Eeuw was het aan de zijde van het Oosten reeds over de grenzen gekomen van het Romeinsche rijk. Naar het Westen, had het zich naar Spanje, naar Gallië uitgebreid; naar het Zuiden, van Rome uit te rekenen, langs een aanzienlijk gedeelte van de Afrikaansche kust. Jerusalem, gelijk wij reeds deden opmerken, was verwoest, het Joodsche volk verstrooid, de vertegenwoordigers der beide rigtingen die tegenover elkander hadden gestaan, Paulus en de Joden-apostelen, waren sedert lang ten grave gedaald, en feitelijk was het Christendom reeds buiten de enge grenzen van het Joodsche volk getreden.

Toen gebeurde wat in den strijd der kerkelijke partijen bijna altijd gebeurt: de praktijk loste op hetgeen in de theorie onoplosbaar was gebleken. En geen verschijnsel natuurlijker. Waar twee beginselen wer-

[p. 63]

kelijk tegen over elkander staan is er natuurlijk geen aardsche magt denkbaar die ze tot onderlinge verzoening kan brengen. Slechts door transaktie is zulk een verzoening denkbaar, een transaktie die, gelijk van zelf spreekt, in de praktijk tot stand moet komen eer zij in de theorie opgenomen worden kan.

Het vergelijk dat tusschen de Joodsch-Christelijke en de streng-Paulinische rigting plaats moest grijpen, zou, gelijk wij hebben aangetoond, de toekomst van het Christendom niet in de waagschaal worden gesteld, dat vergelijk werd vooral getroffen door de Christelijke rigting die in de gemeente van Rome haar voornaamste uitdrukking vond. Geschiedenis en legende, beide werkten mede om de namen der twee groote Apostelen, die aan het hoofd der twee vijandelijke rigtingen gestaan hadden, broederlijk te verbinden, door ze beide aan de wording van de gemeente te Rome vast te knoopen. In de herinnering van Rome werd de strijd tusschen Petrus en Paulus geheel uitgewischt. Beider eigenaardigheid werd geheel uit het oog verloren. Hier werden zij enkel beschouwd in hun gemeenschappelijk karakter van groote en eerste gezanten des Christendoms.

Wij moeten hier plaats maken voor een opmerking die, naar het mij voorkomt, veel in het Roomsch-Katholicisme verklaart en zich van zelf vastknoopt aan Rome's vereenzelvigen van Petrus en Paulus. Op Christelijk gebied bleef Rome volkomen aan zijn oude traditiën getrouw, zoodat de geschiedenis van het Roomsch-Katholicisme wortelt in de geschiedenis van Rome als wereldmagt. Steeds was Rome gewoon geweest het vreemde, niet alleen te overwinnen maar ook in zich op te nemen, en alzoo de betrekkelijke zelfstandigheid er van te eerbiedigen. Warsch van allen haat jegens den vreemdeling, had het zich steeds geneigd betoond, hem de rijen zijner burgers te openen. De volkeren tot elkander te brengen, met elkander te vermengen, was altijd, om zoo te spreken, een van Rome's natuurdriften. Rome was begonnen met enkel een stad te zijn, en het heeft zich zelf gemaakt, niet alleen tot den overwinnaar der verstafgelegen landen, maar

[p. 64]

ook, hetgeen natuurlijk veel meer zegt, tot het hoofd en het hart van een wereldrijk. Deze groote uitkomst heeft het ongetwijfeld te danken aan zijn wonderbaar vermogen om zich open te zetten voor allerlei vreemde invloeden, aan hetgeen ik zou willen noemen Rome's assimilatie-vermogen, een vermogen waarvan het bekend is dat het een dubbele vatbaarheid onderstelt, de vatbaarheid zoowel om invloed uit te oefenen als om invloed te ondergaan. Niemand neemt iets van een ander in zich op wanneer hij niet tevens in staat is, een ander van zichzelven iets mede te deelen. En het omgekeerde is evenzeer waar. De minst agressieve karakters zijn ook de minst aandoenlijke karakters. Rome's staatkundige geschiedenis wordt dus voor een aanzienlijk deel daardoor bepaald dat in haar de gevolgen zigtbaar zijn van de wederkeerige werking die tusschen Rome en de destijds bekende wereld in altijd uitgebreider kring plaats gevonden heeft. En Rome scheen hiertoe reeds voorbestemd door de wijze waarop het als stad ontstaan was. Van alle kanten van Italië waren menschen bijeengevloeid op den Palatijnschen berg, en het verschil dat natuurlijk in den aanvang tusschen die zoo ongelijksoortige bestanddeelen gevonden werd in oorsprong, taal en zeden, werd met een ongeloofelijke gemakkelijkheid uitgewischt, zoodat al die onderscheiden elementen weldra slechts éen geheel, éen groot lichaam uitmaakten.

Deze geheel eigenaardige deugd van Rome, ik bedoel dit assimilatie- en fusievermogen, had natuurlijk ook hare keerzijde. Het hing ongetwijfeld met Rome's overwegend praktische rigting zamen, dat wil zeggen met een zekere oppervlakkigheid, een zeker gebrek aan wijsgeerige diepte. Op het hoogste standpunt zijner beschaving en ontwikkeling - ik spreek altijd nog van het heidensch Rome - heeft het bijvoorbeeld nooit iets kunnen begrijpen van het onderscheid tusschen de godsdiensten der verschillende volkeren waarmede het in aanraking kwam. Zelfs een Cesar¹ heeft zijn buitengewoon verstand

1 ‘De (diis) (Galli) eandem fere quam reliquae gentes habent opinionem.’ Caes., Bell. Gall.., VI, 17.

[p. 65]

ten dezen aanzien niet kunnen bewaren voor een bijna vermakelijke naïeveteit van beschouwingswijze. Overal geloofde men zijn eigen godsdienstige voorstellingen terug te vinden, waarbij een zeer lenige, vooral allegorische uitlegging van de denkbeelden en uitdrukkingen die men bij andere natiën aantrof, natuurlijk uitnemend te stade kwam.

Is deze beschrijving van het geestelijk karakter van het oude Rome juist - en alleen plaatsruimte verbiedt mij haar met uitvoerige bewijzen te staven - dan is men geregtigd te zeggen: breng het Christendom in een stad als Rome, en een rigting als het Roomsch-Katholicisme zal er uit te voorschijn komen. Rome kon doen wat geen andere stad ter wereld ooit zou zijn gelukt. Het kon de dogmatische tegenstelling tusschen Paulus en de Joden-Christenen uit den weg ruimen door - eenvoudig Jerusalem in zich op te nemen. Dit deed het in waarheid. Rome maakte zich tot Jerusalem. Verwonderlijk behendige oplossing der kwestie die met niets minder dan volkomen ondergang het jeugdige Christendom scheen te bedreigen. Wat was praktisch noodig, met het oog op hetgeen wij in het midden hebben gebragt ten aanzien van de beteekenis der Joodsch-Christelijke rigting en van de magteloosheid van Paulus? Het springt terstond in het oog. Al het uitsluitend Joodsche moest aan het Christendom ontnomen worden, zou het zijn bestemming als wereldgodsdienst vervullen. Maar tevens, deze zeer diep ingrijpende vervorming van het Christendom moest niet ondernomen worden in naam eener wijsgeerige theorie, zou zij niet volkomen mislukken voor de groote menigte die voor den bodem waarop zij staan wil grooter stevigheid verlangt dan die zij aan een redeneering kan toekennen. Het zigtbaar middenpunt der Christelijke godsdienst moest niet vernietigd, het moest verplaatst worden. Wat in het Joden-Christendom aan de behoeften der groote menigte beantwoordde moest behouden blijven, terwijl tevens hetgeen daarin de natiën van Christus vervreemden kon verdwijnen moest. Het oude moest plaats maken voor iets nieuws, maar dat nieuwe zelf moest op oude overlevering schijnen te rusten.

[p. 66]

Dit een en ander is deels instinktmatig, deels met zelfbewustheid door het Christelijk Rome tot stand gebragt. Het stond reeds vroeg, en lang eer het buitenaf algemeen werd goedgekeurd, naar den eerrang van het middenpunt, het hart der Christenheid te zijn. Het gevoelde reeds vroeg, met verwonderlijke juistheid van blik, dat Jerusalem naar Rome moest worden overgebragt, dat Rome in waarheid de moedergemeente worden moest, en dat daar voor noodig was, hetgeen bovendien nimmer te Jerusalem had kunnen geschieden, de broederlijke vereeniging van Petrus en Paulus in de herinnering der nakomelingschap. Hoe dat instinktmatig gevoel te Rome zoo spoedig ontwaakte, hoe dat juiste inzigt er zoo snel ontstond, valt niet moeielijk na te gaan. Vooreerst moest Rome als noodzakelijke trechter ter mededeeling ook der Christelijke denkbeelden zich spoedig eigener belangrijkheid bewust worden. Het wist dat het nog veel meer dan de beide andere metropolitaanzetels der Christenheid (Alexandrië en Antiochië) op den ontwikkelingsgang der kerk in het algemeen van invloed kon zijn. Maar, hetgeen hier vooral in aanmerking komt, Rome moest al vroeg binnen eigen muren en in het klein die katholiciteit aanschouwen, waarvan het den droom weldra voor de geheele wereld zou willen verwezenlijken. In Rome toch kon, èn wegens het synkretisme dat er door de keizers aan de orde van den dag was, èn wegens de vereeniging die daar gevonden werd van menschen uit alle oorden der wereld, geen enkele eenzijdige rigting tot de opperheerschappij komen. Daar moesten alle scherpe tegenstellingen van zelf afgestompt worden. Waar dagelijks allerlei stellingen werden vernomen, had geen enkele stelling den tijd om een overwegenden invloed te verwerven. Rome was te groot om ooit langdurig het tooneel te kunnen worden van nietige, persoonlijke twisten. Eindelijk, en ook dit verdient hier onze overweging, de Romeinsche geest had van ouds zijne grenzen. Die geest, gelijk wij reeds deden opmerken, was niet wijsgeerig, liet zich met dogmatische onderscheidingen niet veel in. Wij moeten wel aannemen dat die geest zich ook in de eerste Christengemeente van

[p. 67]

Rome niet verloochende. Ofschoon zij het juist is, aan wie Paulus zijn beroemden brief over de tegenstelling tusschen wet en Evangelie geschreven heeft, zoo komt het mij niettemin voor dat men te Rome, minder welligt dan ergens elders, die tegenstelling begrepen heeft. Het Christendom was een godsdienst; die godsdienst was door Jezus gesticht; die godsdienst was door de eerste Apostelen in de wereld verbreid, die godsdienst eindelijk was voorbereid en voorspeld door het Oude Testament. Zoo ongeveer, op soortgelijke, algemeene wijze, waarbij de dingen vooral van hun praktischen kant opgenomen worden, stel ik mij voor dat men te Rome het Christendom beschouwde. En of nu Paulus al iets anders verkondigd had dan Petrus, en of nu sommigen beweerden dat men niet in de Christelijke kerk kon worden opgenomen zonder zich de toepassing van sommige Joodsche gebruiken te laten welgevallen, dat waren vragen die spoedig een praktische solutie moesten ontvangen. De Christelijke godsdienst moest bevestigd, de Christelijke kerk moest versterkt en uitgebreid worden; éenheid, uitwendige éenheid moest er dus voor alle dingen zijn.

Dat men in dien geest te Rome over de zaken denken kon, dat geen enkele bijzondere, eenzijdig-dogmatische opvatting van het Christendom te Rome tot het oppergezag kon komen, dat in de gemeente, met zooveel zorg door Paulus onderwezen, Paulus' eigenaardig leerstelsel bijna geen sporen heeft achtergelaten, wordt des te aannemelijker en gemakkelijker te verklaren, wanneer wij doen opmerken dat de wording van het Roomsch-Katholicisme begunstigd werd door een omstandigheid waarvan men, oppervlakkig beschouwd, eerder zeggen zou dat zij de opkomst eener kerkelijke rigting nooit ten goede kan komen. De omstandigheid, die ik op het oog heb, is daarin gelegen, dat de eerste bisschoppen van Rome, uit het oogpunt hunner verstandelijke ontwikkeling beschouwd, vrij onbeteekenende persoonlijkheden zijn geweest. Wat is er van hen bekend? En wat er van hen bewaard is gebleven, hoe weinig is het in staat, om een hoogen dunk te geven van hun verstandelijke meerderheid. Daarentegen hebben zij

[p. 68]

zich vaak een naam verworven hetzij door hun liefdadigheid, hetzij door hun heldenmoed bij het ondergaan van den martelaarsdood. Ik noemde deze omstandigheid gunstig voor het ontstaan van de Roomsch-Katholieke rigting. Onderstellen wij toch voor een oogenblik dat het tegendeel plaats gegrepen had, dat er zich onder die eerste aanvoerders der gemeente te Rome, een Paulus, een Origenes, een Tertullianus, met andere woorden dat zich onder hen een persoonlijkheid bevonden had met eigene, eigenaardige en scherp geteekende dogmatische denkbeelden, dan had het niet kunnen missen of, onder de leiding van zulk een persoonlijkheid, zou de Romeinsche gemeente een bijzondere dogmatische kleur hebben gekregen, dan had dat evenwigt of liever die praktische transaktie tusschen de verschillende dogmatische meeningen niet zoo ligt tot stand kunnen komen, dan had Rome, het eenigzins harde woord mag niet achterwege blijven, niet zoo gemakkelijk met zijne kerkelijke politiek naar alle zijden heen kunnen laveeren, vaak naar mate het belang van het oogenblik het vereischte. Slechts waar de diepe beteekenis van den onderlingen strijd der beginselen die destijds tegenover elkander stonden, niet beseft werd, kon een rigting als het Roomsch-Katholicisme ontstaan. En die beteekenis kon slechts daar niet beseft worden, waar, gelijk te Rome, de leidslieden der gemeente eigenlijk geen theologen waren.

Wij meenen genoeg gezegd te hebben om het ontstaan der Roomsch-Katholieke rigting, in éen harer karaktertrekken begrijpelijk te maken, namelijk in zoover die rigting Rome tot het middenpunt der Christenheid maakte en in de Christenheid zelve katholiciteit van geloofsovertuiging vestigen wilde. In dezen haren karaktertrek vindt zij namelijk hare verklaring in de godsdienstige beweging, die in een stad als Rome ontstaan moest toen het Christendom daar eens gepredikt en aangenomen was en men zich noch in de eenzijdigheid van de Joodsch-Christelijke partij vinden, noch tot de hoogte van een Paulus opheffen kon, tot het eerste onbekwaam krachtens een gelukkig gevoel van de roeping des Christendoms als wereldgodsdienst, tot het

[p. 69]

tweede onbekwaam krachtens een zeker gebrek aan belangstelling en aanleg voor het zich verdiepen in dogmatische vragen. Bij uitnemendheid Roomsch is dus het Katholicisme geworden, in tegenoverstelling met de Joodsche rigting die in Jerusalem haar middenpunt vond. Katholiek wilde dat Roomsche Christendom zijn in tegenoverstelling met het zeer exclusief karakter der Joodsch-Christelijke partij. Wij stappen hiermede voor het oogenblik van dit ons eerste punt af. Later, tegen het einde van dit hoofdstuk, zullen de hier verkregen resultaten ons weder te pas komen.

Behalve haar Roomsch en haar Katholiek karakter vallen er nog andere karaktertrekken op te merken in de rigting, waarvan wij thans ondernomen hebben het ontstaan te schetsen.

De tweede beweging op Christelijk gebied die op het ontstaan van het Katholicisme, nu natuurlijk van een andere zijde beschouwd, van grooten invloed is geweest, hebben wij reeds aangeduid met den naam van Gnosticisme.

Het Gnosticisme, de godgeleerde lezer weet het maar al te wel, is een hoogst zamengesteld verschijnsel. Men geeft dien naam niet aan een, maar aan een reeks van wijsgeerige, deels Christelijk-wijsgeerige stelsels die, in de eerste eeuwen onzer jaartelling, in verschillende oorden der Christenwereld ontstonden en zich bij veel onderlinge verscheidenheid en voor zoover deze een algemeene bepaling toelaat (dit voorbehoud mag vooral niet vergeten worden), terug laten brengen tot eenige gronddenkbeelden die wij thans beginnen moeten met te leeren kennen, om daarna voelbaar te kunnen maken hoe de verkondiging dier denkbeelden tot de vorming van het Roomsch-Katholicisme medegewerkt heeft.

Om orde en helderheid te brengen in onze voorstelling van het Gnosticisme, zal het noodig zijn afzonderlijk na te gaan wat het Gnosticisme - nu als éen geheel beschouwd - is: 1^o uit een formeel, 2^o uit een materiëel oogpunt.

Het is bekend wat deze onderscheiding beteekent. Wanneer men een

[p. 70]

godsdienstige rigting uit een formeel oogpunt beschouwt, onderzoekt men uitsluitend hoe zij tot de kennis der waarheid wil komen, waarbij dan nog de tweeledige vraag ontstaan kan, uit welke bron zij die kennis wil putten en met behulp van welke middelen zij put uit haar bron. Beschouwt men een godsdienstige rigting daarentegen uit een materiëel oogpunt, dan onderzoekt men wat zij als waarheid verkondigd wil hebben. Het spreekt van zelf dat men beide de formeele en de materiëele zijde van een rigting zoowel kan beschrijven met geheele volledigheid, d.i. zóo dat men geen enkele bijzonderheid onvermeld laat, als uitsluitend wat de beginselen betreft waarop zij steunt, waarbij dan juist de vermelding van al de gevolgen die uit de beginselen worden afgeleid achterwege moet blijven.

Met het laatste behooren wij ons hier ten aanzien van het Gnosticisme te vergenoegen.

Het formeel beginsel nu van het Gnosticisme is hierin gelegen: het Christendom wordt gekend uit de rede, en het groote middel daarbij aan te wenden is het in verband brengen van het Christendom met de onderscheidene godsdienstige of ook wijsgeerige stelsels die aan het Christendom zijn voorafgegaan. Vergunt men ons het gebruik van twee vreemde woorden, dan kunnen wij in het kort zeggen: het Gnosticisme is (formeel) filosofie en het Gnosticisme is Religionsfilosofie. Gaandeweg zullen deze beide uitdrukkingen worden opgehelderd.

De Gnostieken - zoo noemt men hen, het resultaat van wier gemeenschappelijk filosofeeren het Gnosticisme heet - gingen uit van een onbetwistbare waarheid, die aan de groote menigte onsnappen moest, maar op den duur niet ontgaan kon aan de geesten die destijds zich op de hoogte der Grieksche beschaving bevonden. Het was, algemeen uitgedrukt, deze waarheid: er zijn punten van aanraking tusschen het Christendom en de Grieksche wijsbegeerte. Aanleiding tot het inzigt van die waarheid was, de groote bloei waarin de Grieksche, vooral de Platonische wijsbegeerte, zij het ook in gewijzigden en later ver-

[p. 71]

jongden vorm, bij het begin onzer jaartelling, zich, vooral te Alexandrië, mogt verheugen. De belangstelling in die wijsbegeerte werd nog versterkt door hetgeen bekend werd van de theosofie van Asië, waarmede het Westen in steeds levendiger betrekking trad en dat op het Westen, ten gevolge van velerlei oorzaken, een steeds krachtiger invloed begon uit te oefenen. Het wijsgeerig leven dat zich alzoo openbaarde hield zich hoofdzakelijk bezig met de volgende vragen: welke betrekking is er tusschen God en de wereld, tusschen geest en stof, hoe is de wereld geworden, welke is de oorsprong zoowel van het fysiek als van het zedelijk kwaad, enz.? Het is zeker voldoende die vragen aan te stippen, om elk te doen beseffen dat de erkenning van verwantschap tusschen de wijsbegeerte en het Christendom geheel voor de hand lag. Al die vragen toch werden evenzeer aangeroerd door het Christendom, getuige de letterkunde waaraan het reeds vroeg het aanzijn had geschonken, de letterkunde die wij in het N. Testament bijéen vinden gebragt. Beschouwt men de N. Testamentische geschriften als werkelijk afkomstig van de schrijvers wier namen zij voeren, en dagteekenen zij derhalve allen zonder onderscheid uit de eerste eeuw, dan bezitten wij o.a. in het Evangelie van Johannes, in de brieven aan de Colossensen, aan de Ephesen zoovele bewijzen voor de stelling, dat in den boezem der Christelijke gemeente de boven vermelde onderwerpen reeds vroeg werden overdacht. Meent men daarentegen dat de genoemde schriften niet tot de eerste Eeuw moeten worden teruggebragt, - hierover toch loopen de gevoelens der godgeleerden uitéen - dan blijft het resultaat dat wij zoo even opmaakten toch volkomen hetzelfde. Immers die brieven van Paulus aan wier echtheid door niemand getwijfeld wordt, doen ons reeds inzien dat uit de eenvoudige prediking van Jezus, gelijk wij die uit de drie eerste Evangeliën kennen, bereids een dogmatiek was gegroeid; en vervolgens, ziet ieder gemakkelijk in dat, ook wanneer het vierde Evangelie en soortgelijke, meer wijsgeerige geschriften van het N. Testament al eerst in de tweede Eeuw te boek zijn gesteld, zij niettemin de vrucht moeten

[p. 72]

geweest zijn van een geestesrigting, die in de Christelijke kerk zich betrekkelijk reeds lang te voren gevormd had.

De velerlei punten van aanraking nu die het Christendom met de wijsbegeerte dier tijden, in hare verschillende schakeeringen, opleverde, bragten velen tot de stelling, dat het Christendom met de wijsbegeerte denzelfden inhoud gemeen had en dat mitsdien de Christelijke waarheid langs denzelfden weg gekend moest worden als de waarheid, door de wijsbegeerte gepredikt. Zij zagen de Christelijke godsdienst door de groote menigte aangenomen op dezelfde wijze waarop deze vroeger de Joodsche of een der Heidensche godsdiensten gevolgd had, namelijk als een door de priesters op goddelijk gezag gepredikte leer, welker stellingen men aanhing niet ten gevolge van de wijsgeerige erkenning van de waarheid daarin uitgedrukt, maar eenvoudig omdat men aan die stellingen geloofde. Nu beweerden de Gnostieken niet dat de groote menigte hierin anders te werk moest gaan. Integendeel; dat de menigte zoo handelde was natuurlijk en goed. Maar zij wilden een anderen weg inslaan. Zij konden zich met dat eenvoudig gelooven niet te vreden stellen. Waar de menigte het geloof had (pistis beteekent het woord geloof in het grieksch), daar stonden zij naar de kennis, naar het redelijk inzigt (in het grieksch: gnosis, en van daar hun naam).

Deze hunne vereenzelviging van wijsbegeerte, theosofie en Christendom moest hen natuurlijk nog tot een andere stelling leiden. En met de vermelding daarvan gaan wij van de opvatting van het Gnosticisme als filosofie over tot de opvatting van het Gnosticisme als Religionsfilosofie. Met dit vreemde woord duidt men zulk een beschouwing van de onderscheiden bestaande godsdiensten aan, waardoor die godsdiensten in zulk een verband met elkander worden gebragt, dat zij als verschillende schakels van éen en dezelfde keten worden aangemerkt. Het Gnosticisme heeft tot zulk een beschouwing van de godsdiensten de eerste en nog zeer onvolkomen bijdrage geleverd.

Het bestaan van verschillende godsdiensten heeft, sedert men over dit verschijnsel heeft nagedacht, hoofdzakelijk vier verschillende ver-

[p. 73]

klaringen uitgelokt, die wij hier vermelden zonder te letten op de tijdsorde waarin zij achtereenvolgens zijn voorgedragen. Men heeft de godsdienst in het algemeen voorgesteld als het gevolg van priesterbedrog. Daar dat bedrog moeilijk overal volmaakt hetzelfde zijn kon, is de wording van de verscheidenheid der verschillende godsdiensten niet langer een raadsel meer. Vervolgens, heeft men zich de zaak zóo gedacht: éen godsdienst was als de volstrekt ware door een bovennatuurlijke openbaring medegedeeld. Daar het voorregt dier openbaring evenwel slechts aan éen volk ten deel was gevallen, en dat volk dit zijn voorregt gedurende vele eeuwen niet aan andere volken mededeelde, zoo moesten dezen, daar behoefte ook hen tot eenige godsdienst dreef, zich wel tevreden stellen met hun eigen dwaalbegrippen, die uit den aard der zaak evenmin overal dezelfden konden zijn. Nog heeft men een andere voorstelling gegeven van het verschijnsel dat ons bezig houdt. Oorspronkelijk, zeide men, had God den mensch de ware godsdienst medegedeeld, doch slechts éen volk heeft goedgevonden haar ongeschonden en in al haar zuiverheid te bewaren. De andere natiën hebben hetzij door haar eigen verkeerdheid, hetzij op inblazing van booze geesten de ware godsdienst bedorven. Eindelijk heeft men de volgende theorie gevonden. Een volstrekte tegenstelling tusschen een ware godsdienst aan de eene en louter valsche godsdiensten aan de andere zijde, bestaat er niet. Maar gelijk wij op ieder gebied van menschelijk denken en handelen ontwikkeling bespeuren, dat is een langzame en geregelde voortgang van het onvolkomene tot het meer volmaakte, zoo hebben wij ook de heerschappij van dezelfde wet te erkennen in de opéenvolging der verschillende godsdiensten. Er bestaan dus zoovele verschillende godsdiensten, als er trappen moesten wezen in de ladder om in dezen van het allerlaagste tot het hoogere op te klimmen.

Deze theorie nu, de vierde verklaring die men van het bestaan van onderscheiden godsdiensten gegeven heeft, verdient, in tegenstelling met hare zoo straks vermelde zusterverklaringen, eerst een

[p. 74]

Religionsfilosofie te heeten. Filosofie is het brengen van verband tusschen een reeks van verschijnselen die men waargenomen heeft. Het is duidelijk, dat bij de drie andere verklaringen van zulk een verband niets te regt komt.

Evenwel de theorie, die wij in de laatste plaats vermeld hebben, kan op tweederlei wijze worden voorgedragen, namelijk al naar gelang men haar op Supranaturalistischen of op Anti-Supranaturalistischen bodem vestigt. Het Supranaturalisme acht alle ware godsdienst de vrucht van bovennatuurlijke openbaring. Het Anti-Supranaturalisme ziet daarin slechts de vrucht van menschelijk gevoelen en denken. Maar het Anti-Supranaturalisme werd destijds niet gehuldigd, en ook het Gnosticisme stond op Supranaturalistischen grondslag. Wat vloeit daaruit voort? Erkende het Gnosticisme dat de verschillende godsdiensten elkander in geleidelijke ontwikkeling opvolgen, en zag het tevens in de godsdienst de vrucht van een bovennatuurlijke openbaring, (waarbij natuurlijk niet aangenomen kon worden dat God opzettelijk onwaarheid geopenbaard zou hebben), dan was het immers wel genoodzaakt denzelfden ontwikkelingsgang dien het in het geschiedkundig verloop der godsdiensten opmerkte, evenzeer aan te nemen in het goddelijk wezen zelf. Met andere woorden, was God niet altijd op dezelfde wijze gekend geworden, dit had een objektieve reden en die reden was daarin gelegen dat God niet ten allen tijde dezelfde was geweest. Vergelijken wij de godsdienstige voorstellingen bij een spiegel, dan moest volgens het Gnosticisme die spiegel wel gedurig een ander beeld vertoonen, eenvoudig omdat er niet altijd éen en hetzelfde beeld voor stond.

Wij mogen deze stelling hier niet nader toelichten. Voor ons tegenwoordig doel is het genoeg dat men kennis van haar neemt. Wij willen slechts met een enkel woord aanwijzen wat ten aanzien van het verband tusschen Oud en Nieuw Testament uit deze stelling voort-vloeide. Men kan, waar het verschil tusschen beide niet geloochend wordt, òf aannemen dat God, als een wijs opvoeder van ons geslacht, eerst die voorstellingen aan Israël heeft medegedeeld die, om zoo te spre-

[p. 75]

ken, voor den nog kinderlijken leeftijd van dat volk berekend waren, terwijl die zelfde opvoeder later heeft ontsluijerd wat de inmiddels gemaakte vorderingen van zijn leerling dezen toelieten te verstaan; òf wel, men kan beweeren dat de godsdienst in Oud en Nieuw Verbond nedergelegd alleen daarom onderling verschillen, omdat Israël in die beide bedeelingen ook met zijn godsdienst zich niet in hetzelfde ontwikkelingstijdperk bevond. Het Gnosticisme evenwel, het zal den lezer reeds duidelijk zijn, kon de verklaring van het hier besproken verschijnsel bij geen dezer beide onderstellingen zoeken. Het moest aannemen dat, indien de voorstellingen van God in het Oude en Nieuwe Testament nedergelegd niet dezelfde waren, dit daaraan was toe te schrijven, dat evenmin de God die het Oude Testament gegeven had dezelfde was als de God die zich in het Nieuwe Testament had geopenbaard. De godsdienst van het Oude Testament was dus een minder ontwikkelde godsdienst dan die van het Nieuwe, om de eenvoudige reden dat de God van het Oude Testament evenzeer een minder ontwikkeld Wezen was als de God van het Nieuwe Testament. Wijsgeerig uitgedrukt: het ontwikkelingsproces dat van de eene tot de andere godsdienst had geleid, was de terugkaatsing van het ontwikkelingsproces dat in de Godheid zelve plaats gegrepen had.

Dit weinige zij voldoende tot opheldering van ons beweeren, dat het Gnosticisme, thans, wij herhalen het, uitsluitend van zijn formeele zijde beschouwd, filosofie en Religionsfilosofie is.

Thans hebben wij hetzelfde verschijnsel van zijn materiëele zijde, dat is naar zijn inhoud te kenschetsen. Ook hier kunnen wij slechts op enkele hoofdpunten letten en wel op die alleen, welke voor den gang van ons betoog bijzondere aandacht verdienen.

Het voornaamste waarop wij te letten hebben, omdat al het overige er mede zamenhangt, is het Godsbegrip dat, in het algemeen, aan het Gnosticisme eigen is. Het Gnosticisme kent geen anderen dan een transcendenten God. Met deze zijne uitsluitende voorstelling van Gods transcendentie staat dan in nauw verband, het Gnostieke Dualisme op

[p. 76]

fysiek zoowel als op praktisch-zedelijk gebied, en eindelijk zijn Docetisme.

Over het Gnostieke gronddenkbeeld zoowel als over de gevolgen die er uit getrokken werden, thans een woord van noodzakelijke toelichting.

Men kan zich een dubbele voorstelling maken van de betrekking tusschen God en de wereld, en die beide voorstellingen kunnen met elkander verbonden worden, of wel: men kan éen van beide vasthouden met verwerping van de andere. De eene voorstelling is die waarbij God gedacht wordt als verheven boven het geschapene en tegenover dat geschapene zelfstandig bestaande ten gevolge van een verschil van natuur tusschen den oneindigen God en de wereld der eindige dingen. De leer in deze voorstelling vervat heet de leer der transcendentie Gods. De andere voorstelling predikt dat er tusschen God en het geschapene een nauwe verwantschap bestaat, zoodat het bestaan en het leven Gods geen oogenblik buiten het bestaan en het leven van het geschapene gedacht kan worden, noch ook omgekeerd het laatste een oogenblik buiten het eerste. De leer in deze voorstelling vervat is die der immanentie Gods. Vrij vertaald beteekent dus de uitdrukking transcendente God: God, krachtens zijn natuur tegenover de wereld zelfstandig; de uitdrukking immanente God: God, krachtens de verwantschap zijner natuur met die van het geschapene, in het geschapene voortdurend wonende en buiten het geschapene niet denkbaar. De leer van Gods transcendentie met die zijner immanentie verbonden heet het Christelijk Theïsme. De leer die uitsluitend Gods immanentie predikt heet het Pantheïsme. De leer die enkel Gods transcendentie verkondigt draagt een dubbelen naam; het Gnostieke Godsbegrip en (veel later) het Deïsme.

Deze dubbele naam beantwoordt aan een dubbele opvatting van dezelfde voorstelling; en wij moeten dit punt een oogenblik ter sprake brengen, omdat dit ons juist helpen zal om het karakter van Gods transcendentie, gelijk zij door de Gnostieken gepredikt werd, beter te begrijpen. Stelt de transcendentie-leer een verschil in natuur tusschen

[p. 77]

het goddelijke Wezen en de wereld der eindige dingen, het is duidelijk dat dit verschil als meer of minder diep kan worden gedacht. Het Deïsme nu neemt dat verschil minder diep, leert namelijk dat dit verschil niet zóo groot is of God heeft door een daad van zijn almagtigen wil de wereld onmiddellijk kunnen scheppen, zoodat God voortaan, dat is sedert die oorspronkelijke scheppingsdaad, geacht moet worden tot het geschapene in dezelfde betrekking te staan als waarin zich bijvoorbeeld een kunstenaar bevindt tot het kunststuk dat hij heeft voortgebragt. Maar - en dit deden juist de Gnostieken - men kan dat verschil ook als dieper voorstellen en wel zóo diep, dat het volstrekt ondenkbaar wordt dat het goddelijke Wezen door een onmiddellijke daad van zijn wil het heelal zou hebben geschapen, hetgeen immers, in elk geval, zulk een betrekking tusschen God en het geschapene zou doen onderstellen als er noodzakelijk altijd gedacht moet worden tusschen een oorzaak en haar gevolg.

Zulk een betrekking nu was in het oog der Gnostieken nog veel te nauw, veel te innig. Het Gnostieke godsbegrip - dit moet dus op den voorgrond staan - liet volstrekt niet toe dat God als Schepper der wereld werd gedacht, of, juister nog, dat aan het goddelijke Wezen de schepping der wereld onmiddellijk werd toegeschreven. Maar, aangezien de wereld nu toch eens bestaat, zoo vraagt de niet-godgeleerde lezer natuurlijk, hoe dan, volgens het Gnosticisme, die wereld er gekomen is? Daar ik die vraag hier slechts geheel in het algemeen beantwoorden kan, moet ik mij tevredenstellen met te zeggen, dat het Gnosticisme uit het goddelijke Wezen een geheele reeks van tusschenwezens liet uitstroomen, die een langzaam voortgaande of liever steeds afdalende gradatie vormden tusschen het Oneindige en het Eindige, waardoor van het algemeene niet nader bepaalde goddelijke Wezen de overgang bepaald werd tot de stof. Onder deze tusschenwezens was er éen waaraan de Schepping der wereld moest worden toegekend.

Bij deze opvatting van de transcendentie. Gods is het duidelijk dat het Gnosticisme een scherpe tegenstelling moest aannemen tusschen

[p. 78]

God en wereld, tusschen geest en stof, tusschen het rijk van het goddelijke en het rijk van het ongoddelijke (het natuurlijke en het menschelijke). Zijn zedelijke wereldbeschouwing moest Dualistisch, zijn beschouwing van den persoon van Jezus Docetisch zijn, gelijk wij reeds hebben doen opmerken. Dualisme heet de leer volgens welke al wat tot het stoffelijke of natuurlijke behoort gedacht wordt van al wat geestelijk of goddelijk is ontbloot te zijn. Het kan niet anders of het aanhangen dezer leer moet op iemands zedelijke beschouwing van grooten invloed zijn. Vooreerst wordt er een volstrekte tegenstelling uit geboren tusschen het kwade en het goede. En naast hetgeen men zou kunnen noemen het fysiek Dualisme ontstaat er een nieuw, een zedelijk Dualisme. Maar vervolgens kan het met dit tweevoudig Dualisme tot ware zedelijkheid niet komen. Een gantsch gedeelte toch van het menschelijk leven wordt buiten het bereik van het geestelijke of goddelijke gesteld: het kan hiervan geenerlei invloed ondervinden. Zal het zoogenaamd natuurlijke door het zoogenaamd geestelijke geheiligd worden, dan moeten er in het eerste aanknoopingspunten zijn voor het laatste. Waar deze ontbreken, blijft er, gelijk in het gantsch heelal, zoo ook in 's menschen leven, een innerlijke tweespalt die door niets kan weggenomen worden. Welk tweeledig praktisch gevolg hieruit voortvloeit, zal ons later blijken.

Eerst nog een korte toelichting van het Docetisme dat den Gnostieken in het algemeen eigen was. Docetisme noemt men die opvatting van den persoon van Jezus, volgens welke hij in waarheid slechts een godheid en zijne menschelijke natuur slechts een schijn, een uitwendig omkleedsel was. Ik behoef zeker niet uitvoerig aan te toonen dat het Gnosticisme in de christologie bij geen mogelijkheid iets anders dan Docetisch kon zijn. Zijne wijze van de transcendentie Gods voor te stellen maakte, gelijk wij zagen, alle vereeniging, alle zamensmelting van het goddelijke en menschelijke volstrekt onmogelijk. Hoe zou een soortgelijke vereeniging dan in den persoon van Jezus tot stand gekomen zijn? Voegen wij, tot afweering van alle misverstand, hier echter

[p. 79]

bij dat het goddelijke Wezen dat in Jezus van Nazareth op aarde had rondgewandeld geenszins, gelijk men dan ook wel denken kan, het oneindige goddelijke Wezen was, waaruit de reeds vermelde tusschenwezens uitstroomden, maar veeleer een dier tusschenwezens zelf, ofschoon weder een ander dan de Wereldschepper.

Staat in grove omtrekken het beeld van het Gnosticisme ons thans voor den geest, dan kunnen wij weder, even als ten aanzien van de vroeger besproken Joodsch-Christelijke rigting, vragen: welke krisis er voor den ontwikkelingsgang van het Christendom uit het Gnosticisme ontstaan moest, vooral toen zijn beginselen meer en meer op het Christendom werden toegepast; dan kunnen wij met andere woorden vragen welke geheel natuurlijke reaktie door het Gnosticisme moest worden opgewekt.

Nemen wij de hier ontwikkelde hoofdpunten van het Gnosticisme weder in oogenschouw, het zal ons dan terstond blijken welke eigenaardige gevaren die rigting in het leven riep.

1^o. Het Gnosticisme was filosofie. Het Christendom moest als een wijsgeerig stelsel begrepen, in zijn waarheid erkend worden, door wie? Door de Gnostieken, niet door het volk, dat zich met een eenvoudig autoriteitsgeloof te vreden kon stellen. Wat moest uit deze beweering noodzakelijk voortvloeijen? Dat het Christendom in zijn hoogste beteekenis geenszins een volksgodsdienst was, dat ook het Christendom zijn ingewijden en oningewijden had, dat het om het Christendom regt te begrijpen, niet voldoende was een kinderlijk gemoed en een vasten op het zedelijke gerigten wil te hebben. Maar dit niet alleen. Was het autoriteitsgeloof slechts voor het volk, de gnosis, het wijsgeerig inzigt voor de ingewijden, dan kon er langer van een objektieve Christelijke waarheid, althans van een als objektief erkenbare Christelijke waarheid geen sprake zijn; dan was de deur onherroepelijk opengezet voor allerlei subjektieve, dat is willekeurige meeningen; dan kon ieder van de Apostolische Schriften uitsluitend datgene aannemen wat in zijn gnosis paste; dan was het reeds van te voren onmo-

[p. 80]

gelijk gemaakt dat aan de Schrift eenig normatief gezag toegekend wierd.

2^o. Het Gnosticisme was Religionsfilosofie en was dit, gelijk wij zagen, op zijn eigen manier, zóo namelijk, dat het proces in de geschiedenis der godsdiensten aanwezig, in het leven van het goddelijk Wezen zelf werd overgebragt. Hiermede verviel wel niet, zoo als ons reeds bleek, alle denkbeeld van openbaring. Het tegendeel is waar. Maar wel kwam te vervallen wat voor het Christelijk gemoed aan dat denkbeeld al zijn waarde gaf. Immers waar deze voorstelling consequent werd vastgehouden, gelijk in de meeste en oudste Gnostieke stelsels het geval was, daar kon, ook bij behoorlijke erkenning van de ontegenzeggelijke meerderheid der Christelijke godsdienst, niet langer aan een volstrekte tegenstelling bijvoorbeeld tusschen het Heidendom en het Christendom gedacht worden. De Christelijke kerk zou dus, overeenkomstig deze Gnostieke voorstelling, moeten aannemen dat dezelfde God die door Jezus zich geopenbaard had, in een vroeger tijdperk zijner ontwikkeling zich door de gruwelen en leugenen van het Heidendom had kond gedaan! In een der Gnostieke stelsels dat destijds zeer de aandacht trok, werd dat denkbeeld eener geleidelijke ontwikkelingsreeks die Heiden- Joden- en Christendom aan elkander verbond prijs gegeven, maar om er een voorstelling voor in de plaats te stellen die niet veel bevredigender kon heeten. Daarin toch werd de klove tusschen Heiden- en Jodendom aan de éene en het Christendom aan de andere zijde zoo diep gemaakt, dat ook het Jodendom op louter dwaling scheen te rusten en met het Christendom vergeleken nauwelijks den naam van godsdienst scheen te verdienen. Daarmede werd echter de Christelijke godsdienst geheel losgerukt van haar Israëlitischen bodem, de verwantschap die de Christelijke vroomheid met de Oud-Testamentische vroomheid gevoelen moest tot een inbeelding herleid en niets overgelaten waardoor het Christendom zich aan het verleden kon aansluiten.

3^o. Het Gnosticisme predikte uitsluitend Gods transcendentie. Met deze opmerking vingen wij aan, gelijk men weet, het Gnosticisme van zijn materiëele zijde te beschouwen. Hier zal de wederspraak die het bij de reeds

[p. 81]

ontwakende Christelijke bewustheid niet anders dan ontmoeten kon, nog duidelijker in het oog vallen. De grondslagen toch waarop de Christelijke beschouwing rust is juist het geloof aan een persoonlijk God en die zich in nauwe en werkelijke betrekking bevindt met de wereld. De Monotheïstische voorstelling en de voorstelling van dien Monotheïstischen God als wereldschepper zijn nauw aan elkander verbonden, ja, wel beschouwd, onafscheidelijk van elkander. Ik neem het woord Monotheïsme thans in zijn historische beteekenis. Derhalve, kon men, op het standpunt van het Gnosticisme, de schepping der wereld, in den eerlijken zin des woords, niet meer aan God toeschrijven, dan was het Joodsch en Christelijk Monotheïsme daarmede ondermijnd. Dan immers was het noodzakelijk, gelijk ons èn logisch èn historisch gebleken is, een reeks van tusschenwezens aan te nemen tusschen het goddelijke wezen, in zijn volstrekte onbepaaldheid, en de stof. Hiermede stond men weder op den bodem van het Polytheïsme, d.i. van het Heidendom. Niet langer was éen God de éenige en onmiddellijke oorzaak van al het bestaande.

4^o. Het Gnosticisme predikte het Dualisme. Geest en stof staan er als twee zelfstandige magten of beginselen tegenover elkander, tusschen welke geen gemeenschap denkbaar is. Het is vooral op praktisch-zedelijk gebied dat de Christelijke bewustheid aan het Dualisme aanstoot moest nemen. Een dubbele opvatting van het zedelijk leven moet door een Dualistische voorstelling van de betrekking tusschen het geestelijke en het natuurlijke in het leven geroepen worden. Het geestelijke kan het natuurlijke niet wijden of heiligen om het alzoo te doordringen. Tweeërlei is derhalve ten opzigte van het natuurlijke mogelijk: òf verloochening, òf verachting. Staat het natuurlijke met het geestelijke in geen verband, dan kan men het zich tot pligt rekenen het gebied van het natuurlijke in het zedelijk leven zooveel mogelijk te doen inkrimpen, en den mensch beschouwen als alleen goed, in zoover hij zich onttrekt aan alle genot dat in de zinnen zijn bron vindt. Deze opvatting van de moraal noemt men Ascetisme.

[p. 82]

Maar, gelijk wij zeiden, ook tot verachting van het natuurlijke kan het Dualisme leiden, en daarmede bedoelen wij zulk een geringschatting van hetgeen op onze dierlijke natuur betrekking heeft, waardoor deze geacht wordt, in al hare uitingen beneden elke zedelijke beoordeeling te staan, zoodat het, uit een zedelijk oogpunt als volkomen onverschillig wordt aangemerkt wat men met die dierlijke natuur al of niet uitvoert. Tot deze gevolgtrekking heeft het Gnosticisme werkelijk geleid. Het kwam er niet op aan, wat het lichaam deed. Het kon zijn lusten boeten, de zedelijkheid werd er niet door geschaad. Immers wat had de geest met deze geheel natuurlijke werkingen uit te staan? Met geen dezer beide opvattingen, vruchten van het Dualisme, bragt de Gnostieke rigting het dus eigenlijk tot een moraal. Zij verviel òf in Ascetisme òf in een bepaalde soort van Antinomisme (wetteloosheid). Het menschelijk leven in zijn vollen omvang te laten bezielen door éen zedelijk beginsel, daaraan kon het niet denken.

5^o. Het Gnosticisme eindelijk was Docetisch. Niet slechts kon hier geen sprake zijn van een Christologie of voorstelling van den persoon van Jezus waarbij hij als Godmensch werd gedacht in den zin dien later het kerkelijk dogma aan die uitdrukking hechtte, maar, ook waar nog aan geen verzet tegen dit, toen nog niet volwassen, dogma te denken viel, moest in het algemeen de Gnostieke Christologie gebonden zijn aan dezelfde voorwaarden, waarop de leer van de schepping der wereld in het Gnosticisme alleen tot stand komen kon. Was de schepping der wereld slechts een daad van een goddelijk tusschenwezen, ook de verlossing der wereld kon alleen aan zulk een tusschenwezen worden toegeschreven. Door de schepping van de wereld was het hoogste of, juister gezegd, het diepste goddelijke Wezen niet in onmiddellijke betrekking getreden met het Eindige, evenmin was dit door de menschwording van Christus geschied. De Gnostieke Christologie kon dus het denkbeeld van een openbaring Gods in de menschheid door den persoon van Jezus niet opnemen. Verder dan de voorstelling van een goddelijk tusschenwezen van hooger orde dat in menschelijke gedaante

[p. 83]

(geenszins der menschelijke natuur in waarheid deelachtig) op de aarde rondgewandeld had, kon het Gnosticisme het onmogelijk brengen.

Het Docetisme waartoe deze rigting dus onvermijdelijk leidde, moest ook op de Soteriologie, d.i. op de leer van het verband tusschen het werk van Jezus en onze toekomstige zaligheid, van grooten invloed zijn. Was de Verlosser der wereld slechts in schijn een mensch geweest, dan kon ook zijn lijden en sterven er geen aanspraak op maken, een werkelijk lijden en sterven te zijn. Beide werden hiermede verlaagd tot een vertooning, over welker godewaardigheid welligt nog getwist kon worden, maar die in geen geval eenige de minste dogmatische beteekenis hebben kon en dus in geen betrekking hoegenaamd kon staan tot 's menschen zaligheid.

Nu hebben wij én de beschrijving én de Christelijke kritiek van het Gnosticisme voor ons, en het zal ons niet moeielijk vallen na te gaan, gelijk wij dit na de bespreking van de Joodsch-Christelijke rigting gedaan hebben, welke karaktertrekken bij de Katholieke rigting, hetzij voor het eerst hetzij krachtiger dan te voren, juist tegenover het Gnosticisme te voorschijn moesten komen.

Was het Gnosticisme filosofie, wilde het de Christelijke waarheid door middel van de rede erkennen, de Katholieke rigting knoopte de aanneming dier waarheid vast aan het geloof.

Was het Gnosticisme filosofie en verhief het daarmede iedere subjektieve meening tot scheidsvrouw over hetgeen ook in de Christelijke oorkonden als geldig moest worden erkend, de Katholieke rigting erkende de noodzakelijkheid van een objektief gezag in zake des geloofs, een gezag aan welks uitspraken het individu zich onderwerpen moet. Van daar ook dat zij eindigen moest met het vaststellen van een kanon (regel) der Heilige Schriften van het Nieuwe Testament (waarover later).

Was, nog eens, het Gnosticisme filosofie, bereid haar filosofie tot godsdienst te maken en derhalve, wijl zij deze godsdienst aan de menigte prediken kon noch wilde, wel verpligt, binnen de gren-

[p. 84]

zen van het Christendom, onderscheid te maken tusschen een godsdienst van ingewijden en oningewijden, de Katholieke rigting, voor welke het geloof voor allen het middel was om tot het Christendom te komen, ontwikkelde zich demokratisch tegenover deze aristokratische strekking van het Gnosticisme, in zooverre namelijk als het kundigen en onkundigen éen zelfde bron aanwees waaruit de kennis der Christelijke waarheid door hen moest worden geput.

Het Gnosticisme was Religionsfilosofie. De Katholieke rigting wilde van een proces in het goddelijk Wezen niet hooren, evenmin als van zulk een voorstelling van de absolute volkomenheid van het Christendom als waardoor die volkomenheid gedacht werd als de vrucht eener langdurige ontwikkeling. Tegenover deze leer eener geleidelijke ontwikkeling, stelde zij meer en meer haar voorstelling van een goddelijke openbaring, waardoor de godsdienstige waarheid aan het menschdom was medegedeeld geworden. Had deze mededeeling met langzaam toenemende volledigheid plaats gegrepen, dit was voor haar niet het gevolg van een proces in het goddelijk Wezen zelf maar van het bestel en welbehagen van Gods vaderlijke wijsheid.

Tegenover de Gnostieke leer der uitsluitende transcendentie Gods, handhaafde de Katholieke rigting het Christelijk Theïsme; tegenover het gnostieke Dualisme, de Monotheïstische leer van de schepping der wereld uit niets, waardoor de klove tusschen God en wereld, geest en stof gedempt werd; en, eindelijk, tegenover het Gnostieke Docetisme, die christologische opvatting, waarvan de langzame ontwikkeling in verband met het achtereenvolgens opkomen van nog andere christologische voorstellingen, eindelijk in het dogma van de ware godmenschheid van Jezus Christus haar voltooiïng vond.

Wij zijn met onze verklaring van het ontstaan van het Roomsch-Katholicisme nu reeds een goed eind weegs gevorderd. Van twee verschillende zijden hebben wij het gepoogd te begrijpen. Eerst vooral, om zoo te spreken, in zijn geografische beteekenis, namelijk als een verschijnsel dat in de stad Rome zijn zetel vinden en aan Rome on-

[p. 85]

afscheidelijk verbonden blijven moest. In de tweede plaats hebben wij de oorzaak trachten op te sporen van hetgeen de meer eigenlijk gezegde dogmatische eigenaardigheid van het Roomsch-Katholicisme heeten mag. Thans blijft ons nog over te onderzoeken, in tegenstelling met welke rigting voornamelijk de praktische zijde van het Roomsch-Katholicisme zich gevormd heeft.

Hier is het, gelijk wij reeds hebben aangekondigd, dat het Montanisme ter sprake komen en in zijn hoofdtrekken beschreven worden moet.

Als wij in het Montanisme buiten aanmerking laten wat ons hier minder schijnt aan te gaan, dan zijn er drie stellingen die voor ons deze rigting moeten karakteriseeren. 1^o De nabijheid van het einde der wereld; 2^o de mogelijkheid eener voortdurende individuëele inspiratie door den Heiligen Geest en wel van een inspiratie welker gezag hooger kan staan dan dat van de Apostelen en van Christus zelven; en ten slotte, 3^o de noodzakelijkheid eener volstrekt zuivere kerk, eener kerk van heiligen.

Wij hebben deze stellingen medegedeeld in de volgorde, aangewezen door hare klimmende belangrijkheid voor de kenschetsing van het Montanisme, nu niet beschouwd als op zich zelf staand verschijnsel, maar in verhand met de opkomende Katholieke rigting.

1^o. Men weet dat, naar het schijnt, de groote stichter des Christendoms zelf, maar in ieder geval zijne eerste leerlingen er volstrekt niet op rekenden dat de wereld nog een tal van eeuwen na hen zou bestaan. Integendeel, de verwachtingen dier leerlingen op een spoedige en nog door hen te beleven terugkomst huns Meesters was buitengemeen sterk gespannen, een terugkomst die strekken zou om hem als Regter zitting te doen nemen over levenden en dooden. Die verwachting had zelfs zoo diep wortel geschoten in de gemoederen dat toen, eerst, niets een aanstaand wereldeinde scheen aan te kondigen; later, de omstandigheid dat men een nieuwe eeuw was ingetreden, de gegrondheid der genoemde verwachting geheel scheen te wederleg-

[p. 86]

gen, er schriften vervaardigd werden op naam van een Paulus en een Petrus om de gemeente te verkondigen, hetzij dat de dag des Heeren niet te voorzien zou wezen en veeleer komen moest als een dief in den nacht, hetzij, namelijk toen deze uitvlugt niet meer hielp, dat de Apostolische prediking eigenlijk nooit regt gegeven had om de wederkomst van Christus juist binnen een gegeven tijdsbestek te verwachten. En verlangt men een bewijs van de taaie kracht waarmede aan een naderend wereldeinde werd geloofd en van den diepen weerzin waarmede men indertijd dat geloof had moeten opgeven, zoo zij hier herinnerd dat negen honderd jaren later, toen weldra de tien eerste eeuwen onzer jaartelling verstreken zouden zijn, het einde van het jaar 999 algemeen met de grootste ontzetting te gemoet werd gezien, als het tijdstip waarop onfeilbaar de wereldbrand beginnen en de laatste groote regtszitting voor de menschheid geopend worden zou.

De verwachting, waarvan wij spreken en die voor geen redeneering, hoe krachtig ook op zich zelve, ooit geweken zou zijn, werd door het onwraakbaar getuigenis der zigtbare werkelijkheid langzaam ondermijnd. Lang niet bij allen evenwel. Er waren er, die haar met nadruk op den voorgrond plaatsten, doch beweerden dat, eer zij in vervulling kon overgaan, nog naast de bedeeling van Oud en Nieuw Verbond, een derde bedeeling haar weldadigen invloed over de wereld zou verspreiden, de bedeeling van den Parakleet of den Trooster, waarvan wij, Evangelie van Johannes: Hoofdstuk XV en XVI, lezen in deze bewoordingen: ‘Wanneer de Trooster (of Parakleet) zal gekomen zijn, dien ik u zenden zal van den Vader, namelijk de geest der waarheid, die van den Vader uitgaat, die zal van mij getuigen;’ en later: ‘Het is u nut dat ik wegga: want indien ik niet wegga, zoo zal de Trooster tot u niet komen; maar indien ik heenga, zoo zal ik hem tot u zenden.’

De rigting die met deze stelling omtrent een derde bedeeling optrad, noemt men de Montanistische rigting. Hare aanhangers begroetten in zekeren Montanus, gewezen priester van Cybele in Mysië, den beloof-

[p. 87]

den Parakleet, den onmiddellijken wegbereider van de tweede komst des Verlossers. Deze overtuiging had, gelijk men bespeurt, twee zijden, of wil men drie: dat het einde der wereld op handen was, dat er een Parakleet moest komen, dat Montanus die Parakleet was in eigen persoon. De twee eerstgemelde beweeringen waren, men weet het reeds, volstrekt niet in strijd met het destijds vrij algemeen geloof der Christenen. Niettemin was er tusschen dezen en de bijzondere sekte waarmede wij ons bezig houden een eigenaardig verschil. Wat bij dezen langzamerhand aan het uitsterven was, werd door de Montanisten weder krachtig op den voorgrond gesteld. Wat dezen in zeer nevelachtige omtrekken voor den geest stond, dat verkreeg leven en werkelijkheid, toen de onmiddellijke wegbereider van Christus' wederkomst zoowel als de plaats waar het hemelsch Jerusalem zou komen te staan (Pepuza) met den vinger konden worden aangewezen.

2^o. Was volgens de Montanisten de bedeeling van den Parakleet aangebroken, ja, de Parakleet in zigtbaren vorm verschenen, geen wonder dan dat deze bedeeling, op haar beurt, even zelfstandig stond tegenover de bedeeling van het Evangelie als deze gestaan had tegenover die der Wet. En dit is het punt, waarop wij een eigenaardige verwantschap kunnen waarnemen tusschen de Montanistische en de Gnostieke rigting. Beide namelijk predikten een anderen weg om tot kennis der Christelijke waarheid te komen dan het eenvoudig geloof. Bij de Gnostieken was die weg de gnosis, de verstandelijke erkenning, filosofie; bij de Montanisten was het de extase, de godsdienstige verrukking of zelfs de godsdienstige waanzin. Men zou hen de eerste Christelijke Mystieken kunnen noemen, in zoover namelijk als zij in de opwellingen van hun gevoel en in de voorstellingen hunner verbeelding het groote voertuig zagen der goddelijke openbaring. Evenmin als de Gnostieken, ofschoon om een geheel andere reden, achtten de Montanisten zich door het Christelijk verleden, zoo als het reeds destijds bestond, zedelijk gebonden. Een objektief gezag, een objektieven maatstaf konden zij, weder evenmin als de Gnostieken, in de oudste oorkonden van het

[p. 88]

Christendom of in de daarop gevestigde Christelijke kerk erkennen. Elk geloovige moest zich verlaten op hetgeen zijn eigen goddelijke inspiratie hem als waarheid leerde.

3^o. Zulk een voorstelling van de Christelijke gemeente, waarbij zij geacht werd op onmiddellijke wijze geleid en onderwezen te worden door goddelijke ingeving, was natuurlijk alleen denkbaar wanneer van die gemeente zelve geeischt werd, dat zij uit louter ware geloovigen, uit louter heiligen bestond. En voor dezen eisch beefde het Montanisme dan ook geenszins terug. Integendeel, gelijk wij reeds deden opmerken, de stelling omtrent de noodzakelijkheid eener volstrekt zuivere kerk, is voor ons tegenwoordig doel een der belangrijkste kenmerken der Montanistische rigting. De kerkelijke tucht moest in hare gestrengheid worden gehandhaafd en toegepast. In voortdurende zelfverloochening bestond het leven van den Christus. Aardsche vreugde, ook die de wetenschap den mensch bereiden kan, was als zondig aan te merken. God en de martelaarsdood, ziedaar des Christens eenig geluk! Voldeed men aan deze eischen niet; schond men door zijn gedrag de Christelijke zedewet waarin de Montanisten ook met nadruk het verbod opnamen van voor de tweede maal in het huwelijk te treden, zoo moest men buiten de kerk gesloten worden en dat voor goed. Maar vooral (en dit verdient al onze aandacht) had men in tijden van vervolging, den naam van Christus verloochend en den afgoden geofferd, en wilde men vol van berouw, weder in den schoot der kerk terugkeeren, dan moest de kerk onverbiddelijk blijven. Reeds was het bederf in haar boezem doorgedrongen, wanneer zij zich niet zonder genade betoonde voor deze zwakheid? neen, voor deze ergerlijke misdaad. Waar was echter die zuivere kerk te vinden? De Montanisten vonden die niet om zich heen. Hetgeen zij om zich heen zagen was dan ook de ware kerk niet. Dat was de kerk der vleeschelijk gezinden. Zij, Montanisten, vormden daartegenover de kerk der geestelijken.

Ook hier, men heeft het reeds opgemerkt, is een verwantschap zigtbaar tusschen de Gnostieke en de Montanistische rigting. Gelijk de

[p. 89]

eersten onderscheid maakten tusschen het Christendom der ingewijden en der oningewijden, der Gnostici en der groote menigte, zoo ook de Montanisten tusschen de kerk der vleeschelijk- en der geestelijk-gezinden. In het voorbijgaan mogen wij nog aanstippen dat hun afkeer van tweede huwelijken, die de zuiverheid der kerk van Christus hun toescheen niet te kunnen veroorloven, zoowel als hun afkeuring van alle aardsche vreugde, de Montanisten onder de verdenking brengt van met de Gnostieken ook nog in meerdere of mindere mate hunne Dualistische wereldbeschouwing gemeen te hebben.

Dat het bestaan, ook en vooral, van zulk een rigting als het Montanisme voor het opkomend Christendom niet onverschillig kon zijn, springt in het oog. Evenals de Joodsch-Christelijke en de Gnostieke rigting, raakte zij evenzeer niet bij- maar hoofdzaken, ja zelfs de beginselen die het Christendom voortaan in de wereld zou doen gelden. Deed het Montanisme het geloof aan het aanstaand einde der wereld krachtiger dan ooit herleven, dan was het aanstonds de vraag in welke betrekking de Christelijke kerk zich te stellen had tegenover de bestaande maatschappij; of zij zich een onafzienbare toekomst had voor te spiegelen die haar den tijd zou laten om de wereld langzamerhand met haar geest en invloed te doortrekken, dan wel of zij zich als den vorm moest beschouwen waarin de ontwikkeling der wereldgeschiedenis haar voltooiing, haar eindresultaat had bereikt, zoodat het van nu aan slechts op het ongeschonden bewaren van dien vorm kon aankomen. - Leerde het Montanisme de mogelijkheid eener voortdurende inspiratie door den Heiligen Geest en zulk een inspiratie waarvan het gezag hooger kon staan dan dat van Christus en de Apostelen, zoo was het weder aanstonds de vraag of de Christenheid voortaan louter uit een reeks van zelfstandig geinspireerde individuën zou bestaan, van wie het natuurlijk onmogelijk vooruit te zeggen viel, welke overtuigingen zij uit de vervoering van hun goddelijken waanzin putten zouden, dan wel of er in de bewustheid der Christelijke kerk een identiteit en een continuïteit zou worden gevonden die haar in staat

[p. 90]

zou stellen, vooreerst, om zich als een zedelijke magt in de wereld te doen gelden, maar dan ook om die magt te betoonen door rigtingen, met die bewustheid in strijd, als kettersche rigtingen uit haar midden te kunnen verbannen. - Predikte het Montanisme de noodzakelijkheid eener volstrekt zuivere kerk, eener kerk uit louter heiligen zamengesteld, zoo was het, eindelijk, aanstonds de vraag: allereerst of de Christelijke kerk een kader zou zijn, waarin plaats was voor een volksgodsdienst met al hare onvermijdelijke gebreken en onzuiverheid, dan wel of zij, in de menschheid slechts een corps d'élite vormend, eigenlijk af zou moeten zien van elke poging om wereldgodsdienst te worden. Maar ook was het dan nog de vraag, en vooral deze vraag was voor de toekomst der kerk van het hoogste belang, of de kerk de tolk zou mogen heeten der volledige openbaring Gods, of haar werkelijk door God de hoogste geestelijke magt was toebetrouwd.

Dat juist deze vraag naar aanleiding van de derde stelling van het Montanisme ontstaan moest, zal welligt niet elk zoo terstond in het oog springen. Straks zullen wij de gelegenheid vinden om aan te toonen dat het toch metterdaad het geval was.

Ook door de Montanistische rigting werd derhalve een krisis geboren voor de toekomst van het Christendom. Door de natuurlijke reaktie die deze rigting opwekte, door de Christelijke bewustheid die zij wakker maakte, verkreeg de Katholieke rigting zekere karaktertrekken waarop wij thans de aandacht hebben te vestigen.

Tegenover het Montanisme met zijn chiliastische verwachting, maakte het Katholicisme het Christendom tot een godsdienst die leven moest; en was het er op uit, aan de Christelijke kerk die vaste organisatie te verschaffen, waardoor zij duidelijk toonde dat zij zich niet bestemd achtte om slechts voor een kort aantal jaren te bestaan.

Tegenover het Montanisme met zijn stelling omtrent de mogelijkheid eener voortdurende individuëele inspiratie, gevoelde de Katholieke rigting, even als tegenover het Gnosticisme, steeds levendiger de behoefte aan zulk een gezag, als alleen de grondslag kon zijn eener

[p. 91]

wezenlijke katholiciteit. Dat gezag kon wel geen ander zijn dan dat der overlevering. Traditie en individuëele inspiratie, beide als kenbron der Christelijke waarheid beschouwd, vormen natuurlijk een volstrekte tegenstelling. De individuëele inspiratie staat geheel op zich zelve, d.i. buiten verband met het verleden en snijdt dus de mogelijkheid van een ontwikkeling af, waarbij het heden in het verleden wortelt en zelf op zijn beurt de kiem van de toekomst bevat. De traditie daarentegen, vooral gelijk de Katholieke rigting haar opvatte, zorgt te gelijk voor de identiteit en voor de continuïteit, voor de kern en voor den wasdom van de Christelijke bewustheid; dat is, zij knoopt de ontwikkeling van leer en kerk onherroepelijk vast aan een geschiedkundig gegeven aanvangspunt; maar tevens, door nooit een vasten, geschreven vorm aan te nemen en slechts bewaard en voortgeplant te worden als mondelinge overlevering, verstijft zij nooit, bekomt zij veeleer die rekbaarheid waardoor zij voortdurend geschikt blijft om den invloed van veranderde tijden en omstandigheden te ondergaan. - Nauw hingen de beide laatstgenoemde karaktertrekken met elkander zamen. Wilde het Katholieke Christendom niet in chiliastische overspanning slechts wachten op het oogenblik dat Christus zelf neder zou dalen om op aarde over alle geloovigen te regeeren, maar wilde het voor alle dingen het aanzijn schenken aan een kerk, die er op was ingerigt om te blijven leven en hier op aarde de bruid van Christus te zijn, zoo kon het natuurlijk die levensvatbaarheid onmogelijk waarborgen wanneer, ten gevolge van het billijken der Montanistische inspiratie-leer, de deur voor allerlei subjektieve willekeur werd opengezet, dan kon het, met andere woorden, die levensvatbaarheid alleen doen wortelen in de traditie die, gelijk zij aan de kerk een historisch verleden schonk, zoo ook voor de toekomst haar tegen oplossing en versplintering beveiligde.

Eindelijk, tegenover het Montanisme met zijn eisch van een volkomen zuivere kerk, ontwikkelde zich bij de Katholieke rigting dat overwegend praktisch karakter, dat haar steeds eigen is gebleven. Het Montanisme was, ook wat dezen haren eisch betreft, klaarblijkelijk

[p. 92]

een idealistische rigting. Zij was het, ook in het algemeen beschouwd. Niet in de tegenwoordige, in de toekomende wereld, in het duizendjarig rijk leeft zij met al hare gedachten en verwachtingen; niet aan het nuchter onderzoek noch aan het eenvoudig geloof, maar aan den godsdienstigen waanzin vroeg zij de kennis der waarheid. Evenzoo nam zij de menschen niet zoo als zij zijn met hun gebreken, hunne zinnelijke neigingen, hun natuurlijke zwakheid, neen, de zedelijke volkomenheid moest van nu af aan reeds bereikt worden. Deze overspanning, dit idealisme lag, het is ons reeds in ons eerste hoofdstuk gebleken, volstrekt niet in den geest der Katholieke rigting. De tijdsomstandigheden zouden slechts aanwijzen waarin haar eigen praktisch karakter zich te openbaren had. Die omstandigheden nu waren geheel bepaald door de vervolgingen waaraan de Christelijke kerk gedurig blootstond. Dat betrekkelijk weinigen in staat waren die vervolgingen altijd manmoedig te doorstaan; dat men, onder den invloed van de vreeze des doods tijdelijk bezweken, den afgoden of den keizer offerde zonder daarom nog juist terstond in het hart van Christus vervreemd te zijn; dat deze kleinmoedigen, zoodra het vuur der vervolging niet meer woedde, onmiddellijk lucht gaven aan de verwijten die hun geweten hun zeker voortdurend gedaan had en met diep berouw in den schoot der lafhartig verlaten gemeente wenschten terug te keeren, dit alles ligt voor de hand. Het zal dan ook zeker niemand verwonderen dat éen der vragen, die in de vroege Christelijke oudheid het meest de aandacht bezig hield en den strijd der meeningen deed ontbranden, deze was: Wat aan te vangen met hen die, na gedurende een vervolging Christus afgezworen te hebben, weder als leden van zijn lichaam wenschten opgenomen en aangemerkt te worden? Ja, het is niet te veel gezegd wanneer wij beweeren, dat deze kwestie, die eigenlijk de kwestie was, waarmede de moeielijke leer der tucht en daardoor de leer omtrent de kerk een aanvang nam, in belangrijkheid voor de allereerste Christenkerk de zuiver dogmatische kwestiën overtrof. Het is duidelijk dat wie van een volstrekt zuivere kerk

[p. 93]

droomde, het wederopnemen der afvalligen streng moest afkeuren. De Katholieke rigting evenwel, gelijk wij zeiden van dit idealisme afkeerig en begrijpende dat zulk een ideale kerk als de Montanisten (of anderen) wilden, nooit het kader kon zijn waarin een wereldgodsdienst zich vormen kon, was voor groote toegevendheid gestemd en handhaafde bij onderscheiden gelegenheden het beginsel, dat voor het waarachtig berouw de deur der kerk altijd moest blijven openstaan.

De Montanisten of anderen. Dit bijvoegsel was noodig, omdat het niet zoozeer tegenover de eigenlijke Montanisten was dat de Katholieke leer der kerkelijke tucht ten aanzien van het besproken vraagpunt zich ontwikkelde. Het was veeleer in de zoogenaamde Novatiaansche twisten en in den strijd met de Afrikaansche kerk (de kerk van Carthago) dat het Katholieke gezigtspunt voor het eerst duidelijk aan het licht trad. Men kan het verhaal dier twisten in iedere eenigzins uitvoerige kerkgeschiedenis vinden, onder anderen in die van Neander. Het ligt geheel buiten ons bestek ons met de geschiedkundige bijzonderheden van dien strijd in te laten, aangezien wij geen kerkgeschiedenis schrijven, maar het verloop willen schetsen eener godsdienstige en met name der Katholieke rigting. Het is echter voor den lezer belangrijk te weten, dat niet alleen de in alle opzigten zoo buitensporige rigting der Montanisten, in den reeds omschreven zin voor de zuiverheid der kerk ijverde, maar dat ook zij, die anders op den bodem der Katholieke kerk stonden, begonnen zijn, met de vraag omtrent het wederopnemen der afvalligen in Montanistischen zin te beantwoorden, en dat de plaatselijke kerk van Rome zelf, of, nog juister, haar bisschop, geruimen tijd alleen stond met zijne besliste verwerping van iedere beslissing der kwestie in Montanistischen geest. En is het niet volmaakt natuurlijk dat men over het algemeen ten aanzien van de leer der tucht, gelijk deze zich in de vraag omtrent het al of niet wederopnemen der afvalligen concentreerde, met de Montanistische zienswijze begon? Dat gevoelen had de strenge logika voor zich. Had Christus een bedorven of een reine kerk willen stich-

[p. 94]

ten? Waren de geloovigen bestemd heiligen te zijn of niet? Was het van een bedorven kerk te verwachten dat zij kracht zou uitoefenen op de wereld en het zout der aarde zou zijn? Was de weg tot het leven eng of nauw? Zoodra soortgelijke vragen op waren gerezen, kon natuurlijk het antwoord niet twijfelachtig zijn. Ja, in mijn oog, moeten wij ons veeleer er over verwonderen, dat er te dien tijde menschen gevonden werden die den moed en het doorzigt hadden om zich van de kerk een ander dan een Montanistisch (of Novatiaansch) denkbeeld te maken, met andere woorden dat er een Katholieke rigting was. En hier komt juist dat zekere onbedriegelijke instinkt duidelijk aan het licht, waardoor de Katholieke rigting zich ten allen tijde, maar vooral bij haar eerste ontstaan, heeft laten leiden en waardoor deze rigting ons zoo menigwerf den indruk geeft, alsof zij, met een profetische gaaf ten aanzien van haar toekomst bezield, vooruit alles berekend had wat haar onfeilbaar tot die toekomst moest leiden. Toen de Katholieke rigting zich nog te vormen had, deden zich om zoo te spreken telken oogenblik allerlei gewigtige vragen voor, waarvan de beslissing den grootsten invloed moest uitoefenen op de toekomst dier rigting zelve en daardoor op de toekomst van de Christelijke kerk. Ten tijde toen die vragen zich voordeden, bestond er allerlei aanleiding en zelfs menige overwegende reden, om ze te beantwoorden in een zin, waardoor die toekomst in groot gevaar zou zijn gebragt. Gewoonlijk waren er daarbij zelfs twee uitersten, waarin het dier rigting zoo gemakkelijk zou zijn geweest te vervallen en die, uit een abstrakt-logisch oogpunt, zoo aannemelijk waren dat, indien zij in een van beide vervallen was, men haar nauwelijks er een verwijt van had kunnen maken. Niettemin, heeft zij altoos den takt gehad om zich niet door een abstrakte logika, een abstrakte juistheid van redeneering te laten leiden, maar door een zeker praktisch gezond verstand, of liever door die overleggingen, welke haar ingegeven werden door het besef der roeping die zij in de wereld te vervullen had.

Zoo was het voor de Katholieke rigting niet meer of minder dan

[p. 95]

een vraag van leven en dood of zij afvalligen, wanneer dezen berouw betoonden over hun misstap, al of niet den toegang tot de kerkgemeenschap open zou stellen. Vooreerst, gelijk wij reeds deden opmerken, omdat het Montanistisch Purisme eigenlijk een Katholieke kerk en het Christendom als wereldgodsdienst onmogelijk zou hebben gemaakt, maar vervolgens, en vooral, omdat bij de toepassing der tucht in Montanistisch-Novatiaanschen zin, het niet langer waarheid zou zijn, dat ‘de kerk de tolk mogt heeten der volledige openbaring Gods, zijn vertegenwoordigster op aarde, aan wie door God de hoogste geestelijke magt was toebetrouwd.’¹

Daartoe is het allereerst noodig dat wij de beweering: verloochening van den Christennaam (en in het algemeen het begaan van doodzonde) vernietigt het deelgenootschap aan de Christelijke gemeente,² opvatten gelijk zij op den grondslag der Katholieke kerk zelve voorgedragen werd. En dan moeten deze twee hoofdpunten wel in het oog gehouden worden. Aan de éene zijde werd verklaard: dat de kerk den afvallige (of hem die schuldig staat aan een doodzonde) geen genade kan bewijzen; aan de andere zijde werd de schuldige vermaand tot boete en berouw en zelfs tot het vestigen van zijn hoop op de barmhartigheid Gods. Deze laatste vermaning kan ons in den mond der kerk geenszins verwonderen. Het zou toch wat al te sterk zijn geweest indien zij den zondaar, ook als zij meende dien uit haar gemeenschap te moeten verbannen, geen enkele zedelijke vermaning tot inkeer en droefheid over zijn misdaad meer waardig had gekeurd. En wanneer de kerk hem eens zulk een vermaning niet onthield, dan was zij, aan wie het Evangelie der genade als een kostbaar pand was verleend, wel van zelf gedrongen hem het uitzigt niet te ontnemen dat zijn berouw tot iets leiden kon, namelijk tot het verwerven der goddelijke

1 Zie bl. 90.

2 Praktisch kon het door een vernieuwden doop weder herkregen worden, doch deze bepaling maakte natuurlijk geen verandering in de theorie.

[p. 96]

barmhartigheid. Doch valt het nu niet terstond in het oog, welke gevolgtrekking uit de vereeniging van de beide genoemde stellingen onvermijdelijk moest voortvloeijen? De kerk bewees geen genade en de kerk vermaande tot hopen op genade. Aanstonds rijst dus de vraag, waarom bewees de kerk geen genade? En letten wij nu op het eenig mogelijke antwoord. Bewees de kerk geen genade omdat er geen genade meer was? Dit werd niet beweerd. Integendeel, men verwees naar die genade. Bij gevolg blijft niets anders over dan aan te nemen, dat de kerk geen genade bewees omdat zij, in het gegeven geval, over de goddelijke genade niet langer te beschikken had. Dit zou, het is duidelijk, de kerk feitelijk erkend hebben, wanneer zij met de Novatianen de schuldigen aan doodzonde aangemerkt had als ongeschikt om in de kerkgemeenschap te blijven of daarin weder te worden opgenomen en hen tevens had aanbevolen om zich, niet tot haar, maar tot God te wenden om vergeving te erlangen van zijn schuld. Doch dit kon zij niet erkennen zonder tevens te belijden dat haar regtsgebied beperkt was, dat zij niet Hem vertegenwoordigde en verving, die van zichzelf had kunnen getuigen: ‘Mij is alle magt gegeven in Hemel en op aarde.’ Voorzeker dit had zij kunnen belijden, de zaak nu in het afgetrokkene beschouwd. Maar wie ziet niet in, dat zij, in de werkelijkheid, dit alleen had kunnen belijden in het geval, dat haar karakter een geheel ander ware geweest als hetgeen de Katholieke rigting haar verleenen wilde. Met andere woorden, de Katholieke rigting kon in de kerk niet zegevieren, kon de Christelijke kerk niet vormen naar haar beeld en gelijkenis, tenzij dan door haar, in volstrekten zin, tot den tolk te maken der goddelijke raadsbesluiten, der goddelijke openbaring en haar dit feitelijk te doen erkennen door zulks een gedragslijn te volgen tegenover de schuldigen als waarbij niet stilzwijgend toegegeven werd, dat God zich een magt, in het gegeven geval een magt ter vergeving van zonden, had voorbehouden die aan de kerk zelve niet was toebetrouwd. De kerk, welker bestuur de wettige voortzetting der Apostelen was, moest het woord tot waar-

[p. 97]

heid maken: wat gij binden of ontbinden zult op aarde, dat zal in de Hemelen gebonden of ontbonden zijn. Bovendien lag, wanneer éen zonde buiten de kerk om vergeven kon worden, het vermoeden al te zeer voor de hand dat de bemiddeling der kerk ook bij de vergeving van andere zonden dan wel eens geheel overtollig kon zijn.

Men kan dus wel zeggen dat zich naar aanleiding van het Purisme op de kerk toegepast door de Montanisten en de Novatiaansche rigting, het Katholiek kerkbegrip zich het krachtigst ontwikkeld heeft, terwijl het verder voor ons van belang is, ons te herinneren dat het juist de plaatselijke kerk van Rome was, waar de wederopneming der afvalligen in de gemeente met den meesten nadruk werd gehandhaafd. Wij gelooven tevens met het onmiddellijk voorafgaande onze stelling bewezen te hebben, dat het ontstaan der Katholieke rigting [deze rigting van hare praktische zijde beschouwd] het best verklaard wordt wanneer wij aannemen dat zij in haren strijd met het Montanisme van deze zijde tot zelfbewustheid kwam.

Onze drievoudige schets van het ontstaan der Katholieke rigting is echter nog onvolledig, zelfs wanneer wij in aanmerking nemen dat wij, om al te groote uitvoerigheid te vermijden, alleen bij de hoofdpunten stil mogten staan. Wanneer een rigting zich vormt vooral in haar strijd met tegenovergestelde rigtingen en de overwinning op dezen behaalt, dan is er gewoonlijk de werking van een dubbele kracht in het spel. Er is vooreerst, gelijk van zelf spreekt, reaktie. Dat wil zeggen het karakter van de zegevierende rigting wordt voor een aanzienlijk deel bepaald door haren afkeer van de stellingen, waartegen zij zich kant. Dit is de kracht waarop wij de aandacht hebben gevestigd. Maar er is nog een andere kracht die evenzeer in aanmerking behoort te komen. Ik bedoel den invloed, die de in het eind zegevierende rigting, gedurende haren strijd, van hare wederpartij ondergaan heeft.

De werking van deze laatste kracht komt welligt nergens sterker uit dan juist bij het ontstaan van het Roomsch-Katholicisme. Het heeft ten slotte de overwinning behaald, maar niet in volstrekten zin. De

[p. 98]

overwinning was dikwerf niet anders dan een vergelijk, getroffen met hetgeen waartegen zij oorspronkelijk scherp aangekant was. Het is daarom nu onze taak, aan te wijzen wat in de bestanddeelen, waaruit het zeer zamengesteld verschijnsel van het Katholicisme bestaat, ontleend mag heeten aan de onderscheiden rigtingen, waarover, in de drie eerste eeuwen onzer jaartelling, het Katholicisme gezegevierd heeft.

Wij hebben natuurlijk ook dit gedeelte van onze beschrijving weder achtereenvolgens vast te knoopen aan het Judaïsme, het Gnosticisme en het Montanisme.

De strijd tusschen de Joodsch-Christelijke rigting en Paulus liep oorspronkelijk over de vraag, of het Christendom eenvoudig de voortzetting was van de oude wetsbedeeling of wel tegenover de oude wet stond, en zich geheel liet zamenvatten in de leer van de noodzakelijkheid maar ook tevens van het volkomen toereikende van een persoonlijk geloof in Christus. Er is geen twijfel aan of in den geest van den grooten Heidenapostel stonden de volgende tegenstellingen met onverbiddelijke scherpte: òf wet òf Evangelie; het kindschap Gods den enkelen mensch verzekerd òf door diens toetreding tot het verbond door Jehovah met Israël gesloten, òf door de individuëele, subjektieve betrekking waarin hij door zijn geloof in Christus tot den Allerhoogste werd geplaatst. Voor Paulus zelf waren dit dilemmaas die de mogelijkheid van een derde volstrekt uitsloten.

Wanneer de Katholieke rigting dus volkomen principiëel het Joden-Christendom had willen overwinnen, gelijk zij het feitelijk deed, dan had zij zich geheel aan de zijde van Paulus moeten scharen en niets moeten overnemen van de gronddenkbeelden aan dien oorspronkelijken vorm van het Christendom eigen. Dit is echter het geval niet geweest. Stond de Katholieke rigting met Paulus tegenover het Joden-Christendom in zooverre als ook zij het Evangelie tot de Heidenen wilde brengen, in zooverre als ook zij ongezind was om het deelgenootschap aan Gods Oude Verbond met Israël, met andere woorden, om de plegtigheid

[p. 99]

der Joodsche besnijdenis, en in het algemeen het eerbiedigen der Mozaïsche wet in hetgeen zij nationaals had, tot de voorwaarden te verheffen waarop alleen het deelgenootschap aan Christus te verkrijgen was, in zooverre, eindelijk, als ook zij, in éen woord, de roeping van het Christendom als wereldgodsdienst begreep en op den voorgrond stelde, haar overeenstemming met Paulus raakte, wel beschouwd, alleen deze uitkomsten waartoe zijne dogmatische beginselen hem geleid hadden, maar geenszins die beginselen zelven. De Katholieke rigting had Paulinische denkbeelden zonder in het bezit te zijn van de Paulinische beginselen. Van daar, 't zij in het voorbijgaan opgemerkt, dat wij regt hadden tot de beweering dat Paulus in de gemeente, ten welker behoeve hij met de meeste zorg zijn leerbegrip ontwikkeld heeft, weinig sporen van zijn geest heeft achtergelaten. Immers wat beteekent het voor een denker dat hij zijne beschouwingen overgenomen ziet, wanneer niet tevens de beginselen overgenomen worden, waarop die beschouwingen bij hem rusten.

Maar dit, de omstandigheid namelijk dat de Katholieke rigting sommige Paulinische resultaten overnam zonder de dogmatische beginselen van den Apostel zich eigen te maken, was, wij hebben het reeds aangeduid, juist de voorwaarde van haar zegepraal. Zij ontleende namelijk juist genoeg aan het Joden-Christendom om de geesten, die de stoute hoogte van Paulus nooit hadden kunnen bereiken - en dit was natuurlijk het geval met het meerendeel - aan zich te verbinden. De Katholieke rigting, daarin meer behendigheid dan dogmatisch doorzigt aan den dag leggend, verbond de grondslagen van het Joden-Christendom met de resultaten van het Paulinisch Heiden-Christendom: ziedaar hetgeen wij nu met een enkel woord willen aantoonen.

De dogmatische grondslagen van Paulus kan men tot twee beginselen terugbrengen die nauw met elkander zamenhangen: 1^o. Uitsluitend in den zedelijken toestand van het individu (het geloof in Christus) ligt de grond van de wederkeerige betrekking tusschen God en den

[p. 100]

mensch, en 2^o. die betrekking is niet van dien aard dat zij vergeleken kan worden met een verbond of kontrakt, dat is bij zulk een verbindtenis als alleen bestaat op voorwaarde dat de beide partijen hare wederzijdsche verpligtingen nakomen.

Deze twee beginselen vormden, gelijk men inziet, een scherpe tegenstelling met het Joden-Christendom. Voor deze rigting was 1^o de grond van de wederkeerige betrekking tusschen God en mensch allereerst daarin gelegen dat de laatste behoorde tot het uitverkoren volk, tot Israël, en 2^o die betrekking zelve te vergelijken bij een verbond, waarvan de voorwaarden waren aangekondigd door de Wet.

Op zijne twee grondbeginselen bouwde Paulus twee stellingen. Is de zedelijke toestand van het individu de eenige voorwaarde van zijne betrekking tot God, dan kan ieder individu, onverschillig tot welk volk of tot welk zedelijk lichaam hij behoort, met God in betrekking treden. Is die betrekking op geenerlei wijze te vergelijken bij een kontrakt, dan kan er van de vervulling van de voorwaarden van een kontrakt [voor Israël de Wet geheeten] natuurlijk geen spraak zijn en evenmin van het in acht nemen der bepaling waarop men tot het Israelitisch verbond werd toegelaten, namelijk de besnijdenis.

Wat deed nu de Katholieke rigting? Van uitsluiting der Heidenen wilde zij niet hooren; de besnijdenis wilde zij volstrekt niet toegepast hebben; hierin, men ziet het: in deze resultaten, was zij dus met Paulus geheel eenstemmig. Maar, daarom erkende zij nog niet den zedelijken toestand van het individu als den eenigen grond van 's menschen betrekking tot God; daarom verbande zij nog niet uit hare opvatting van die betrekking al wat aan een verbond herinnerde. Integendeel, het Joodsch-Christelijk beginsel omtrent het ontoereikende eener louter individuëele betrekking tot God nam zij over. Maar - in de plaats van Israël, stelde zij de kerk, als zedelijke vereeniging, waarvan het lidmaatschap het individu in den regten, Godegevalligen toestand plaatst. Het Joodsch-Christelijk beginsel omtrent de noodzakelijkheid van een uitwendige handeling die het individu on-

[p. 101]

dergaat om tot het verbond met God te worden toegelaten, nam zij over. Maar - in de plaats van de besnijdenis stelde zij den doop.¹

1 De bovenstaande ontwikkeling berust geheel en al op mijne voorstelling van het grondbeginsel van Paulus. Het komt mij voor dat dit niet met de noodige nauwkeurigheid wordt opgevat, wanneer men beweert dat Paulus uitging van de stelling: ‘Regtvaardiging, niet door de werken maar door het geloof,’ of ‘het Evangelie is in de plaats gekomen van de Wet.’ Het zijn natuurlijk echt-Paulinische stellingen. Maar het is thans de vraag of zij grondstellingen dan wel gevolgtrekkingen zijn. Ik voor mij kan er slechts gevolgtrekkingen in zien. Het grondbeginsel van Paulus vind ik in zijne opvatting van den grondslag en het karakter van 's menschen betrekking tot God (zie boven). Het Oude Verbond is vervallen, omdat het individu in betrekking, in onmiddellijke betrekking moet treden tot God; de wet is vervallen mitsgaders de belijdenis, omdat die betrekking niet te vergelijken is met een kontrakt. Ik geloof niet dat dit een specieuse onderscheiding is, die ons wat onze beschouwing der eerste Christenpartijen of inzonderheid wat onze kennis van het ontstaan van het Roomsch-Katholicisme betreft, even wijs laat. Brengt men de leer hetzij van de regtvaardiging door het geloof, hetzij van de roeping des Christendoms als wereldgodsdienst reeds tot de grondbeginselen van Paulus terug, dan stuit men, naar het mij voorkomt, op twee zwarigheden. Vooreerst, weet men dan niet te regt te komen met de vraag welk karakter toegekend moet worden aan latere geschriften der Christelijke oudheid, waarin deze beide stellingen worden aan getroffen en die men toch geene Paulinische schriften durft noemen, hetgeen men evenwel, bleef men aan zijne bepaling van het Paulinisme getrouw, verpligt zou zijn te doen. Dit geeft aan sommige klassifikatiën den schijn van willekeur. Zoo schrijft de groote Meester aan wien wij zooveel verschuldigd zijn voor de kennis der Christelijke oudheid, Dr. F.C. Baur, handelend over de litteratuur der Patres apostolici: ‘Betrachtet man aber den Lehrcharakter dieser Schriften so scheinen die Differenzen der beiden Richtungen, der Paulinischen und der Juden-Christlichen, sich schon ganz an einander abgerieben zu haben, um sich in eine neutrale Lehrform aufzulösen, in welcher Glaube und Werke unvermittelt neben einander stehen.’ Ziedaar de stelling. Op de waarheid of onwaarheid dezer stelling moet men nu echter niet letten, maar uitsluitend op het bewijs dat Baur er voor bijbrengt en dat ik hier laat volgen: ‘Wie die ignatianischen Briefe die Liebe sogar noch über dem Glauben stellen, so versichert der erste Brief des Clemens auf der einen Seite zwar, dasz wir nicht durch uns selbst gerechtfertigt werden, noch durch unsere Weisheit, Einsicht, Frömmigkeit, oder durch Werke, die wir in der Heiligkeit des Herzens vollbracht haben, auf der andern Seite ermahnt er aber eben sosehr, nicht müde zu werden im Gutesthun und es an der Liebe nicht fehlen zu lassen, sondern mit Eifer und Willigkeit jedes gute Werk zu vollbrengen, und in dem Werke der Gerechtigkeit den göttlichen Willen zu befolgen, und der Brief Polykarps setzt die Erbauung in dem Glauben, welchem, als der Mutter von allen, die Hoffnung nachfolgt und die Liebe vorangeht.’ Is dit niet een zonderling bewijs? Men kan immers van de ook door Baur als echt erkende Paulinische brieven met het volste regt beweeren dat zij ‘die Liebe sogar noch über den Glauben stellen,’ dat zij ‘auf der einen Seite versichern dasz wir nicht durch uns selbst gerechtfertigt werden, auf der andern Seite eben so sehr ermahnen, nicht müde zu werden im Gutesthun.’ Niettemin, deze, op zich zelf beschouwd, volkomen Paulinische denkbeelden moeten, nu zij bij de Patres apostolici worden aangetroffen, strekken om te bewijzen dat ‘die Differenzen der beiden Richtungen sich schon ganz an einander abgerieben haben, um sich in eine neutrale Lehrform auf zü lösen.’ Had ik niet het regt om te zeggen dat, als men zoo te werk gaat, de schijn van willekeur niet vermeden wordt? Met mijne onderscheiding tusschen de Paulinische grondbeginselen en de stellingen daarop door hem gebouwd, erlangt men, naar het mij voorkomt, een onbedriegelijk criterium ter bepaling van het al of niet Paulinisch karakter van een geschrift of een instelling. De vraag wordt dan namelijk, niet: prediken zij hetzelfde als hetgeen door Paulus werd gepredikt, maar: doen zij het op den zelfden grondslag, uit kracht van hetzelfde beginsel als hij?
Laat men de onderscheiding, die ik aanbeveel, achterwege, dan stuit men, gelijk ik zeide, op een tweede zwarigheid, dan wordt namelijk het ontstaan van de Katholieke kerk niet genoegzaam verklaard. Ritschl en Schwegler, twee geleerden die wederom niet dan met de grootste achting mogen worden genoemd, op welk verschillend standpunt zij zich ook bevinden, hebben beide een beschouwing van dat ontstaan geleverd die men in de volgende bepaling kan zamenvatten. Volgens Schwegler is er geenerlei theoretische overgang geweest tusschen de Paulinische en de Joodsch-Christelijke rigting en zijn beide slechts verbonden geworden door den kerkelijken band, omdat men meer en meer naar uitwendige eenheid streefde en de behoefte daaraan de scherpte der tegenstellingen meer en meer afstompte; volgens Ritschl heeft daarentegen een theoretische overgang tusschen de beide rigtingen plaats gegrepen, waardoor ten slotte hare verzoening mogelijk is geworden. Het Paulinisme heeft zich namelijk gewijzigd. Het geloof heeft er een ander voorwerp in gekregen. In plaats van uitsluitend den verzoeningsdood van Christus tot inhoud of voorwerp te hebben, werd de inhoud er van uitgebreid. God werd er het voorwerp van, waarna de gevolgtrekking voor de hand lag, dat de openbaring van dat geloof in gehoorzaamheid aan den goddelijken wil het middel was tot zaligheid. Derhalve, volgens Schwegler: Katholicisme = uitwendige eenheid tusschen Paulinisme en Joodsch-Christendom, beide oorspronkelijk onveranderd en slechts door die uitwendige eenheid praktisch zaam-gesmolten; volgens Ritschl: Katholicisme = eenheid tusschen Paulinisme en Joodsch-Christendom, ten gevolge van een wijziging in het Paulinisme die aan het grondbeginsel van Paulus een duiding gaf in Joodsch-Christelijken geest. Bij Schwegler behaalt geen der beide strijdende partijen de overwinning, bij Ritschl heeft, in den grond der zaak, het Joden-Christendom gezegevierd.
Indien ik het wagen mag van deze twee geleerden te verschillen, beken ik mij door geen der beide genoemde voorstellingen bevredigd. Schwegler verklaart een raadsel met een raadsel. Uit onze eigen voorstelling van de zaak is duidelijk genoeg gebleken dat het raadsel in de geschiedenis van het ontstaan der Katholieke rigting geheel en al uitgedrukt wordt in de vraag: wat heeft het Paulinisme of het Heidenen het Joden-Christendom tot elkander gebragt. Het Joden-Christendom moest het Heiden-Christendom als een onwettig verschijnsel beschouwen, dat is, als een verschijnsel dat geen regt van bestaan had op Christelijk gebied. De voorwaarde toch van het wettig Christelijke was hier niet vervuld. Het Heiden-Christendom moest op zijn beurt het Joden-Christendom aanmerken, - Paulus' geschriften strekken er ons ten bewijze van - als een verschijnsel met welks bestaan het Christendom zelf in zijn diepste waarheid vernietigd werd. Stonden de beide rigtingen zóo tegenover elkander en zien wij niettemin weldra een Katholieke kerk heerschen waarin van de beschreven tegenstelling geen spoor meer te vinden is, dan vraagt men natuurlijk terstond, hoe is die Katholieke kerk er gekomen? Met andere woorden: Wat heeft de beide rigtingen tot elkander gebragt? Zijn zij veranderd, veranderd in elkanders geest en zoo tot elkander genaderd? Heeft de eene de andere van de waarheid harer stellingen overtuigd? Hebben zij beide, hetgeen ze deed verschillen, prijsgegeven voor hetgeen ze gemeenschappelijk bezaten? Neen, moet het antwoord luiden volgens Schwegler. Maar, zegt Schwegler nu verder, zij werden, zoo als zij oorspronkelijk waren, tot elkander gebragt door de behoefte aan uitwendige eenheid. - Is dit niet een raadsel te willen verklaren met een raadsel? Immers wil men dadelijk weten, wat tusschen twee zoo vijandige rigtingen de behoefte aan uitwendige eenheid heeft doen ontstaan? Men is welligt geneigd te zeggen: dat ze feitelijk naast elkander stonden, deed die behoefte geboren worden. Maar het komt mij voor dat, ofschoon deze oplossing van de zwarigheid, in het afgetrokkene, aannemelijk schijnt, zij, in het gegeven geval, niet aangenomen kan worden, wanneer men bedenkt dat de Joodsch-Christelijke rigting wel degelijk is blijven bestaan, ook nadat de Katholieke kerk zich reeds gevormd had. De jongste onderzoekingen hebben het tot evidentie gebragt, dat de Ebionieten niets anders zijn dan de Joden-Christenen van den allereersten tijd, tot ketters gemaakt door het ontstaan der Katholieke kerk. Dit is, dunkt mij, beslissend. Is het naast elkander staan der beide vijandelijke rigtingen voldoende geweest om ze tot kerkelijke eenheid te brengen, waarom was er dan een niet-kerkelijke Joodsch-Christelijke rigting? Dat deze laatste er was, bewijst dat niet, hoe weinig er plaats was in de Katholieke kerk voor den oorspronkelijken vorm van het Christendom, voor het Joden-Christendom, en dat, zou dit een plaats erlangen, het eerst gewijzigd worden moest? Bovendien, waar heeft ooit het verschijnsel zich voorgedaan, dat plaats zou hebben gegrepen, indien men Schwegler gelooven moet? - Wat het gevoelen van Ritschl betreft, in zijn verklaring blijft onverklaard 1^o. hoe het Paulinisme het voorwerp van het geloof, den verzoeningsdood van Christus, (dat zoo kenmerkend was voor deze rigting) heeft kunnen veranderen om voortaan enkel God tot dat voorwerp te maken en daarmede het specifiek-Christelijke prijs te geven; en 2^o. hoe het Paulinisme, aangenomen dat het een anderen inhoud gaf aan het geloof, het karakter van het geloof zelf, als de uitdrukking van 's menschen innerlijken zedelijken toestand heeft kunnen loslaten om ten slotte de regtvaardiging in de vervulling der wet te zoeken; eindelijk blijft onverklaard 3^o. hoe deze dubbele verandering, aangenomen nu dat zij plaats gegrepen heeft, in staat is geweest om een toenadering te bewerken tusschen de Paulinische en de Joodsch-Christelijke partij, aangezien de vraag waar alles op aan komt: is er een individuëele, in het individu gegrondde betrekking tusschen God en mensch, daarbij geheel onaangeroerd bleef. Bovendien, bewijst Ritschl's verklaring niette veel? Heeft er in den boezem van het Paulinisme zulk een verandering plaats gegrepen dat het Joden-Christendom eigenlijk niets meer tegen deze rigting kon hebben dan heeft er geen toenadering tusschen die beide plaats gegrepen, dan moest men veeleer openhartig erkennen dat het Joden-Christendom gezegevierd heeft. Met deze beweering zouden echter de feiten in strijd zijn en blijft evenzeer het verschijnsel dat wij het Ebionietisme heeten (dat is: het niet meer kerkelijk Joden-Christendom) onverklaard.
Wordt niet menige zwarigheid overwonnen, wanneer wij aannemen dat Paulus eigenlijk nooit een partij gevormd heeft, al heeft hij ook een groot aantal bekeerlingen gemaakt. Men heeft zijne dogmatische beginselen niet begrepen, en nu òf zijne uitkomsten overgenomen, gelijk in de Katholieke kerk geschied is, of sommige dier uitkomsten eenzijdig opgevat en daardoor overdreven, gelijk het geval was bij Marcion en zijn aanhang. Ook waar men Paulus direkt bestreed, bestreed men hem niet principiëel, gelijk de brief van Jacobus ons bewijst. Een polemiek als de zijne raakt niet de dogmatische beginselen van Paulus.
Wat de denkbeelden aangaat, die Paulus uit zijne beginselen afleidde, de roeping van het Christendom als wereldgodsdienst, de onmogelijkheid om Heidenen alleen door het Jodendom heen tot Christus te voeren, enz., deze denkbeelden waren te zeer in overeenstemming met en werden dus te zeer bevestigd door den uitwendigen loop der dingen, dan dat zij eigenlijk door iemand wedersproken konden worden. Jerusalem was gevallen. De tempel was verwoest, en - er was feitelijk een Heiden-Christendom. Bij gevolg, ziehier den toestand. Aan de eene zijde een Paulinisch Christendom dat feitelijk bestond, maar niet op de Paulinische grondbeginseselen rustte, aan de andere zijde, een Joden-Christendom dat feitelijk niet meer aanwezig was (de lokale voorwaarden toch van zijn bestaan waren vernietigd), waarvan echter de grondbeginselen niet alleen nog leefden in een magtige partij, maar bovendien met de inzigten en behoeften eener altijd middelmatige meerderheid uitnemend moesten strooken. Wat natuurlijker, derhalve, dan dat deze beide rigtingen niet lang meer tegenover elkander bleven staan? De Katholieke rigting gaf de Joodsch-Christelijke beginselen ten grondslag aan de Paulinische denkbeelden en alles was gevonden. Zij die, blind voor het getuigenis der werkelijkheid, zich angstvallig bleven vastklampen aan het verleden, konden natuurlijk dat Katholicisme zich niet laten welgevallen. Dat waren de Ebionieten, de Fanatiek-Conservatieven, een ultra-rigting waaraan de meerderheid van een partij op den duur nooit getrouw blijft, zoodra de omstandigheden haar ontrukt hebben waar zij vroeger aan hechtte. Het Katholicisme, gelijk wij het reeds deden opmerken, dankt alzoo, ter laatste instantie, zijn bestaan aan een gebrek aan dogmatische diepte. Zonderling genoeg, daar het juist de Katholieke kerk is, waaraan later de Christelijke kerk in het algemeen hare dogmatiek te danken heeft gehad.

[p. 102]

Het Katholicisme heeft derhalve het Joden-Christendom niet overwonnen, dan door den zuurdeesem van de Joodsch-Christelijke rigting

[p. 103]

in zich op te nemen. Namen en uitdrukkingen zijn veranderd, maar in het wezen der zaak is geen verandering gekomen. Wat Paulus ge-

[p. 104]

wild had, wat Paulus met de stichting van het Heiden-Christendom bedoeld had, heeft hij niet verkregen. De beginselen daarentegen die

[p. 105]

de kracht waren van zijn tegenpartij hebben het veld behouden. Wanneer wij de Christelijke litteratuur doorbladeren, die na de Apostolische eeuw ontstond, bespeuren wij niets meer van den frisschen en verheven geest dien de brieven van Paulus ademen. De brief van Jakobus, met zijn huisselijke moraal, de Handelingen der Apostelen, een boek waarin het gansche onderscheid tusschen Paulus en Petrus eenvoudig geniveleerd wordt en waarin noch van de speculatieve noch van de mystieke zijde van het Christendom iets te bespeuren

[p. 106]

valt, zulke geschriften kunnen ook hem, wien de toegang tot de letterkunde der Patres apostolici niet openstaat, een denkbeeld geven van den geest die in de eerste Christelijke kerk heerschte en die zeker niet van een man als Paulus zijn bezieling ontving. Dogmatische bepaaldheid en diepte ontbreken ten eenemale. Het is de oude Synagoog in Christelijke vormen gehuld, die in het Katholicisme herrijst. Het is hetzelfde gebrek aan geschiedkundigen zin, hetzelfde door elkander mengen van godsdienstvormen die in de werkelijkheid hemelsbreed van elkander verschillen. Wat de Synagoog gedaan had voor Israëls verleden, dat deed het Katholicisme nog eens voor het geheele Oude Testament. Christus werd een tweede Mozes, het Evangelie een tweede Wet, het Christendom een tweede Verbond, de Kerk een tweede Israël, de doop een tweede besnijdenis, de geestelijkheid een tweede priesterstand, de eeredienst een tweede Joodsche ritus, zijn hoogste Sacrament een tweede Heilige der Heiligen.

Terwijl alzoo het Katholicisme zelf het oude Jodendom verving, was het er natuurlijk zeer op uit om het oude Jodendom zelf uit te wisschen; terwijl het den geest van het Jodendom had geërfd, was er het Katholicisme alles aan gelegen voor de wereld zijn afkomst te verloochenen. Dit moest het wel doen. Zoolang het oude Jodendom in eere was gebleven, was ook het Joden-Christendom in aanzien. Zich in de plaats van het Jodendom te stellen, was dus de levensvoorwaarde van de Katholieke rigting. Van daar dat wij in het Katholicisme - en dit kan ons nu geenszins meer verwonderen - zoowel reproduktie van als reaktie tegen de oude bedeeling aantreffen, een reaktie die natuurlijk niet vrij blijft van die zekere kleingeestigheid, waarmede men gewoonlijk behebt is wanneer men zijn afkomst niet wil verraden. Zoo werd de zaturdag om geen andere reden een vastendag dan omdat de zaturdag de Joodsche sabbat was. Het Christelijke paaschfeest mogt met het Joodsche paaschfeest niet zamenvallen, en hieruit ontstond zelfs een strijdvraag die de kerk met scheuring bedreigde en die later ter sprake zal komen. Maar overal waar men

[p. 107]

het Jodendom niet kon terugstooten zonder met den geest van het Jodendom te breken, werd het toegelaten en daardoor stilzwijgend gehuldigd. Het Paulinische leerstuk van de regtvaardiging door het geloof werd behouden, maar van den bodem, waarop het gegroeid was, losgemaakt, werd het weldra een dood dogma, en het Christelijk leven de oude Joodsche werkheiligheid.

Geen wonder dat de Katholieke rigting in hare eerste litteratuur ons, op weinige uitzonderingen na, geen verheffenden indruk maakt. Dit zal ons later blijken wanneer wij bij het godsdienstig gehalte dier rigting, in het eerste tijdvak harer geschiedenis, meer opzettelijk stilstaan. Hier zij veeleer plaats voor de opmerking dat de katholieke rigting met haar gebrek aan dogmatische diepte dat haar bij den aanvang kenmerkte, met haar amalgameeren van hetgeen oorspronkelijk en principiëel tegenover elkander stond,¹ een noodzakelijk aanvangspunt is

1 Het verbinden van de namen beide van Petras en Paulus met de stichting der gemeente van Rome, is er wel het krachtigst bewijs van. Het is een tour de force, zoo als de geschiedenis er welligt geen tweede kent. Karakteristiek is de wijze waarop Eusebius (H.E. II. 14) Petrus naar Rome brengt. ‘παρα πόδας γοῦν ἐπὶ τῆς αὐτῆς Κλαυδίου βασιλείας, ἡ πανάγαϑος ϰαὶ φιλανϑρωποτάτη τῶν ὃλων πρόνοια, τὸν ϰαρτερὸν ϰαὶ μέγαν τῶν ᾽αποστόλων, τὸν ἀρετῆς ἕνεϰα τῶν λοιπῶν ἁπάντων προήγορον, Πέτρον, ἐπὶ τὴν 'Ρὡμην ὡς ἐπὶ τηλιϰοῦτον λυμεῶνα βίου χειραγωγεῖ, ὃς οἷά τις γενναῖος ϑε̃ου στρατηγὸς τοῖς ϑείοις ὅπλοις φραξάμενος, τὴν πολυτίμητον ἐμπορίαν τοῦ νοητοῦ φωτὸς ἐξ ἀνατολῶν τοῖς ϰατὰ δύσιν ἐϰόμιζεν, φῶς αὐτὸ ϰαί λόγον ψυχῶν σωτήριον, τὸ ϰήρυγμα τῆς τῶν ὀυρανῶν βασιλείας εὐαγγελιζόμενος.’ En verder ald. II: 25: ‘Παῦλος δὴ οὖν ἐπ? αὐτῆς ῾Ρώμης τὴν ϰεφαλὴν ἀποτμηϑῆναι, ϰαὶ Πέτρος ὡσαύτως ἀνασϰολοπισϑῆναι ϰατ᾽ αὐτὸν ἱστορ̃ουνται. ϰαὶ πιστοῦταί γε τὴν ἱστορίαν ἡ Πέτρου ϰαὶ Παύλου εἰς δεῦρο ϰρατήσασα ἐπὶ τῶν αὐτόϑὶ ϰοιμητηρίων πρόσρησις. οὐδὲν δ'ἧττον ϰαὶ ἐϰϰλησιαστιϰὸς ἀνὴρ, Γάίος ὀνόματι...... ὃς..... αὐτά δὴ ταῦτα περὶ τῶν τόπων, ἒνϑα τῶν εἱρημένων ἀποστόλων τὰ ἱερὰ σϰηνώματα ϰατατέϑειται, φησίν..... ‘“ἐάν γἁρ ϑελήσης ἀπελϑεῖν. ἐπὶ τὸν Βατιϰανὸν, ἢ ἐπὶ τὴν ὁδὸν τὴν 'Ωστίαν, εὑρήσεις τά τρόπαια τῶν ταύτην ίδρυσαμένων τὴν ἐϰϰλησίαν.”’ 'ὡς δὲ ϰατὰ τὸν αὐτὸν ἄμφω ϰαίρὸν ἐμαρτύρησαν, Κορινϑίων ἐπίσϰοπος Διονύσιος ἐγγράφως 'Ρωμαίοις ὁμιλῶν, ᾧδέ πως παρίστησιν. ‘“ταῦτα ϰαὶ ὐμεῖς διὰ τῆς τοσαύτης νουϑεσίας τὴν ἀπὸ Πέτρου ϰαὶ Παύλου φυτείαν γενηϑεῖσαν ῾Ρωμαίων τε ϰαὶ Κορινϑίων συνεϰεράσατε. ϰαὶ γάρ ἄμφω ϰαὶ εἰς τὴν ἡμετέραν Κόρινϑον φυτεύσαντες ἡμᾶς ῾ομοίως ἐδίδαξαν. ῾ομοίως δὲ ϰαὶ εἰς τὴν ᾽Ιταλίαν ῾ομόσε διδαξάντες ἐμαρτύρησαν ϰατὰ τὸν αὐτὸν ϰαιρόν.”’ En, voegt Eusebius er trouwhartig bij: ‘ταῦτα δέ, ὡς ἄν ἔτι μᾶλλον πιστωδείη τὰ τῆς ἱστορίας.’ De bevestiging zal waarschijnlijk niemand veel gelooviger maken.

[p. 108]

geweest voor de ontwikkeling van het Christendom. Uit het voorgaande is reeds gebleken, hoezeer men regt heeft tot de vraag wat er van het Christendom zou geworden zijn, indien bij het begin onzer jaartelling de Katholieke of een soortgelijke rigting er zich niet meester van had gemaakt. Het proces dat zij het Christendom deed ondergaan, zal ons nog duidelijker worden, wanneer wij onderzoeken wat het Katholicisme genomen heeft uit de andere rigtingen die zij bestreed, een onderzoek waarmede wij thans voortgaan.

Wij hebben gezien dat het Katholicisme zich zijn eigenaardigheid als Christelijke rigting bewust werd ook door zijne reaktie tegen het Gnosticisme, d.i. tegen de door het Gnosticisme beproefde poging om het Christendom tot een louter weten te verheffen en het zijn absoluut karakter te verzekeren door het aan de spits te stellen eener geschiedkundige ontwikkeling waaraan de godsdiensten in het algemeen onderworpen waren geweest. Het Katholicisme stelde tegenover het Gnostieke weten, het geloof als middel om in het bezit te treden van de goddelijke waarheid, en zocht den waarborg voor het absoluut karakter van het Christendom in de voorstelling van het Christendom als de eenige vrucht van Gods openbaring, een openbaring die reeds onder het Oude Verbond was aangevangen en in het Nieuwe Verbond haar voltooiing had verkregen.

Het is, zooveel ik zien kan, vooral in betrekking tot het eerste punt, dat de Katholieke rigting ook hier haar tegenpartij overwonnen heeft door haar invloed in ruime mate te ondergaan. Deze rigting toch heeft het Christendom bijlange na niet gelaten wat het oorspronkelijk was. Het is onmiskenbaar dat de strijd, met de Gnostieken gevoerd, den eersten stoot gegeven heeft aan die groote en in vele opzigten grootsche dogmatische ontwikkeling, die in korten tijd het Christendom in een filosofie heeft herschapen, waarvan het slechts des te meer bevreemding wekt hoe men heeft kunnen beweeren dat het geloof nog altijd de deur bleef tot die wijsbegeerte.

Het komt er op aan, ook hier, niet met woorden te spelen. De kerkleer, gelijk de Katholieke rigting haar ontwikkeld heeft en met

[p. 109]

zulk een logische gestrengheid heeft ontwikkeld dat het Protestantisme, tot op onzen tijd toe, in den grond der zaak, geen andere Christelijke leer heeft gekend, deze kerkleer is een stelsel, dat de wereldbeschouwing en de beschouwing der zedelijke wereld waartoe zoowel het Oude Testament als de geschiedenis van Jezus aanleiding gaven, ontvouwt. Maar wat is dit anders dan een filosofie? Waarin was het Katholieke dogma armer dan de Gnostiek? Beide hadden een Godsleer, beide een leer van de schepping der wereld, beide, dien ten gevolge en het Katholicisme bovendien door zijn Christologie, een leer omtrent de betrekking tusschen God en de wereld, beide wisten een antwoord te geven op de vraag naar den oorsprong van het kwaad en naar de wijze waarop het kwaad in de wereld en in het menschelijk leven moet overwonnen worden. Er is dan voor den onpartijdigen geschiedvorscher zoo goed een Roomsch-Katholieke als een Gnostieke filosofie.

Evenwel ook hier, merkwaardig genoeg, heeft het Katholicisme gezegevierd door een soortgelijke transaktie als waardoor het de Joodsch-Christelijke rigting in zichzelf heeft opgelost. Het Christendom was oorspronkelijk, d.i. zoo als het door Jezus werd voorgedragen, geen wijsbegeerte. Het was de eenvoudige leer van het koningrijk Gods. Heeft nu het Katholicisme den moed gehad om tegenover de Gnosis niets dan dezen eenvoud te stellen? Was het louter het woord van Jezus, gelijk het werkelijk tusschen de bergen van Galilea weêrklonken had, dat zij tot voorwerp gaf aan dat geloof des harten, dat zij, in onderscheiding van het Gnosticisme dat op de rede steunde, van elken Christen eischte? Volstrekt niet. Het bleef het formeel beginsel van het Gnosticisme bestrijden, en tegelijker tijd maakte het van het Christendom toch ook wat het Gnosticisme er van gemaakt had, namelijk een filosofie. Met andere woorden, had de Katholieke rigting de karakteristiek-Paulinische uitkomsten overgenomen en daar de karakteristiek-Joodsch-Christelijke beginselen als het ware onder geschoven, hier nam die rigting, hetgeen in het algemeen het eigenaardig karakter van het Gnosticisme uitmaakte, over, en vestigde dat op het beginsel,

[p. 110]

oorspronkelijk door Jezus gepredikt: de algenoegzaamheid des geloofs voor het deelgenootschap aan het koningrijk Gods. Verwonderlijk kompromis, en dat toch inderdaad plaats gegrepen heeft. Het Gnostieke Christendom was een filosofie, maar het kwam er voor uit; het stelde geen anderen toegang open dan die in het algemeen tot de kennis van een filosofisch stelsel leidt. Daar het wel wist dat niet alle Christenen dien weg konden betreden, kwam het er van zelf toe, gelijk wij gezien hebben, om te onderscheiden tusschen een Christendom voor ingewijden en voor oningewijden. Hiervan, het bleek ons, wilde het Katholicisme in beginsel niet weten, het wilde allereerst een volksgodsdienst zijn. Niettemin gevoelde men wel dat het Christendom door louter en in den waren zin des woords een volksgodsdienst te blijven, zijn magt over het denkend gedeelte der maatschappij weldra verloren zou hebben. Men filosofeerde dus mede van uit een ander standpunt dan dat der Gnostieken, zonder, ik herhaal het, het geloof als den eenigen weg tot het Christendom prijs te geven.

Letten wij nu op het onvermijdelijk gevolg dezer transaktie. Men gevoelt het: werd het geloof als kenbron behouden, en werd het voorwerp van dat geloof een wijsgeerig stelsel, dan moest het geloof geheel van karakter veranderen en, in stede van een waarachtig geloof des harten, gehoorzaamheid worden, d.i. onderwerping aan een uitwendig gezag. Geloof des harten was natuurlijk een kostelijk middel om in het bezit der Christelijke waarheid te geraken, zoolang die waarheid beperkt bleef tot hetgeen werkelijk met het hart kan worden aangenomen. Werd daarentegen die waarheid herschapen in een filosofische leer, dan kon het geloof des harten, als middel om die leer aan te nemen, niet meer toereikend zijn. Dan stonden er slechts twee wegen open: òf aan de menschelijke rede op te dragen de erkenning van de waarheid van het Christelijk dogma, òf die waarheid de menschelijke rede op te leggen in naam van een uitwendig gezag. Het Katholicisme kon natuurlijk het eerste niet doen zonder zich zelf den doodsteek te geven. Hoe zou het met eenige mogelijkheid

[p. 111]

in staat zijn geweest op Katholiciteit, dat is op volstrekte algemeenheid van Christelijke overtuigingen te rekenen, wanneer het aan de menschelijke, en bij gevolg aan elke individueele rede, overliet om over de waarheid van het Christelijk leerstelsel te beslissen? Het Christendom te maken tot een wijsgeerig-dogmatisch stelsel en te eischen dat dit stelsel door alle leden der Christelijke kerk aangenomen wierd, moest onvermijdelijk leiden tot het Roomsch-Katholieke autoriteitsbegrip in zake des geloofs.

Het is hier zeker de plaats niet om reeds in een onderzoek te treden naar de eigenlijke dogmatiek der Katholieke kerk. Wij zullen dat eerst kunnen doen in een volgend hoofdstuk, wanneer wij het leerstellig kerakter dier kerk zullen kunnen gadeslaan als het reeds een vasten vorm heeft verkregen. Maar wel behoort te dezer plaatse de opmerking, dat het Katholieke dogma niet alleen omdat het een filosofie is, maar ook wegens de beginselen waarvan het kennelijk uitgaat, geacht moet worden de werking van den Gnostieken zuurdeesem te hebben ondervonden.

Wij verlaten hiermede de formeele en keeren ons tot de materiëele zijde van het Gnosticisme. Men zal zich herinneren, dat het eigenaardige van het Gnosticisme, uit een materiëel oogpunt, door ons vooral gezocht werd in zijn eenzijdige en overdreven voorstelling van Gods transcendentie. Reeds deden wij opmerken dat, tegenover deze Gnostieke eigenaardigheid, het specifiek-Christelijk denkbeeld van een nauwe vereeniging tusschen den Oneindige en het Eindige door het Katholicisme gehandhaafd werd. Wij behoeven niets van deze uitspraak terug te nemen. Evenwel, ook hier ontmoeten wij datzelfde transigeeren, dat in het algemeen het Katholicisme kenmerkt, een transigeeren dat niet opzettelijk plaats greep, maar veeleer daaruit ontstond dat éenzelfde tijdgeest zijn adem liet gaan over de Katholieke zoowel als over de onderscheiden kettersche rigtingen. Ofschoon dus het Katholicisme, vooral in zijn Christologie, het straks genoemde specifiek-Christelijke denkbeeld handhaafde en, in de praktijk welligt meer nog

[p. 112]

dan theoretisch, aan een werkelijke verzoening tusschen God en mensch toonde te gelooven, zoo blijkt het niettemin uit het Katholieke dogma van de Triniteit, uit de Katholieke leer van den Logos, uit het opnemen in den Katholieken kanon van het vierde Evangelie, dat het niet-wijsgeerig Joodsch Monotheïsme, dat vooral de Evangelische prediking van God als Vader, ook de Katholieke rigting niet voldeed. Israël had eenvoudig geleerd: God is; in den beginne schiep God hemel en aarde; zonder zich, althans in zijn klassieken tijd te bekommeren over de wijze waarop de betrekking tusschen den Schepper en het schepsel voor ons denken geregtvaardigd behoort te worden, zonder iets te kort te willen doen aan de oneindige Grootheid en Majesteit Gods, durfde het niettemin God op menschelijke wijze voorstellen. Jezus hield zich evenmin bezig met de metafysische vraag die Israël, in zijn beste godsdienstige periode, geheel onaangeroerd had gelaten. Gods transcendentie stond even onomstootelijk vast als zijne onmiddellijke tegenwoordigheid en nabijheid.

Op dit godsdienstig standpunt, dat zich kenmerkt door de volslagen afwezigheid van alle wijsbegeerte, heeft zich de Christelijke kerk eigenlijk nooit vermogen te stellen. En dit onvermogen om te doen hetgeen Israël zoo natuurlijk afging, schijnt door ons te moeten worden toegeschreven aan een verscheidenheid van ras, een verscheidenheid groot en gewigtig genoeg om op de Godsbeschouwing van hen die er toe behoorden, een belangrijken invloed uit te oefenen. De Katholieke rigting, met name, heeft reeds vroegtijdig het niet-wijsgeerig standpunt van het oorspronkelijk Christendom verlaten en, hiervan behoudende de praktische waarheid van de in Christus tot stand gebragte verzoening tusschen God en wereld, heeft het, evenmin als het Gnosticisme, kunnen nalaten, een proces aan te nemen in het goddelijke wezen. Zulk een proces toch komt metterdaad tot stand door de leer van de Drieëenheid en de daarmede zamenhangende Logosleer. Als Genesis I (naar de gewone vertaling) zegt: In den beginne schiep God hemel en aarde enz., en het Evangelie van Johannes ons leert: Alle dingen zijn door den Logos gemaakt en zonder den Logos is geen ding gemaakt dat

[p. 113]

gemaakt is, dan is het duidelijk dat de wording van het Eindige, in de laatst aangehaalde plaats, voor het minst niet langer onmiddellijk aan God toegeschreven wordt. Waartoe, zoo mag men vragen, dient het geheele dogma van de Triniteit, waartoe de leer van de eeuwige generatie van den Logos, waartoe de voorstelling van den Logos als Wereldschepper, tenzij dan om een overgang tot stand te brengen tusschen het Absolute wezen Gods, met andere woorden tusschen den louter transcendenten God, en de wereld der eindige dingen? En wat is dit weder anders dan een pogen volkomen gelijkstaande met het zoeken, waaraan het Gnosticisme zich overgaf? Het is voor ons natuurlijk de vraag niet of de Triniteitsleer en wat daarmede zamenhangt, inderdaad aan het beoogde doel kon beantwoorden, en evenmin kan hier in aanmerking komen de op zich zelve onbetwistbare omstandigheid dat het proces door het Katholicisme in het goddelijke wezen aangenomen zeer veel eenvoudiger is dan het proces door het Gnosticisme uitgedacht. Het punt waarop alles aankomt, is uitsluitend dit: De Katholieke kerk heeft aan Jezus' eenvoudige prediking van God als Vader niet genoeg gehad, het heeft naar een overgang (een ‘Vermittelung’) tusschen het Oneindige en het Eindige gezocht en niet gerust eer het dien overgang, op welke wijze dan ook, bewerkstelligd had. En daarmede is onze uitspraak geregtvaardigd dat de Katholieke rigting den invloed van het Gnosticisme niet slechts van zijn formeele maar ook van zijn materiëele zijde ondervonden heeft.

Die stelling zal nog meer bevestigd worden, wanneer wij aantoonen dat het Katholicisme evenmin geheel vrij gebleven is van de twee andere karaktertrekken die het Gnosticisme uit een materiëel oogpunt onderscheiden, het Docetisme en het Dualisme. Het Docetisme hangt, gelijk wij reeds deden opmerken, ten nauwste zamen met de overdreven en eenzijdige voorstelling van Gods transcendentie. Kon de Katholieke rigting het niet brengen tot het Joodsch en Christelijk Vaderbegrip, toegepast op het goddelijke wezen, het is dan geen wonder

[p. 114]

dat het evenmin komen kon tot het insgelijks niet-wijsgeerig Messias-begrip dat wij aantreffen in de drie eerste Evangeliën. Jezus, de Messias der drie eerste Evangeliën, is te gelijk waarachtig mensch en zoon van God, in de bijzondere beteekenis van dat woord. De genoemde geschriften vinden in dit dubbele karakter van hun held in het geheel geen tegenstelling. Toen dit dubbele karakter van Jezus evenwel voor het wijsgeerig denken werd geplaatst, nam het terstond den vorm aan van een tegenstelling, aangezien de wijsbegeerte destijds, zij mogt zich kettersch of Katholiek noemen, eigenlijk het goddelijke en het menschelijke, het geestelijke en het stoffelijke niet anders dan in tegenstelling met elkander denken kon. Het lag voor de hand dat men Jezus' goddelijke waardigheid niet aan zijn menschelijk karakter zou opofferen. Was het nu der wijsbegeerte van dien tijd, om de redenen die wij aangegeven hebben, onmogelijk een Christologie te vormen waarin het begrip van Jezus' tweeledig karakter tot eenheid kwam, dan moest, daar zijn goddelijk karakter niet kon worden prijsgegeven, dit laatste wel den meesten nadruk ontvangen; met andere woorden, dan moest Jezus' menschheid wel meer of min docetisch worden opgevat. Voorzeker, officiëel heeft de Katholieke kerk nooit het Docetisme gehuldigd. Integendeel, zij heeft al wat er naar zweemde ten strengste veroordeeld. Doch wij zouden in de karakterschets van deze kerk, hier en later, zeer mistasten, indien wij alleen aan de officiëele zijde van het Katholicisme onze aandacht schonken. Ook aan de Katholieke kerk moet men vragen niet alleen wat zij zegt, maar evenzeer wat zij doet. En wanneer wij dan hare praktijk raadplegen, blijkt het duidelijk, dat de Godmenschheid van Jezus bij haar vaak een dood dogma was. Wij kunnen dit hier nog niet met de noodige uitvoerigheid aantoonen. Wijzen wij slechts op enkele verschijnselen. Zou de Maria-dienst ooit zoo veel gunst gevonden hebben bij de Katholieke kerk, indien men de dogmatische beteekenis van de waarachtige menschheid van den Zoon Gods diep had gevoeld? Wat kan Maria nog zijn, dat Jezus niet en in nog overvloediger mate is,

[p. 115]

wanneer men namelijk in hem den mensch geworden God begroet. De Protestantsche kerk, door wie het leerstuk van den Godmensch eerst regt leven en beteekenis heeft verkregen, heeft, zoolang zij dit leerstuk waarlijk haar geloof schonk, duidelijk genoeg getoond, dat de dienst van Jezus als Godmensch aan innigheid, vertroosting, poëzie niets armer is dan de Maria-dienst. Zelfs behoeven wij de Protestantsche kerk niet als getuige op te roepen. De mystiek die zich later in de Roomsch-Katholieke kerk zelve gelden deed, en die zich zoowel aan de Moedermaagd als aan den Godmensch vasthecht, bewijst, zooveel ik zien kan, voldoende dat, had van den aanvang af de Godmensch een gestalte gehad voor het innerlijk leven der Katholieke kerk, met andere woorden, ware de uitdrukking Godmensch terstond nog iets anders en meer geweest dan enkel een dogmatische formule, de behoefte aan de Maria-vereering nooit of althans niet in zoo sterke mate zou zijn ontwaakt. Nog meer verschijnselen staven, dat in de praktijk de Katholieke rigting aan den invloed van het Docetisme niet is ontsnapt. Zoo zouden wij kunnen wijzen op hare transsubstantiatieleer die wel niet in haar voltooiden dogmatischen vorm opgesteld was in deze allereerste periode van de geschiedenis dier rigting, maar waarvan toch al de kiemen reeds in deze allereerste periode aanwezig waren. De vraag toch waarop het bij de leer van het Avondmaal eigenlijk aankomt is deze: Is het brood dat daarbij gebruikt wordt brood zoo als elk ander brood? Van het oogenblik af dat er aan de uitdeeling van het Avondmaalsbrood iets geheimzinnigs verbonden wordt, wordt er kennelijk aan een zeker reëele betrekking tusschen dat brood en het lichaam van Christus gedacht. En wederom, van het oogenblik dat dit laatste geschiedt, blijkt het duidelijk dat men zich het lichaam van Christus niet als een zuiver menschelijk lichaam voorstelt. Dat nu de Katholieke rigting iets geheimzinnigs reeds vroeg met het avondmaal verbonden heeft, lijdt geen twijfel. Reeds tegen het einde der tweede eeuw werd de viering van deze plegtigheid als een Christelijk mysterie behandeld, brood en wijn als

[p. 116]

doordrongen van den Logos aangemerkt, na den zegen ontvangen te hebben afwezigen toegezonden, de wijn ook dooden meêgegeven in flesschen, en aan het gebruik van het Sacrament een invloed toegeschreven die strekte om het menschelijk lichaam het vermogen te schenken van na den dood weder uit het graf te verrijzen. Dit bewijst voldoende hetgeen hier te bewijzen was, dat namelijk op de, gelijk wij zagen, beslissende vraag: is het Avondmaalsbrood als ander brood? de Katholieke rigting reeds in den aanvang harer geschiedenis geen toestemmend antwoord zou gegeven hebben. Blijkt het hieruit reeds dat zij niet vrij bleef van den docetischen zuurdeesem, immers het lichaam van Christus niet als een gewoon menschelijk lichaam opvatte, ditzelfde komt vooral duidelijk aan den dag, wanneer wij nog een oogenblik stilstaan bij den eigenaardigen vorm die de leer van het Avondmaal, als mysterie opgevat, in den allervroegsten tijd vertoonde. De zaak komt mij inderdaad zeer opmerkelijk voor.

Hetgeen ik bedoel zou men reeds kunnen opmaken uit een uitdrukking zoo even gebezigd. Brood en wijn, zeide ik, werden aangemerkt als doordrongen van den Logos. Men geloofde dus nog niet, zoo als later, dat de zelfstandigheid van het brood in die van Jezus' lichaam werd omgezet. Deze theorie, zoo als naderhand blijken zal, kon eerst ontstaan onder den invloed eener wijsbegeerte die tot een volgende periode behoort. Integendeel, er werd juist beweerd (met een zeker naïf rationalisme) dat, vermits het lichaam waarmede Jezus hier op aarde rondgewandeld had, zich nu in den Hemel bevond, het niet bij gelegenheid van het misoffer weder op aarde kon zijn. De zienswijze, die destijds gold, kunnen wij derhalve, in onderscheiding van de latere, het best teruggeven door te zeggen: Gelijk de Logos eens voor zijn omwandeling op aarde een menschelijk lichaam aannam, zoo neemt hij voor het misoffer de zigtbare vormen aan van brood en wijn. Doch, is dit de juiste opgave van den eersten vorm dien de Avondmaalsleer verkreeg onder den invloed der Katholieke rigting, wat volgt dan daaruit met volstrekte noodzakelijkheid? Dat er hier een gelijkstelling plaats

[p. 117]

grijpt van de betrekking waarin brood en wijn en van de betrekking waarin het aardsche lichaam van Jezus zich tot den Logos bevindt. Maar, men gevoelt het, deze gelijkstelling is vol van beteekenis. Doordringt de Logos even goed het gewijde brood als een menschelijk lichaam, en kan er natuurlijk in den eigenlijken zin des woords geen sprake zijn van een broodwording van den Logos, dan kan er in den eigenlijken zin des woords evenmin sprake zijn van een menschwording. Het brood en het lichaam zijn, in dat geval, beide slechts vormen waarin de Logos zich hult. En men kan de wettigheid onzer gevolgtrekking niet loochenen door ons te doen opmerken dat, al vervult de Logos beide het menschelijk lichaam van Jezus en het brood, dit vervullen nog niet op dezelfde wijze behoeft te geschieden. Want, geschiedt dit vervullen niet op dezelfde wijze, is er dus een specifiek onderscheid (want een ander dan een specifiek zou niets ter zake afdoen), dan blijft er, daar zulk een onderscheiding wel nooit anders zou kunnen uitvallen dan zóo, dat aan de vereeniging van den Logos met het lichaam van Jezus een geheel bijzonder karakter toegeschreven wierd, dan blijft er, zeg ik, ten aanzien van het gewijde brood niets anders over dan zulk een vervuld-zijn met den Logos als het gemeen heeft met al wat bestaat, daar de Logos, in den algemeenen zin des woords, geacht kan worden al het bestaande te doordringen. Ziehier dus het onontkoombaar dilemma: òf de vereeniging van den Logos met het brood is, evenzeer als die met het lichaam van Jezus, specifiek onderscheiden van de vereeniging van den Logos met al het overige geschapene, maar dan is er ook tusschen brood en lichaam zelven ten aanzien van de wijze waarop beide met den Logos vereenigd zijn, geen onderscheid hoegenaamd (in welk geval men, gelijk wij zagen, het Docetisme niet te boven komt), òf het specifiek-anders vereenigd-zijn met den Logos komt uitsluitend aan het lichaam van Jezus toe, maar dan is ook het Avondmaalsbrood op dezelfde wijze als al het overige geschapene met den Logos verbonden, en steekt er in dat brood dus niets bijzonders, niets geheimzinnigs meer.

[p. 118]

Bijgevolg, zoowel de Mariadienst als reeds de allereerste vorm van de Katholieke Avondmaalsleer bewijzen duidelijk hoezeer dezelfde invloeden, die het Gnosticisme Docetisch deden zijn, ook op het Katholicisme hebben gewerkt. Alleen de vrees voor te groote uitvoerigheid belet ons dit met het op den voorgrond brengen van nog andere verschijnselen te staven. Bovendien zullen wij later een en andermaal de gelegenheid vinden om op het hier beweerde terug te komen.

Wij hebben thans nog de aandacht te vestigen op een derde punt ten welks aanzien de Katholieke rigting getoond heeft niet vrij te zijn van den zuurdeesem van het Gnosticisme, ik bedoel het Dualisme dat wij als een der kenmerken van dat verschijnsel hebben waargenomen. Doch, aangezien wij datzelfde kenmerk ook hebben aangetroffen bij het Montanisme, moeten wij, wat de geregelde volgorde van ons betoog betreft, eenigzins vooruitloopen en, ten einde niet in een geheel noodelooze herhaling te vervallen, te gelijker tijd bespreken wat de Katholieke rigting, wat de sporen van Dualisme betreft die men bij haar vindt, zoowel met het Gnosticisme als met het Montanisme gemeen heeft. Wij hebben reeds doen opmerken dat het Dualisme, consequent toegepast, terstond een eigenaardige moraal aan de hand doet. Deze opmerking moeten wij hier in herinnering brengen, want het is vooral op praktisch, op zedelijk gebied, dat de Dualistische elementen van het Katholicisme aan het licht treden. De zedelijke consequentie van het Dualisme, wij zagen het evenzeer, is tweederlei, of, juister gezegd, de Dualistische beschouwing van de betrekking tusschen geest en stof leidt noodzakelijk tot verachting van de stof, maar deze verachting kan zich op tweederlei wijze openbaren: Het stoffelijke, het zuiver fysieke te verachten is het ten eenemale ongeschikt te rekenen om van het geestelijke doordrongen, om door het geestelijke geheiligd te worden. Gaat men nu van de overtuiging uit dat zulk een doordringen, zulk een geheiligd worden onmogelijk is, dan ligt het voor de hand om òf al de uitingen van het zuiver fysieke leven van den mensch terug te brengen tot een geheel neutraal gebied, waar-

[p. 119]

over geen zedelijk oordeel kan geveld worden, en waarop men dus geheel naar goedvinden leven en handelen kan; òf die uitingen van het fysieke leven aan te merken als den mensch zoozeer verlagend dat zij zooveel mogelijk besnoeid moeten worden. De tweeledige consequentie is dus: òf een zeker soort van Antinomisme òf Ascetisme. Dit alles is ons vroeger reeds gebleken.

Nu is het onwedersprekelijk dat het Katholicisme het tweede alternatief, dat uit deze Dualistische moraal voortvloeit, niet zelden en ook reeds in den aanvang van zijn geschiedenis, voor zijn rekening heeft genomen. Ja, men kan veilig zeggen dat de algemeene rigting van de eerste Christelijke tijden Ascetisch was. Ook hier heeft het Katholicisme dikwijls gedaan wat het theoretisch niet verkondigde. De vreugden der aarde werden veracht. Het huwelijk werd beschouwd als iets waarvan het genot met de waarneming van zekere kerkelijke pligten niet te vereenigen was, straks, namelijk reeds in de vierde eeuw, door een synodale bepaling den geestelijken verboden. Deze aarde als een jammerdal te beschouwen, naar den dood te verlangen, dat was regt Christelijk; te sterven als een martelaar voor het geloof, de hoogste eerzucht. Deze overspannen moraal was een zeer slordige moraal. Aan hen die, ten gevolge van de eene of andere onverwachte omstandigheid, van den brandstapel aan het dagelijksch leven werden teruggegeven, kon men helaas! maar al te goed zien hoe zwak die martelaarskracht moest heeten.¹ Het Ascetisme dat in het Katholicisme verscholen lag, zou zich later in het monnikwezen openbaren. Zoo het dezen vorm niet terstond aannam, het was niet omdat het Ascetisme

1 In een zijner brieven zegt Cyprianus o.a. tot de confessores: ‘Quosdam audio inficere numerum vestrum, et laudem praecipui nominis prava sua conversatione destruere..... Cum quanto nominis vestri pudore delinquitur quando alius aliquis temulentus et lasciviens demoratur; alius in eam patriam unde extorris est regreditur, ut deprehensus non iam quasi Christianus, sed quasi nocens pereat.’ En in zijn de Unitate Ecclesiae: ‘Neque enim confessio immunem facit ab insidiis diaboli, aut contra tentationes et pericula et incursus atque impetus saeculares adhuc in saeculo positum perpetua securitate defendit; caeterum nunquam in confessoribus fraudes et stupra et adulteria postmodum videremus, quae nunc in quibusdam videntes ingemiscimus et dolemus.’ En het zou gemakkelijk vallen, soortgelijke getuigenissen te vermenigvuldigen.

[p. 120]

toen nog op de Katholieken geen vat had, maar integendeel juist omdat het Ascetisme, gelijk wij reeds deden opmerken, destijds nog algemeen was en er derhalve toen nog geen, of althans nog geen zoo beslissende, aanleiding bestond om in de eenzaamheid en opsluiting in het klooster het bederf ook der Christelijke wereld te ontvlugten. Het monnikwezen van den lateren tijd was geen vrucht van vreemden bodem op Katholieken grond overgeplant, maar veeleer een ontwikkelingsvorm waarvan in het oorspronkelijk karakter van het Katholicisme de kiem reeds aanwezig was. Toen men in het gewone leven niet meer Ascetisch kon zijn, moesten allen, die Ascetisch blijven wilden, het wel buiten het gewone leven trachten te zijn. Dit bewijst eenvoudig dat het Ascetisme, wanneer het eenigzins algemeen in toepassing wordt gebragt, niet lang stand kan houden, en dat derhalve het Katholieke Ascetisme vroeg of laat noodzakelijk de grond moest worden voor een ander verschijnsel, waardoor de Katholieke rigting in een tweede opzigt het Montanisme nader bij komt.

In een volgend hoofdstuk zullen wij natuurlijk dit een en ander geschiedkundig moeten toelichten. Vooralsnog behandelen wij de onderscheiden bestanddeelen waaruit het Katholicisme is zamengesteld zuiver principiëel. Dit gedeelte van onze taak is bijna afgewerkt. Nog slechts éen punt moet hier ter sprake worden gebragt: het kerkelijk Idealisme, namelijk, van de Montanistische (of, wil men, van de Novatiaansche partij, in zooverre ook daarvan sporen in het Katholicisme worden aangetroffen.

De aanwijzing hiervan, men vermoedt het reeds, knoopt zich van zelf vast aan onze opmerking omtrent hetgeen waartoe de Ascetische rigting die het oorspronkelijk Katholicisme eigen was, vroeg of laat noodzakelijk leiden moest. Het kerkelijk Idealisme der Montanisten

[p. 121]

bestond, gelijk wij zagen, daarin dat zij een volstrekt zuivere kerk verlangden, een kerk van louter heiligen. Op verschillende wijzen en in menigen strijd heeft de Katholieke kerk dezen eisch in beginsel verworpen. Men zou zich derhalve van die kerk een geheel verkeerde voorstelling maken, indien men haar, in het genoemde opzigt, eenigzins een Montanistische strekking toedichtte. Juist omdat zij Katholiek wilde zijn, kon deze Kerk niet Montanistisch-aristokratisch zijn. Het spreekt van zelf. Evenwel, ook hier heeft zij het talent gehad om het Montanisme, hoezeer het ook met haar beginsel streed, tot op zekere hoogte in zich op te nemen, en wel langs zeer karakteristieken weg. Katholiek wilde de Katholieke rigting zijn en blijven. Daarom stelde zij aan de leden der kerk, die zij stichtte, slechts die zedelijke eischen waarvan de vervulling de krachten der groote meerderheid niet te boven gaat. Maar, om inderdaad Katholiek te blijven moest de Kerk, die aldus de groote menigte niet buitensloot, ook van de andere zijde zorg dragen, dat zij de minderheid niet van zich liet vervreemden, dat zij niet ophield een geschikt kader te zijn voor het godsdienstig leven ook van hen, die aan een alledaagsche en gemakkelijke zedelijkheid niet genoeg hebben. Wat deed zij nu? Het vraagstuk door het Montanisme met zooveel nadruk gesteld: moet de Kerk ook hen als haar leden blijven aanmerken die aan doodzonde schuldig staan, of, in algemeene bewoordingen uitgedrukt, moet de Kerk louter een vereeniging zijn van ware geloovigen, een vraagstuk dat niet in bevestigenden zin kon worden opgelost zonder het Christendom als volksgodsdienst in gevaar te brengen, en niet in ontkennenden zin zonder, naar den schijn althans, de verheven eischen van het Christendom te loochenstraffen, dit vraagstuk, de Katholieke kerk sneed het door en zeide: ‘Er is tweederlei moraal: éen voor de groote meerderheid en éen voor de kleine minderheid. De ware eisch van het Christendom is eigenlijk, zich geheel van de wereld en hare lusten te onthouden, zich te onttrekken aan het maatschappelijk leven, zich slechts bezig te houden met den naderenden dood en de aanstaande

[p. 122]

Eeuwigheid, en middelerwijl het vleesch te kruisigen, in den vollen zin des woords met al zijn begeerlijkheden. Niet te genieten, niet te huwen, niet zich te goed te doen aan de aardsche dingen, dat is eigenlijk het ware. Maar dezen eisch kan de groote menigte nooit vervullen. Welnu dan, voor haar het volgen en waarnemen van zekere uitwendige gebruiken en plegtigheden, het verrigten van zekere aalmoezen en zekere gebeden en voorts het in acht nemen van die zekere burgerlijke regtschapenheid en welvoegelijkheid die in het maatschappelijk leven niet gemist kan worden, en de absolutie met hare penitentiën als een veiligheidsklep er aan toegevoegd om niemand, door een al te diep gevoel van zijn zedelijke onvolkomenheid bij hem te wekken, buiten de grenspalen der kerk te drijven. Evenwel dat wat eigenlijk de ware eisch van het Christendom is, dat blijft in al zijn kracht gelden voor een beperkt aantal uitgelezenen, die daarom ook buiten de gewone voorwaarden van het dagelijksch leven zich in heiligheid zullen oefenen en zich voor den Hemel zullen voorbereiden.

Zoo was de zwarigheid al weder niet in beginsel, maar praktisch opgelost en een nieuwe transaktie gevoegd bij al de vorigen die wij reeds op onzen weg ontmoet hebben.

Wij hebben thans, naar ik meen, een tamelijk volledig beeld voor ons van de verschillende faktoren die tot het ontstaan van het Katholicisme hebben medegewerkt en aan die rigting reeds vroegtijdig haar eigenaardig karakter hebben verleend.¹ In het algemeen, het is ons gebleken, zijn die faktoren terug te brengen tot deze twee: Reaktie in de eerste plaats, reaktie tegen andere, gelijktijdig met het Katholicisme opkomende rigtingen, en, in de tweede plaats, invloed op zijn beurt door het Katholicisme in menig opzigt ondervonden van de rig-

1 Daar het ons hier uitsluitend te doen was om de dogmatische bestanddeelen van het Katholicisme, hebben wij geen acht geslagen op den invloed dien deze rigting van het Heidendom ondervonden heeft. De dogmatische zijde van het Heidendom toch kwam reeds in het Gnosticisme aan het licht en ter sprake.

[p. 123]

ting, die het bestreed; welke faktoren, beide, hun verklaring vinden in het vermogen dat de Roomsche kerk om zoo te spreken van het oude Rome erfde, en dat wij reeds vroeger¹ genoemd hebben haar assimilatie-vermogen. Dit vermogen toch onderstelt, gelijk wij zeiden, dat men in staat zij ten aanzien van het zelfde voorwerp invloed uit te oefenen en invloed te ondervinden.

Indien wij tot hiertoe onze taak als geschiedschrijver getrouw hebben vervuld, dan is ook als resultaat verkregen, dat het Katholicisme, hetgeen het innerlijk, hetgeen het als godsdienstige rigting was, slechts kon zijn op voorwaarde van zich op éen bepaalde wijze uiterlijk te constituëeren. Met andere woorden, de vorm dien het Katholicisme aangenomen heeft, was geheel en al bepaald door het dogmatisch karakter van dat verschijnsel.

Door veel van hetgeen wij in het midden hebben gebragt is de waarheid dezer stelling reeds van te voren bewezen. Vatten wij hetgeen ten dien aanzien opgemerkt werd in korte bewoordingen zamen en vullen wij het aan met hetgeen hier nog ter zake behoort.

Zou het Katholicisme het Joden-Christendom vervangen, dan moest er een zigtbaar middenpunt wezen, een heilige stad, een uitwendig lichaam, waarin het individu kon worden opgenomen om alzoo met God in betrekking te treden, een zigtbaar teeken, zinnebeeld en waarborg der opneming in het verbond met God. Het gevolg van deze noodzakelijkheid vertoonde zich daarin dat Rome in de plaats trad van Jerusalem, de Kerk (in zeer bepaalden zin) in de plaats van Israël, de doop (weder in een zeer bepaalden zin, namelijk als opus operatum) in de plaats der besnijdenis.

Zou het Katholicisme, onder den invloed zoowel als ter bestrijding van de Gnostieke rigting, de Christelijke leer verheffen tot een dogmatisch stelsel en niettemin van allen zonder onderscheid het aannemen kunnen eischen van dat stelsel, dan moest het als laatsten grond

1 Zie bl. 33.

[p. 124]

des geloofs bij het individu, niet de overtuiging van zijn hart of de toestemming van zijn rede, maar een uitwendig gezag stellen. Het gevolg van deze noodzakelijkheid vertoonde zich daarin, dat er in de plaats van het algemeene priesterschap der geloovigen een hierarchie in de kerk tot stand kwam, die, met een bovennatuurlijk karakter bekleed, het pand der goddelijke waarheid bewaren en der gemeente uitdeelen kon, en voorts dat, in de plaats van het geheel vrije individuëele onderzoek der Christelijke oorkonden, zulk een onderzoek aan de orde kwam dat gebonden en geleid werd door het getuigenis eener (wederom door diezelfde hierarchie voortgeplante en gewaarborgde) traditie.

Zou het Katholicisme, andermaal, zoowel onder den invloed als ter bestrijding van de Montanistische partij of andere soortgelijke partijen, vooreerst een kerk zijn die leven wilde en zich als magt tegenover het Heidendom kon doen gelden, in de tweede plaats een volkskerk stichten en, eindelijk, die katholiciteit van geloof bewaren die door de Montanistische leer der inspiratie in groot gevaar werd gebragt, dan moest de Katholieke kerk 1^o een krachtige organisatie bezitten, 2^o zich het regt niet laten ontnemen om in alle gevallen zonder onderscheid over de goddelijke genade te beschikken, 3^o (even als tegenover de willekeur der Gnostiek) het godsdienstig leven en geloof der Christenen vastbinden aan een onfeilbaar gezag en er zulk een continuiteit aan geven als alleen door een nooit stervende, nooit verstijvende traditie er aan verleend kan worden. Het gevolg van deze noodzakelijkheid vertoonde zich, behalve in de reeds genoemde hierarchische inrigting der Kerk, vooral in zulk een najagen van uitwendige eenheid als waaraan schier alle andere belangen opgeofferd werden, en dat langzamerhand natuurlijk tot het aannemen van een monarchalen regeeringsvorm leiden moest; vervolgens in het opdragen aan de Kerk van zulk een geestelijke magt als waardoor zij geacht moest worden Christus ten volle op aarde te vertegenwoordigen; en, eindelijk, in het overdrijven der belangrijkheid en waarde, aan die gemeenten toe te ken-

[p. 125]

nen, die door een vaak hoogst onzekere traditie met het verblijf der Apostelen in verband konden worden gebragt.

Zoo is dus de gedaanteverwisseling die het oorspronkelijk Christendom door middel van het Katholicisme reeds spoedig onderging ons geen raadsel meer, terwijl de omstandigheid dat deze gedaanteverwisseling vooral juist te Rome plaats greep, in verband met de eigenaardigheden van het oude heidensche Rome, de betrekkelijke snelheid waarmede de verandering tot stand kwam, voldoende opheldert.

Maar tevens is het duidelijk dat het Katholicisme noodzakelijk op deze twee grondzuilen rusten moet: hierarchie en traditie. Tot die beide kan men de onderscheiden bestanddeelen terugbrengen, door ons aangetroffen in den uitwendigen vorm dien het Katholicisme aannam. Deze beide evenwel zijn slechts schijnbaar twee. Zij kunnen geen van beide zonder elkander worden gedacht. De rangorde der hierarchie, de autoriteit der groote bisschoppen, zelfs het weldra opkomend oppergezag van den bisschop van Rome¹ steunde voornamelijk daarop dat de traditie de zetels dier bisschoppen als de plaatsen aanduidde waar de Apostelen geleeraard hadden; en omgekeerd, daar de traditie, buiten welke het Katholicisme het niet stellen kon, een zuiver mondelinge overlevering was, moest zij al haar waarde, al haar gezag ontleenen aan hen in wier mond zij voortleefde, dat is de geestelijkheid. Het gezag dier geestelijkheid kan men dus geen oogenblik afscheiden van het gezag der traditie, noch het gezag der traditie van dat der geestelijkheid.

Dit wijst ons van zelf aan in welke rigting wij thans ons onderzoek hebben voort te zetten. Heeft de Katholieke rigting die wij in dit hoofdstuk uit de zamenwerking van verschillende faktoren hebben zien worden, heeft zij tot onmisbare, uitwendige voorwaarde het Epis-

1 Iren. III, 3, 2: Ad hanc Ecclesiam ......necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab Apostolis traditio.’

[p. 126]

kopaat, dan kan ons derde hoofdstuk aan geen ander onderwerp dan het Episkopaat gewijd zijn. Tweeledig zal de behandeling van dat onderwerp moeten wezen. Zoowel de oudste kerkelijke litteratuur waarin het begrip van het Episkopaat ontwikkeld wordt, als de organisatie zelve van dat verschijnsel, zal achtereenvolgens onze aandacht moeten bezig houden.