Vorm of vent

[p. 339]

22 De katholieken

De nu volgende hoofdstukken zijn gewijd aan de bespreking van een aantal critici, waarvan men de buiten-persoonlijke levensbeschouwing pleegt te behandelen als een integraal aspekt van hun literatuurbenadering. Het kenmerkende van deze ‘geëngageerde’ critici (in onze periode: de katholieken, de protestanten en de socialisten¹) is dat zij zich doorgaans niet zozeer richten op het verkrijgen van inzicht in de aard van de literatuur en in de eigenschappen van een werk of een auteur, als wel op het kommuniëren met een publiek, dat doorgaans hun levensbeschouwing deelt. Op twee manieren kunnen hun aanpak en inzichten voor ons zonder belang zijn: omdat zij zich niet onderscheiden van die van andere, niet-geëngageerde, critici die wij al uitgebreid behandeld hebben of nog zullen behandelen, èn omdat hun uitingen geheel behoren tot de ‘voorlichting’ (of zelfs het exempel). Zoiets hoeft alleen in het algemeen opgemerkt te worden, en is verder voor ons niet belangwekkend. Wat de geëngageerden uitzonderlijk maken kan vanuit het perspektief van dit boek, is de wijze waarop zij levensbeschouwing en literatuur met elkaar in verband brengen. Dat heeft altijd een aparte kijk op de aard van het literaire werk ten gevolge, en daaruit weer kan een bijzondere kritische benadering volgen, of ook: de twee kunnen op een treffende wijze met elkaar in botsing komen.

Dat ik deze reeks hoofdstukjes over de geëngageerde kritiek begin met een behandeling van de schakeringen onder de katholieke critici, ligt voor de hand: zij hebben in de periode tussen de oorlogen meer van zich doen horen dan de protestanten of de socialisten, althans op het gebied van de literaire kritiek, en verder hebben zij een lange traditie achter zich.

De ontwikkeling in het katholieke kamp loopt voor een groot deel

1 Ook de ‘humanisten’ zou ik hierbij kunnen noemen, om hun levensbeschouwelijke gepreokkupeerdheid. Ik laat hen echter buiten deze kategorie van ‘geëngageerden’ omdat hun levensbeschouwing in de behandelde periode niet het karakter droeg van een op bepaalde onomstotelijke stellingen (dogma's) gebaseerd systeem, en zelfs nauwelijks buiten-persoonlijk genoemd kan worden. De auteurs die in dit hoofdstuk besproken worden, kennen bepaalde omschreven maatschappelijke of godsdienstige waarheden, die een zekere invloed op hun literatuurbeschouwing uitoefenen.

[p. 340]

parallel aan die in het ‘paganistische’, zoals men dat toentertijd placht te noemen. Ons interesseren meer de verschillen dan de overeenkomsten, en dat wil zeggen dat wij aan de denkbeelden van de katholieken slechts aandacht zullen besteden voorzover zij een afwijkende plaatsbepaling in litteris ten gevolge hebben.

Over Pieter van der Meer de Walcheren bijvoorbeeld, die in een geschiedenis van de kritiek als emancipator het allereerst de aandacht zou verdienen, vooral om zijn kritieken in De Nieuwe Eeuw, valt voor ons niet meer te melden - maar dat dan wel met enige nadruk - dan dat zijn voornaamste eis aan de criticus was dat ‘het kunstenaarsgeweten onderzocht zou worden naar zijn waarachtigheid in het godsdienstige gevoel.’¹ Het is vanuit dat gezichtspunt dat Van der Meer ‘zich scherp teweer stelde tegen het “devote prullarium”.’²

Een duidelijk resultaat van zijn aktiviteiten is het door Dr. W.H.E. Moller opgerichte tijdschrift Roeping, waarvan het eerste nummer verscheen in de maand oktober van hetzelfde jaar dat de Keizer Karel Universiteit geopend werd, 1922. Van Duinkerken schrijft over dit blad dat het zich stelde op het standpunt van ‘de zoogenaamde “levenscritiek”, waardoor een geschrift niet alleen beoordeeld werd naar zijn technische kunstwaarde en emotioneele ontroeringskracht, maar op de voornaamste plaats naar “het leven erachter”, waarvan het kunstwerk de rechtstreekse belijdenis moest zijn.’³ Niemand zal er verbaasd over zijn dat Dirk Coster zich over dit tijdschrift in lovende bewoordingen uitliet. Dat een deel der katholieken, en wel juist het meest progressieve deel, in De Stem publiceerde, kompleteert dit beeld van een verwante geesteshouding: ‘[Het tijdschrift De Stem] vond aanvankelijk medewerking en steun van katholieke schrijvers; het werd in de katholieke bladen hartelijk begroet. [...] Men kan zelfs vaststellen, dat de levendige vernieuwingstendenties van de jongere katholieke literatorenschool het eerst en het zuiverst werden aangevoeld door de redacteuren van “De Stem”. Maar zodra zij hun verzet tegen de negentiende eeuw in een levensleer gingen verantwoorden, kon het niet anders, of ze moesten in conflict komen met een wereldbeschouwing, die haar laatste en normatieve verantwoording ontleent aan een onwankelbare dogmatiek.’⁴ Deze tegenstelling was dus niet literair van aard, maar geheel levensbeschouwelijk - hetgeen hem des te scherper maakte.

1 Van Duinkerken, De beweging der jongeren p 21.

2 ibidem.

3 idem p 27.

4 Van Duinkerken, Verzamelde Geschriften II p 44-45 (in het grote essay over Just Havelaar).

[p. 341]

De meest verbeten katholieke tegenstander van De Stem was dan ook Gerard Bruning, kampioen van het ‘ethische integralisme’. De korte maar hevige episode waarin Gerard Bruning een leidende rol onder de jonge katholieken speelde, wordt, met de woorden van Dr. Knippenberg, gekenmerkt door ‘de bestrijding der vormadoratie, de opstuwing van het ethische in de kunst’.¹

Op het moment dat bij de ‘paganisten’ het accent verschuift naar een kunstbeschouwing van, negatief gezegd, niet-levensbeschouwelijke aard, vindt vrijwel hetzelfde plaats bij de katholieken. De oprichting van De Gemeenschap heeft nog direkt te maken met het overwicht van Gerard Bruning, maar dat Jan Engelman, naar buiten toe althans, in dat blad de centrale rol gaat spelen is een indikatie van de verandering in het klimaat: men kan Engelman dicht bij De Vrije Bladen plaatsen. Het is de tijd dat vele katholieken in het laatstgenoemde tijdschrift publiceren, zoals omgekeerd vele niet-katholieken zich blijken thuis te voelen in De Gemeenschap.² Dat wil niet zeggen dat een auteur als Engelman zijn katholicisme ‘verloochende’. Hij heeft het verband tussen levensbeschouwing en literatuur zonder reserve omschreven. Ik zal daar in een afzonderlijke paragraaf op terugkomen, maar in deze inleidende beschouwing wil ik reeds vaststellen dat Engelman van het standpunt uitging dat de ‘aanleiding’ op zichzelf de kunstwaarde van een werk niet bepaalde, en dat maakt hem een vertegenwoordiger van wat men het Vrije Bladen standpunt kan noemen.

Wanneer in 1930 Ter Braak rumor in casa brengt, en het gemengde huwelijk verstoort door in De Vrije Bladen de katholieken te attakeren (overigens in een stuk waarin hij zich tegen Van Duinkerken verweerde), vindt hij dan ook Engelman en Helman tegenover zich, niet zozeer als katholieken die hun geloof verdedigen, als wel als katholieken die voor hun goed recht opkomen om dat geloof als privé aangelegenheid te behandelen, en geheel of gedeeltelijk buiten hun kunst en kunstbeschouwing te laten. Uit Ter Braaks reaktie op Engelmans ‘Aveuglement du coeur’³

1 Gerard Bruning, Verontrust geweten p 241. Du Perron had het volste recht, vanuit zijn standpunt, om Bruning ‘je ware leerling van Coster, de eerste van de klas zelfs, op die school’ te noemen (Maatstaf, 5de jg, nr 12, p 798). Eén van de vele gevallen dat critici die zich elkaars doodsvijanden achten, door een derde als nauwe verwanten worden beschouwd.

2 Men zou meer de nadruk kunnen leggen op een andere kant van De Gemeenschap: het feit dat het tijdschrift, evenals Roeping trouwens, gedeeltelijk de expressionistische flank van De Stem overneemt, maar dat geldt niet zozeer de literatuurbeschouwing als wel het scheppende werk.

3 dvb, 7de jg, afl. 11 (nov. '30) p 305 vlgg.

[p. 342]

blijkt duidelijk dat hij de botsing met de katholieken geheel naar het wereldbeschouwelijke terrein wil verplaatsen. Niet met Engelman zal hij daarom de strijd kunnen uitvechten, maar met enerzijds Van Duinkerken, de ware apologeet die in laatste instantie zijn argumenten hanteert als ancillae theologiae, en anderzijds Binnendijk, die tegelijk met Engelmans ‘Aveuglement du coeur’ een stuk over juist deze dichter publiceerde, waarin hij stelde dat niet diens levensbeschouwing zelf hem interesseerde maar de intensiteit daarvan.

Vanuit het standpunt van de ontwikkeling in katholieke kring kan men dus zeggen: na 1930 raakt Engelman ‘ideologisch’ op de achtergrond en wordt vervangen door Van Duinkerken, zoals De Vrije Bladen plaats maken voor Forum. De term waarmee Van Duinkerken figuren als Havelaar en Ter Braak kenschetst, ‘hedendaagse ketters’, toont volledig zijn optiek.

Wat ons in dit alles interesseert is niet de levensbeschouwing zelf, en doorgaans evenmin de kunstbeschouwing op zichzelf (die immers vaak niet verschilt van die der paganisten), maar de brug tussen de twee, de vraag in hoeverre en op welke wijze de levensbeschouwing invloed uitoefent op de inzichten omtrent het literaire werk of op de kritische principes. Bij Van Duinkerken zal dat evidenter zijn dan bij iemand als Engelman, maar een meer verborgen - en daarmee bedoel ik niet heimelijk - verband is niet minder aktief dan een onmiddellijk zichtbaar. Daarbij laat ik bepaalde onontkenbare eigenschappen van het grootste deel van de katholieke kritiek, als: bijzondere aandacht voor werk uit eigen kring (en alleen al daardoor overschatting ervan), onbesproken, omdat zij vanuit mijn gezichtshoek alleen als éénmaal te konstateren algemeen verschijnsel van belang zijn.

Uit het voorgaande blijkt aan welke figuren uit de katholieke hoek ik afzonderlijk aandacht wil besteden: Gerard Bruning (en, zonder veel nadruk, zijn ‘erfgenaam’ Henri), Jan Engelman, Albert Helman en Anton Van Duinkerken.

Gerard Bruning (1898-1926)

Als men de inhoudsopgave van de twee postume bundels opstellen - om een neutraal woord te gebruiken - van Gerard Bruning overziet, heeft men weinig redenen om te twijfelen aan zijn moralistische gepreokkupeerdheid. Enkele titels, uit Verontrust geweten: ‘Bekroonde ontbinding’, ‘Valse munter’, ‘Het Boek van een verziekte hartstocht’ (over Top Naeffs Voor de poort...). En het zijn werkelijk niet alleen de titels die zo heftig zijn. Zie hier

[p. 343]

wat Bruning te melden heeft over zo uiteenlopende personen en verschijnselen als Dostojewski, Dada, Gide: ‘het werk van Dostojewski, hoe verbijsterend machtig de Rus als kunstenaar wezenlijk is, [bevat] tendenzen, welke ontbindend werken op den Europeeschen geest en een bestendig gevaar zijn, overal waar de weerstand van het volledig Christendom in het Katholicisme werd weggeslagen’¹, en over De idioot: ‘Mogen die jonge geslachten er zich voor behoeden kunnen aan dit boek overgeleverd te worden. Want - hoe verbijsterend schoon - als mensch moet men dit boek haten en te feller en onberedeneerde naarmate men het weerloozer onderging, om dat het den moed te leven (en leven is iets ànders dan litteratuur, welke tenslotte misschien slechts een vegetatie is) aantast en ontrooft. Men moet sterk genoeg zijn om dit boek te verdragen, te weerstaan en het dàn als een vod, als een vod waarachtig (maar hoe verbijsterend schoon toch) weg te werpen.’²

‘De invloed van Gide [op Sélection] meet men b.v. aan het feit, dat bijna de geheele litteraire critiek van dit tijdschrift door zijn geest verziekt en vergiftigd is.’³

Dada: ‘gezien nu in een hoogere orde, gezien tegen de werkelijkheid, moet Dada verworpen worden als slechts de vereeniging van een beestelijken leefdrang, een naar de krankzinnigheid gerichte fantasie, een over-áángespannen intellect en een op de psychologie der sexualiteit gespitst gevoelsleven maar beroofd geheel en al van een - en zij 't geschonden, - besef der Werkelijkheid, beroofd geheel en al van de liefde.’⁴

‘Bekroonde ontbinding’ (over Kleine Inez) bevat tegen het eind een emfatisch zinnetje: ‘Een valbijl? - de bezem!’⁵ En met die woorden zijn wij in het ‘strijdbare’ klimaat waar dit alles thuishoort: bij de titels van twee vroege fascistische tijdschriften. Dit ‘ethisch integralisme’ of ‘esthetisch-vitalistisch-moralisme’ (Marsman), met zijn terminologie uit het arsenaal van de bestrijders van de ‘ontaarde kunst’, is in zijn moedwillig onberedeneerde haatuitbarstingen de meest pure vertegenwoordiger van het aristo-fascisme die men zich denken kan. Vanuit het standpunt van de literatuurbeschouwing mag hoogstens van een historisch belang gesproken worden.

Later zijn de denkbeelden van Gerard Bruning wel genuanceerder geworden: ‘Het gaat op een bepaald moment in de kunst om niets anders dan de kunst en op een ander bepaald moment (of tegelijkertijd!) om niets anders

1 Bruning, Nagelaten werk p 163.

2 idem p 193.

3 idem p 164.

4 idem p 144.

5 idem p 181.

[p. 344]

dan de mensch [...;] wie beide momenten te rechter tijd hanteert, - en elke kunst-gevoelige hanteert die momenten wat hij er in theorie ook over beweren moge, - zal de cochonnerie [Léon Bloy is in de buurt!] verwerpen omdat het op een bepaald moment om den mensch en alleen om den mensch gaat, het stichtelijk versje, omdat het op een bepaald moment om de kunst en alleen om de kunst gaat.’¹

De lezer wordt vooral getroffen door de onbepaaldheid van al die bepaalde momenten, die het hele betoog ondergraaft, en hij vreest dat de keuze steeds zonder meer beslist wordt door iets dat buiten zijn kontrole ligt: de willekeur van Bruning, gerechtvaardigd door de ‘objektiviteit’ van zijn geloof, een houding waar zelfs velen van zijn mede-katholieken met terughouding tegenover stonden.² Ook Brunings eigenlijke literatuurbeschouwing, als men daarvan spreken kan, wordt getekend door dergelijke uitlatingen. ‘Het is de Kerk maar de Kerk geheel en al, - doch het is niets buiten de Kerk’³, en: ‘Zooals in het individueele leven van den enkeling hoogmoed bijwijlen in waanzin gestraft [!] wordt, zoo is de hoogmoed der Renaissance gestraft in den waanzin der demokratie. [Immers:] De demokratie kent het eeuwige Woord niet; zij is gedoemd uit “vele meeningen” het gemiddelde te zoeken en aan de “vele meeningen” zal zij ten gronde gaan, zonder een begrip of een oordeel te kennen, dat juist is.’⁴ Dit is de laatste zin uit het Nagelaten werk.

Dat ik niet teveel zei toen ik Brunings literatuurbeschouwing evenzeer door deze uitlatingen getypeerd achtte als zijn levensbeschouwing, wil ik tenslotte met één voorbeeld aantonen. Om te bewijzen dat de kritiek van Dirk Coster ‘krachtens haar beginselen zichzelf vernietigt’ redeneert Bruning als volgt: ‘Coster's critische werkzaamheid [is] een continueering van het subjectivisme, dat sinds Wittenberg en de humanisten de Europeesche cultuur heeft aangevreten en regelrecht naar de ontbinding [...] voert. [Wil] een critiek zooals hij die opvat wezenlijke, creatieve en geen destructieve waarden bezitten, dan zal hij gefundeerd moeten zijn in een objectieve waarheid [...], onafhankelijk van het individu, onafhankelijk van de wijze waarop zij wordt uitgesproken.’⁵ Men begrijpt zonder moeite wat de konklusie van dit betoog wordt: kritiek dient objektief te zijn, objektieve kritiek is kritiek die gebaseerd is op objektieve waarheid, objektieve waarheid is de waarheid van de kerk, en dus ontkracht Costers kritiek zich-

1 idem p 245.

2 Helman in dvb, juni 1930.

3 Verontrust geweten p 237.

4 Nagelaten werk pp 268 en 269.

5 idem p 185-186.

[p. 345]

zelf. Woorden als ‘waar’ en zelfs ‘werkelijk’ (zie de citaten aan het begin van deze paragraaf) hebben hier steeds zonder meer de betekenis van: in overeenstemming met de dogmatiek van de katholieke kerk.

De broer van Gerard Bruning, Henri (geb. 1900), heeft deze lijn doorgetrokken, met een wat minder overslaande stem, maar ook met een wat meer bewust fascistisch uitgangspunt. Het rendement voor ons is even gering. Hoogstens zou men kunnen opmerken dat Henri Bruning in de jaren derig de waarde van schrijvers en critici ten volle zocht in hun persoonlijkheid, en dat hij daardoor gedeeltelijk losraakte van een specifiek-katholiek uitgangspunt. Zelf voelde hij zich verwant aan Ter Braak - vrijwel niemand heeft zo beamend over Politicus zonder partij geschreven - en dat zou men kunnen toegeven mits het verschil tegelijkertijd vastgesteld wordt. ‘Wat is een persoonlijkheid?’ vraagt Bruning, ‘Wel, dat is de objectief subjectieve!’ en men ziet Ter Braak nog niet naast hem staan. Bij het vervolg van de zin blijft alleen nog maar de tegenstelling over: ‘Eigenlijk moest hij [d.i. de “objectief-subjectieve”, de persoonlijkheid] aan het hoofd staan van een stel objectieve daglooners, of, euphemistischer gezegd, aan het hoofd van een departement voor historische aangelegenheden.’¹ Niemand heeft zich in de jaren dertig zo hevig gekeerd tegen déze opvatting van het begrip persoonlijkheid, als juist Ter Braak.

1 Henri Bruning, Subjectieve normen p 155. Ter Braak schreef overigens zijnerzijds evenmin zonder waardering over Henri Bruning, en wel juist n.a.v. Subjectieve normen.

Jan Engelman (geb. 1900)

Dat Engelman heel dicht bij De Vrije Bladen stond, laat zich weer met een paar citaten aantonen: ‘[De grote kunstenaar] is de denker niet alleen, maar ook de plots gedachteloos geworden artifex, en zijn werk: verhelderde voertaal van geestelijke realiteit.’² ‘Het goede kunstwerk - altijd een nieuwe ordening van gedachten, droomen, teekens - versterkt en verlengt het leven, op een autonome wijs.’³ Van Ostaijen werd door Engelman niet minder bewonderd dan door Binnendijk, en men proeft de positieve evaluatie in deze rake karakteristiek van het werk van de Vlaming: ‘een verdediger van de absolute muziek onder veel programmamuziek.’⁴

Toch, dit betekent niet dat Engelman als criticus een overmatige belangstelling zou hebben voor het gedicht als uiterlijke verschijning. Het kunstwerk is voor hem vooral een ‘waarheid van de ziel’, een formule waar Bin-

2 Engelman, Parnassus en Empyreum p 9.

3 idem p 23.

4 idem p 109.

[p. 346]

nendijk in die jaren zeker mee akkoord zou zijn gegaan. Wat in hoogste instantie voor Engelman kunst was kan men ten naaste bij aflezen uit deze konstatering: ‘De stof, de aanleiding is in deze orde niets, de vorm, het vermogen om te beelden is op zichzelf niets. Waar deze beide elkander raken echter ontstaat een nood, een woede, een bezinning die afstand weet te doen, op welke wijze ook. De liefde trekt zich samen, sublimeert zich, stijgt tot een voorstaat van het transcendentale.’¹ Een nogal uitzonderlijke kijk op het vorm - inhoud probleem, maar een niet helemaal duidelijke, op de laatste woorden na, die een overgang van kunstbeschouwing naar levensbeschouwing betekenen (al zal de nadruk die ook Van Ostaijen op ‘het transcendente’ legde, hier zeker een rol gespeeld hebben). Elders zegt Engelman het duidelijker: ‘mij is de kunst dierbaar omdat zij, bij haar beste mogelijkheden, in den snellen doortocht van ons leven de verhelderde droom blijft van een toekomstigen geluksstaat, omdat zij “verre stukken van den hemel rukt” [; het kunstwerk telt voor mij niet om] zijn vormelijke verschijning, zijn zelfstandig organisme.’² Men begrijpt zonder meer dat de man wiens katholicisme alleen terug te vinden was in het feit dat hij een formule die ook velen van zijn niet-gelovige tijdgenoten aanvaardbaar gevonden zouden hebben, net even letterlijker opvatte dan zij, zich hevig verzette tegen Ter Braak die de katholieken in Engelmans ogen tot expliciete groepsuitspraken wilde dwingen. Voor hem was dat de weg terug, naar Gerard Bruning. Het was Engelman daarbij niet alleen te doen om een verdediging van de zuiverheid van zijn katholicisme, maar ongetwijfeld evenzeer om de voortgezette bevrijding van zijn hele generatie uit sektarische banden. Van hoe groot belang zijn persoonlijke rol daarbij was, begrijpt men als men bij Knuvelder, zelf in die jaren toch veel meer uit op een konfrontatie van standpunten, leest: ‘[Engelmans] psychies-artistiek invoelings- en doordringings-vermogen overtreft dat van zo goed als alle andere contemporaine critici’³, - wat niet weinig is.

1 idem p 132.

2 idem p 38.

3 G. Knuvelder, Bouwers aan eigen cultuur p 232.

Albert Helman (geb. 1903)

Hoe gevariëerd het katholieke standpunt omstreeks 1930 was, blijkt uit het verschil in de wijze waarop Engelman de brug tussen levensbeschouwing en literatuur slaat, en waarop Helman dat doet; twee auteurs toch die een vergelijkbare positie innemen. Voor een groot deel is dit verschil terug te brengen op het onderscheid tussen de dichter en de romancier. Waar voor

[p. 347]

Engelman het levensbeschouwelijke alleen maar in een vorm ter sprake komt die grenst aan de beeldspraak (de poëzie als voorafschaduwing van een toekomstige staat van geluk), daar moet Helman, als prozaïst veel meer aangewezen op het direkt kommunikatieve aspekt van de taal, ook aan de levensbeschouwing een nauwkeuriger vastgestelde plaats toekennen. Hij heeft zich over deze materie in duidelijke bewoordingen uitgelaten in het ten onrechte weinig bekende boekje Wij en de litteratuur, een serie lezingen die in 1931 uitgegeven werd bij De Gemeenschap, en die men enigszins als een groepsprogramma kan lezen.

Hoe centraal voor Helman de kommunikatie was, blijkt vanaf de eerste bladzijden van het boekje. Een typerend citaat: ‘Hoe dan ook, litteratuur is altijd een mededeeling, en het komt er op aan dat deze mededeeling zoo volledig en zoo suggestief mogelijk wordt gedaan. Deze eisch alleen bepaalt de vorm, en berust dus indirect op een pact tusschen schrijver en lezer; daarom ook zijn de vormen, maar niet het wezen van de mededeeling aan modeverandering onderhevig. Litteraire vorm is een zaak van onderlinge verstandhouding.’¹

Wat de lezer van nu vooral frappeert, is dat ook hier weer precies dezelfde verschuiving te konstateren valt als bij de ‘paganisten’: van poëzie naar proza, om het kort te zeggen. Het gebeurt bij de katholieken echter veel geruislozer, en vooral zonder het accentueren van de tegenstellingen. Het lijkt mij niet ondenkbaar dat Engelman en Helman elkaars uitspraken met instemming gelezen zullen hebben als verschillend (handelend over verschillende aspekten van de literatuur) maar beide geldig.

Dit weinig sensationele verloop van de verschuiving binnen het katholieke kamp, kan als een argument gezien worden voor de stelling dat de botsing bij de anderen vooral zo heftig was vanwege de polemische behoeften bij de Forummannen. Er is immers maar heel weinig verschil tussen het hierboven aangehaalde standpunt van Helman en dat van Du Perron, hetgeen nog duidelijker wordt als men bij Helman leest, dat het gebruik van ‘verschillende vormen’ (vorm geheel extern opgevat) een schrijver nog niet ‘minder persoonlijk’ maakt, want: ‘Het persoonlijke toch schuilt in de mate van zifting, in de filtratie, en ternauwernood in het vat waarin het gefiltreerde wordt opgediend.’² Het is vrijwel dezelfde voorstelling als Du Perrons ‘presenteerblaadje’ waar Vestdijk ons over bericht.³

1 Helman, Wij en de litteratuur p 29.

2 idem p 30.

3 bv. in E. du Perron, Parlando (Inleiding van Vestdijk), p 8.

[p. 348]

De vraag is nu: welke plaats geeft Helman aan het levensbeschouwelijke? Om zijn denkbeelden daarover te begrijpen, moet men eerst weten wat ‘Wij’ in de titel van het boekje inhoudt; iets anders in elk geval dan men op het eerste oog zou denken, bijvoorbeeld: wij jong-katholieken. Dat kleine woordje herbergt namelijk een belangwekkende ‘kommunikatie-theorie’, om het iets te zwaar uit te drukken, die vrij uitgebreid omschreven wordt. De kerngedachte ervan is: ‘het hoogste doel van de litteratuur [is] de creatie van het wij-besef’.¹ Men herkent hierin de ook door anderen geformuleerde these, dat in de uitingen van de schrijver de lezer zichzelf terugvindt, maar Helmans perspektief is niet dat van de zich identificerende lezer, doch dat van de schrijver. Deze moet zo schrijven dat de lezer zich in een wij-situatie voelt opgenomen, een gedachte die doet denken aan Nijhoffs hoogste lof voor Roland Holst: hij heeft ‘de eenzaamheid veranderd’. Helman laat duidelijk uitkomen dat deze doelstelling voor hem besloten ligt in de naam van het tijdschrift De Gemeenschap.

Dan komt de voor ons belangrijkste gedachte: ‘De auteur die zich voor- of achter-af van zijn taak rekenschap geeft, moet tot de conclusie komen, dat het wij-besef voor hem op drie punten steunt. Religieus: op de verhouding tusschen Ik en God; sociaal: op de verhouding tusschen Ik en andere menschen; ethisch: op de verhouding tusschen Ik en Mijzelf (de zelfprojectie die men “geweten” noemt).’²

Hier vindt men evenmin het standpunt van Gerard Bruning - door Helman overschat genoemd - als dat van de ‘estheten’ terug. Van de uitwerking van deze gedachte hangt het af, waar Helman uiteindelijk geplaatst moet worden.

‘Uit zijn eerste steunpunt, zijn verhouding tot God, vindt hij reden om het schoone uit te drukken, omdat dit een daad van adoratie is voor den Schepper en het geschapene, dat Deze zelf zijn beeld en gelijkenis noemde.’³ Dit is het traditionele argument van de konfessionelen om de kunst te rechtvaardigen (wat vanuit christelijk perspektief nooit helemaal overbodig is).

‘Uit het tweede steunpunt, onze verhouding tot de wereld om ons, tot de medemenschen, vulgo: het publiek, halen wij de weerstand om, onverstaan tengevolge van eigen en anderer tekortkomingen, tòch te spreken. Want wie weet waar en wanneer wij tenslotte toch verstaan worden?’.⁴ Dit is verrassend. Literatuur steunt, als ik het goed begrijp, op een tekort aan

1 Wij en de litteratuur p 27.

2 idem p 31.

3 idem p 34.

4 idem p 35.

[p. 349]

kontakt. Men zou hier meer over moeten horen, om de draagwijdte van deze, au fond psychologische, opmerking te kunnen beoordelen. In elk geval leidt Helmans visie op de aard van de kommunikatie met het publiek bepaald niet tot een verdediging van de best seller!

Wat is het nu dat de schrijver moed geeft om, onverstaan, zich toch uit te spreken? Dat is het derde steunpunt: ‘Het zuivere geweten van de kunstenaar [...]; als hij het beste gaf wat hij had, komt het er niet meer op aan voor hem of zijn werk het uithoudt of niet. Zijn schepping volgt een eigen noodlot, dat het zelf in zich draagt. Het is geen zelfexpressie, het is een derivaat; het is als een kind, dat de lotgevallen van zijn moeder alleen deelt zoolang het nog niet geboren is, maar dat daarna steeds eigenwilliger zich van haar afwendt.’¹ Volkomen onverwacht zijn wij, na bij een sterke nadruk op de kommunikatie gestart te zijn, terecht gekomen bij een opvatting, die zich tot in de illustrerende beeldspraak als verwant aan die van Nijhoff aandient.

Het zou onjuist zijn, hieruit een innerlijke tegenspraak in de denkbeelden van Helman af te leiden. Wat hij doet is de ervaring van de schrijver die hij is, evenzeer als feit behandelen als de rationele waarneming dat een taaluiting nu eenmaal qua talis op kommunikatie gericht is. Vandaar dat hij even verderop weer schrijft: ‘Spreekt een schrijver over zichzelf of over anderen, als hij verstaan wordt zal de lezer steeds zichzelf en zijn eigen wereld daarin herkennen. [...] Daarom is een zuiver-geaarde en zuiver-gerealiseerde kunst altijd uiteindelijk sociaal, mocht zij ook, wat alleen theoretisch kan, de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie zijn.’² Men lette goed op het feitelijke uitgangspunt: als hij verstaan wordt.

Het geheel van Helmans gedachtenkomplex laat zich aldus samenvatten: de schrijver uit zo volledig en intens mogelijk wat er in hem om gaat. Als de lezer ‘zichzelf en zijn eigen wereld’ terug kan vinden in de woorden van de schrijver, is het doel, kommunikatie boven het dagelijkse niveau, bereikt. De konsekwentie van dit kontakt is paradoxaal: het werk wordt ‘onteigend’, gaat verder zijn eigen weg. Literatuur is wel kommunikatie maar als het ware met een ‘knik’ op het moment van kontakt.

Is er een verschijnsel aan te wijzen waaraan men het tot stand komen van de kommunikatie kan aflezen? Want dat dit de direkte zelfherkenning van de lezer in de feiten van het werk zou zijn, dat bedoelt Helman natuurlijk

1 idem p 37.

2 idem p 39-40.

[p. 350]

niet. Hij noemt inderdaad enkele criteria (zoals hij het zelf uitdrukt), namelijk: de ontroering, de religiositeit, de zuivere gestalte. Dit drietal lijkt willekeurig en disparaat, maar Helmans nadere verklaring brengt er enige samenhang in. De ontroering die het kontakt tussen schrijver en lezer waarneembaar maakt, definieert hij als volgt: de erkenning en doorvoeling van het feit dat ‘wij een microkosmos, het brandpunt van de omwereld [zijn].’¹ Onze plaats in het geheel vinden wij door een ‘middelpuntzoekende kracht’, een drang die vele namen heeft waaronder ‘religiositeit’. Begrijp ik dit goed, dan houdt het in dat de lezer zich, met de schrijver mee, bewust wordt van zijn plaats in het wereldbestel, een bewustwording die tot de kategorie van de religiositeit gerekend kan worden. Daarmee wordt de literaire uiting nog niet gekoppeld aan de andere vormen die de mens aan zijn religieus besef kan geven (bijvoorbeeld de kerkelijke organisatie, de theologie), want literatuur is voor Helman, evenals voor Engelman, ‘op autonome wijze religieus’. Dat had hij in 1930 trouwens al bewezen door zijn uitdrukkelijke weigering, tijdens de polemiek met Ter Braak, om te aanvaarden dat de katholieke kunstenaar expliciet van zijn katholicisme blijk zou moeten geven.

Intussen, hoe belangwekkend deze theorie ook is voor wie wil begrijpen hoe een vooraanstaand katholiek romancier de verhouding van kunst tot kerkelijk geloof ziet, als basis voor een kritische praktijk lijken Helmans ‘criteria’ onbruikbaar. Of en hoe hij zelf daartoe mogelijkheden zag, heeft hij niet opgeschreven. Wat hij over de konkrete verschijningsvorm van het kunstwerk zegt - en daarmee heeft de kritiek toch in de eerste plaats te maken - is op de keper beschouwd ontwijkend: ‘Juist omdat de moderne auteur zijn geheele persoon, zijn geheele ziel, levenservaring, gevoel en weten inzet, juist daarom is zijn eerbied voor de vorm aanmerkelijk grooter geworden dan bij een vroegere generatie en bij de middelmatige successchrijver.’² Deze stelling, die zijn waarheidskarakter moet ontlenen aan het bezwerende ‘juist omdat - juist daarom’, is een sofisme. Dat Helman ons op het punt van de kritische praktijk met een kluitje in het riet stuurt, bewijst echter niets tegen zijn opvattingen over de aard van de literaire kommunikatie. Het bewijst alleen dat hij een romancier is en geen literair criticus.

1 idem p 69.

2 idem p 72.

[p. 351]

Anton van Duinkerken (1903-1968)

Om het wat schematisch maar niet onwaar uit te drukken: Engelman ziet de verhouding kunst - religie vanuit de optiek van de dichter, Helman is de theoretiserende romancier, Van Duinkerken is de criticus, die zich àls criticus een goed katholiek wenst te betonen, en die dus apologeet is. Het is Van Duinkerken zelf die het doel van zijn bundel Roofbouw (1929) omschrijft als: ‘de tegenovergestelde meningen zo scherp mogelik toe te spitsen’¹, en daarbij denkt hij zeker in de eerste plaats aan levensbeschouwelijke meningen. Daardoor wordt hij onder de katholieken de ware tegenstander van Ter Braak, en een onvervalste vertegenwoordiger van de jaren dertig met hun accent op de wereldbeschouwing. Bij Gerard Bruning is het ethische postulaat op zichzelf niet katholiek, zodat bij zijn volgelingen de gewetensstrijd op kan komen, die hen in het uiterste geval zelfs in konflikt met de kerk brengt. Zoiets is bij Van Duinkerken niet mogelijk. Zie bijvoorbeeld de wijze waarop hij - om bij ons beperkte onderwerp te blijven - de positie van de literaire criticus belicht: ‘[Calvet] heeft de moed de deugdenleer in zijn geding te mengen en van den criticus uit naam van zijn geloof ernst en eerlikheid te eisen zoals van ieder, die een staat en plichten-van-zijn-staat heeft.’² In de praktijk betekent dit onder meer dat Van Duinkerken de literaire criticus de taak toedeelt om de ‘intenties’ van een schrijver af te wegen, maar door deze taak met ‘ernst en eerlijkheid’ te verrichten, verkrijgt hij blijkbaar een recht dat de niet-katholieke criticus zichzelf niet gauw zal toekennen: ‘De weg van een schrijver naar het publiek mag eerst worden afgesneden na grondig en volledig verantwoord inzicht in de tendenzen van zijn werk.’³ Deze uitlating is geen symptoom van overschatting van het effekt van een boekbespreking; het gaat uitdrukkelijk om ‘verbieden of voorbehouden’ van boeken. Bovendien is het een betoog, gericht tegen hen die dit wapen hanteren zonder een grondig onderzoek, d.w.z. het wordt gepresenteerd als de verdediging van een bepaalde mate van vrijheid. Voor de andersdenkende is het echter juist Van Duinkerkens principiële bereidheid tot het aanvaarden van wat in een aantal gevallen op censuur moet uitlopen, die opvalt, en verder de rol die hij binnen die situatie toekent aan de criticus, namelijk die van gewetensvol rechter, ook - hij zegt het er nadrukkelijk bij - waar het werk van nietgeloofsgenoten betreft. Deze aanvaarding impliceert een voortdurende

1 Roofbouw p 5 (1929).

2 idem p 14, n.a.v. J. Calvet, D'une critique catholique (1927).

3 idem p 15.

[p. 352]

toetsing van literatuur aan levensbeschouwelijke opvattingen, en dat wil in zijn ogen tevens zeggen: aan omschrijfbare morele normen.

Dit wil niet zeggen dat Van Duinkerken deze toetsing als enige taak van de literaire criticus ziet, verre van dat. Hij verklaart zelfs met nadruk dat hij het een bewijs van de middelmatigheid van de Hollandse samenleving acht, dat ‘ieder gesprek over schoonheid gevoerd wordt in de biechtstoel der moraal’. Die ongewenste situatie onstaat doordat ‘van de poëzie hier uiteindelijk een getuigenis [wordt] verwacht, dat overal elders tevergeefs gevraagd werd.’¹ Wie tussen deze uitspraak en de in de vorige alinea geciteerde een tegenspraak voelt, ziet Van Duinkerkens standpunt nog niet goed. Men zou het zo kunnen samenvatten: de literatuur dient aan de moraalleer te voldoen, maar zolang dat het geval is, heeft zij dan ook de volle vrijheid om zich niet om morele aangelegenheden te bekommeren. Wanneer de moraal zijn juiste plaats zou krijgen, zou het in niemand opkomen om dáárover te spreken als het om de schoonheid gaat. (Dit alles staat te lezen in het artikel ‘Moraal en poëzie’.)

Dat hierdoor de ‘schoonheid’ een eigen ‘domein’ toegewezen krijgt, houdt nog niet in dat Van Duinkerken dicht bij iemand als Binnendijk zou staan. Er is, integendeel, een vermakelijke parallellie tussen zijn aanmerkingen op Prisma en die van Ter Braak: ‘Dit alles is critisch jargon, waarmee men ontkomt aan waarachtige duidelijkheid.’ ‘Het gebrek aan vormend vermogen werd niet over het hoofd gezien [zoals wèl bij Coster], maar in de bloemlezing van Binnendijk staan eenige gedichten, die niets dan vormend vermogen bewijzen! Voor zoover wij bij Coster in den regen stonden, zijn wij bij Binnendijk in den drup terecht gekomen.’² Men kan een principiële afwijzing van ieder estheticisme lezen in het volgende, dat overigens tegen Anthonie Donker als ‘neo-humanist’ gericht is: ‘[hij] wil de levensaccenten verleggen naar de hoogtepunten van de levenservaring. [...] Ziehier het diepingrijpende verschil van levenswaardering tussen de hedendaagse ketter en de Katholieke Kerk. Volgens de kerk is al de tijd, die de mens op aarde doorbrengt, hem gegeven om God te dienen en hierdoor in de hemel te komen.’ De nadruk ligt voor de katholiek op de ‘alledaagse totaliteit’.³ Men wordt bij zo'n uitlating herinnerd aan Bloems opmerking dat voor Ter Braak de ‘waarheid’ te vinden is in de ‘dagelijkse persoonlijkheid’.

Op één, voor de praktijk van de kritiek belangrijk, punt echter ziet Van Duinkerken de literaire schepping anders dan Ter Braak: volgens hem is

1 idem p 65.

2 Twintig tijdgenoten p 48 en p 50.

3 Verz. Geschriften II p 50-51.

[p. 353]

het niet juist, het werk te behandelen als de direkte uiting van de ‘dagelijkse persoon’. ‘Want de dichter draagt een masker’, inderdaad, maar het is een masker ‘dat hij niet kan lichten zonder zijn hoofd af te snijden en met het meest open vizier ziet de meest eerlike criticus niet meer dan dit kristallen mom.’¹ Dit is gericht tegen de moralisten in eigen kring, maar het doet ons aan als een protest tegen Ter Braaks demaskeer-neigingen. In het verlengde van een dergelijke uitspraak ligt Van Duinkerkens opmerking dat ‘de vereenvoudigde tegenstellingen van inhoud en vorm, leven en schoonheid, moraal en poëzie noodwendig leiden tot de concluzie: Adama van Scheltema en Pater Martialis Vreeswijk zijn vitaal omdat zij met een bewusten inhoud het leven beelden binnen hun eigen zedelike overtuiging, Paul van Ostayen en Hendrik de Vries zijn anti-vitaal omdat zij dat doorgaans klaarblijkelik nalaten.’² Het is duidelijk dat hij op deze wijze de ‘vereenvoudigde tegenstellingen van inhoud en vorm etc.’ ridikuul maakt. ‘Het is even dwaas, te eisen dat de kunst zal leren, als vol te houden, dat zij alleen maar versiert.’³ ‘Het pseudoniem des levens blijft gehandhaafd en kan alleen ontraadseld worden door wie de kunst verstaat in kristallen te lezen en parabels te begrijpen.’⁴

Met andere woorden: de ‘waarheid’ van het kunstwerk is niet te vinden in zijn ‘inhoud’ òf zijn ‘vorm’, maar in beide tegelijk. Dus:

‘Daarom bestaan er twee criteria. Het ene toetst het gedicht resultatief en beoordeelt in hoe verre het ter lezing voor minder of meer personen geschikt is. Deze resultatief-morele beoordeling is een vorm van voorlichting, die zeer nuttig is, maar niets met artistieke kritiek heeft te maken. Voor haar is tussen de colportage-roman en de klassieke tragedie niet het geringste verschil. Zij heeft geen zier uitstaande met de persoonlikheid van de schrijver⁵, zij handelt over leesvoer.

De introspectief-artistieke beoordeling echter ontleedt de poëtiese bouwstof, concludeert tot de aard der poëtiese vermogens en gaat zo nodig na in hoe verre hierbij het moreel besef scheppend aanwezig was. Zij heeft het zedelik bewustzijn te erkennen als een kunstdadige factor, zoals de liefde, de haat of de droefheid. Zij ontslaat de kunstenaar niet van de zedelike verantwoordelikheid, maar verlegt het zwaartepunt dezer verantwoordelikheid van haar resultatieve naar haar functionele werking.’⁶

1 Roofbouw p 71-72.

2 idem p 69.

3 idem p 70.

4 idem p 71.

5 Dit laat zich niet helemaal rijmen met de zorgvuldige toetsing van de ‘intenties’ van de schrijver, die Van Duinkerken de criticus elders voorschrijft (zie p 351).

6 Roofbouw p 71.

[p. 354]

Er kan geen twijfel over zijn, aan welk van de twee toetsingsmogelijkheden Van Duinkerken de voorkeur geeft. Maar, afgezien van het feit dat ook de tweede een morele toetsing blijft inhouden, men zou zijn positie te sterk vereenvoudigen, als men er geen rekening mee houdt, dat volgens hem in bepaalde situaties iedere (katholieke) criticus óók met de eerste mogelijkheid te maken kan krijgen. Het belang van de kerk blijft een onaangetast criterium, maar dit kan vaak het beste gediend worden door een ‘introspektief-artistieke’ kritiek, hetgeen dan samenvalt met het onmiddellijk zichtbare belang van de kunst.

Al zijn Van Duinkerkens meest principiële uitingen over tijdgenoten te vinden in zijn levensbeschouwelijke essays, met veelzeggende titels als Hedendaagse ketterijen, men mag toch de andere kritieken, die zich op een meer literaire probleemstelling toespitsen, niet vergeten. Bijzondere vermelding verdient de uitgebreide studie over A. Roland Holst, Ascese der schoonheid, waarin hedendaagse poëziegevoeligheid een hecht, en vaak verbluffend, verbond aangaat met een ideeënveld dat ver van ons afligt, de middeleeuwse retorica.¹ Een enkel woord over dit boekje is hier op zijn plaats, ten eerste omdat de erudiete behandeling van een eigentijdse auteur hier met zo uitzonderlijke middelen geschiedt, ten tweede omdat de speelruimte die Van Duinkerkens religieuze kader aan zijn esthetische receptiviteit laat er duidelijk in tot uiting komt, evenzeer als het feit dat de religie toch steeds zijn bindende kracht blijft behouden.

Dit laatste blijkt alleen al uit de basisstelling van het hele boekje: Roland Holsts poëzie is een aanroepen van ‘de godheid’. Op deze grond kan Van Duinkerken die poëzie karakteriseren als magisch, d.w.z. niet-logisch van aard. De taal der poëzie, en dat geldt niet alleen voor die van Roland Holst, spreekt niet over de feiten van ons bestaan, maar roept de dingen in het leven door hun naam te noemen, is een afspiegeling van de goddelijke scheppingsdaad. In zijn denkbeelden over het poëtisch taalgebruik volgt Van Duinkerken verder een gedachtengang, die in ons land doorgaans beschouwd zal worden als esthetiserend, namelijk die van Bremond en Valéry over de poésie pure. Het verschil met deze twee Fransen is vooral dat Van Duinkerken het inkantatieve karakter van de niet-logische poëzie-taal niet als

1 Het laatste blijkt bijvoorbeeld uit de behandeling van ‘symbolen’ als water, lucht, wolken. Ook n.a.v. Nijhoff heeft Van Duinkerken deze wijze van analyseren toegepast: ‘Het water verzinnebeeldt de menigte’, ‘de wolk als zinneteken van het onbereikbare en onbegrijpelijke’. (Nijhoffnummer van De Gids, pp 223 en 222). De grens tussen ‘topos’ en persoonlijke interpretatie wordt door Van Duinkerken zelf niet getrokken.

[p. 355]

een gevolg van de oorsprong ervan behandelt, maar als een feitelijke weergave van de aktuele situatie. Vanuit die stelling wordt het dichterlijke taalgebruik als volgt omschreven: ‘[Des dichters] magisch woord is hetzelfde als het woord van de logica, maar het is dit woord in een staat, waarin de logica er nog geen vat op zou hebben gehad.’¹ Nu eenmaal het religieuze karakter van dit pre-logische taalgebruik is gesteld, heeft Van Duinkerken de vrijheid gekregen, om de bijzondere aard van de poëtische taal zonder terughouding te laten vigeren.

Dat neemt niet weg dat het hele boekje een beschrijving is van Roland Holsts levenshouding, zoals die in poëzie en met de middelen van de poëzie uitgesproken wordt. In zijn verklaring van wat hij onder ‘ascese der schoonheid’ verstaat, zegt Van Duinkerken het zelf aldus: ‘De ascese der schoonheid is dus niet alleen de verwerkelijking eener levenshouding, waarin men ontvankelijk blijft voor de dichterlijke inspiratie, maar ook de gedurige omgang met de taal als instrument. [...] Zij onderhoudt [de] verbinding [van de dichter] met het numineuze en zijn eerbied jegens de wet zijner kunst.’² De vergelijking met de religieuze ascese is niet willekeurig maar wordt tot in details doorgevoerd, al wordt het andersgeaard-zijn vooropgesteld.

De woorden der poëzie worden door Van Duinkerken weliswaar als ‘magisch’ beschreven, maar allesbehalve als ‘losgezongen van hun betekenissen’. Het verband tussen woord en aangeduid ding is voor hem in poëzie hechter dan in het alledaags taalgebruik, en niet losser. Wanneer men desondanks kan zeggen dat Van Duinkerken zich zo nu en dan schaart aan de zijde van de aanhangers der poésie pure, blijft dit een voorlopig bondgenootschap. Zijn werkelijke keuze is levensbeschouwelijk, ook in dit boek, hetgeen al blijkt uit de door hem zelf geformuleerde doelstelling van Ascese der schoonheid: ‘Het handelt over de beteekenis van de dichtkunst in de maatschappij, maar teneinde concreet en duidelijk te kunnen voorstellen, hoe die beteekenis moet worden gewaardeerd, gaf ik er het voorkomen aan van een commentaar op de poëzie van A. Roland Holst.’³ De gedichten worden dus gebruikt als aanleiding tot een betoog over iets anders. Wat niet wegneemt dat de lezer herhaaldelijk de gewaarwording heeft dat Van Duinkerkens benadering, gebaseerd op de kontinuïteit van dichterlijk bedrijf en taal, bij deze dichter althans deuren opengooit die andere critici gesloten laten.

1 Ascese der schoonheid p 31.

2 idem p 14.

3 idem p 7.