|
| |
| |
| |
Hoofdstuk I.
Wijsgeerige hoofdbeginselen
Onder wijsgeerige hoofdbeginselen worden hier verstaan zekere grondstellingen omtrent oorsprong, aard en grenzen onzer kennis op geestelijk gebied; grondstellingen, die de schrijver zich verplicht gevoelt als de meest aannemelijke te erkennen, en die hij om die reden des zins en willens is bij zijn verder onderzoek te eerbiedigen en te volgen. Deze grondstellingen zijn drie in getal: 1⁰. wat den oorsprong onzer kennis betreft: zij is uit niets anders voortgevloeid dan uit waarneming en ervaring; 2⁰. wat haren aard betreft: zij is van dien aard, dat zij het niet verder dan tot hooge waarschijnlijkheid brengt, uitgenomen in die gevallen, waarin het ons vergund is, de proef op de som te maken of ons bloot in het afgetrokkene te bewegen; 3⁰. wat eindelijk de grenzen onzer kennis raakt: onze kennis gaat zoover als het gebied onzer waarneming en het | |
| |
bereik onzer ervaring. Al wat daarbuiten ligt is geheel onbekend land.
Het is niet noodig in dit boek den weg te beschrijven, die tot deze drie stellingen heeft geleid. Men kan dien ook elders beschreven vinden. Slechts een enkel woord van toelichting.
| |
I.
Waarneming en ervaring werden als de bronnen onzer kennis genoemd. Bevredigend is deze onderscheiding in geenen deele. Door mij althans wordt zij slechts gemaakt om een dubbele eenzijdigheid te ontgaan: de eenzijdigheid van hen, die onze geheele kennis van buiten af tot ons laten komen, en de eenzijdigheid van hen, die haar uitsluitend afleiden uit hetgeen in den mensch zelven plaats grijpt. Onbevredigend noem ik de onderscheiding, omdat ook de allereenvoudigste waarneming reeds een zekere soort van ervaring is, wanneer men althans met het eerste woord niet louter het opnemen, gelijk met het tweede het verwerken van indrukken bedoelt. Een zuiver waarnemen heb ik nooit waargenomen, en waarschijnlijk is niemand op dit punt gelukkiger geweest. Daargelaten, dat er geen waarnemen is, of er moet een persoon zijn die waarneemt, van wiens toestand het reeds af zal hangen wat en hoe hij waarneemt, hebben wij ook dit nog te bedenken, dat alle onze woorden namen zijn van voorwerpen, die voor geene waarneming vatbaar zijn. Wie kan een hond of een stoel waar- | |
| |
nemen? Wij zouden dan op hetzelfde oogenblik deze voorwerpen in hunne drie uitgebreidheden voor ons moeten zien. Kunnen wij dit slechts achtereenvolgens doen, dan berust reeds hetgeen men de waarneming van een hond of een stoel noemt, vooreerst op de verbinding van elkander opvolgende waarnemingen. Die verbinding zelve werd natuurlijk niet waargenomen, en zij heeft, om niet ongerijmd te worden, tot onmisbare voorwaarde de onderstelling, dat hetgeen wij een oogenblik te voren waargenomen hebben, er nog altijd is. De juistheid dezer onderstelling laat zich uit den aard der zaak nooit verifiëeren. Want verifiëeren wij, dat het reeds vroeger waargenomene er nog altijd is, dan zijn wij ook altijd bezig met het op dat oogenblik zelf andermaal waar te nemen. In de tweede plaats mag niet vergeten worden, dat voor de zoo even bedoelde verbinding een bepaling van het getal der opeenvolgende waarnemingen, die verbonden moeten worden, onontbeerlijk is. Wij moeten die waarnemingen rangschikken, om te kunnen zeggen, welke met elkander een ondeelbaren groep vormen, en welke daarbuiten vallen. Den wilde schenen paard en ruiter éen voorwerp. Dat wij er twee voorwerpen van maken, berust natuurlijk op eene andere verbinding of groepeering van waarnemingen. Ten derde moet in het oog gehouden worden, dat bij elke zoogenaamde waarneming van een voorwerp nog een andere rangschikking plaats grijpt, zoodra wij het een naam geven. Wij beslissen dan, dat het in zulk een mate op eene zekere | |
| |
reeks van bekende voorwerpen gelijkt als voldoende is om het aan die reeks toe te voegen.
Vatten wij dus samen wat er heeft moeten gebeuren als ik zeggen kan: ik zie een hond. Ik heb eerst, zonder eenige bewustheid dienaangaande te bezitten, eenige indrukken tegelijkertijd en achtereenvolgens moeten opnemen, waarvan het niet mogelijk is het aantal te bepalen. Uit deze indrukken heb ik vervolgens een keus moeten doen, nadat ik mij sommige door de herinnering weer had verlevendigd. De indrukken, waarop mijn keus gevallen is, heb ik moeten vereenigen tot een samenhangenden groep. Die groep heeft eene voorstelling bij mij moeten opwekken. Omtrent die voorstelling heb ik moeten oordeelen, dat zij afdoende punten van overeenkomst vertoonde met die, welke de abstrakte naam dier, en eindelijk met die, welke de abstrakte naam hond in mij pleegt te doen ontstaan. Wij doen dit alles, waar het een reeds bekend voorwerp geldt, verwonderlijk snel, geheel zonder bewustheid, en in den regel op de rechte wijze. Maar het straks aangehaalde voorbeeld van dien wilde, en hetgeen wij gedurig kunnen opmerken bij voorstellingen, die voor de eerste keer, of bij oude voorstellingen, die hetzij te snel, hetzij op onvoldoende gegevens gevormd worden, bewijst, dat wij dit alles werkelijk doen, en dat de minste fout, die hierbij binnensluipt, een voorstelling geeft, welke wij niet gebruiken kunnen.
Maar wat is het dan nog wat de zoogenaamde zinnelijke waarneming van de ervaring onderscheidt? | |
| |
Geene zinnelijke waarneming heeft er plaats, zonder dat indrukken verwerkt werden, doch het verwerken van indrukken is juist ervaring, al is het dan ook dat de indrukken, waarmee de ervaring arbeidt, niet allen gelijksoortig zijn. Men kan dus ervaring dan alleen van waarneming onderscheiden, wanneer men, gelijk ik reeds zeide, met dit laatste woord enkel het opnemen van indrukken bedoelt. Of ik een aantal indrukken tot éen groep dan wel een aantal verschijnselen tot éene soort verbind, het is dezelfde werkzaamheid. Of ik indrukken dan wel begrippen van elkander afscheid, wat maakt het uit? Scheiden en verbinden blijft de taak niet slechts van den denkenden, maar evenzeer van den, naar het gewone spraakgebruik, waarnemenden geest.
Uit deze toelichting blijkt, dat onze kennis in meerdere of mindere mate ons eigen gewrocht is; in dien zin, dat zij niet voor eene eenvoudige afbeelding van eene werkelijkheid buiten ons kan gehouden worden. Zelfs indien wij zulk eene afbeelding in haar mochten zien, zouden wij toch nog altijd rekening moeten houden met den aard van den spiegel, die geacht werd het beeld voort te brengen. Hoeveel meer moet thans onze kennis door ons innerlijk mede bepaald worden! In dat innerlijk onder scheiden wij een dubbel vermogen van ervaring. Is alle ervaring scheiding en verbinding, zou berust ervaring op beoordeeling. Alle beoordeeling is appreciatie; de ervaring is dus appreciatie. Spraken wij nu van een dubbel vermogen van ervaring, dan kun- | |
| |
nen wij ook van een dubbel vermogen van appreciatie spreken. En inderdaad, wij waardeeren óf buiten verband óf daarentegen in verband met eene bepaalde klasse van onze aandoeningen. In het eerste geval is het verstand alleen werkzaam; in het tweede, verstand en gemoed.
Er is namelijk geen reden om het gewone spraakgebruik te veranderen, dat tusschen verstand en gemoed onderscheidt, wanneer men slechts niet vergeet, dat ook onder de gegevens, waaruit, zoo het heet, het verstand-alleen zijn oordeel opmaakt, zich dikwerf reeds aandoeningen bevinden. De muur is wit, kan als voorbeeld van zulk een oordeel gelden. Om die reden heb ik slechts van een bepaalde klasse van aandoeningen gesproken, waar ik voorloopig de werkzaamheid van het gemoed beschreef. In de tweede plaats mag niet vergeten worden, dat aan elk oordeel, waarbij het gemoed medewerkt, een zuiver verstandelijk oordeel ten grondslag moet liggen; in dien zin, dat, gelijk ik reeds bij den aanvang der Inleiding zeide, er een duidelijke voorstelling moet zijn van hetgeen geacht wordt het gemoed aan te doen. Zoo kan ik zonder gemoed nooit iets schoon noemen, maar bij de vaststelling van hetgeen ik straks schoon zal noemen heeft het gemoed nog geen stem. De strekking van dezen stelregel zal later wel blijken. Hij is inderdaad gekant tegen alle mystiekerij, met welken naam ik het hechten aan gemoedsaandoeningen wil gedoodverfd hebben, die, wel verre van door een voorwerp te zijn opge- | |
| |
wekt waarvan het bestaan reeds bekend is, veeleer als bron worden beschouwd, waaruit men de kennis van het bestaan van een onbekend voorwerp wil afleiden.
Uiterst gering in aantal zijn de algemeene soorten van oordeelen, die wij met ons verstand en die wij met ons gemoed kunnen uitbrengen. Met ons verstand oordeelen wij altijd en uitsluitend òf over het bestaan òf over de gelijkheid; met ons gemoed altijd en uitsluitend over de aangenaamheid der verschijnselen. Spreken wij dus van verstandelijke en van gemoedservaring, dan weet men welke soort van waardeering in de beide gevallen bedoeld wordt. Misschien is het overbodig hierbij te doen opmerken, dat, gelijk de verstandelijke ervaring de stof kan geven tot de gemoedservaring, ook deze op hare beurt weder het voorwerp van een verstandelijk oordeel worden kan, en het zelfs in vele gevallen worden moet.
Is hiermede onze eerste grondstelling zooveel toegelicht als voor ons tegenwoordig doel noodig schijnt, dan zal ook de tweede grondstelling, welke niet meer den oorsprong maar den aard onzer kennis betrof, reeds eenig licht ontvangen hebben. Door dien oorsprong toch wordt de aard bepaald. Indien voor ons geene andere bronnen van kennis vloeien dan die in de menschheid zelve ontsloten kunnen worden, dan moet die kennis zelve ook zuiver menschelijk en dus, naar het oude spreekwoord, feilbaar zijn. Hieruit vloeit natuurlijk niet voort, dat | |
| |
zij altijd feilen of een gevoel van onzekerheid haar altijd vergezellen moet. Integendeel, het is aan de menschelijke navorsching gelukt, op een bepaald gebied een weg van onderzoek te vinden, waarvan de uitkomst geleerd heeft, dat hij op dat gebied tot zekerheid kan leiden. Het is het gebied der natuurwetenschap. Door haar voorbeeld aangemoedigd en tegen zekere dwalingen gewaarschuwd of zelfs beschut, hebben wij ook buiten het terrein dier wetenschap onze manier van onderzoeken belangrijk gewijzigd; en wel zoo, dat wij gegronde reden hebben om ook hier omtrent menig aangelegen punt op het bezit van zekerheid te hopen, en ten aanzien van nog veel meer belangrijke vragen een groot aantal valsche voorstellingen hebben zien wegvallen. Dit een en ander is ontegenzeggelijk waar. Wij meenen evenwel daartegenover op tweeërlei de aandacht te moeten vestigen.
Vooreerst werd op het gebied, dat buiten de natuurwetenschap ligt, blijkens de ondervinding, nog bij lange na niet dezelfde mate van zekerheid als daarbinnen verkregen, terwijl dit niet aan eene toevallige, maar veeleer aan de vooralsnog onvermijdelijke omstandigheid te wijten is, dat de gegevens, waarop wij de methode der natuurwetenschap verstandig zouden willen toepassen, zoo uiterst moeilijk zuiver te konstateeren zijn. Vervolgens dient eerlijk beleden te worden, dat, in het gunstigste geval, dat is wanneer wij voor de wetenschappen, die met behulp van de gemoedservaring op te bouwen zijn, ook al | |
| |
dezelfde mate van zekerheid verkrijgen als waarin de natuurwetenschap zich ooit zal verheugen, wij dan toch ook op beiderlei gebied nooit meer dan dezelfde soort van zekerheid zullen bezitten.
In de natuurwetenschap onderscheidt men te recht tusschen empirische wetten en natuurwetten. Van empirische wetten wordt door elk toegegeven, dat zij geene volstrekte zekerheid verleenen. Zij reiken nooit verder dan onze waarneming. Morgen kan die waarneming iets nieuws brengen en daarmee de empirische wet omverwerpen. Inmiddels kan zulk eene empirische wet ook tot natuurwet worden. Dit geschiedt, wanneer de algemeene wet bekend wordt, waaruit zij van zelve voortvloeit. Zoo was de elliptische beweging der hemellichamen, zoolang zij slechts door Kepler's waarneming bekend was, eene empirische wet, die tot natuurwet werd verheven, toen men haar als het gevolg erkende van de algemeene wet van Newton, naar welke twee krachten die beweging bepalen: de aantrekking der zon, en de tangentiale richting die met de eigene snelheid der hemellichamen gegeven is.
In den regel is men nu met deze onderscheiding tevreden en acht men zich gelukkig met deze wetenschap: wij hebben empirische, ja, maar wij hebben ook natuurwetten. Blijft men evenwel bij die onderscheiding niet staan; vraagt men verder; is het geluk dan nog wel zoo ongestoord? De empirische wet wordt natuurwet, erlangt dus eerst volstrekte zekerheid, door uit een algemeenere wet voort te vloeien. | |
| |
Waarvan heeft evenwel die algemeenere wet hare zekerheid? Door het gevolg te zijn van eene nog algemeenere. Laat ons dan aannemen, dat wij tot de alleralgemeenste wet zijn opgeklommen, en nu dezelfde vraag herhalen. Het is duidelijk, dat zij onbeantwoord moet blijven. Maar vloeit die algemeenste wet uit niets algemeeners voort, dan mist zij natuurlijk ook hetgeen aan een wet het karakter van een natuurwet en dus volstrekte zekerheid verleende. Mitsdien wordt die algemeenste wet weer - een empirische wet. De elliptische beweging, om bij hetzelfde voorbeeld te blijven, is noodzakelijk, gegeven de aantrekkingskracht der zon en de snelheid der hemellichamen; maar of die kracht en die snelheid geene andere grootheden hadden kunnen zijn, daarvan weet ik hoegenaamd niets; en dat zij geene andere zijn weet ik slechts empirisch. De noodzakelijkheid van het afgeleide te erkennen: daartoe kan ik geraken; maar de noodzakelijkheid van datgene, waaruit de afleiding geschiedt, blijft aan mijn kennis, zelfs aan mijn onderzoek onttrokken. Zoo vormen op dit gebied zuiver empirische gegevens den grondslag van al ons redeneeren; en in den hier toegelichten zin is de zekerheid der natuurwetenschap een louter empirische zekerheid. Men vraagt zich namelijk af, hoe de algemeenste wet aan minder algemeene wetten een karakter, in dit geval een zekerheid kan verschaffen, die zijzelve niet bezit.
Op zuiver natuurwetenschappelijk gebied bekreunen wij ons natuurlijk niet verder om deze uitkomst, | |
| |
dan dat wij er met een glimlach een bevestiging in zien van den welbekenden regel, die nu eens schijnt te willen, dat de menschelijke dingen uit velerlei tegenstrijdigheden bestaan: hier, uit die van iets toevalligs, dat den grondslag moet vormen van iets noodzakelijks. De glimlach is de uitdrukking van de diepe onverschilligheid, die wij bij onszelven waarnemen ten aanzien, ik zeg niet van de natuur, maar van het zoo en niet anders zijn der natuur. Nu wij eens weten, dat de zon aantrekkingskracht uitoefent, en dat den hemellichamen eene zekere snelheid van beweging eigen is, kunnen wij niet nalaten die kracht en die snelheid afzonderlijk en vereenigd tot het voorwerp van ons onderzoek te maken. Moest het morgen echter blijken, dat van die kracht en die beweging niets aan is, het zou ons op zichzelf vrij koud laten; wij zouden slechts het onderzoek in een andere richting hervatten.
Maar in die wetenschappen, welke met behulp van gemoedservaringen worden opgebouwd, is het hiermee anders gesteld. Waar wij ons, gelijk in dit geschrift, op haar gebied bewegen, is het dus eerlijker, omtrent den aard der zekerheid, welke de oorsprong onzer kennis in het algemeen toelaat, ook het laatste misverstand onmogelijk te maken, dan te pogen iemand te paaien met de betuiging, hoe waar ook in zichzelve, dat op dit gebied immers niets ons verhindert dezelfde mate van zekerheid te bereiken als voor de natuurkennis is weggelegd. Die woorden: dezelfde mate zouden hem begoochelen kunnen, die | |
| |
er niet spoedig genoeg op verdacht ware, dat wij ja op dezelfde mate wellicht, maar dan ook slechts op dezelfde soort van zekerheid mogen rekenen, en dit toch iets geheel anders is dan wij eigenlijk zouden wenschen te bezitten. Ik stel er daarom prijs op, hier uitdrukkelijk te verklaren, dat, naar de tweede der hierboven uitgesproken grondstellingen, de zekerheid, die wij in de zoogenaamde geesteswetenschappen verkrijgen kunnen, in volkomen denzelfden zin bloot empirisch, en in volkomen denzelfden zin niet bloot empirisch is, waarin men dit van de zekerheid der natuurwetenschappen bevestigt.
Van godgeleerde zoowel als van wijsgeerige zijde heeft men, maar te vergeefs, getracht deze uitspraak, waarvan ook wij niet verbergen dat zij hard is, te loochenstraffen. De theologie heeft van geopenbaarde, de wijsbegeerte van noodzakelijke redewaarheden gedroomd. Zoo iemand in onzen tijd dien droom nog voortzet, heeft hij dit alleen aan zichzelven te wijten. Het noodige, en meer dan dat, is geschied om hem wakker te schudden. Wij, die niet sluimeren willen, zien de werkelijkheid liever onder de oogen.
Het harde ligt hierin, dat, terwijl eene ten slotte bloot empirische zekerheid ons niet hindert ten aanzien van stellingen, welke ons koud laten, daarentegen die stellingen, welke met behulp van gemoedservaringen opgebouwd zijn, zelve weer gemoedsaandoeningen, en daaronder liefde, in ons opwekken, en toch geen hooger zekerheid bezitten dan de eerste. Men bemerkt de tegenstrijdigheid: wat in het laatste ressort slechts | |
| |
empirisch vaststaat, kan morgen ophouden waar te zijn; wat in staat is geweest de diepste liefde van ons hart gaande te maken, moest altijd en onveranderlijk waar blijven en dus niet slechts empirisch vaststaan. Ik zou mij niet moeten kunnen hechten aan waarheden die misschien vergaan, en toch heb ik mij met al wat in mij is gehecht aan waarheden, waarvan ik buiten staat ben te bewijzen, dat zij nooit kunnen vergaan.
Er zijn, ik geef het toe, zeer weinig waarheden welke men zoo lief heeft. Maar het getal doet hier niets af. Laat er slechts eene enkele zijn, de zwarigheid blijft dezelfde; deze enkele bijvoorbeeld, en zij is zeker de gewichtigste: er is, onafhankelijk van mijne persoonlijke waardeering, een onderscheid tusschen goed en kwaad; er is heilig en onheilig (ik gebruik deze laatste woorden alleen omdat zij minder dubbelzinnig zijn, al zijn zij aan een theologisch spraakgebruik ontleend). Het onderscheid zelf hebben wij langs den gewonen weg van waarneming en ervaring verkregen; hoe zouden wij het anders verkregen hebben? Eene bovennatuurlijke openbaring dienaangaande zou voor altijd volkomen onverstaanbaar zijn gebleven, indien wij niet, eer wij haar ontvingen, in staat waren geweest, de onderscheiding te maken tusschen goed en kwaad. Maar hiertoe van te voren reeds in staat, konden wij de openbaring wel missen.
Wat is het nu, dat ons die stelling doet liefhebben, welke toch op dezelfde wijze verkregen werd als | |
| |
de stelling: er is onderscheid tusschen blauw en rood? Dat zij verkregen werd met behulp van gemoedsaandoeningen. Wij hebben daden en gevolgen van daden gezien, die ons met de grootste intensiteit aangenaam of onaangenaam hebben aangedaan. Deze aandoeningen behooren met natuurlijk nog veel meer recht tot de ervaring, die ons ten slotte de stelling gaf: er is een onderscheid tusschen goed en kwaad. Wanneer dit onderscheid nu slechts empirisch vaststaat, dan moeten wij aannemen, dat het vermogen om zulke intense gewaarwordingen van aangenaam en onaangenaam te ondervinden, als waaruit in vereeniging met andere gegevens de kennis van dat onderscheid geboren werd, even goed zou kunnen verdwijnen als men in het afgetrokkene de mogelijkheid moet aannemen, dat een der uiteinden van den menschelijken gezichtszenuw zijn gevoeligheid verlieze; dat uiteinde, bijvoorbeeld, door welks tusschenkomst wij de voorstelling van rood hebben.
Ik konstateer, dat, zoo gelaten als wij het laatste verlies dragen zouden, zoozeer ons innerlijkst gevoel opkomt zelfs tegen de mogelijkheid van het eerstgenoemde te verliezen. Kon er hier spraak zijn van eene keus, wij zouden zeggen: scheur ons dan liever het hart uit den boezem, want het leven heeft zijn kroon verloren. Dit gemis zou niet slechts een gemis zijn, maar het bederf van alle genot.
Men zal wellicht antwoorden, dat een mogelijkheid ons niet behoeft te verontrusten, daar wij nauwlijks weten welk een zin aan dat woord moet worden | |
| |
gehecht. Het is dan ook niet een mogelijkheid, die ons bedreigt. Is de onderscheiding tusschen goed en kwaad, om bij dit voorbeeld te blijven, in den aangegeven zin van empirischen aard, dan schijnt zij op dit oogenblik reeds nauwlijks meer bestand tegen zooveel als haar met kracht ontraadt. Hare groote waarde ligt in hare beteekenis voor ons persoonlijk leven; in onze betrekking met anderen kunnen wij hoogst zelden haar gebruiken en is zij in geen geval onmisbaar, terwijl zij in menig geval schadelijk werkt. Ook zonder dit mede in rekening te brengen, moet de mechanische opvatting van de natuur en de deterministische opvatting van het zedelijk leven de genoemde onderscheiding meer en meer als voorloopig doen beschouwen, hoogstens als een erfstuk uit een geheel van inzichten, dat het onze niet meer is en niet meer zijn kan.
Het is dus duidelijk, dat wij zoo even in onze bewering niet te ver zijn gegaan. Al mogen wij in de geesteswetenschappen zekerheid verwachten, zoo goed als in die der natuur, juist omdat die zekerheid ten slotte altijd een empirische zal blijven, kunnen in de eerste zoomin als in de laatste zulke onomstootelijke waarheden zijn, als waaraan het heiligschennis zou zijn te tornen. Elke stelling, elke onderscheiding staat, ook op geestesgebied, zoolang zij staat. Van de toekomst valt weinig te zeggen. Om kort te gaan: wil men den aard onzer kennis helder inzien, dan doordringe men zich diep van de beteekenis dezer uitspraak: onaantastbare dogmaas | |
| |
zijn er thans voor ons niet meer, op geen enkel gebied. Veel, zeer veel staat vast, maar altijd tot nader order.
Zeer velen zijn in onzen tijd geneigd, op grond van de aandoeningen, die wij zoo even herdachten, te besluiten tot hetgeen zij ‘objektieve waarheid’ gelieven te noemen. De uitdrukking mogen zij verklaren, die haar bezigen, want in alle opzichten helder is zij niet. Maar zulk besluiten zelf moet van uit ons standpunt natuurlijk als mystiekerij in nieuwen vorm veroordeeld worden, die altijd op deze bewering neerkomt: hetgeen mij zoo lief is, of hetgeen met mijn inwendig level zoozeer is samengeweven, of ook: hetgeen ik niet missen kan, moet waar zijn. Nu, dit is eene stelling als eene andere, en welke dus, gelijk iedere andere stelling, bewezen moet worden. Wij vorderen met recht bewijs voor deze beweerde noodzakelijkheid. Men onthoudt het ons met reden, want zulk een bewijs is nergens te vinden. Wie zichzelf niet misleiden wil, kan zijne wenschen niet aanzien voor de bevelen, waaraan de werkelijkheid heeft te gehoorzamen. Eischen van het gemoed zijn er ongetwijfeld. Zij hebben groote kracht; maar niet de kracht om van zelve te doen ontstaan hetgeen ze vervullen zou, althans niet voor hem wiens verstand wakende is; zij hebben een onwraakbaar recht, maar niet het recht van zich uit te geven voor argumenten. Er is in onze dagen gelegenheid te over om dit een en ander te vergeten, en daardoor zich te bedwelmen; gelijk ik over het algemeen de meeste redenatiën, met behulp waarvan men zekere voor- | |
| |
deelen van de eeuwen des geloofs tracht te redden tot de bedwelmende middelen zou willen rekenen. Ons volk schijnt in elken zin op bedwelmende dranken gesteld, en hiertegen niet veel te doen. Dit is het waarschijnlijk wat ons zoo bijzonder krachtig en dan ook geëerd maakt in het buitenland. Wij zouden zeker in aller schatting nog hooger stijgen, indien onze virtuositeit in het bedwelmen van onszelven en van elkander nog meer algemeen bekend ware. In geheel den geestelijken dampkring, waarin ons vaderland leeft, is iets, dat schijnt te zeggen: geene bezwaren, geen al te diep gaande kritiek, geene ontnuchteringsproeven, de dingen niet juist zien zoo als ze zijn, en, zoo dit al, toch niet noemen bij hun naam. Onze oude schilders met hun kloeken zin voor waarheid zijn onze profeten, wier graven wij bouwen en eeren.
Gelijk door haren oorsprong, wordt de aard onzer kennis ook door haren omvang bepaald. De derde grondstelling, en die over de grenzen onzer kennis handelde, luidde: die kennis gaat zoover als het gebied onzer waarneming en het bereik onzer ervaring. Al wat daar buiten ligt is geheel onbekend land.
Dat gebied en dat bereik strekt niet verder dan de wereld der eindige dingen, waartoe natuurlijk ook behoort de betrekking, die tusschen de dingen aanwezig is, zoowel als de betrekking, waarin wijzelve tot de dingen staan. Na de beide eerste grondstellingen zou deze derde eigenlijk overbodig zijn, indien haar slot: ‘al wat daar buiten ligt is geheel | |
| |
onbekend land’, ons niet de gelegenheid schonk, een misverstand te voorkomen. Die beide eerste grondstellingen doen namelijk meestal de meening ontstaan, dat hij die ze aankleeft alles stoutweg ontkent wat niet door waarneming en ervaring tot onze kennis komt. Tegenover deze stoutheid pleegt men dan, en in eigen schatting zegevierend, te herinneren aan het woord uit den Hamlet: ‘Er is meer tusschen hemel en aarde, dan waarvan uwe wijsbegeerte ooit gedroomd heeft.’ Mij treft dit niet. Ik noem wat onze kennis te boven gaat geenszins een denkbeeldig, maar een onbekend land. Ik ontken in het geheel niet, wat ik in het geheel niet ken.
In het dagelijksch leven wordt de waarde van deze onderscheiding weinig begrepen. Dit is zoo, bevestigt de een; dit is niet zoo, bevestigt de ander met gelijke kracht; en de omstanders meenen, dat men slechts de keus heeft tusschen de eene en de andere bevestiging. Maar de eerste vraag moest toch wezen, of er voldoende gegevens zijn om het punt in kwestie te beoordeelen. Tegenover geloof en ongeloof, beide vaak even dogmatisch, staat onthouding; tegenover een overtuiging niet altijd een andere, maar dikwerf ook afwezigheid van elke overtuiging. Er zijn ongeloovigen (in de gewone beteekenis van dezen naam); er zijn sceptici; maar er zijn ook, wil men éen woord: abstentionisten, lieden die zich zorgvuldig onthouden van elk oordeel omtrent hetgeen geheel of al te zeer aan hun kennis ontsnapt.
Na herhaalde maar vergeefsche pogingen om langs | |
| |
den weg hetzij van het oude supranaturalisme, hetzij van Schleiermacher, hetzij van de bespiegelende wijsbegeerte tot eenige Theologie of Godskennis te geraken, houd ik mij verzekerd, dat de menschelijke geest van alle soortgelijke pogingen af moet zien; evenmin moet trachten te bewijzen, dat God bestaat als dat God niet bestaat, daar het eerste even zoo verstandig is als het laatste, en de Godloochenaars nooit afdoende bewijzen voor hunne stelling zullen kunnen bijbrengen. De reden van dit hun onvermogen ligt in velerlei, maar ook in de omstandigheid, dat er geen vast begrip met het woord God te verbinden is, zoodat men niet met de vereischte nauwkeurigheid aan zou kunnen geven, op de ontkenning waarvan het betoog eigenlijk gericht moet zijn. Ook kunnen de geloovigen altijd van gevoelen blijven, dat men hun wel hun Godsbegrip, maar niet hun God ontnomen heeft; terwijl dit hen niet verontrust, daar zij reeds van te voren bereid waren het onvolledige of ook het onbestaanbare van dat begrip toe te geven.
Over de bewijzen vóor het bestaan van God behoeven wij geen woord te verliezen. Zij zijn onherroepelijk gevonnisd; en indien er van staatswege nog onderricht wordt verschaft in de Theologia Naturalis, welke deze bewijzen voor goede munt uitgeeft, is dit wanbesteding van 's lands penningen. Maar velen van hen, die deze bewijzen afkeuren en evenwel hetgeen te bewijzen was vasthouden, hebben het sedert op een anderen boeg gewend.
Men kan niet bewijzen, dat God bestaat: zij geven | |
| |
het volmondig toe, maar, voegen zij er terstond bij, men kan wel bewijzen, dat de mensch aan een God gelooven moet. Zij gaan daarbij uit van de waarachtigheid van het godsdienstig gevoel, dat zij telkens met de verschillende toestanden van hun bewustzijn omtrent de wereld in verband brengen. Nu beweren zij verder, dat de waarachtigheid van dat gevoel niet anders verklaard, dat op geen andere wijze daarvan rekenschap kan gegeven worden dan door aan te nemen, dat er een God bestaat. Hun betoog strekt dus om aan te toonen de noodzakelijkheid, niet dadelijk van Gods bestaan, maar van ons gelooven aan Gods bestaan.
Deze wending heeft iets zeer verleidelijks. Zij schijnt ons aan het bovenzinnelijke te helpen op eene wijze, die aan de onderzoekingen der exakte wetenschap ontleend is. Men gaat uit van het bekende, van het waargenomene, namelijk van het godsdienstig gevoel, en men klimt tot de onbekende oorzaak op. Het kan niet beter. Maar bezwaren verheffen zich, die de geheele wending ontraden. Vooreerst, gaat men werkelijk van het waargenomene uit? Of liever: heeft men nauwkeurig genoeg waargenomen? Moet er voor het godsdienstig gevoel eene verklaring worden gezocht, dan moet eerst vaststaan, dat het inderdaad een nieuw verschijnsel is en niet eenvoudig een naam, die een groep van reeds bekende verschijnselen aanduidt. Onderstel den duitschen, hollandschen, engelschen geest enz. in hetgeen daaraan gemeenschappelijk eigen is, bekend, | |
| |
zou het dan nog zin hebben naar de kennis van den germaanschen geest te zoeken? Laat het godsdienstig gevoel, bijvoorbeeld, uit vrees, bewondering, liefde tot het geheimzinnige bestaan, dan zal dat gevoel toch niet verklaard behoeven te worden, wanneer de genoemde gewaarwordingen niets raadselachtigs meer hebben, tenzij het specifiek nieuwe van het godsdienstig gevoel in de wijze ligge waarop het die gewaarwordingen met elkander verbindt. Beweert men dit? Heeft men het eigenaardige van die verbinding aangewezen?
Al ware dit zoo; al ware dus het godsdienstig gevoel in den wetenschappelijken zin des woords een gegeven, dat verklaring eischt, dan is het toch iets ongehoords, dat gevoel te willen verklaren door fluks eene stelling uit te denken, die, wanneer zij waarheid behelst, dat gevoel rechtvaardigt. Dat een gevoel een zekere stelling insluit, wat bewijst het? Die stelling is slechts eene overzetting in eene andere taal; nog minder: een onder woorden brengen van hetgeen het nadenkend verstand als den inhoud van dat gevoel heeft vastgesteld. De waarheid van die stelling kan het gevoel wettigen, maar de levendigheid of waarachtigheid van het gevoel kan de stelling niet tot waarheid verheffen, en dat zou toch moeten geschied zijn, wilde men de noodzakelijkheid erkennen van haar te gelooven. Is dit niet geschied, dan brengt men het niet verder dan tot het volgende: zoolang ik belijd godsdienstig gevoel te hebben, moet ik ook geacht worden aan te | |
| |
nemen, dat er een God bestaat. Elk zal toegeven dat met deze uitspraak niet veel gewonnen is.
Men schijnt zich ook een verkeerd denkbeeld te vormen van wat heeten mag: een gevoel verklaren. Een gevoel is niet verklaard, wanneer men zijn inhoud onder woorden heeft gebracht, maar wanneer men aangewezen heeft wat onvoorwaardelijk aan het ontstaan van dat gevoel voorafgaat. Met andere woorden: elk gevoel, dus ook het godsdienstige, behoort tot de wereld der eindige dingen. Zal het verklaard worden, dan behoort de verklaring ook binnen die wereld te liggen. Nu zal het godsdienstig gevoel toch wel het best omschreven worden als dat gevoel, dat opgewekt wordt of zijn uitdrukking vindt in de stelling: er is een God. Nemen wij aan, dat het er door opgewekt wordt. Dan moet dus aan het godsdienstig gevoel voorafgaan het geloof aan die stelling. Maar aan dat geloof zelf, zal het redelijk zijn, moet voorafgaan het besef van de overtuigende kracht der bewijzen, waarop die stelling rust. Zoo brengt de verklaring van het gevoel ons weer voor de bewijzen van het bestaan van God. Heeft men hunne nietigheid reeds erkend, dan heeft men zich ook van te voren de mogelijkheid van die verklaring afgesneden. Of uw gevoel hangt in de lucht, òf die bewijzen moeten proefhoudend zijn.
Onder degenen, welke het ontoereikende hebben ingezien zoowel van de gewone bewijzen als van den betoogtrant, dien wij nu het laatst besproken hebben, zijn er sommigen, naar wier meening het gods- | |
| |
dienstig gevoel zelf een middel zou zijn om ons tot de kennis van eene hoogere waarheid te verheffen dan die, welke op het geheel der eindige dingen betrekking heeft. Maar daartegen pleit in mijn oog, dat het even goed verkeerde mystiek is, of men een waarheid bouwt op éene bepaalde uitspraak van het godsdienstig gevoel dan wel op het getuigenis, dat het godsdienstig gevoel in zijn geheel schijnt af te leggen, zoodra namelijk die waarheid iets anders behelst dan de bevestiging dat het bestaat. Het is verkeerde mystiek, omdat, zal het godsdienstig gevoel in zijn tegenwoordige ontwikkeling iets leeren, naar 't welk het de moeite waard is te luisteren, het niets verkondigen kan omtrent God, dat niet tevens een oordeel zou insluiten omtrent de wereld der eindige dingen, over welke wereld toch alleen aan die wetenschap een oordeel toekomt, welke al onze ervaring omvat. De God van het nieuwere theïsme is zoowel oorzaak der wereld als volkomene Liefde en Almacht. Uit het aannemen van zulk een God vloeit dus het aannemen van een wereld voort, die niets te wenschen overig laat. Een volmaakten God te prediken, staat dus geheel gelijk met te prediken een volmaakte wereld. Men deinst voor deze gevolgtrekking dan ook geenszins terug. Maar nu kan ik toch niet anders zien, of zulk een prediking behelst een oordeel over de wereld, dat van elk ander oordeel over de wereld soortelijk niet verschilt, en dus, gelijk elk ander, overeenkomstig erkende denkwetten bewezen moet wor- | |
| |
den. Laat men dit bepaalde oordeel uit de algemeene waarheid van Gods bestaan en natuur hebben afgegeleid, nu het eens gevormd is, kan men toch niet weigeren het aan de gewone ervaring te toetsen. Wanneer deze dat oordeel weerspreekt, kan men zich dan vrijwaren tegen de beschuldiging van verkeerde mystiek, zoo men vast blijft houden aan eene waarheid, waarvan de eerste en ontwijfelbaar juiste gevolgtrekking niet gemaakt mag worden?
Met deze kritiek worden wij niet ontrouw aan ons beginsel. Wij ontkennen geenszins, dat de wereld volmaakt is; wij ontkennen het recht van haar zoo te noemen, zoolang wij haar niet anders dan met onze waarneming en onze ervaring kunnen leeren kennen en beoordeelen. Het is zeer wel mogelijk, dat de volmaaktheid der wereld aan andere wezens dan wij in het oog springt. Maar voor ons blijft geene andere keus dan deze: òf onze waarneming en onze ervaring voor onze eenige kenbronnen te houden, en dan ook de wereld zeer onvolmaakt te noemen; òf hare volmaaktheid te prijzen, maar dan ook toe te geven dat de genoemde kenbronnen, die immers tot zulk een geheel verschillend oordeel leiden, ten eenemale onbetrouwbaar zijn. Aan wat zal ik den moed ontleenen om mij nog een oogenblik te verlaten op mijne vijf zinnen, op mijn menschelijk nadenken en mijn menschelijk gevoel, wanneer deze hulpmiddelen, eerlijk aangewend, mij den bal zoozeer mis deden slaan?
Deze laatste overweging maakt den strijd tegen | |
| |
Theologie of Godskennis nog altijd de moeite waard, vooral wanneer men haar neemt zooals zij in onzen tijd onder beschaafde volkeren optreedt, dat is in den vorm van theïsme of van pantheïsme. Zij brengt dan in het geheel van ons weten een gevaarlijk bestanddeel, dat van het volstrekte, waarvan wij toch meestal beter deden met zelfs den naam te vergeten, om op den duur met opgewektheid in en met al dat betrekkelijke te blijven werken, dat nu eens uitsluitend ons gebied is. Wij weten wel, dat waarneming en ervaring ons niet bijster ver brengen; maar wij moeten het met deze eenvoudige werktuigen nu eens doen; en wanneer gij ons nu, terwijl onze verwachtingen al niet zeer hoog gestemd zijn, komt meedeelen, dat ons menschelijk appreciatie-vermogen zich deerlijk vergist; dat hetgeen wij wanorde en wanklank noemen eigenlijk orde en harmonie; dat hetgeen wij als kwaad verfoeien eigenlijk volkomen op zijn plaats is; dat hetgeen wij als lijden bejammeren slechts een zinsbedrog is van onze onkunde, ziet, dan werpen wij dat geheele appreciatie-vermogen en dus onze geheele ervaring mistroostig en verachtelijk weg, want gij hebt den lust tot onderzoek in ons gedood. Immers, heeft dat vermogen ten aanzien van het geheel der wereld ons leugen, louter leugen doen vinden, hoe zullen wij dan nog hopen, dat het ons ten aanzien van een deel der wereld tot eenige waarheid leiden kan? Daarom brengt Theologie evenveel verwarring als troost. Troostrijk is het te weten, dat er een volmaakt God | |
| |
is, maar niet troostrijk dat ons gewone verstand en hart dien Volmaakte vol raadselen moeten noemen; troostrijk is het te denken, dat de wereld geheel in orde is, maar niet troostrijk, dat wij daar zoo niets van merken. Niet troostrijk, neen; want, laat ons toch eerlijk zijn: is de godsdienstige beschouwing van de wereld mogelijk en dus gegrond, dan kunnen wij het geheele toestel onzer tegenwoordige wetenschap wel opruimen; en ik begrijp niets beter, dan dat zij, die van deze beschouwing levendig doordrongen zijn, met dien geheelen toestel uiterst weinig ophebben: krukken naast de vleugelen, die ik kan aanschieten. Maar indien wij met dien toestel nu toch dagelijks moeten werken, en aan zijn verstandig gebruik het te danken hebben, dat deze aarde eenigszins bewoonbaar, en het leven eenigszins dragelijk is geworden, doen wij dan niet beter met eene beschouwing verre te houden, die, weinig stevig reeds in haar grondslag, ons in velerlei tegenstrijdigheden dompelt, en, om de aangevoerde redenen, alleszins in staat is, ons den rechten lust in ons ambacht van denkende wezens te ontnemen; een ambacht waarvan het van schrede tot schrede voorwaarts gaan de eerste wet, en geduld de eerste voorwaarde is?
Een soortgelijk bezwaar als het hier ontvouwde noopt mij evenzeer, de leer der onsterfelijkheid aan te merken als buiten de grenzen van ons weten, en dus ook van ons onderzoek, gelegen. Dat zij zich evenmin als de leer omtrent een volmaakten God en een volmaakte wereld op overtuigende bewijzen | |
| |
beroepen kan, behoeft niet meer gezegd te worden. Maar wij gevoelen ons ook niet geroepen naar zulke bewijzen te blijven zoeken, aangezien ook deze leer niet zou kunnen vaststaan, zonder de bronnen, waaruit wij toch al onze kennis moeten putten, onder een verdacht licht te brengen. De leer der onsterfelijkheid kan slechts in twee vormen worden voorgedragen: òf de mensch herleeft, òf zijn geest leeft voort. In het eerste geval heeft er iets plaats wat met alle ervaring in strijd is; in het tweede geval moet ik met dien vasten regel onzer wetenschap breken, volgens welken aan abstraktiën geen zelfstandig bestaan mag worden toegekend. De leer der onsterfelijkheid is dus evenmin als Theologie onschuldig. Wordt zij als waarheid gepredikt, dan blijft de betrouwbaarheid van onze gewone kenbronnen niet onaangetast. De onsterfelijkheid te loochenen, gaat natuurlijk evenmin; daartoe ońtbreken ons de noodige gegevens. Onze kennis reikt niet verder dan zoover waarneming en ervaring strekken. Laat ons dus deze en soortgelijke vragen bij het opmaken van onze levensbeschouwing buiten alle overweging laten. Zij zijn onbelangrijk, omdat zij onoplosbaar zijn. En wat den troost betreft, dien het voor waarschijnlijk houden van hetgeen wij niet in staat zijn te bewijzen, ons zou kunnen verleenen: ik meen aangetoond te hebben, dat de aangenaamheid van het Gods- of onsterfelijkheidsgeloof voor het minst opgewogen wordt door de onaangenaamheid van in dat geloof voortdurend een bron te bezitten van leelijke vermoe- | |
| |
dens omtrent de betrouwbaarheid onzer gewone kenbronnen.
Met de grenzen van onze kennis wenschen wij dus volkomen ernst te maken, en al wat daarbuiten ligt als geheel onbekend land te kenschetsen. Is het geheel onbekend land, dan kunnen wij zelfs niet beoordeelen of het wenschelijk zou zijn het te kennen. Geene overtuiging of verwachting omtrent dat land, waaraan wij ooit pogen zullen eenige kracht of drangreden of wat ook te ontleenen. Uit de godsdienstige en met godsdienst onafscheidelijk samenhangende meeningen doen wij geene keus, daar wij theoretisch niet van de mogelijkheid, praktisch niet van het nut van zulk eene keus overtuigd zijn. Wat niet slechts aan onze kennis, maar zelfs aan alle berekening van waarschijnlijkheid zich blijkbaar onttrekt, dat willen wij nu ook aan zijn lot overlaten, en eerlijk beproeven hoe wij het zonder dat alles stellen. Het is tijdverspilling een begrooting te ontwerpen met problematieke waarden. Ook bij de begrooting van de hulpmiddelen voor ons leven, willen wij geene dubieuse posten opnemen.
| |
II
Wij gaan thans na wat onder meer uit de drie grondstellingen voor onze levensbeschouwing onmiddellijk voortvloeit.
Naar onze eerste grondstelling zijn waarneming en ervaring de eenige bronnen onzer kennis. Wij | |
| |
hebben gezien, hoe groot daarbij het aandeel is der ervaring. Daar ervaring appreciatie-vermogen is in den ruimsten zin, dat vermogen natuurlijk door ons wordt uitgeoefend, en de wijze waarop het wordt uitgeoefend in het nauwst verband moet staan met onze geheele persoonlijkheid, zoo is de stelling: ervaring bron van kennis, gelijkluidend met deze stelling: kennis afhankelijk van onze persoonlijkheid; terwijl wij er ten overvloede aan herinneren, dat wij hier alleen over die kennis zullen spreken, die wij voor ons innerlijk leven en de betrekkingen tot onze medemenschen gebruiken kunnen.
Wat wij in ons opnemen en hoe wij het in ons opnemen; welke strekking wij er aan toekennen; welken invloed wij er aan gunnen, hangt, ik zeg niet van onze willekeur of zoogenaamden vrijen wil, maar in zeer groote mate van onze persoonlijkheid af. Door deze opmerking is reeds het ontwerpen van eene levensbeschouwing gerechtvaardigd. Onze blik op het leven: daarop komt zoo onbegrijpelijk veel aan, terwijl men toch dikwerf nog van de meening schijnt uit te gaan, dat leven en wereld dingen buiten ons zijn, waaraan een blijvend karakter toekomt, dat onafhankelijk is van de wijze waarop wij ze opvatten, en ons dwingt ze op een bepaalde wijze op te vatten. Daaruit wordt meestal een meer of minder groote ontevredenheid met leven en wereld geboren; eene ontevredenheid, die men sedert eenige jaren bij vernieuwing in het pessimisme tot een stelsel tracht te verheffen. De waarneming moet dan | |
| |
aantoonen hoe treurig, hoe mislukt alles is; de bespiegeling eene oorzaak buiten dat alles vinden, en dan kan het pessimisme de slotsom zijn. Valscher voorstelling en grover miskenning van den oorsprong onzer kennis is nauwlijks denkbaar. Hoe zal men ooit kunnen waarnemen, dat iets treurig of mislukt is? Ik kan de eene of andere gebeurtenis waarnemen, en en haar dan beoordeelen of waardeeren. Haar treurig of mislukt te noemen, kan alleen de vrucht van zulk een beoordeeling of waardeering zijn; waarbij ik toch onmogelijk kan vergeten, dat, wanneer mijne appreciatie van uit een ander oogpunt plaatsgevonden had, mijn oordeel ook geheel anders uitgevallen ware. Het is zoo eenvoudig, dat het bijna onnoozel wordt het te zeggen.
De zaak wordt nog eenvoudiger, wanneer men bedenkt, dat het pessimisme vooral met eene appreciatie der wereld uit het oogpunt der zedelijkheid en redelijkheid in verband staat. Al nam men in het algemeen aan, dat onze waardeering van de dingen ook van de natuur der dingen zelve afhangt, zou men toch moeten toegeven, dat onze persoonlijkheid zeer sterk mede in het spel komt, zoodra wij de dingen uit de beide genoemde gezichtspunten beoordeelen. Immers, dat wij die gezichtspunten gekozen hebben, is reeds louter ons werk, onze daad, waartoe wij alleen in onszelven het recht konden vinden. Staan wij hierbij een oogenblik stil, dan zal het blijken hoe het pessimisme aan eene innerlijke tegenstrijdigheid lijdt.
| |
| |
Het pessimisme behelst een oordeel over de wereld in haar geheel. Een oordeel onderstelt een maatstaf. Waaraan kan nu hier de maatstaf ontleend zijn?
Men wijst mij een blad papier, met allerlei letters beschreven, die voor mij geen zin opleveren. Zal ik nu zeggen: dat is onzin? Natuurlijk niet; het kunnen de schrijfoefeningen van een kind zijn. Wanneer zal ik het onzin noemen? Wanneer ik weet dat ik, waarom dan ook, het recht heb, zin te verwachten, en die verwachting slechts gedeeltelijk verwezenlijkt wordt. Zien, Boek, Paard, Ik, Tafel, Op, zal niemand onzin noemen. Maar Ik zie op Paard boek in tafel is onzin. De omstandigheid, dat de vier eerste dezer woorden ook zoo op elkander konden volgen, wanneer men bedoeld had mij iets te zeggen, waar zin in lag, doet eene verwachting ontstaan, welke door de drie laatste woorden niet bevredigd wordt. Het is dus de associatie van denkbeelden, welke met een zekere volgorde in woorden terstond de voorstelling verbindt van een redelijken geest, die deze bepaalde volgorde in acht pleegt te nemen, niet alleen voor de helft, maar voor het geheele aantal der woorden die hij denkt te bezigen; het is deze associatie van denkbeelden, die ons, wordt het verbroken zijn der volgorde niet van elders verklaard, het aangehaalde voor onzin doet verklaren.
Onder dat blad papier van daareven verstaan wij nu de wereld. Daarin vind ik allerlei, waarin ik geen redelijken zin kan ontdekken. Het brengt mij in een verkeerde stemming, ik begin er tegen te | |
| |
pruttelen, word pessimist en spreek van onzin. Eilieve, met welk recht? Wat heeft de verwachting doen ontstaan, dat hier iets te begrijpen zou vallen? Nu mag ik toch niet antwoorden, dat er in de wereld een begin van begrijpelijkheid is, waaruit de verwachting wordt geboren, dat alles begrijpelijk zal zijn. Want, dat ik iets tot aan een zeker punt begrijp, bewijst toch op zich zelf niet, dat het geheel er oorspronkelijk op aangelegd was om begrepen te worden. Men denke slechts weder aan het schrijfvoorbeeld, waarin ik soms ook tot op zekere hoogte zin zal kunnen vinden. Maar zoodra ik weet, dat het een schrijfvoorbeeld is, doet mij dit gedeeltelijk begrijpen niets hoegenaamd voor de rest verwachten of verlangen.
Ziehier dus de tegenstrijdigheid waaraan het pessimisme lijdt: het noemt in de wereld alles onredelijk, en bewijst met deze verklaring, dat er iets en zelfs zoo veel redelijks in moet zijn, als ons wettigt om haar naar den maatstaf der redelijkheid te beoordeelen. Waar kan nu dat redelijke, waar kan die maatstaf nu anders te vinden zijn dan in het binnenste van den pessimist zelven? In zijn binnenste moet hij zich een zeker ideaal gevormd hebben, waaraan hij meent dat de wereld niet beantwoordt. Het kan wel zijn; maar hij vergeet, dat hij met zijn binnenste en dus met zijn ideaal ook in die wereld is. Daar ter plaatse, waar dit ideaal aanwezig is, daar althans moet alles in orde zijn; want, zoo dit ideaal niet deugt, heeft de pessimist geen maatstaf, en vervalt dus zijne geheele redeneering. | |
| |
Maar is het in orde, dan is ook de wereld niet zoo donker als het pessimisme haar maakt. Er zouden immers geen schaduwen zijn, indien er geen licht ware.
Voorts bedenke men, dat ook dit ideaal zijn oorzaak heeft; dat het in de wereld en door de wereld, gelijk zij zich in een menschelijk gemoed spiegelt, is ontstaan. Reeds daarom kan die wereld niet zoo volstrekt te haten zijn. En eindelijk vergete men niet, dat het pessimisme thans niet voor het eerst optreedt. Het is zelfs vroeger nog krachtiger dan thans opgetreden. Men kan dus de verwijten, die het in den loop der tijden tot de wereld heeft gericht, met elkander vergelijken. Een ander is het pessimisme van den Prediker, en een ander dat van het nieuw-testamentische: ‘de geheele wereld ligt in het booze’; een ander is het pessimisme van een Innocentius III, en een ander dat van onzen tijd: een bewijs, dat de maatstaf van de beoordeeling niet dezelfde is gebleven. En die maatstaf is niet dezelfde omdat, de wereld? - neen, omdat het ideaal veranderd is. Het is meer verfijnd, en tevens is het vollediger geworden. Dezen vooruitgang beschouw ik voor mij als de afdoende wederlegging van het pessimisme, namelijk in zoover ik het wederlegd wil zien.
Men geeft dit zoo weinig toe, dat men dezen vooruitgang juist als een verhoogde vatbaarheid voor lijden aanmerkt. Toenemende beschaving wekt dieper en talrijker eischen, die, onbevredigd, teleurstelling pijnlijker maken.
| |
| |
Zonder twijfel. Daarom behoeft het pessimisme ook slechts ten deele wederlegd te worden; voor een ander deel heeft men zijne waarheid eenvoudig te erkennen. De twee zijden kan men zoo aangeven: de wereld is zoo goed ingericht, dat er in den menschelijken boezem een ideaal ontstaat, dat steeds volkomener wordt; maar ook: de wereld is zoo slecht ingericht, dat in onzen boezem aan den wasdom van het ideaal dieper lijden beantwoordt. Wat wil men om het eerste het laatste, of om het laatste het eerste miskennen?
Hier blijkt de praktische beteekenis onzer eerste grondstelling. Is al onze kennis aan waarneming en ervaring ontleend, is ervaring daarbij ons werk, dan moet ook elk ideaal, dat wij bezitten, ons werk zijn, en daar de waarneming de bouwstof levert aan de ervaring, moet dus de wereld de bouwstof voor onze idealen geleverd hebben. Daarmede zijn wij in de eerste plaats verlost van dat metafysisch wezen, dat, volgens sommigen, met ons den spot drijft, want ook van die Godheid weten wij niets; en bovendien zijn wij zoo ver met onszelven en de wereld verzoend, als wij dit redelijker wijs verwachten kunnen. De mensch heeft idealen, en de wereld is zoo, dat zij hem dit niet slechts toestaat, maar er hem toe dringt; ziedaar ons antwoord aan het pessimisme en ons wachtwoord in den strijd van het leven.
Een ideaal noem ik elken vorm, dien onze verbeelding schept, en waarin onze behoefte aan iets, | |
| |
dat ons beter dan de werkelijkheid bevredigt, eene vervulling vindt.
Het vermogen, waardoor wij zulk een vorm te voorschijn roepen, in engeren zin als onze verbeeldingskracht te bepalen, is in het algemeen het kunstenaarsvermogen in ons.
De werkzaamheid van dit vermogen wordt opgewekt door onze gemoedservaring, waarvan wij reeds gezegd hebben, dat zij de dingen beoordeelt uit het oogpunt hunner aangenaamheid.
Ware ons alles in elk opzicht even aangenaam, er zou geen kunst, er zou dus geene ideaalvorming zijn, evenmin als wanneer alles ons volkomen onverschillig liet. Een volmaakte wereld met, en eene onvolmaakte wereld zonder gemoedservaring zou dus op hetzelfde nederkomen, en beide zou de dood voor de kunst zijn.
Laat ons nu eens onderstellen, dat ons de keus gelaten werd: òf een volmaakte wereld, òf onverschilligheid, òf kunst, dat is: ideaalvorming. Maar eer wij kiezen, nog een woord van toelichting. De onderstelling van daareven: een volmaakte wereld met gemoedservaring, moet teruggenomen worden. In zulk een wereld kan men niets aangenaam vinden. Bewustheid ontstaat eerst door verandering van toestand of aandoening. Hoe zou eene volmaakte wereld ooit tot zulk eene verandering aanleiding kunnen geven? Van genot zou dus geen spraak zijn; met de kennis van het onaangename zouden wij ook die van het aangename missen. Een vol- | |
| |
maakte wereld staat dus voor ons gelijk met eene onvolmaakte wereld, waaruit wij onze gemoedservaring verbannen, waarin wij ons de menschelijke natuur met algeheele overschilligheid toegerust denken. In stede van de keus tusschen drie dingen, hebben wij diensvolgens de keus slechts tusschen twee: òf onverschilligheid òf kunst. Voor den europeeschen geest kan zoo de keus niet twijfelachtig zijn.
Wil men nu hiertegen inbrengen, dat men de noodzakelijkheid zelve van een keus te doen betreurt, en eene volmaakte wereld zou verlangen, die de mogelijkheid van genieten openliet, dan erkennen wij ons niet in staat om aan zulke fantasieën te gemoet te komen. Wij schrijven niet voor denkbeeldige wezens, maar voor menschen, in wie nu eenmaal bij voortdurende gelijkvormigheid van toestand geen bewustheid ontwaakt.
Zoo moet, wanneer wij ons slechts recht helder voorstellen, dat geen bovennatuurlijk wezen, geen onbewust metafysisch instinkt onze kennis van de wereld bepaalt, maar dat wij haar alleen en uitsluitend aan onze waarneming en ervaring van de wereld danken, het raadsel dier wereld, het lijden, ons als een bron voorkomen, waaruit ook levenslust vloeit, namelijk in zoover als wij in de gemoedservaring, die ons het lijden doet kennen, de drijfveer tot alle ideaalvorming hebben ontdekt. In die ideaalvorming toch ligt voor ons, die op een zeker standpunt van ontwikkeling zijn aangekomen, een der rijkste en edelste genietingen, al onderstelt zij ook | |
| |
noodzakelijk lijdensvatbaarheid. Hoe talrijker de opzichten, waarin wij lijden, des te talrijker de idealen die wij ons vormen, of de door anderen gevormde idealen, waarmee wij sympathiseeren.
De aangenaamheid, de eenige kategorie van oordeelen welke onze gemoedservaring uitbrengen kan, is eene gewaarwording, die ons zeer verschillende namen doet geven aan de voorwerpen, waaraan wij het opwekken van die gewaarwording toeschrijven. Soms betitelen wij die voorwerpen als eenvoudig aangenaam, soms als schoon, soms als zedelijk, soms nog anders. Ook brengen wij natuurlijk oordeelen uit, die de afwezigheid van deze eigenschappen moeten aanduiden: niet aangenaam, niet schoon, niet zedelijk, en zoo voort. Het is goed, dat wij hier verschillende namen tot onze beschikking hebben. Als kinderen van deze eeuw, die zelve een kind is van vorige eeuwen, is onze prikkelbaarheid, of wil men liever onze vatbaarheid om aangenaam of onaangenaam getroffen, aangedaan, te worden zoo groot, zoo veelzijdig, zoo verfijnd, ik zeide bijna zoo ingewikkeld, dat het enkele woord aangenaam niet meer aan al de wijzigingen van onze gemoedservaring voldoet. Bij een vrucht heet aangenaam zooveel als smakelijk; bij het lied van een vogel, welluidend; bij een beeld, schoon; bij een handeling, soms schoon, soms zedelijk; bij een persoon, welopgevoed, vriendelijk, bevallig, enz., enz. Die groote verscheidenheid van uitdrukkingen, die wij op den hoogsten prijs moeten stellen, heeft slechts éen schaduwzijde: | |
| |
zij bevordert onze toch reeds vrij sterke neiging om achter verschillende woorden verschillende zaken te zoeken. Hoeden wij ons hier daarvoor; en zien wij altijd in al die woorden slechts evenzoovele namen waarmee wij onveranderlijk hetzelfde te kennen geven, dat, namelijk, het een of ander ons, om welke reden dan ook, behaagt of niet behaagt.
Om evenwel verder te kunnen gaan, moeten wij hier aan onze tweede grondstelling herinneren omtrent den aard van onze kennis, en deze van nu aan in verband met de eerste behandelen ten opzichte van hetgeen uit beide voor onze levensbeschouwing onmiddellijk voortvloeit. Den aard van onze kennis noemden wij ten slotte en in het hoogste ressort bloot empirisch, dat is: nooit van dien aard, dat wij in staat zouden zijn haren inhoud als in metafysischen zin noodzakelijk te erkennen. Men kan nu zelf beoordeelen, wat deze laatste grondstelling ons neemt en ons laat. De waarachtigheid van onze gemoedservaring tast zij in het allerminst niet aan; zij kan alleen betrekking hebben op de theorieën, waarin wij ons den inhoud dier ervaring voor ons verstand duidelijk trachten te maken. Ik beoordeel namelijk elke theorie, die in onze levensbeschouwing opgenomen wordt, eenvoudig als een formule, waarin wij, naar ons beste weten, onze gemoedservaring wedergeven. Zij is dus eene beschrijving, niet van iets buiten ons, maar van iets in ons. Zij is een leerstuk, dat gewaarwordingen niet wekt, maar uitdrukt. Zij leert ons niets nieuws; onderricht | |
| |
ons ook omtrent niets behalve omtrent den inhoud van ons gevoel. Van de stellingen, die zij uitspreekt, geldt ons tweede hoofdbeginsel onvoorwaardelijk.
In dien zin hebben wij ons reeds in den aanvang verklaard, toen wij beweerden, dat alle levensbeschouwing op levenservaring rustte. Maar wat toen nog dubbelzinnig kon schijnen, is nu opgehelderd. Toen kon men onder levensbeschouwing een leer verstaan, die, waar op zichzelve, van de levenservaring hare bevestiging moest erlangen; thans weet men, dat hieraan niet mag worden gedacht, en de levensbeschouwing slechts een leer is, die de levensof gemoedservaring samenvat, terwijl die ervaring zelve slechts de som is van onze aangename of onaangename gewaarwordingen, het woord aangenaam opgevat in den ruimen hierboven omschreven zin.
Met de stellingen, die in onze levensbeschouwing eene plaats vinden, is het dus gelegen juist zooals het gelegen is met de regelen, die een plaats vinden in onze grammatika. Het spreken is eerst, daarna de spraakleer; evenzoo: het leven is eerst, daarna de levensleer. Gelijk de spraakleer de theorie is van het spreken, niet zooals zich dit bij het een of ander individu aan de gewone opmerkzaamheid, maar zoo als het zich bij een groot aantal individuën aan de wetenschappelijke ervaring voordoet, aan die ervaring, wier taak het is, het toevallige en louter individuëele van het wezenlijke en algemeene te onderkennen en uit te zonderen, evenzoo behoort | |
| |
ook onze levensbeschouwing (of levensleer) de vrucht te zijn van de wetenschappelijke ervaring van veler inwendig leven of gemoedsbestaan. Gelijk de spraakleer, ofschoon zonder een voorafgaand spreken van individuën ondenkbaar, nadat zij eens werd vastgesteld, aan het spreken van het individu regels voorschrijft en zijn willekeur breidelt, evenzoo moet ook de ware levensbeschouwing, ofschoon evenmin denkbaar zonder voorafgaande gemoedservaring van menschen, voor den enkelen mensch regel worden en hem plichten opleggen in denzelfden zin, waarin de grammatika dit doet aan het spreken. Gelijk taalregels, langs wetenschappelijken weg afgeleid uit de taal, zooals zij gesproken wordt, noodzakelijk en dus taalwetten zijn, maar die gesproken taal zelve in laatster instantie altijd slechts empirisch gekend wordt, evenzoo zijn de levensregels, langs wetenschappelijken weg afgeleid uit de menschelijke gemoedservaring, noodzakelijk en dus in gelijken zin wetten. Eindelijk, zooals geen spraakleer versteenen mag, maar telkens weder aan de levende taal moet worden getoetst, die hare soevereiniteitsrechten nooit kan opgeven, evenzoo moet, in gelijken zin, onze levensbeschouwing altijd bereid zijn zich aan herziening te onderwerpen. De parallel, hier begonnen, zou nog een eind kunnen worden voortgezet: de spraakleer, die willekeur buitensluit, maar oorspronkelijkheid van zegswijze en stijl niet verstikt, is ook daarin het beeld van de ware levensbeschouwing, die de wet stelt, maar de rijke verscheidenheid | |
| |
der persoonlijkheden niet verhindert tot haar recht te komen.
Wanneer wij dus in overeenstemming met het voorgaande beweren: de theorie van zekere aangename gewaarwordingen is de schoonheidsleer; of wel: de theorie van andere aangename gewaarwordingen is de zedeleer, dan zijn wij nu waarschijnlijk tegen misverstand gedekt, en met name tegen de verdenking alsof wij in den gewonen zin des woords alles subjektief en daardoor wankelend wilden maken. Onze schoonheidsleer, onze zedeleer, dit is volkomen waar, hebben een zuiver menschelijken oorsprong; aan hare stellingen volstrekte noodzakelijkheid en derhalve onveranderlijkheid, wat men eeuwige waarheid pleegt te noemen, op goede gronden toe te kennen, daartoe, wij belijden het volmondig, achten wij noch onszelven noch iemand ter wereld in staat, en wie aan de inbeelding van het tegendeel behoefte heeft, late zich door priesters daaraan helpen. Maar daarentegen houden wij met al de kracht, die in ons is, staande, dat onze schoonheids-, gelijk onze zedeleer vatbaar zijn voor het bereiken van denzelfden graad en dezelfde soort van zekerheid, die aan eene taalwet of aan eene natuurwet toekomt.
Er moeten talen zijn, zullen wij een taalwet; er moet een natuur zijn, zullen wij een natuurwet hebben. Maar dan, het kan nauwlijks genoeg herhaald worden, moet er ook gemoeds- of levenservaring zijn, zullen wij eene levensbeschouwing of leer bezitten. Ik bedoel natuurlijk niet deze of die ge- | |
| |
moedservaring, maar wel bedoel ik dat er gewaarwordingen van aangenaamheid of onaangenaamheid moeten zijn op de ruimst mogelijke schaal. Wat u al of niet behaagt, kunnen wij vooralsnog in het midden laten, maar dat er niets zij, waarvan gij niet weten zoudt te zeggen of het u bebaagt of niet, en niets van eenige beteekenis, waarvoor gij niet sterke sympathie of sterken afkeer zoudt gevoelen. Onverschilligheid, lauwheid, is het tegenovergestelde van gemoedservaring; hare springader een toestand, waarin wij snel en levendig reageeren op het grootst mogelijk aantal werkingen, die van buiten tot ons komen. De waarde en dus het begeerlijke van dien toestand moet in onze schatting rijzen, wanneer men bedenkt, dat van den graad, waarin hij aanwezig is, afhangt in welke mate wij een persoonlijkheid zijn, en dat een persoonlijkheid te wezen het hoogste goed is. Want is er grootscher schouwspel dan eén mensch, gewrocht der natuur en straks opgelost in de zee harer atomen, te zien opstaan om alles te beoordeelen, te rangschikken, te prijzen of te vonnissen? ‘Ik vind dit schoon, dat leelijk; ik vind dit goed, dat slecht; dit heilig, dat onheilig.’ Wie is het die zoo spreekt? Wie is dat Ik? Wie heeft hem tot een rechter aangesteld over de levenden en de dooden; over Verleden, Heden en Toekomst? Niets kan er gebeuren in dit wijd heelal, voor zoover het tot zijne kennis komt, of de mensch zet er zijn keur op. Op de stem van de kinderen van het stof is de macht van al wat schoon en goed is gevestigd. | |
| |
De mensch is ‘een weinig minder gemaakt dan een God.’ Hij is de keurmeester aller dingen. Dit is groot en geheimzinnig, en hierin zien wij iets zoo kenmerkends voor onze persoonlijkheid, dat wij haar aanwezig mogen achten naar de mate, waarin zij op deze wijze zichzelve bevestigt en daardoor betoont aanwezig te zijn.
Men doode haar toch niet in naam van het gevaar, dat van subjektieve willekeur dreigt. Inderdaad is deze ten hoogste gevaarlijk; maar zal men ooit op dit gebied de objektiviteit bereiken, waarvoor onze kennis vatbaar is, dan moet al het subjektieve eerst krachtig aan den dag kunnen treden, en niet terstond overbluft worden door hetgeen ik weet niet wie voor objektief en algemeen gelieft uit te geven. Laat ieder mensch, ik zeg niet eindigen - natuurlijk niet - maar beginnen met te zeggen wat hij van de dingen der wereld vindt; onthoud hem niet het recht, dat een vaderlandsch spreekwoord aan elken vogel toekent. Beschaving, onderwijs, opvoeding, bescheidenheid, menschenvrees, al dit onvermijdelijke is er van zelf reeds op uit om mij nooit te weten te doen komen, wat eigenlijk de indruk is, dien de dingen op mij persoonlijk maken. Versterk dien, ik geef het toe, onvermijdelijken, maar in sommige opzichten toch altijd bedenkelijken invloed niet door mij van kindsbeen aan wijs te maken, dat dit te weten te komen ook onverschillig is, omdat men sedert lang heeft uitgemaakt welke indrukken een mensch behoort te hebben.
| |
| |
Dit een en ander kon hier uit de Inleiding met te meer klem herhaald worden, nu het verband, waarin het staat tot onze grondstellingen, er een nieuwe beteekenis aan verleent.
Thans moet ons derde hoofdbeginsel, dat omtrent de grenzen onzer kennis, opgenomen worden.
Wij hebben gezien hoeveel er als onbekend land buiten die grenzen viel, en wij zijn niet voornemens hetgeen wij ter zijde hebben gesteld, weder binnen te sluiken. Onze kennis, zoo beperkt als zij is, hebben wij dus te ondervragen of zij ons niettemin bouwstoffen verleent voor een levensbeschouwing. Laat ons de grenzen nog eens overzien.
Van onzen oorsprong weten wij niets, dan hetgeen de natuurwetenschap langzamerhand dienaangaande aan het licht zal brengen, terwijl zij naar alle waarschijnlijkheid in het gunstigste geval slechts de toedracht der zaak, de feiten, zal ontvouwen, zonder ons van het hoe rekenschap te kunnen geven. Men heeft vaak gemeend uit ons onmiddellijk gevoel de kennis van onzen oorsprong te kunnen afleiden; ik heb zelf wel eens in die dwaling verkeerd. Zij behoort evenwel met de geheele mystiek veroordeeld te worden.
Onbekend met onzen oorsprong, zijn wij het juist dientengevolge evenzeer met de wijze, waarop wijzelve samengesteld zijn. Is die samenstelling van dien aard, dat zij een ondeelbaar geheel oplevert, of ligt er eenige waarheid in de populaire onderscheiding tusschen lichaam en geest? Op soortgelijke vragen | |
| |
moet elk, die zichzelf geen rad voor de oogen wil draaien, het antwoord schuldig blijven, daar hij niet al de gegevens heeft om ze te beslissen. Het materialisme verklaart niet alles wat het belooft te verklaren; het dualisme van geest en stof houdt geen rekening met hetgeen werkelijk door het materialisme verklaard wordt.
Bij de mogelijkheid, die wij dus altijd behooren open te laten, dat de mensch in zijn geheel louter een natuurvoortbrengsel en mitsdien uit de werking van zuiver mechanische wetten te verklaren zij, moet ook de vraag omtrent de vrijheid van den wil als buiten de grenzen onzer kennis gelegen, aangemerkt worden. Zij zou dan eerst in staat van wijzen zijn gebracht, wanneer wij de volledige zekerheid bezaten, dat het wezen der menschelijke persoonlijkheid, van welks samenstel wij thans zoo weinig weten, niet verschilt van het wezen der zinnelijk-waarneembare dingen. Wisten wij dat het er wel van verschilt, dan zouden wij ook nog niet veel verder zijn, daar in dat geval weer de vraag zou ontstaan of dat verschil ook de vatbaarheid raakt om de werking van mechanische wetten te ondervinden.
Zoolang achter dit een en ander een vraagteeken moet blijven staan, kunnen wij evenmin zeggen of de enkele mensch eene bestemming heeft. Is hij in zijn geheel aan dezelfde noodzakelijkheid onderworpen, waaraan bijvoorbeeld iedere zaadkorrel gehoorzaamt, dan kan er natuurlijk van geene bestemming | |
| |
in den eigenlijken zin des woords spraak zijn. Dan wordt er van elken mensch in het bijzonder, wat de gezamenlijke, geheel onberekenbare, werking van vaste wetten ten slotte van hem zal maken. Dan valt hetgeen hij is en hetgeen hij bestemd is te zijn op elk gegeven oogenblik volkomen samen. Dit zal men daarentegen niet durven beweren, zoolang men omtrent het wezen der menschelijke persoonlijkheid nog weinig met zekerheid heeft kunnen vaststellen, en dus vooreerst nog in het midden moet laten of zij in elk opzicht door de mechanische wetten beheerscht wordt.
Ons onvermogen om te bepalen of de enkele mensch eene bestemming heeft, sluit natuurlijk ons onvermogen in om zulk eene zedeleer vast te stellen, als welke in staat zou zijn met een zoogenaamden kategorischen imperatief, en dus met een volstrekt verbindend karakter, op te treden. Of wij de stem van zulk een onvoorwaardelijk gebod in ons vernemen, of wij het geloof aan het volstrekt verbindend karakter eener zedeleer in ons vinden, is een geheel andere vraag. Wat wij in het midden laten, is de theoretische grondslag van dat geloof; wat wij bestrijden, de gewoonte, om, op grond van eene innerlijke gewaarwording, tot het bestaan van eene objektieve zedeleer te besluiten; een gewoonte, die wij niet met bewustheid kunnen volgen zonder het beginsel van alle mystiek te huldigen. Een leer, zoogenaamd op een gevoel gebouwd, is, wij zeiden het reeds, nooit iets anders dan een opgaaf van den inhoud van dat gevoel in | |
| |
theoretischen vorm. Wie zich door dien vorm laat begoochelen, en meent, dat hij nu iets anders voor zich heeft, dan toen hij alleen het gevoel konstateerde, misleidt zichzelf en kan er licht toe komen het anderen te doen.
Zoo weinig wij het nu van ons kunnen verkrijgen, bij de beperktheid van ons weten, in ons gevoel een kenbron van objektieve waarheid te zien, en dus te verwachten, dat er ook inderdaad kennis uit zal vloeien, zoozeer zijn wij in staat, juist nu wij in ruwe omtrekken de grenzen van ons weten voor ons hebben, de beteekenis van het gevoel op den waren prijs te schatten. Wij beschouwen namelijk het gevoel, dat is: de gewaarwording van het aangename en het onaangename, niet als iets louter passiefs, iets dat slechts indrukken ondervindt. Zoodra het een zekeren graad van levendigheid heeft bereikt, gaat het over in kunstenaars-aandrift, en betoont het zich daardoor in hooge mate werkzaam, hetzij die werkzaamheid alleen in het scheppen van voorstellingen of ook in het voortbrengen van kunststukken aan het licht treedt. Met andere woorden: wanneer wij iets onaangenaam vinden, berusten wij niet daarin, maar worden ongeduldig, hetgeen onze verbeeldingskracht prikkelt om iets te doen ontstaan, dat, zinnelijk waarneembaar of niet, ons aangenaam aandoet. Het is dit wat ik hierboven reeds ideaalvorming heb genoemd, en ik herhaal nog eens, dat zij volkomen hetzelfde karakter blijft behouden, onverschillig of zij enkel tot het scheppen van eene wereld van ideale kon- | |
| |
ceptiën of tot het vervaardigen van kunstwerken leidt. In beide gevallen is, indien ook al niet in dezelfde mate, de kunstenaars-aandrift werkzaam geweest, want de ideale konceptie moet toch altijd aan het kunstwerk voorafgaan, al behoeft zij er niet altijd door gevolgd te worden. De voorstelling van Jupiters majesteit is dus even goed de vrucht van het artistieke in ons als dat beeld van Jupiter het is, waarvan de oudheid getuigde, dat iemand bevredigd sterven kon na het gezien te hebben.
Men begrijpt nu, dat ik voor mij aan die ideaalvorming, waartoe het vermogen in den mensch om zoo te spreken onuitputtelijk schijnt te zijn, zeer hooge beteekenis hecht. Als op een eiland geplaatst, dat wij het leven noemen en spoedig in alle richtingen doorkruist hebben; door het geheimzinnige van alle zijden als door een oceaan omgeven; zonder antwoord op die twee groote vragen: van waar? waarheen? en telkens getuigen van het verdwijnen der dierbaarsten in die geheimzinnige wateren, die Kracht, Jeugd, Schoonheid het begeerigst als hare offers eischen, kunnen wij niettemin den levenslust wakker houden, wanneer wij op dien trek, die aandrift in ons acht geven, welke ons noopt iets beters uit te denken dan hetgeen wij bezitten en pogingen aan te wenden om dit betere te bereiken. Men kan het bereiken door verschillende middelen; als voorbeelden noem ik de industrie (met de wetenschap die zij onderstelt); huiselijke, maatschappelijke, politieke inrichtingen (met de wetenschap en de | |
| |
gezindheden die zij vorderen); voorstellingen van zedelijken, godsdienstigen of anderen aard (met de poësie en wijsbegeerte, zonder welke zij niet tot stand komen); eindelijk, werken van zuivere kunst. Dit alles, hoe bont zijne verscheidenheid er op den eersten aanblik ook uitzie, hebben wij aan die aandrift te danken, die behoefte aan het betere heet, terwijl het betere bij mij eenvoudig beteekent hetgeen ons meer bevredigt, hetgeen ons aangenamer is dan hetgeen wij op een gegeven oogenblik bezitten.
De parallel, die uit de gekozen voorbeelden van zelf volgt, aanvaard ik zonder eenig voorbehoud: ik maak een stoel, ik maak eene familie, ik maak een God, ik maak een schilderij, met meerdere of mindere mate van voorafgaand overleg, van zelfbewustheid, van voorbereiding, soms geheel onwillekeurig, maar toch, ik ben het die dat alles maak; en ik maak het, indien opzettelijk, omdat hetgeen er (betrekkelijk) zonder mijn toedoen reeds is mij niet behaagt, òf in het geheel niet, òf niet in alle opzichten; ik maak het dus gedreven door de gewaarwording van het aangename of onaangename. Denk u die, gewaarwording weg, en wetenschap noch industrie, zedelijkheid noch kunst vertoonen zich ooit in deze wereld.
Dat Ik, dat de dingen maakt, voorstellingen zoowel als voorwerpen, vervult derhalve in menig opzicht dezelfde taak, die een zekere theologie aan den logos toeschreef, de taak van wereldformeerder, vooral wanneer wij het ook reeds in de dierenwereld laten optreden, en Darwin mogen volgen, die ook | |
| |
hier verreweg het meeste van hetgeen er thans is uit de behoefte afleidt om in een gunstiger toestand te komen.
Meer nog dan door de vroeger gegevene afgetrokkene bepaling zal door hetgeen wij nu in het midden hebben gebracht, ons woord ideaalvorming gevrijwaard zijn tegen het misverstand, alsof het voeden van ijdele droomerijen daaronder begrepen moest worden. Maar de laatste mogelijkheid van misvatting zal het volgende doen verdwijnen.
Het ideaalvormend vermogen in ons is, praktisch beschowd, onbeperkt; namelijk, wat de doeleinden betreft, naar welke het streven kan; maar in de middelen, die het daartoe kan gebruiken, afhankelijk van hetgeen de natuur oplevert en van de kennis die van hare wetten verkregen werd. Ook moet het woord natuur hier niet altijd in zijn algemeenste beteekenis genomen worden, maar soms in een geheel plaatselijken zin. Er zijn plaatselijke behoeften, door een bepaalde ground- en luchtgesteldheid opgewekt, en dus zijn er ook plaatselijke idealen. Een volmaakt huis in Indië ware in Nederland onbruikbaar; een hoogst beschaafde nederlandsche vrouw, een plaag voor den Sultan van Turkije. Maar onder elke hemelstreek kunnen vruchtbare en onvruchtbare idealen gevormd worden. Vruchtbaar zijn alleen die, waarvan de verwezenlijking bestaanbaar is met de wetten van de natuur. Onvruchtbare idealen alleen die, waarvan wij met zekerheid weten, dat zij niet tot werkelijkheid zouden kunnen worden, zonder dat, | |
| |
ik zeg niet op empirische, maar op natuurwetten inbreuk werd gemaakt; dat is: zonder dat het geheel van onze verstandelijke ervaring in zijn wezen veranderde. Men behoort daarom uiterst voorzichtig te zijn, eer men een ideaal als onvruchtbaar veroordeelt en vooral verwerpt. Ook stellig onvruchtbare idealen kunnen waarde hebben. Soms toch wordt het mogelijke lichter gevonden door het zoeken naar het onmogelijke. Soms heeft het zoeken van het onmogelijke hooge beteekenis als krachtig protest tegen een wereld, waarin dat, wat wij zoeken, inderdaad onmogelijk schijnt. Want is de reden voor elke ideaalvorming het willen ondervinden van een aangenamer gewaarwording, zoo kan die behoefte zoowel bevredigd worden door het verbeteren als door het hooghartig veroordeelen van de werkelijkheid, die ik voor de vierschaar van mijne meestal zwakke, ja vaak diep onmachtige, maar daarom niet minder souvereine persoonlijkheid heb gedaagd. Edele geesten hebben zelfs voor zulke onvruchtbare idealen een soort van voorliefde; men zou die ook kritische idealen kunnen noemen, in zoover zij eene kritiek van de werkelijkheid insluiten. Misschien spreekt die voorliefde het krachtigst in den echt mathematischen zin, in het eigenlijke mathematische genie. Doch de uitwerking van dit vermoeden zou ons te ver leiden, en ware hier overbodig.
De onderscheiding tusschen vruchtbare en onvruchtbare idealen, hoe wetttig ook, is dus onvoldoende. Wij stellen daarvoor liever eene andere rangschik- | |
| |
king in de plaats en spreken van idealen, die de wetenschap rechtvaardigt; van idealen, die de wetenschap nog niet rechtvaardigt; en, eindelijk, van idealen, die de wetenschap nooit rechtvaardigen zal, terwijl wij met wetenschap de som van onze verstandelijke ervaring bedoelen. De wetenschap rechtvaardigt elk ideaal, waarvan de verwezenlijking geen inbreuk maakt op de ons bekende natuurwetten; een ideaal, dat de wetenschap nog niet rechtvaardigt, is zulk een, waaromtrent het voorshands onmogelijk is met zekerheid te zeggen, dat zijn verwezenlijking een inbreuk op natuurwetten zou eischen, maar waarvan men inmiddels toch reeds het nut heeft, dat het bestaande er door geoordeeld wordt; de derde soort van idealen heeft geen nadere bepaling noodig; zij is juist het tegenovergestelde van de eerste soort. Na deze toelichting mogen wij onze drie klassen zoo betitelen: praktische, kritische en onpraktische idealen. Met de laatsten behoeven wij ons niet bezig te houden, en wij hebben dus inderdaad 1⁰ idealen, die de werkelijkheid èn veroordeelen èn verbeteren; 2⁰ idealen, die vooralsnog alleen de werkelijkheid veroordeelen, maar juist daardoor een weg kunnen doen vinden, die tot verbetering van het bestaande leidt.
Wij hebben een gelijk recht tot het vormen van deze beide soorten, omdat zij uit een gemeenschappelijke bron ontspringen, en niemand zeggen kan, hoevele idealen, die wij nooit anders dan als praktisch hebben gekend, in den aanvang louter kritisch | |
| |
zijn geweest. Misschien is louter kritisch zijn het eerste ontwikkelingsstadium van elk praktisch ideaal. Het veroordeelen van het bestaande moet aan elke poging om het bestaande te verbeteren voorafgaan. Heb ik tot dat veroordeelen geen recht; is dat veroordeelen ijdele aanmatiging; moet de wijze er een stelsel op nahouden, dat hem het bestaande goed doet noemen; ja, zal de bloem van onze ontwikkeling daarin bestaan, dat wij hetzij tot het pantheïstisch gedachte heelal, hetzij tot een persoonlijken God zeggen: ‘het is wijs en goed al wat gij werkt,’ dan begint algemeene stilstand, dan is de springveder onzer beschaving verlamd, dan moet ik in mijne persoonlijke gewaarwording van aangenaamheid of onaangenaamheid iets zoo onbeteekenends zien, dat ik evenmin mijn stoel en mijn huis als mijn levensbeschouwing tracht te verbeteren. Eenswillendheid met God of met het eigenlijk als persoon gedacht Heelal is dan al mijn wijsheid en al mijn kracht.
Gelukkig zijn dit gevolgen, die in de werkelijkheid zelden uit het genoemde wijsgeerig- godsdienstig beginsel worden getrokken. Maar dan moet ook toegegeven worden, dat wanneer godsdienst of wijsbegeerte in eenswillendheid en berusting bestaat, de menschheid tot haar geluk nooit godsdienstig of wijsgeerig is geweest. En waar zij het geweest is, heeft zij er de nadeelige vruchten van geplukt.
Evenzeer hebben wij ons te wenden tegen dat materialisme, dat op grond van de mechanische inrich- | |
| |
ting der natuur tegenover elke bevestiging van onze persoonlijke gewaarwordingen de schouders ophaalt en met zijn dommen uitroep: subjektief gevoel of iets soortgelijks, elke bevestiging van dien aard tot den rang wil doemen van ‘het dwingen om het lieve maantje.’ Subjektief gevoel? Indien het er nooit geweest was; indien het zich nooit op het krachtigst had geopenbaard, gij zoudt met uwe tegenwoordige wetenschap en beschaving ver te zoeken zijn. Het is omdat uwe voorouders dit en dat, en honderd en duizend en ontelbare dingen onaangenaam, hoogst onaangenaam hebben gevonden, dat zij zonder ophouden aan de beschaving gearbeid en daardoor de wetenschap ontwikkeld hebben. Hadden zij uwe wijsheid reeds bezeten, gij zoudt nog huizen op de takken der boomen, indien uw geslacht niet sedert lang door een verstandiger diersoort opgegeten ware.
Derhalve: omdat in ontevredenheid met, in veroordeelen van het bestaande de groote springveer van alle beschaving ligt; deze ontevredenheid ten slotte altijd wortelt in hetgeen men zoo minachtend een subjektief gevoel noemt; aan dit subjektief gevoel op den duur niet veel gehecht zal worden, tenzij de beteekenis en wel het souvereine recht der menschelijke persoonlijkheid om alle dingen te beoordeelen, niet slechts toegegeven, maar luide verkondigd worde, acht ik de gemoedservaring en daaruit voortvloeiende ideaalvorming het gewenschte uitgangspunt van elke, het volstrekt onmisbare uit- | |
| |
gangspunt van die levensbeschouwing, die, gelijk het hier beproefd werd, alle illusiën omtrent de grenzen van ons weten eerlijk vermijden wil. Nu uit het onbekende land niets wordt geïmporteerd, hebben wij dubbel nauwkeurig te onderzoeken wat op eigen bodem kan worden geteeld. Met wijziging van het bekende fransche spreekwoord zeggen wij: aide toi, car le ciel ne t'aidera plus! Wat den voorgeslachten als manna toeregende, hebben wijzelve te zaaien, aan te kweeken, toe te bereiden, daarbij dankbaar voor de mate, waarin onze weten schap de natuur aan vele onzer doeleinden ondergeschikt maakt.
Blind zijn wij in geenen deele voor hetgeen inzonderheid tot de wijsgeerige minachting der menschelijke persoonlijkheid geleid heeft en nog dagelijks daartoe verleidt. De eenige wetenschappelijke methode, waarvan wij met grond iets en zelfs zeer veel kunnen verwachten, gelijk wij reeds zeer veel aan hare toepassing te danken hebben, is van dien aard, dat zij er ons dagelijks meer aan gewent, in eene mechanische verklaring, en dus ten slotte in eene mechanische opvatting van de dingen, en daarin alleen, onze wijsgeerige behoefte bevredigd te vinden. Als wijsgeeren van dezen tijd kunnen wij ons de kennis van de schijnbaar zoo bonte verscheidenheid der dingen niet anders meer denken dan uitgedrukt in formulen, liefst in eene enkele formule, naar welke al wat is, geweest is en zijn zal met dezelfde onfeilbaarheid gekonstruëerd zal kunnen worden, waar- | |
| |
mede thans reeds de ingenieur een brug slaat over een rivier. Waar in dien onverbrekelijken samenhang eene plaats te vinden voor de persoonlijkheid, dat is voor de bewustheid? En toch, zij moge bepaalde organen tot voorwaarde hebben; de voorstellingen, die een gedeelte van haren inhoud uitmaken, mogen zelfs door de hersenen worden afgescheiden volkomen in denzelfden zin waarin er zoo velerlei sekretie in het lichaam geschiedt, het brengt ons geene schrede verder. Wij houden altijd die raadselachtige bewustheid over, die, waar men hare beteekenis niet opzettelijk miskent, altijd in hare oorspronkelijkheid (de scholastiek zou gezegd hebben in hare aseïtas) geëerbiedigd zal moeten worden. Op die oorspronkelijkheid moge veel, dat slechts in schijn nieuw is, worden afgedongen, er blijft altijd iets over, en waaraan zij juist haar stempel ontleent. Goethe zelf moge, wat hij had aan ouders en grootouders dankwetend, ten slotte vragen: ‘was ist denn an dem ganzen Wicht original zu nennen’? wij antwoorden: althans, zoo niet meer, de kombinatie van hetgeen bij ouders en grootouders gescheiden voorkwam. Van deze kombinatie maken wij ons niet de minste voorstelling, even weinig als van de kracht die haar deed ontstaan. Is die kombinatie een mengsel? een scheikundige verbinding? Gehoorzaamt zij, om zich te vormen, aan bepaalde wetten? Is Goethe met dezelfde noodzakelijkheid Goethe geworden, als waarmede dit of dat foetus ten slotte een idioot werd? Heeft hetgeen hij ons van zijn innerlijk leven | |
| |
liet zien slechts eene anthropologische beteekenis, en is het niet anders belangrijk dan gelijk de hallucinatiën van een krankzinnige belangrijk zijn? Men kan hier gissen en vermoeden; zeggen: het zal wel zoo zijn, ja, het moet zoo zijn; naar eenige oppervlakkige analogieën een haastig oordeel vellen; maar wie aan onderzoeken naar eene exakte methode gewoon is, zal zich liever van elke beslissing onthouden, en de bewustheid als het onverklaarde laten staan, al noemt hij het niet het onverklaarbare; hij zal in de bewustheid vooralsnog iets nieuws, een scheppend vermogen zien en haar uit dien hoofde al de aandacht schenken die zij verdient. De zin van het woord scheppen wordt straks opgehelderd.
Men kan te eerder besluiten, deze bijzondere plaats aan de bewustheid toe te kennen, haar voorloopig niet op te nemen in dat groot geheel waarin alles met noodwendigheid en naar een vast verband van oorzaak en gevolg samenhangt, wanneer men van te voren de mogelijkheid toegeeft, dat eindelijk alles zonder de bewustheid verklaard zal kunnen worden, dat haar rol alleen die van toeschouwer is, of, wil men, de rol van het koor in het grieksche treurspel. In dat geval zou het geheel der verschijnselen, onze voorstellingen en handelingen daaronder begrepen, een zuiver mechanisch verloop kunnen hebben, de weerkaatsing daarvan in onze bewustheid als in een spiegel ook nog naar vaste wetten kunnen geschieden, en alleen de spiegel zelf, de bewustheid, die in de gewaarwording van het aan- | |
| |
gename en onaangename haar hoogste ontwikkeling bereikt, onverklaard blijven. Het geheimzinnige in de menschelijke persoonlijkheid ware daarmede tot zijn eenvoudigste uitdrukking herleid, maar - niet weggenomen.
Wij mogen niet langer stilstaan bij dit punt, dat alleen vermeld werd om aan de verdenking te ontkomen, dat de hooge beteekenis, door ons aan de persoonlijkheid toegekend, met eenige geringschatting van het hier aangeroerde vraagstuk in verband zou staan. Maar hoe breed ook de zwarigheden worden uitgemeten, zij mogen ons niet verhinderen met de bewustheid, de gewaarwording, als onomstootelijk verschijnsel rekening te houden en in haar den grondslag te zoeken, waarop een levensbeschouwing kan worden opgetrokken.
Men kan toch naar waarheid zeggen, dat de gemoedservaring, welke natuurlijk alleen door de bewustheid mogelijk is geworden, ons een nieuwe wereld ontsluit. Zij doet dit niet op zichzelve, maar door middel van een vermogen, dat wij reeds genoemd hebben.
Dat vermogen is de verbeeldingskracht. De gewaarwording van het aangename of onaangename, ofschoon het uitgangspunt van alles wat in onze levensbeschouwing een plaats kan vinden, is voor ideaalvorming ontoereikend. Die gewaarwording zelve leert ons eenvoudig, dat wij met het bestaande niet tevreden zijn. Dat er iets beters zou kunnen wezen, en waarin dat betere moet worden gezocht, kan de gewaar- | |
| |
wording ons nooit zeggen. Het is de eigenaardige taak van de verbeeldingskracht, welke ik voor mij nader zou willen omschrijven als het scheidend en verbindend verstand in dienst van het gemoed.
Scheppen, in den zin van iets volstrekt nieuws voortbrengen, is voor geen menschelijke verbeelding weggelegd, hoe vruchtbaar zij ook wezen moge. Zij kan slechts de deelen der werkelijkheid anders rangschikken, vereenigen wat uit elkander lag, afzonderen wat verbonden was. Maar dit kan zij dan ook; het is, gelijk men weet, in het algemeen de groote werkzaamheid van het verstand, dat, zoolang het zijn naam van verstand blijft voeren, daarbij geen maatstaf aanwendt of erkent, die aan onze gemoedsaandoeningen is ontleend. Zoodra nu het verstand een anderen maatstaf kiest, en wel een maatstaf, die ontleend wordt aan hetgeen wij al of niet aangenaam vinden, draagt het verstand een anderen naam en heet het verbeeldingskracht. Hare kombinatiën zijn willekeurig, slechts in zoover als het gemoed, dat den maatstaf verstrekt, oorspronkelijk, van nature, aan geen kontrôle onderworpen is; zij zijn niet willekeurig, in zoover als het altijd kombinatiën van bestaande dingen moeten zijn, en zij zich dus altijd bewegen moeten binnen de grenzen van onze kennis. Die kennis heeft betrekking zoowel op het bestaan der dingen als op de mogelijkheid van hun gewonen samenhang te veranderen. De grenzen van onze verbeeldingskracht zijn dus de grenzen van onze empirie en van ons vermogen van | |
| |
as- en dissociatie van denkbeelden of voorstellingen. Waaruit voortvloeit, dat de verbeeldingskracht, niet in intensiteit, maar wat den omvang van haar gebied betreft, rijst en daalt met onze wetenschappelijke ontwikkeling in het algemeen. Het kan ons uit dien hoofde niet verwonderen, dat zij hooger ontwikkeld is bij mannen dan bij vrouwen, wier empirie beperkt en bij wie de associatie van denkbeelden meestal onverbrekelijk is. In de idealen van een tijd, die de kinderen zijn, door het verbeeldend verstand bij de gewaarwording of de bewustheid van lijden verwekt, zal de algemeene beschaving van dien tijd daarom altijd zichtbaar zijn.
Brengt de verbeelding ons dus niet buiten de grenzen van onze kennis, binnen die grenzen doet zij ons schatten vinden, die ons zonder haar verborgen zouden blijven. Naast de wereld, die wij vinden door de dingen van elkaar te scheiden en met elkaar te verbinden uit een wetenschappelijk oogpunt, maakt zij, dat wij nog eene andere wereld vinden, ook door te scheiden en te verbinden, maar nu uit een artistiek oogpunt. Gelijk de wetenschappelijke, zoo zijn ook de artistieke kombinatiën aan vasten wetten te onderwerpen. Zedeleer en schoonheidsleer vervullen hier, in haar formeel gedeelte, de plaats van de logika.
Door in de verbeelding het verstand terug te vinden, werkende naar een bepaalden maatstaf, moeten wij haar èn een hooger plaats hebben toegekend dan sommige haar waardig keuren, èn haar in het | |
| |
oog van anderen weer hebben vernederd. Zij, die geleerdheid al voor wijsheid houden, hebben de goedheid gehad allerlei uitdrukkingen te bedenken, welke de verbeelding in diskrediet moeten brengen. Zij spreken gaarne van ‘het ijdel spel der verbeelding’, van ‘zich door zijne verbeelding te laten medesleepen’, en zoo voort. Zij zien in haar het troetelkind van kinderen en vrouwen, of het werktuig van een bijna verachtelijk soort van menschen, romanschrijvers genoemd, die het publiek òf bederven òf in het beste geval slechts amuseeren. Ook gunnen zij haar aan het onverbeterlijk, maar, volgens hen, gelukkig uitstervend ras der dichters, welke door hetgeen zij in hunne overdrijving den menschen hebben voorgespiegeld, deze ongeschikt hebben gemaakt om de werkelijkheid te zien gelijk zij is, en de stem der ‘Rede’ te volgen. Deze kortzichtige geleerden schijnen te vergeten, dat de wetenschap zelve sommige van hare gewichtigste vorderingen aan die verachte verbeelding dank weet. Immers: is niet de verbeelding de moeder van al die groote en vruchtbare hypothesen, die het uitgangspunt van schitterende overwinningstochten der wetenschap zijn geweest? In strijd met de geheele natuurbeschouwing van tijdgenoot en voorgeslacht heeft Kopernikus zich met de verbeelding verplaatst in hetgeen de man waarnemen zou, die zich op eene niet stilstaande aarde bevond. In strijd met het dogmatisme, welks heerschappij onbetwistbaar moest schijnen, heeft de grondlegger der kritische wijsbegeerte zich met de verbeelding de | |
| |
vraag gesteld: hoe zou het zijn, indien ik eens aannam, dat onze geest zich niet naar de dingen richt, maar, omgekeerd, dat de dingen zich naar onzen geest richten. Die wetenschap, de geschiedkunde, welke verreweg het meest heeft bijgedragen tot de groote omwenteling in het menschelijk denken waarvan onze tijd getuige is, moet zij niet erkennen, de eenig vruchtbare opvatting van hare taak verschuldigd te zijn aan Walter Scott, den man, die het eerst met de verbeelding in het doodenrijk van het verleden is doorgedrongen; en zijn onze groote geschiedschrijvers niet zij, die den grootsten schat van dokumenten het dichtst weten te brengen onder den ademtocht van die verbeelding, die een Scott bezielde? Hebben Goethe en Darwin niet aan diezelfde Muze de ontsluiering gevraagd van raadselen, waarop zonder haar een zekere geleerdheid zich nog stomper had gedacht dan zij het anders reeds pleegt te zijn? Wordt het onmisbare der aanschouwelijkheid voor natuurwetenschappelijke verklaringen niet dagelijks volmondiger erkend, en is aanschouwelijkheid zonder hulp van de verbeelding te bereiken? Ja, zijn ze niet hare gewrochten, de geometrische figuren, die toch wel niemand voor kopieën van de werkelijkheid zal houden; en heeft men ooit een groot mathematisch genie aanschouwd, dat niet buitengemeen toegankelijk was voor hetgeen de verbeelding te zeggen heeft?
Men kan zich over dit een en ander niet verwonderen. Indien er geen kombineeren ware naar | |
| |
geheel persoonlijke inzichten en behoeften, de taak waarmee de verbeelding zich belast, dan ware er evenmin kombineeren naar objektieve beginselen, de taak die de wetenschap vervult. Vreesde men geen misverstand, men zou de wetenschap de geörganiseerde en gedisciplineerde verbeelding willen noemen, zoo nauw schijnt ons het verband dat tusschen beide aanwezig is; waarbij niet over het hoofd mag worden gezien, dat de meest exakte wetenschappen de taal der verbeelding het minst schijnen te kunnen ontberen. Zonder ‘aantrekkingskracht’ en ‘verwantschap’, zonder ‘wetten’ en ‘klassen’ kwamen zij niet ver. In de exakte wetenschappen is veel zeer ver van exact en van het eigenlijk gebied der verbeelding nauwelijks te onderscheiden. De meest exakte van allen, de geometrie, is alleen het toonbeeld van zekerheid omdat en zoolang zij zich in een geheel denkbeeldige wereld beweegt.
Anderen zullen de verbeelding hier vernederd vinden. Zij zijn het, die haar het vermogen zouden willen toekennen om perspektieven te openen, welke verder reiken dan het grensgebied onzer kennis, ja van haar den sleutel vragen, die het onbekende, het volstrekte en eeuwige ons ontsluit. Wij wederstaan hun alleen in naam van de ervaring. Wanneer iemands verbeelding mij het eeuwige ontsluieren kan, ik zal hem dankbaar zijn; maar tot nog toe is al dat eeuwige en bovenaardsche, dat sommige dichters, van den Johannes der Apokalypse af tot op den Milton van het verloren Paradijs toe, willen aanschouwd hebben, | |
| |
zeer wel te herkennen als samengesteld uit bestanddeelen, die bij nader onderzoek zelfs een buitengemeen tijdelijk en plaatselijk karakter vertoonen. Hunne eeuwige vergezichten zijn perspektieven van koeliessen, en de kritiek is achter die schermen gekomen. Het heeft haar wel eenigszins ongeloovig gemaakt tegenover nieuwe zieners. In menigen hemelval is het vaak niet moeilijk, een zeer lokalen tongval te herkennen.
Houden wij ons dus aan die waardeering van de gave der verbeelding, die wij verantwoorden kunnen. Zien wij, met betrekking tot ons tegenwoordig doel, in haar het vermogen, vooreerst, om op het denkbeeld te komen, dat er iets beters dan de werkelijkheid kan zijn, en dan, om de dingen der werkelijkheid, die ons niet behagen, op zulk een wijze te kombineeren, dat zij ons aangenaam aandoen. Erkennen wij in dezen dubbelen arbeid de onschatbare bijdrage der verbeelding tot die ideaalvorming, welke, bij de groote beperktheid van ons weten, juist ten aanzien van de meest aangelegene punten meer en meer de eigenlijke bron van deugd en blijdschap in ons worden moet.
|
|
Auteursrechtvrij