Wereld in woorden. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1300-1400

[p. 177]

2
Het heilaant.

[p. 178]

Wisselstroom

Focus en massaaant.

Tot omstreeks 1300 was de religieuze letterkunde in het Nederlands, opmerkelijk genoeg, vooral een zaak van relatieve randfiguren. Het waren - weliswaar briljante - klerken met lagere wijdingen die in dit domein de pen voerden (Veldeke, Maerlant) en daarnaast markante - maar ook marginale - mystieke vrouwen en hun sympathisanten. De wijze waarop Hadewych schreef over godgewijde zaken grensde aan verzetsdaad, maar ook Jacob van Maerlant kwam met zijn Rijmbijbel in perikelen met het paepscap. Het heeft er alle schijn van dat voor de gevestigde orde in de kerk religieus schrijven in het Nederlands een weinig opportune en soms zelfs suspecte activiteit was. Dat zou veranderen naarmate de veertiende eeuw voortschreed. Aan het einde van die eeuw ligt er zelfs een vrijwel dekkend corpus aan Nederlandstalige geestelijke letterkunde ter tafel: van Bijbel, gebeden en catechese tot aan geloofsdisputen en mystiek van hoog niveau. Hoe men het Nederlandse boek als medium ‘ontdekt’ en inzet voor de verbreiding van het heil, vormt - naast de culturele emancipatie in de stad, en deels hiermee verbonden - de grote drijfveer achter de expansie van de tekstcultuur in deze eeuw. Bij dat alles bleven overigens spanningen opspelen, zoals we nog geregeld zullen zien. Maar het kerkelijk gezag volhardt niet louter in distantie en brengt ook zelf in de volkstaal zijn visie op geloof op schrift.

De wortels van dit proces reiken terug tot het Vierde Lateraans concilie. Onder de formidabele paus Innocentius iii besloot dit in 1215 niet langer het veroveren van het Heilige Land als eerste prioriteit te huldigen maar de binnenkerkelijke huishouding. Men ging de strijd aan met onwetendheid, zonde en plichtmatige gelovigheid die de institutie dreigden uit te hollen. Ter wille van een grotere betrokkenheid van de gelovigen kwamen er nieuwe gebruiken zoals processies en bedevaarten, en voor de internalisering van geloof was er vooral de biecht. Sinds Lateranen iv was het verplicht voor iedere gelovige vanaf veertien jaar om minstens eens per jaar (met Pasen) te biecht te gaan bij de eigen pastoor, om zich te laten bevragen en waar nodig corrigeren ten aanzien van geloofstrouw. Deze biecht geschiedde overigens nog niet in de biechtstoel (die pas rond 1500 in zwang zou komen), maar wel discreet - en daarmee bood dit sacrament een uitgelezen kans op een indringende vorm van pastoraat, meer dan de preek tot de parochie als een collectief.

Er is in het Middelnederlands een zogenoemde biechtspiegel bewaard - zij het nog altijd onuitgegeven - die langs de belangrijkste geloofsartikelen leidt, om na te gaan of de gelovige tegen een of meer daarvan gezondigd heeft: de zeven hoofdzonden, de tien geboden, de vijf zintuigen, de zeven werken van barm-

[p. 179]

hartigheid en de zeven sacramenten. Achterliggende bedoeling van deze handleiding is duidelijk om met een zeer fijn kammetje door het leven van de biechteling te gaan. Bij het eerste gebod bijvoorbeeld - ‘Vereer naast Mij geen andere goden’ - luidt de hoofdvraag: Hebdi ghetovert of laten toveren, of hebdi raet of hulpe daer toe ghegheven?^* Vervolgens komen negentien specificerende subvragen, zoals of de penitent geloof hecht aan de betekenis van vogelgezang, dromen, alven of witte wiven, of aan gewijde bomen (om wensen bij te prevelen), toverstokken, heksen of draeken die des nachts waken. (Men krijgt de indruk dat Germaanse tijden nog allerminst compleet vervlogen waren.) Zo wordt bij alle onderdelen duchtig doorgevraagd en de lat hoog gelegd, ook in de 35 exempelen die het traktaat doorspekken. Een gaat over een meisje dat op aarde een voorbeeldig leven had geleid, maar toch na haar dood aan vrienden was verschenen met de mededeling dat zij vijf hele dagen in het vagevuur had moeten branden. De verklaring voor dit verrassend strenge oordeel over haar? Ze had ooit een frivool liedje gehoord en daar behagen in geschept. In de praktijk zal biechten stellig minder fundamentalistisch zijn verlopen dan in de theorie van dit traktaat. Maar de intentie om instructie en correctie uiterst serieus te nemen is zonneklaar.

Implementatie van het kerkelijke herbewapeningsprogramma verliep via de bisdommen, die in hun synodale statuten taken en doelstellingen vastlegden voor de onder hen ressorterende clerus. In de Lage Landen lijkt vooral het bisdom Kamerijk hierin bijzonder ijverig te zijn geweest, wellicht mede omdat men daar nogal te kampen had met vermoede ketterijen. Het grote bisdom Utrecht nam evenzeer zijn verantwoordelijkheid. Daar vaardigde in 1294 de bisschop de verplichting uit om alle gelovigen het Onzevader, het credo, de tien geboden en de sacramenten bij te brengen; een verordening die zijn opvolger aan het begin van de veertiende eeuw nog eens bekrachtigde. Ook schreven de Utrechtse statuten voor dat elke priester zijn parochianen goed moest inprenten - in de volkstaal, staat er met zoveel woorden bij - welke zonden zo ernstig waren dat zij moesten worden gebiecht bij de bisschop of diens plaatsvervanger. Een statuut uit 1310 gelastte de pastoors om lijsten bij te houden van parochianen die hun jaarlijkse biechtplicht verzaakten.

Om hun disciplinerende missie te realiseren moesten de zielenherders zelf ook onder curatele. Want niet alleen het kerkvolk was zwak in de leer, minstens zo twijfelachtig was het niveau van de geestelijkheid. Lateranen iv besloot hierom dat aan elke kathedrale kerk voortaan een theoloog verbonden

* Hebt u zich op de een of andere manier ingelaten met tovenarij, of hebt u daarbij de helpende hand geboden?

[p. 180]

diende te zijn die priesters opleidde voor de zielzorg. Bovendien moesten bisschoppen beter toezien dat kandidaten voor het priesterschap inhoudelijk voldoende geëquipeerd waren. Dit laatste was geen vanzelfsprekendheid, want de kerk ontbeerde nog de opleidingsstructuur van seminaries, terwijl benoemingen meestal ad hoc plaatsvonden, met als doorslaggevend criterium niet wat men kon, maar wie men kende. Elke beneficie, van koster tot bisschop, had twee kanten: die van het officie (de taken) en van de prebende (het inkomen). Niet zelden ging de roeping van de aspiranten eerder naar het tweede dan het eerste uit. Kerkelijke ambten waren al te dikwijls gratificaties van de macht, en vermenging van belangen was aan de orde van de dag. Menige geestelijke accumuleerde beneficies, wat ertoe leidde dat men soms formeel voor van alles verantwoordelijkheid droeg maar in de praktijk voor niets. Twijfelachtige combinaties waren schering en inslag. Met een uiteraard gekleurde maar zeker niet ongerijmde hedendaagse vergelijking: alsof een Kamerlid met de portefeuille onderwijs tevens bestuurder zou zijn van enkele universiteiten, plus leerstoelhouder elders en ook nog rector van private scholen. De overbedeling leidde tot een weelderige cultuur van ingehuurde plaatsvervangers - door de beneficiehouders zelf aangesteld - die in het gunstigste geval capabel waren, maar meestal simpelweg voor de laagste prijs hadden ingeschreven, zodat het maximale overbleef voor de eindbaas. (Overigens moest zelfs menig pluralist nog sprokkelen met veelal schamele beneficies. Het doorsnee klerikaal bestaan was toentertijd bepaald geen vetpot.)

Een dusdanig systeem behoeft misschien niet overal te leiden tot pervertering, maar was daarvoor natuurlijk wel bijzonder vatbaar. Of een parochie als pastoor een onderlegde Lodewijk van Velthem kreeg - vooropgesteld dat laatstgenoemde deze functie niet als sine cure opvatte - dan wel het type onbesceden swijn (hersenloos varken), dat volgens Jacob van Maerlant al te vaak tot priesterschap opklom, was ongewis. Het hervormingsoffensief van Lateranen iv beoogde dergelijke wantoestanden terug te dringen. In hoeverre het hiermee ook aan de wieg stond van de vele Middelnederlandse teksten van catechetische aard die we in de veertiende eeuw zien verschijnen, is nog onvoldoende uitgemaakt. Onmiskenbaar is er flinke afstand in de tijd; duurde het werkelijk zo lang voor de besluiten van concilies zich materialiseerden in volkstalige geschriften? Of danken wij de veertiende-eeuwse vloed van dergelijke teksten aan een tweede hervormingsgolf? De wisselwerking tussen pastoraal bestuur en religieuze schriftcultuur is nog maar zelden aangetoond, maar dat kan ook komen doordat kerkgeschiedenis en neerlandistiek zulke gescheiden disciplines zijn geworden. Vooralsnog is enig verband tussen beide circuits meer dan waarschijnlijk - al was het maar getuige de verhoudingen in veertiende-eeuws Engeland, waarvoor op dit gebied wel diepteonderzoek voorhanden is.

[p. 181]

Dit heeft een scala aan opbouwende teksten in het licht gesteld, die allemaal voortkwamen uit de instruerende intenties van de kerk jegens de eigen geestelijkheid én de gelovigen. Teksten voor prediking en catechese in parochies, op scholen en thuis. Teksten over de voornaamste geloofsartikelen, de gebeden en de gebruiken van de kerk. Grof- en fijngeslepen spiegels van zonden, ter voorbereiding op de biecht en ter vorming in het algemeen. Zowel Latijnse teksten in diverse graden van geleerdheid als volkstalige, vertaald zowel als nieuw gemaakt. Het betreft hier één groot complex van pastoralia, dat als een doctrinaire deken over het eiland werd uitgespreid.

De hulpconstructie via Engeland maakt eens te meer waarschijnlijk dat in de Lage Landen sprake was van een vergelijkbaar offensief, en dat het grote aanbod aan geestelijke teksten in het Nederlands uit deze periode hiermee verband houdt. De database van Erik Kwakkel ten behoeve van diens dissertatie (2002) omvatte meer dan vijfhonderd bewaarde ‘eenheden’ - boeken en brochures - met Middelnederlandse geestelijke letterkunde uit de veertiende eeuw. Wat in de dertiende eeuw nog losse punten schijnen, wordt nu een web. Het omspant nagenoeg alle relevante genres van Bijbel, liturgie, catechese, confessie en spiritualiteit in tal van vormen, zowel in rijm als proza. Daaronder bevinden zich - ze zullen allemaal nog nader aan de orde komen - zeer tot de verbeelding sprekende projecten als een nagenoeg complete Bijbelvertaling en de doorleefde mystiek van Ruusbroec en de zijnen. Maar ook een voluit literaire novelle zoals de Beatrijs past met zijn nadruk op de biecht in deze beweging. En zelfs een vreemde vogel als de rondreizende poëet en prediker Augustijnken (‘de kleine Augustijn’), met stof die varieert van hoofse grollen tot een taalfilosofische bespiegeling bij het Johannesevangelie.

En dit zijn stuk voor stuk markante fenomenen; minstens zo karakteristiek voor deze ontwikkeling is al het anonieme spul. Zoals diverse varianten van de tien geboden op hun kortst berijmd, en tekstjes ter voorbereiding op de biecht. Het handschrift-Van Hulthem bijvoorbeeld herbergt een biechtformule die elke gelovige kon prevelen als opmaat tot spiritueel zelfonderzoek: Ic, sondich mensche, ic ghelove in Gode, den almechteghen Vader, sceppere hemelrijcs ende erterijcks... Aansluitend aan deze geloofsbelijdenis bekent de spreker zich in overtreding tegen de tien geboden en de zondeleer. Op deze wijze ‘programmeert’ de tekst de leek tot godsvrucht. Een unicum in deze sfeer is een blad perkament uit de tweede helft van de veertiende eeuw in de Leidse universiteitsbibliotheek: geen restant uit een boek maar een zelfstandig en compleet stuk. Het opent met een berijmd welkomstgebed, gevolgd door de tien geboden en de zeven hoofdzonden op rijm. Vermoedelijk is het als blad gemaakt om in een kapel, een klas of kamer aan de muur te hangen ter memorisatie: het periodiek systeem der kerkelijke elementen. Van dit soort kwetsbare docu-

[p. 182]

Perkamenten blad voor catechese.

[p. 183]

menten moeten er ontelbare hebben bestaan, naast duizenden boeken en boekjes met zielzorg in geschrifte, niet eerder zo massief in het Nederlands voorhanden.

Zenden en ontvangenaant.

Solide gereedschap voor godgewijde scholing bood de Lucidarius, in het Middelnederlands Lucidarijs, een titel die zich het best laat vertalen als ‘De lantaarn’. De bron ervan was het Latijnse Elucidarium van de Ierse monnik Honorius (ca. 1080-1145), leerling van de vermaarde Anselmus van Canterbury. Honorius schreef dit traktaat, vermoedelijk in het Zuid-Duitse Regensburg, ten behoeve van het kerkelijke onderwijs. Hij vervatte de tekst in het beproefde schoolformaat van een dialoog tussen een meester en een leerling, welke laatste zijn leermeester bevraagt over alle mogelijke kwesties tussen God en mens. De grootmeesterlijke antwoorden bestrijken een compendium van christelijke geloofsleer: beginnend bij God en Zijn schepping, en vervolgens over engelen en duivels, de mens, zonden en genade, de menswording van Christus, de eucharistie, de ‘condition humaine’, de sacramenten en de eschatologie. Hier en daar geeft de tekst niet alleen informatie over het wat, maar ook inkijk in het hoe van de toenmalige catechese - waarbij opvalt dat waarschuwen voor de hel meer nadruk krijgt dan het bewieroken van de hemel. Ook het waarom achter de dingen krijgt soms aandacht, uiteenlopend van grote zaken des geloofs tot relatief geringe zoals: waarom heeft God ook al die irritante vliegen en muggen geschapen? (Antwoord: om de mens nederig te houden.) Het Elucidarium gaat weinig uit de weg en maakt zelfs serieus werk van de vraag die voor Augustinus gold als schoolvoorbeeld van ridiculisering van de heilige doctrine: als een man wordt opgegeten door een wolf en deze vervolgens door een beer en die weer door een leeuw, hoe gaat het dan bij de wederopstanding? (Antwoord: wat het vlees van de mens was, zal opstaan; wat van de dieren was, blijft achter. Hij die alles uit het niets heeft weten te scheppen, kan immers goed scheiden.)

De bewerkingstechniek van de Nederlandstalige Lucidarius getuigt, zoals zo vaak in dergelijke gevallen, van vereenvoudiging. De auteur is overduidelijk bij Maerlant in de leer geweest, van wie hij trouwens allerlei heeft ingevlochten. Toch blijft de Lucidarijs hoogdravend genoeg, waarmee deze - anders dan het werk van Maerlant - vooral geëigend lijkt voor priesters wie de Latijnse Lucidarius boven de kruin ging. De Nederlandse versie kan hen hebben toegerust voor pastorale taken, hetgeen mede begrijpelijk zou maken waarom een aantal vragen over zondige priesters bij de verdietsing is gesneuveld en waarom soms wordt gestipuleerd dat bepaalde onderwerpen - zoals het wezen van God zelf - beter niet aan leken kunnen worden gecommuniceerd: van Hem en

[p. 184]

dorren wi niet bedieden / te verre voor die leke lieden.^* Frases zoals nemmere sal mens den leken lesen (vertel dit nooit aan leken) duiden op een sterk besef dat men de laatstgenoemden vooral niet wijzer moest willen maken dan goed voor hen (of voor de clerus?) was. Met dit alles bleef de Lucidarius ook in het Nederlands een tamelijk hooggegrepen tekst. Het behoeft niet te verwonderen dat de geleerde benedictijn Michiel van der Stoct blijkens zijn bibliotheeklijst een berijmd Vlaamstalig exemplaar bezat (Lucidarius in Flamingo rigmatice).

Toch heeft die berijmde Lucidarijs ten minste één keer een naïeve lekenlezer bereikt - of in elk geval een lekenkopiist. Het enige handschrift dat de tekst compleet bevat, is opmerkelijk hoog en smal, met dikke katernen - een formaat dat doorgaans diende voor administratie. Uit de manier waarop de kopiist de tekst behandelt, spreekt grote onwennigheid met deze stof. Want ofschoon het handschrift zelfs begint met de Lucidarijs - en dus hoogstwaarschijnlijk met het oog daarop werd aangelegd - wemelt het manuscript van de criante fouten. De scribent schrijft gebroerte in plaats van geboerte, de toren van Abel (lees: Babel), Gods zonden in plaats van zonne, en laat de drie koningen aan Jezus geen gichte (geschenken) geven maar gedichte. De kopiist was evident de verkeerde man voor deze taak, en sommige van zijn verschrijvingen zijn zelfs zo flagrant dat men zich afvraagt of hij soms opzettelijk uit balorigheid of kwade wil de vrome tekst geweld aandeed. Hij schrijft dat God, mild als Hij is, de wereld zal beoordelen niet als een lammetje (lammekijn) maar als een kammetje (kammekijn); dat bij Hem vooral degene welkom is die de meeste (in plaats van de minste) zonden heeft gepleegd, en dat priesters meer kans maken op het eeuwige leven naarmate zij meer gelovigen de rechte weg wijzen naar de hellepoort (bedoeld is uiteraard de hemelpoort). In elk geval illustreert dit handschrift van de Lucidarius dat het niet altijd van een leien dakje ging tussen de volkstaal en vroomheid in geschrifte.

Maar natuurlijk is dit exemplaar van de Lucidarijs geen doorsnee voorbeeld. Gemeenlijk landden Nederlandstalige religieuze boeken juist in een ontvankelijke bedding. Zelfs in kloosters was dat het geval. Weliswaar was daar de graad van latiniteit gemiddeld hoger, maar toch waren er ten minste twee belangrijke groepen kloosterlingen die wel zo goed door het volkstalige boek werden bediend: de lekenbroeders en de nonnen. Eerstgenoemden traden pas als volwassene in kloosters in en hadden geen priesterwijding noch de bijbehorende ontwikkeling. Lekenbroeders behoorden voluit tot de monastieke familia maar hadden binnen de clausuur een status aparte. Deze hield onder meer in dat zij niet deelnamen aan de liturgie der monniken, maar dienstdeden als hulpkracht in de keuken, op het land, met houthakken en ander handwerk. De lekenbroe-

* over Hem durven wij tegenover leken niet te diepgaand te zijn.

[p. 185]

De Lucidarijs van de hand van een lekenkopiist.

[p. 186]

Zwaar gehavende boekenlijst voor lekenbroeders in Rooklooster.

[p. 187]

ders leidden veel meer een actief dan een contemplatief leven, maar ook zij waren devoot. Wilden zij - niet-latinisten - daartoe inspiratie opdoen uit geschriften, dan kwamen de volkstalige vertalingen van spirituele teksten als geroepen. Zo staat in het oudste handschrift van de Middelnederlandse vertaling van Suso's mystieke Horologium aangetekend dat op donderdag 11 maart 1388 de Brusselaar Gijsbrecht Spijsken dit boek bezorgde in Rooklooster - ‘het Rode klooster’ van de augustijnen nabij Brussel - te behoef der lekebroeder. (Vanwege een sneeuwstorm kon Spijsken pas de volgende dag terug naar de stad.) In dit milieu schijnt men voor de lekenbroeders zelfs een min of meer afzonderlijke bibliotheek met Nederlandstalige vroomheidslectuur te hebben onderhouden. De boekenlijst die daarvan is bewaard - jammer genoeg zwaar beschadigd door het galnotenzuur waarmee men ooit de tekst beter leesbaar probeerde te maken - draagt als opschrift: ‘Dit zijn de Dietse boeken die ons toebehoren’.

Blijkens dezelfde boekenlijst bezat men al voor 1400 een exemplaar van het Middelnederlandse Cancellierboec. Dit bewijst dat deze tekst minstens een halve eeuw ouder is dan waarvoor hij tot voor kort doorging. De proloog van dit ‘Boek van de kanselier’ motiveert de vertaling aldus: om dat voel lude syn die dat Latyn niet en verstaen ende die nochtan kunnen Duytsche lesen, ende herde gherne bat hoer sunden kennen solden om te bat hoer biecht te spreken ende int ghetal te komen der vrinden ons heren, soe is dit boexken ghemaect in Dutschen.^* Auctor intellectualis van het Latijnse origineel was Robert de Sorbon, geboren in 1201 in het gelijknamige plaatsje in de Franse Ardennen. Hij was van nederige afkomst (waarmee hij later door de aristocratische kroniekschrijver Joinville bespot zou worden), maar bereikte in Parijs vooraanstaande posities, zoals kanunnik van de Notre Dame en biechtvader van koning Lodewijk de Heilige. Met diens majesteitelijke hulp stichtte Robert een college voor arme studenten in de godgeleerdheid. Vanwege het aanwezige talent werd het een hoeksteen van de universiteit, waarvan Robert vervolgens eerste kanselier werd, zeg maar rector magnificus. (De fameuze Sorbonne is dus naar Robert genoemd, niet andersom.) Robert was een academisch figuur van formaat, scherp analyticus op schrift maar ook een echte stilist en zonder de vaak ijzige gestrengheid van zoveel andere theologen-magistraten. Hij had veeleer een pastorale ziel en huldigde een zekere gemoedelijkheid van toon, als man die zijn geleerdheid licht draagt en greep op de materie heeft.

Een geestverwante stijl vertoont de Nederlandse vertaling van Roberts traktaat: een strak vertoog, toegankelijk verwoord in proza met een vlot parlando

* omdat er veel mensen zijn die het Latijn niet begrijpen, terwijl ze wel Nederlands kunnen lezen en maar wat graag meer inzicht zouden hebben in hun zonden, teneinde adequater te kunnen biechten en gerekend te worden tot diegenen die Onze Heer liefheeft - daarom is dit boekje in het Nederlands geschreven.

[p. 188]

en een stevig tempo. Dit Cancellierboec pronkt in titel en opzet met zijn academische antecedenten, maar beoogt wel degelijk een handleiding te bieden voor iedere gelovige. De mens is hier een eeuwige student. Ter wille van zijn heil moet hij, net als een kandidaat voor zijn magistertitel, een zwaar examen afleggen - alleen ditmaal niet bij de academische maar bij de hemelse rector magnificus (den grooten cancellier van hemelrijck). Op de leeslijst voor het examen prijkt het boek van het geweten, dat hartgrondig bestudeerd moet worden. Herkansingen kent het programma niet en foute antwoorden kunnen niet met goede elders worden gecompenseerd. En terwijl zakken op aarde slechts een incidentele blamage is tegenover examinatoren, leidt buizen bij Petrus ten aanschouwen van engelen en heiligen voor altijd naar de hel. En ten slotte: terwijl een student vrijwillig voor een academisch examen opgaat en daarvoor zijn moment kan kiezen, is het laatste oordeel verplicht voor iedereen en niet voor eigen studieplanning vatbaar. Blijf derhalve vlijtig lezen en studeren voor die ene, onverhoedse, allesbepalende examenkans! Maar zelfs bij hard blokken blijft de uitslag uiteindelijk een kwestie van genade:

Nu bidden wy Gode onsen here dat hy ons int boeck der consciencien alsoe wyslick leer studeren, ende alsoe rouwelic te lesen in warechtigher biechten, ende van onsen sunden alsoe hier te beteren, dat wy nae dit corte leven moeten van den hoghen Cancellier Jhesu Christi oerlof hebben te lesen mitten salighen int boeck des ewich levens, nu ende ewelic, Amen.^*

Met een tekst als het Cancellierboec konden lekenbroeders stevig aan de studie. Een tweede groep kloosterlingen die veel baat had bij volkstalige boeken waren de nonnen. Ofschoon met indrukwekkende uitzonderingen (Hildegard von Bingen!), was hun scholing doorgaans veel beperkter dan die van mannelijke monialen. Het is dan ook beslist geen toeval dat een verhoudingsgewijs zeer groot percentage van Middelnederlandse handschriften van kloosterlijke origine afkomstig is uit vrouwenhuizen. Daarbij betreft het voor het overgrote deel kopieën, niet zelden door de nonnen zelf afgeschreven. (De laatste jaren wordt steeds duidelijker dat menige middeleeuwse kopiist feitelijk een kopiiste was.) Maar er kwamen ook Nederlandstalige teksten op schrift die van meet af een nonnenpubliek voor ogen hadden. Zo maakte de Bijbelvertaler van 1360 - die wij nog uitgebreid zullen ontmoeten - een ver taling van de Regel van Benedictus

* Nu bidden wij God, Onze Heer, dat hij ons op een dusdanig verstandige manier leert studeren in het Boek van het geweten, en ons zo schuldbewust en oprecht leert biechten, en ons onze zonden hier op aarde op zo'n manier laat goedmaken, dat wij na dit kortstondige leven van de hoge Kanselier Jezus Christus toestemming krijgen om met alle uitverkorenen te gaan lezen in het Boek van het eeuwige leven, voor nu en in de eeuwigheid, Amen.

[p. 189]

ten behoeve van een benedictines in de abdij Vorst (nabij Brussel), ‘opdat zij en de andere zusters van dat klooster, zowel de huidige als de toekomstige, de regel beter begrijpen en weten waar zij zich aan moeten houden’.

Een voluit ordenende tekst voor kloosterzusters is de Spiegel der maechden, een laatveertiende-eeuwse vertaling van het Speculum virginum. Het Latijnse origineel, vermoedelijk geschreven door een benedictijn uit de abdij Hirsau in het Zwarte Woud, dateerde al van 1140, en richt zich tot een vrouw die heeft gekozen voor een leven binnen kloostermuren. De auteur verstaat zich innig met zijn aangesprokene; hij verheugt zich over haar intrede, waarmee zij weliswaar koos voor een manloos bestaan, maar wel met Jezus als haar echtgenoot. Als maagd moet zij vooral steeds in de spiegel blijven kijken - niet om te zien of haar gezicht wel zonder rimpels blijft, maar met de ogen van de ziel, of haar geweten rimpelloos blijft. De verhouding van de Middelnederlandse Spiegel der maechden tot het Latijnse origineel is nog niet uitgediept, maar vooralsnog wijst alles op een volgzame vertaling. Wel vrij verrassend is de verhouding tussen beider overlevering. Van de Latijnse tekst uit 1140 zijn 25 handschriften bewaard, en van de Middelnederlandse - tweehonderdvijftig jaar jonger, en uit een veel kleiner taalgebied - liefst 35. Het geeft aan dat deze volkstalige versie in een grote behoefte voorzag. De historische context van het oudste handschrift (geschreven door een vrouw, Alijt) is jammer genoeg niet meer naspeurbaar: dat boek heeft het oorlogsgeweld in Warschau niet overleefd. Van het bewaarde areaal komt het overgrote deel uit vrouwenhuizen van de Moderne Devotie. De Nederlandstalige overlevering van deze tekst symboliseert daarmee de nauwe band tussen vrouwen, volkstaal en het vrome boek. Het postmiddeleeuwse begrip moedertaal heeft juist voor de Middeleeuwen diepe lading.

Dit alles maakt het overigens des te meer opmerkenswaard dat in de veertiende eeuw vrouwen niet manifester doorbreken als (spirituele) schrijvers in het Nederlands. Weliswaar klinken in een paar mystieke gedichten (anonieme) opvolgsters van Hadewijch door; aan een van hen danken wij vermoedelijk de schitterende strofe:

Alle dinghe
Sijn mi te inghe
Ic ben so wijt.
Om een onghescepen
Hebbic ghegrepen
In ewigher tijt.^*

* Alle dingen zijn mij te nauw, want ik ben zo wijd. Op iemand die nooit geschapen is heb ik mijn zinnen gezet, voor altijd.

[p. 190]

Maar het vrouwelijke schrijven vertoont op geen stukken na de expansie die de veertiende eeuw op zo veel andere geletterde gebieden toont. Zou deze relatieve stilte erop kunnen duiden dat de kerkelijke ‘leesbevordering’ richting devote vrouwen inzette op dankbaar ontvangen-als-lezeres zonder dat dezen zichzelf op schrift gingen roeren - korter gezegd: op disciplinering? In elk geval is uit historische bronnen genoegzaam bekend dat de begijnenbeweging in de veertiende eeuw onder het juk moest. Er waren zelfs vervolgingen (onder meer in het Rijnland), en alom werd de controle aangescherpt. Instrumenteel was hier alweer de biecht, die maakte dat in de begijnhoven mannen niet alleen de mis opdroegen, maar als biechtvader de vrouwen individueel bevroegen en persoonlijk leidinggaven. Aldus was het catechisatieoffensief tevens een lesje in gehoorzaamheid. Pas ver in de vijftiende eeuw staan in de persoon van Alijt Bake en Suster Bertken nieuwe schrijfsters op van naam en faam, van wie overigens in elk geval de eerste haar ruimte om te schrijven zwaar tegen masculiene verdrukking in moest bevechten - zoals nog een eeuw later Anna Bijns dat op haar manier zou moeten doen. Voor ware acceptatie, laat staan favorisatie van vrouwelijk schrijverschap was het nog eeuwen te vroeg. Het vrouwelijke lezen kwam in de Middeleeuwen nogal eens neer op luisteren.

Overigens was het niet allemaal repressie wat de klok sloeg. In Parijs wordt een zeer bijzondere Middelnederlandse aflaatbrief uit de volle veertiende eeuw bewaard, waarin een bisschop zich uitgesproken coulant lijkt op te stellen jegens zusters van een niet nader genoemd convent. Hun worden fikse aflaten in het vooruitzicht gesteld indien zij dat juc ons heeren te lichtelijcker ende te vroelijcker met versaekinghe alre vleeschelijcker waelust draeghen moeghen.^* Aflaten zijn hier de beloning voor het ordentelijk vervullen van reguliere taken, zoals het stoken van de oven en het voeren van de varkens. Het is natuurlijk niet aan ons om uitspraken te doen over een (middeleeuws) religieus regime, maar beulswerk kan men het bezwaarlijk noemen als een zuster die de vaat doet van haar bisschop tien dagen aflaat krijgt per schotel, en de zuster die de koeien melkt veertig dagen per koe. Oftewel: er heerst complexe spanning in de bloedbaan van het kerkelijke organisme.

* het juk van Onze Heer gemakkelijker en opgewekter weten te dragen, onder verzaking van alle vleselijke wellust.

Bedelordenaant.

Het ligt zeer in de rede om speciaal te denken aan de bedelorden als drijvende kracht achter verschriftelijking van religieuze stoffen in de volkstaal. Wel is veronderstellen hier gemakkelijker dan bewijzen. Als kerkelijke doorbraakbeweging hebben de orden van minderbroeders en dominicanen hun profiel

[p. 191]

ontegenzeggelijk mee, gevestigd als ze waren in de stad en gegeven hun vurige apostolaat als predikers. (Waarop ze zelfs hun kerkbouw inrichtten, met een prominentere plaats voor de kansel; bij de fraters kwam niet alle zegen van het altaar.) Mede hierom hadden de bedelorden een principieel positievere attitude jegens het gebruik van de volkstaal. Zelfs een grootheid als Albertus Magnus, het genie der dominicanen, bijgenaamd doctor universalis en sieraad van de Keulse universiteit, preekte geregeld in de volkstaal. De franciscanen predikten ook op de markt, waarbij de stad gemeenlijk voor katheders zorgde. Een dergelijke prediking zong zich vanzelfsprekend los van rituele banden met de mis en ging veel meer de kant op van een vrijelijke, door de Geest geïnspireerde vertoning. Maar ook waren de bedelorden als predikers binnen de kerk actief. Zowel het bisdom Kamerijk als Doornik stimuleerde krachtens de statuten om op gezette tijden bedelbroeders in hun kerken te laten prediken om ‘enige punten uit de geloofsleer uit te leggen en aan het volk de verschillende artikelen des geloofs te onderwijzen’.

Bij dit alles hadden deze bedelbroeders de burgers veel te bieden. Hun kritische opstelling ten aanzien van de gevestigde orde van de kerk maakte ze sympathiek voor leken, terwijl hun ethos van verzaking van het materiële volop relevant was als een correctief op doorgeslagen middenstandsmoraal. Voeg daarbij hun voorkeur voor een expressieve preekstijl: beeldend en populistisch, gul met concrete exempelen en met een groot hart voor de moeder Gods - en om een dusdanig samenstel van redenen is al vaak verondersteld dat tussen de bedelorden en de volkstaalliteratuur een vruchtbaar liefdeshuwelijk bestond. Daarbij geldt de Nederlandstalige franciscaan Hendrik Herp internationaal als kroongetuige. Maar met Herps Spieghel der volcomenheit schrijven we wel ruimschoots na 1450, en hetzelfde geldt voor de franciscaanse volksprediker Jan Brugman (naamgever van ‘praten als’). Voor de veertiende eeuw is dit allemaal veel minder evident. Stephanus Axters heeft geopperd dat in die tijd de bedelorden in de Lage Landen te zeer in het volle leven van de steden doende waren om grootscheeps aan schrijven toe te komen. Bovendien kenmerken diverse Middelnederlandse geschriften uit het pastorale tekstenoffensief zich juist door stevige kritiek op volkspredikers die niet leven naar hun eigen leer. Het offensief lijkt dan ook allesbehalve unisono uit genoemde hoek te komen.

Het relatief beperkte aanbod aan veertiende-eeuwse preken-op-schrift is voor het Nederlands een gerelateerd en groter vraagstuk. Waarom kent het Middelnederlands geen sprekende pendanten voor de Duitstalige preken van de dominicaan Johannes Tauler of de franciscaan Berthold von Regensburg? Hoe en waarom hiervan vormen nog witte plekken op de kaart, bij voorkeur in te kleuren via vergelijkend onderzoek naar de volkstalige preek in steden en op schrift in de omringende taalgebieden. De preken in de stad zijn daarbij zowel

[p. 192]

kwantitatief de belangrijkste geweest als kwalitatief vermoedelijk de spectaculairste - maar tegelijk als erfgoed het slechtst gedocumenteerd. De predikers zelf plachten hun teksten niet uit te schrijven; eventuele notatie moest komen van de toehoorders, en zulke schrijflustige luisteraars stonden niet op de markt. De overlevering rondom Jan Brugman († 1473) is typerend: hij reisde als volksprediker wijd en zijd rond, maar bewaard zijn nagenoeg alleen de preken die hij voor zusters in kloosters hield. Intussen zullen wij in het vervolg de bedelorden incidenteel nog vaak genoeg tegenkomen, evenals hun geestverwanten zoals augustijner koorheren (Ruusbroec!), karmelieten en kartuizers. Het maakt een speciaal engagement van de bedelorden bij de religieuze letterkunde in het Middelnederlands alleszins plausibel. Maar voor een zuivere appreciatie blijft hier nog veel te doen.

Nader onderzoek zal tevens moeten uitwijzen of de indruk juist is dat de religieuze tekstproductie in het Nederlands vooral aanzwelt ná 1350 - en zo ja, of dit speciaal verband houdt met de pest. De eerste uitbraak daarvan in 1348 en al het schreeuwend leed nadien kunnen de behoefte aan meer spirituele bakens nijpend hebben gemaakt. (Maurits Smeyers nam iets dergelijks met zoveel woorden aan ter verklaring van de opkomst van het geïllumineerde gebedenboek.) Ook lijkt het dat richting 1400 de moeilijkheidsgraad van onze geestelijke teksten toeneemt, een ontwikkeling die de vijftiende eeuw bestendigt. Allengs moet zich voor religieuze teksten in het Nederlands een serieus leespubliek hebben gevormd, waarmee parallel loopt dat men in deze periode afscheid gaat nemen van de versvorm. Voor de auteurs was deze laatste altijd extra bewerkelijk geweest, maar de moeite waard of zelfs aangewezen met het oog op een publiek dat het van luisteren moest hebben. Naarmate dit publiek vertrouwder raakte met spirituele lectuur, kon de compacte prozavorm dienstig zijn: voor schrijvers wel zo natuurlijk, en in religieuze aangelegenheden wel zo ‘veilig’ als de versvorm met zijn onvermijdelijke stoplappen, die evenzovele hindernissen vormden voor loepzuiverheid in een domein waar woorden zeer nauw luisterden. Naar vorm en inhoud zal men het vers voor religieuze teksten graag de zegen na hebben gegeven, en in de vijftiende eeuw zien we de versvorm in dit genre niet meer noemenswaardig terug.

Aldus bezien zou men de veertiende eeuw een overgangstijd kunnen noemen, maar dat is te gewoontjes. Het was de eeuw van duurzame doorbraak. Ongeschoolden kregen voor het eerst op serieuze schaal de mogelijkheid zich in geschrifte Heilswissen eigen te maken. Dit niet alleen dankzij een van hogerhand gestuurd proces van opvoeding en instructie; minstens zo sterk - en lang niet altijd parallel - was de beweging van onderaf, van leken die zich wilden laten gelden in geloofszaken. Hun drang en durf om zelf te willen weten golden

[p. *21]

VI

Spiegel van menschelijker behoudenesse.

[p. *22]

Gebedenboek met God en apen.

[p. *23]

Handschrift-Wiesbaden, verrijzende doden.

[p. *24]

Dialoog van meester Eckhart en de onbekende leek.

[p. 193]

klaarblijkelijk niet slechts de kennis van de wereld maar ook het metafysische. Leken betoonden zich ook op spiritueel gebied nieuwsgierig, reden waarom lang niet iedereen binnen de kerk deze ontwikkeling royaal omhelsde. In tegendeel: in orthodoxe hoek bleven er tegenstanders en sceptici te over. In 1325 sprak het generaalkapittel der dominicanen vanuit Venetië zijn zorg uit over broeders in Teutonia - het Duitse rijk, met inbegrip der Nederlanden - die in volkstalige preken voor ongeletterden en eenvoudigen van geest niet terugschrokken voor de behandeling van moeilijke theologie, met alle kans op dwaalleer en wanbegrip van dien. In aansluiting hierop verbood het generaalkapittel van Toulouse in 1328 aan alle dominicanen de behandeling van subtilia in de volkstaal. Twee jaar voordien vond het roemruchte proces tegen Meister Eckhart plaats, die volgens tegenstanders op zichzelf interessante inzichten aan het verkeerde publiek zou hebben gecommuniceerd, en wiens werken dan ook beter uit de publieke ruimte (locis publicis) verbannen konden worden. Zoiets geruchtmakends is uit de Lage Landen niet bekend - al was de Henegouwse begijn Marguerite Porete in 1310 met boek en al de vlammen in gegaan - maar tal van Middelnederlandse teksten getuigen van een vergelijkbare spanning tussen hetgeen beter wel en niet in de volkstaal kan worden behandeld, en wie dit wel en niet mag doen. Vooral lekenauteurs moesten in zaken des geloofs terdege op hun tellen passen. Maar ze traden intussen wel naar buiten.

Met dit alles zijn veel van de geestelijke Middelnederlandse teksten veel minder braaf en orthodox dan ze bij eerste aanblik ogen. Er schuilt grote vernieuwingskracht in de ‘volkstalige theologie’ op schrift, die inclusief behandelde wat tot dan toe exclusief was, en de verhouding tussen clerus en gelovigen op een ander spoor zette. Het resultaat van dit vertakte en langdurige proces was dat de religieuze letterkunde in het Nederlands wezenlijk anders werd, en in zekere zin zelfs meer, dan haar aartsvaders in de vadertaal. Wat was begonnen als religieuze educatie, ontpopte zich tot volkstalige spiritualiteit. Het maakte dat men, in de woorden van Heiko Oberman, geloven in de veertiende eeuw niet langer kan fixeren ‘in terms of philosophy and academic theology [...]. Lay thought and lay piety now begin to occupy the center of the stage.’ Dientengevolge zijn in de veertiende-eeuwse Nederlandse letterkunde, veel meer dan in de dertiende-eeuwse, het profane en het religieuze dikwijls intens verstrengeld. Wie ze zou willen ontvlechten, maakt een historische verwevenheid kapot.

Bewerkenaant.

Een Latijnse tekst die uit het hart kwam van het offensief van Lateranen iv was de Summa vitiorum, ‘Handboek der zonden’. Auteur was de Franse dominicaan Guilhelmus Peraldus, die hiermee omstreeks 1250 een van de basisboeken voor de middeleeuwse catechese schreef. Vandaag de dag resteren van Peraldus' tekst

[p. 194]

nog bijna achthonderd handschriften, wat erop duidt dat er ooit vele tienduizenden geweest zijn. De Summa vitiorum geeft dan ook een vrijwel alomvattend portret der zeven hoofdzonden, met precisie uitgetekend in de volgorde gulzigheid - wellust - hebzucht - traagheid - hoogmoed - jaloezie - woede, en met als achtste type toegevoegd ‘de zonden van de tong’ (laster, meineed, roddel e tutti quanti). Conform de stijl der eeuw, kreeg de Middelnederlandse vertaling van Peraldus' Summa de titel Spiegel der sonden toebedeeld. Het werd een spiegel op royaal formaat. Met een omvang van omstreeks twintigduizend verzen was de tekst nagenoeg even groot als Boendales Lekenspiegel, en daarmee een van de langste versteksten uit de veertiende eeuw. De eerste paar duizend verzen zijn overigens verloren gegaan, nadat het enige complete handschrift van de tekst medio negentiende eeuw uit de universiteitsbibliotheek te Münster was ontvreemd en verpatst aan een schrijnwerker die het perkament in repen sneed om er muziekinstrumenten mee te repareren - totdat hij in de gaten kreeg dat hij gestolen goed gebruikte en het boek trouwhartig terugbezorgde.

Over de verhouding tussen deze Vlaamse tekst en het Latijnse origineel is nog te weinig bekend. De connectie tussen beide is trouwens pas sinds 1961 vastgesteld, wat toch wel pijnlijk inkijk geeft in de soms achtergebleven neerlandistiek, die deze tekst al honderd jaar kende maar het van een germanist uit Göttingen moest hebben om de bron ervan te identificeren, waarbij ook nog eens bleek dat deze zo ongeveer de meest voor de hand liggende in het hele genre was, namelijk de Summa van Peraldus. Een voorlopige verkenning van de vertaaltechniek wijst uit dat deze Middelnederlandse vertaler het Latijn aanzienlijk heeft bekort, maar de verdietsing ook uiterst bewust heeft aangepakt en er veel werk van heeft gemaakt. Peraldus is in zekere zin een pakhuis, om naar believen in te grasduinen en uit te putten voor de prediking. De Vlaamse bewerker heeft op de magazijnfunctie besnoeid, en gestreefd naar een traktaat met een herkenbare lijn. Bovendien heeft hij een duidelijke focus op een publiek van leken aangehouden, en uit dien hoofde geknot in detaillering van de zonden van de clerus. Zo heeft hij de zonden van de tong compleet op de wereld betrokken (vleien, stoken, vals getuigen, maar ook ijdel lachen en zeuren over het weer), en het hoofdstuk over gemopper in het klooster (de murmure claustralium) overgeslagen.

Passend bij het beoogde lekenpubliek betoont de vertaler ook een uitgesproken zwak voor het aanschouwelijke voorbeeld. Daartoe dienen vooral een vijftigtal exempelen. Deze zijn allemaal afkomstig uit Peraldus, maar staan daar louter schetsmatig aangetekend terwijl het Middelnederlands ze uitwerkt tot verhalende vignetjes. Zo illustreren ze via concrete casus dat God een onwaardig gebed niet zal verhoren; dat wie niet werkt niet zal eten; dat de herhaling de zonde verzwaart; dat juist gehoorzaamheid kan brengen tot gezag;

[p. 195]

dat roem tot vrees leidt en bezit niet duurzaam is; dat men armen gastvrij moet herbergen en dat de schoonheid van vrouwen de man van nature aantrekt. (Als exempel van dit laatste komt een verhaaltje over een naïeve jongeling die nog nooit een vrouw had gezien, en toen hij er dan toch een zag en men hem wijsmaakte dat het een gans was, spontaan uitriep: ‘Ik wil ook een gans!’) Geregeld geven de exempelen het goede voorbeeld, zoals in het geval van de Franse koning die om zichzelf voor hoogmoed te behoeden bij zijn diner steevast de smerigste arme liet aanschuiven die op die dag uit de riolen van Parijs tevoorschijn was gekropen. Ter illustratie van de zelfvernietigende kracht van jaloezie volgt het verhaal over een koning die een nijdas en een vrek ontbiedt, en hun belooft dat hij de liefste wens van een van hen zal honoreren - om dan de ander zelfs het dubbele te geven. Geen van de twee wil uiteraard de eerste zijn, totdat ten slotte de nijdas zich als eerste uitspreekt. Hij geeft als hartenwens te kennen om een oog te mogen verliezen... Als voorbeeld van het gevaar van gokken is er de anekdote van een schutter die uit woede over verlies bij het dobbelspel een pijl de hemel in schoot als die hem woude up Gode wreken (alsof hij zich op God wilde wreken). Toen hij de volgende dag opnieuw zijn geluk beproefde, viel zijn eigen pijl druipend van het bloed vanuit de hemel op het speelbord.

Gods werken zijn waarlijk wonderbaar blijkens de Spiegel der sonden. Maar eens te meer rekent de tekst af met vormen van valsch ghelove (bijgeloof), zoals profetische waarde toedichten aan voorbijvliegende kraaien of eksters, of het zogenaamd kunnen voorspellen van het geslacht van een boreling. Zo veroordeelt de tekst ook dromen als bedrog, en komt er een heel hoofdstuk onder de titel toverie is verboden van Gode ende die daer bi werken sijn vermaledijt (tovenarij is door God verboden en zij die eraan doen, zijn verdoemd). Met als concrete voorbeelden liefdestoverij om de begeerde in te palmen en zwarte magie tegen een zakelijke concurrent. In het algemeen is de tekst trouwens ruim gesorteerd in koopmanszonden: woeker en prijsspeculatie; ophemelen van de eigen koopwaar; valse garantie; sjoemelen met meten, tellen en wegen; een mooi product tonen om het bij verkoop te verwisselen voor een sneu exemplaar; verkopen met verborgen gebreken; spullen verhandelen in de schemering; valselijk afkammen van hetgeen men inkoopt om de prijs te drukken; verkopen op afbetaling tegen woekerrente - ze komen allemaal langs. Bij de behandeling van hebzucht - de burgermanszonde pur sang - heeft de vertaler zelfs duizend verzen extra ingevlochten uit de Summa virtutum, de deugdenspiegel van dezelfde Peraldus, over aalmoezen, milddadigheid en gebed als middel tot zelfheiliging. De tekst wil dus niet alleen de criticaster maar ook de pastor van de stad zijn. Intussen heeft de auteur wel zijn best gedaan op een schrille schildering van het liederlijke herbergleven; de kroeg is hier een ware satanskerk.

[p. 196]

Maar ook als rijken hun kinderen voor veel geld inkopen in een klooster waar geen magere moneke in sijn ghesien, likkebaardt de duivel: so vetter vleysch, so vetter roost (hoe vetter vlees, hoe vetter spies)!

De Spiegel der sonden is anoniem tot ons gekomen, misschien mede doordat onze schrijnwerker de proloog grotendeels versneed. We moeten het ermee doen dat de auteur zichzelf een simpel clerc noemt aan het einde van de tekst. Aan de taal te zien kwam hij uit Vlaanderen, vermoedelijk West-Vlaanderen, niet lang na het midden van de veertiende eeuw en daarmee in het hoogtij van het catechisatieoffensief op schrift. De nog bewaarde overlevering duidt op een vrij aanmerkelijke weerklank voor zijn tekst. We hebben resten van acht verschillende handschriften, waaronder het fragment dat ooit berustte te Geervliet (op het Zuid-Hollandse eiland Voorne-Putten) en dat sinds 1900 als vermist gold, maar bij het werken aan dit boek door Ingrid Biesheuvel werd getraceerd in de universiteitsbibliotheek te Utrecht. De Middelnederlandse Spiegel der sonden is overigens de enige berijmde van alle Europese vertalingen van Peraldus' Summa. Het is illustratief voor de relatief lange persistentie van de versvorm in het Nederlands. De auteur was zich bewust van de haken en ogen van zijn versvorm, en vermeldt in zijn epiloog dat menighe schone auctoriteit / is binnen desen boeke gheseit / wiens woort door rimen verandert sijn.^* (Hij sprak langzamerhand uit ervaring, hier bij vers 16.881 aangeland.) De apologetische toon waarop hij zijn keuze voor de versvorm toelicht, maakt weinig verwonderlijk dat in de vijftiende eeuw een prozaversie van deze Spiegel der sonden het licht zou zien.

Catechisatie verliep in de veertiende eeuw niet alleen verbaal. Het beeld was in een semigeletterde samenleving minstens zo'n indringende manier om leken te bewerken als het (geschreven) woord. Het toonbeeld van gecombineerde prediking in woord en beeld is de traditie van het Speculum humanae salvationis, waarvan de Middelnederlandse versie opvallend vroeg en markant is. De ontdekkers van het betreffende handschrift, De Flou en Gaillard, spraken in 1896 niet voor niets van een ‘prachtig en merkwaardig gewrocht’, en dat oordeel geldt nog steeds. Het Latijnse origineel kwam in de eerste decennia van de veertiende eeuw tot stand in een Noord-Italiaans of Zuid-Duits dominicanenklooster. De auteur verkoos de anonimiteit maar was wel degelijk een grote innovator. Hij ordende zijn tekst als een tableau van typologieën: figuren en scènes uit het Oude Testament, telkens geduid als voorafspiegelingen van het Nieuwe. Het denken in zulke prefiguraties was een zeldzaam krachtige vorm

* er menige gezaghebbende autoriteit in dit boek wordt aangehaald wiens woorden door het op-rijm-zetten veranderd zijn.

[p. 197]

van Bijbelexegese. Het appelleerde aan een diep gevoel van orde achter de ogenschijnlijke wirwar van de wereldgeschiedenis, en had bovendien de kracht de beide delen van de Heilige Schrift gloeiend aaneen te smeden, daarbij tevens duidelijk makend hoe het joodse volk gedeeltelijk in duisternis wandelde. Omdat de joden immers Jezus niet erkenden als Gods vleesgeworden zoon, zagen zij niet in dat evenementen uit hun (oudtestamentische) geschiedenis veel meer dan historische voorvallen waren, doch diepere betekenis droegen als voorafschaduwing van een veel groter heilsplan met Jezus in het middelpunt. Alleen christenen was het aldus vergund het volle licht te zien.

De boog van voorafschaduwing naar vervulling creëerde typologische tweetallen. Jonas overlevend in de walvis als prototype van de herrezen Christus; de doortocht door de Rode Zee als voorafspiegeling van het doopsel; het offer van Abraham als prefiguratie van de Kruisdood. Dergelijke paren werden in preken te pas gebracht, op muren afgebeeld, en ook op perkament gezet. Het basisboek daarvoor werd het Speculum humanae salvationis. Het omvat veertig hoofdstukken waarin telkens een gebeurtenis uit het leven van Jezus of Maria centraal staat, gevolgd door meestal drie oudtestamentische prefiguraties daarvan. Bijvoorbeeld, als voorafschaduwing van Maria's maagdelijke conceptie: Mozes en het brandende braambos, de bedauwde vacht van Gideon, en Rebecca die te drinken gaf aan knechten en kamelen. Daarbij is samenspel van woord en beeld vermoedelijk van meet af bedoeling van de auteur geweest, en in veel handschriften dan ook typografisch fraai gerealiseerd. Elk van de veertig hoofdstukken beslaat daar een opening (dus twee tegenover elkaar liggende bladzijden) waarbij men in één oogopslag zowel de nieuwtestamentische scène krijgt aangeboden als de gespiegelde oudtestamentische gebeurtenissen.

Het Speculum bood geen nieuwe theologie of exegese en was in deze zin geen uitgesproken origineel geschrift - maar wel de eerste tekst die de typologie naar vorm en inhoud zozeer leidend maakte. Het concept sloeg geweldig aan. We kennen heden ten dage meer dan driehonderd Latijnse handschriften, plus vertalingen in het Engels, Tsjechisch, minstens vier keer in het Frans en tien keer in het Duits - en twee keer in het Middelnederlands. De jongste van die laatste is in proza en dateert uit de tweede helft van de vijftiende eeuw, wellicht gemaakt door Utrechtse kartuizers, en ook in druk verspreid. Ruim voordien was van het Speculum al een Nederlandstalige versie in verzen verschenen, in vroegveertiende-eeuws West-Vlaanderen en die was daarmee een van de eerste Europese vertalingen van het Speculum. Deze Middelnederlandse versvertaling diende uitdrukkelijk ter leeken leere zoals de dichter het in de proloog verwoordt. Hij gaat er prat op dat zijn tekst berust op het gezaghebbende Latijn; menig hoofdstukje zet in met frases van het type nu doet mi verstaen tLatijn (nu leert het Latijn mij). De dichter heeft het Speculum gewetensvol vertaald, maar ook

[p. 198]

naar de gelegenheid verdietst, zich daarbij zeer beijverend voor de toegankelijkheid van zijn geschrift. Zijn tekst is concreter, explicieter en vooral veel meer verhalend. Waar in het Latijn de korte verwijzing volstaat omdat nu eenmaal Bijbelvaste lezers zijn geïmpliceerd, wordt hier steevast het hele verhaal verteld als op de eerste dag. Zo is de bekering van Maria Magdalena, in het Latijn als simpel feit vermeld, hier gestileerd tot een aanvallige scène:

Zoe die hadde zwaer berouwen
Van haren zonden ende groot betrouwen
Up Gods grote ontfarmicheden,
Viel onder die tafele beneden
Ende custe daer Ons Heren voete
Met groten betrouwene zoete.
Ende weende zo zere, verstaet dat,
Dat zoese met tranen maecte nat
Ende droghedese doe daer nare
Vandien tranen met haren hare.^*

In zwierige verzen vervat, werd deze Spiegel van menschelijker behoudenesse een aantrekkelijke luistertekst. De editeur, de dominicaan L.M.Fr. Daniëls, werd in 1949 zelfs lyrisch over de wijze waarop de vertaler ‘telkens weer het dorre, stijve Latijn in het lenige, sappige Vlaams weet om te toveren’. En dat een kleine 20.000 verzen lang. Deze verzen zijn overigens niet allemaal bewaard, want het handschrift in de British Library te Londen is nogal gehavend. Toch is het nog steeds een boek van grote gratie, uitbundig verlucht met bijna tweehonderd pentekeningen, die zijn opgehoogd met bladgoud, purper en rood, groen, blauw en geel. Bij de opmaak is het oorspronkelijke concept van tweeluikspresentatie losgelaten; de tekeningen figureren in de lopende tekst. Aldus versterken zij de tendens in de vertaling om de ietwat metronomische opzet van het Speculum bij te buigen naar een doorlopende vertelling. Het handschrift is een unieke variant binnen de Europese tekst- en beeldtraditie en getuigt van speelse omgang met conventies. (Helemaal passend bij het creatieve Brugge omstreeks 1400 zoals dat zich aan het slot van dit boek zal tonen.) Die vrijheid werd zeker niet ingegeven door gemakzucht, want zoals Cardon heeft aangetoond, is de tekenaar juist uiterst zorgvuldig te werk gegaan, vanuit een vrij realistische, stedelijke visie op mens, wereld en heilsgeschiedenis. Het daaruit resulterende boek van deze anonieme meester vroeg om zeer aandachtige, bijna meditatieve kennis-

* Zij die diep berouw van haar zonden had en een vast vertrouwen op Gods grote barmhartigheid, knielde onder de tafel en kuste daar de voeten van Onze Heer met intense en zoete aanhankelijkheid. Zij huilde daarbij zó hevig, moet u weten, dat ze Zijn voeten nat maakte met haar tranen, waarna zij ze weer droogde met haar haren.

[p. 199]

name en vereiste dan ook niet alleen de zendingsdrang van makers maar evenzeer de interesse van ontvankelijke lezers.

Belevenaant.

De Middelnederlandse geestelijke letterkunde van de veertiende eeuw - en voor al die uit de latere decennia - weerspiegelt een breed gamma, van braaf via geëngageerd tot eigenwijs geloven. Aan de eerstgenoemde zijde van het spectrum zien we Nederlandstalige versies van de gewone Latijnse gebeden opduiken. Hun verschijning is alleszins begrijpelijk, al was het maar doordat leken hun devotie niet alleen als collectief en in de kerk wilden belijden - in het Latijn en met de priester als voorganger - maar ook individueel en in hun eigen ruimte. (In dezelfde tijd werd trouwens de productie van bidsnoeren en rozenkransen een bloeiende branche.) Logisch genoeg dat we in de veertiende eeuw steeds vaker zulke gebeden in volkstalige versies op schrift zien komen, met name het Onzevader en het Ave Maria en ook wel het credo en het miserere. Opmerkenswaard is daarbij dat de gebeden meestal niet in proza zijn vertaald maar op rijm. Klaarblijkelijk prevaleerde hier behoefte aan ritmiek, sfeer en memorisatie boven woordelijke vertolking van het geheiligde Latijn. Als los genoteerde teksten waren zulke korte gebeden uiteraard zelden of nooit robuust genoeg om eeuwenlang te kunnen overleven; ons hebben ze begrijpelijk genoeg doorgaans bereikt in grotere verbanden. Bijvoorbeeld Boendales Lekenspiegel - heel typerend: de zelfbewuste leek moet volgens Boendale ook zelfstandig kunnen bidden -, het luxueuze Gronings-Zutphense Maerlant-handschrift uit 1339 en het voorname Beatrijs-handschrift uit 1374, of het stuwmeer dat het handschrift-Van Hulthem vormt.

Toch zijn er steeds weer unica die wonderbaarlijk overleven. Een moet ooit een object uit vele zijn geweest: die ene gebedsrol die gelukkigerwijs gespaard bleef omdat hij als versteviging zat vastgenaaid in de omslag van een bundel zestiende-eeuwse notulen in het Brusselse Algemeen Rijksarchief. Losgepeuterd door een alerte archivaris, bleek het omhulsel heel wat spectaculairder dan de stukken zelf, en te dateren uit de vroege veertiende eeuw. Het betreft een lange, smalle strook perkament (oorspronkelijk zo'n 80 cm lang en nauwelijks meer dan 8 cm breed) die eenvoudig viel mee te dragen en uit te rollen, en een soort particuliere gebedsliturgie bevatte, zoals een vrome leek die dagelijks kan hebben afgewerkt, vermoedelijk als ochtendritueel. De Middelnederlandse tekst die volgens opgave af en toe moest worden onderbroken door een paternoster of een Ave Maria, bidt om bescherming tegen alle gevaren van de komende dag, geheel volgens de traditie van het morgengebed uit het brevier. In zijn concrete bewoordingen geeft het gebed een doorkijkje naar de devotie van een reizend koopman die vooral bidt voor een profijtelijke handelsdag:

[p. 200]

Gebedenboek ca. 1345 (ware grootte).

[p. 201]

van lachtere ende van mesvalle hoed mi dor U omoet groot so waer ic ga of valle, van viere, van watere ende van brande ende van quader heerscappie, van onrechte in elken lande [...] bewacht mi dor uwe minne van scanden, van scaden talre stont ende van verliese in alre maniere [...] behoud mi mine ghesonde, verleent mi wijn ende broot up erdrike sonder zonde, behoud mi mine vriende alle [...] verleent mi neringhe met heeren ende sonder zonden met salicheden, doet mijne saken ten besten keeren so waer ic bem ende in wat steden.^*

In de late Middeleeuwen zou het getijdenboek het instrument bij uitstek worden voor de privatie devotie van de bemiddelde leek - veelal de vrouw. Het is een Europese ontwikkeling, waarbij de Lage Landen opvallen door het grote aandeel van volkstalige gebeden in dergelijke boeken. (In dit opzicht heel duidelijk afwijkend van Engeland!) Zoals zo vaak begint deze ontwikkeling tijdens de veertiende eeuw. Het oudst bewaarde Nederlandstalige gebedenboek, uit 1340-1350, werd vermoedelijk gemaakt in Utrecht en bevindt zich nu, passend genoeg, in Museum het Catharijneconvent aldaar. Het bevat uitsluitend Nederlandse teksten: het begin van het Johannesevangelie, Mariagetijden, boetpsalmen en vier passiegebeden, en telt daarmee liefst 334 bladzijden plus negen paginagrote miniaturen - maar meet bij dit alles 85 × 65 mm. Het boek heeft het formaat van een visitekaartje. Blijkens de dedicatie werd het vervaardigd voor een vrouw, die met gevouwen - en nadrukkelijk groot uitgevoerde - handen knielend voor Maria staat afgebeeld. In de handpalm zal dit miniboekje makkelijk hebben gepast, en teksten hebben aangedragen voor intiem gebed:

Here, om die ogen die u braken
Anden cruce ende ghi wout smaken
Om minen wille dese grote pine
Om dat ghi wout ghereet te sine
Mi tontfane, des danc ic u.^**

Een Middelnederlands gebedenboek van een geheel ander formaat en voor navenant ander gebruik bevindt zich in de Koninklijke Bibliotheek te Den Haag,

* waar ik ook ga of sta, behoed mij door Uw grote liefde voor schande en voor ongeluk, voor vuur, voor water, voor brand en voor slecht bestuur en onrecht in ieder land [...] bescherm mij door Uw liefde tegen schande, tegen alle nadeel en tegen elke vorm van verlies [...] behoud mijn gezondheid, geef mij hier op aarde wijn en brood dat niet besmet is door zonden, behoud mij al mijn vrienden [...] verleen mij eervolle nering zonder zonden en met zielenheil daarbij, en wil mijn zaken op hun voordeligst laten uitpakken waar ik ook ben.

** Heer, om Uw ogen, die braken aan het kruis toen U om mijnentwille dit immense lijden wilde ondergaan, omdat U zich bereid stelde mij te ontvangen, voor dit alles dank ik U.

[p. 202]

als bruikleen van de knaw. Het dateert van omstreeks 1380 en is afkomstig uit de regio Brussel. De dedicatieminiatuur toont hier alweer een vrouw, vermoedelijk een rijke burgeres. Als tekst bevat het de zeven boetpsalmen en tientallen gebeden en getijden: een paar in het Latijn maar doorgaans in het Nederlands, enkele in proza maar de meeste op rijm. Het meest bijzonder zijn de Nederlandstalige kruisgetijden, die het zelfs hebben gebracht tot opname in Gerrit Komrijs grote bloemlezing. Het zijn devote groetgebeden tot de zogenoemde werktuigen van de passie (arma Christi), zoals het kruis, de doornenkroon, de zweetdoek van Veronica, de zuil waaraan men Jezus geselde, de zweep, et cetera. In dit gedeelte van het handschrift staan ook illustraties, die steeds het werktuig des gebeds verbeelden. Tekst en beeld zijn nauw op elkaar betrokken: de gebedsstrofen richten zich tot het afgebeelde werktuig erboven: Ic groete U... (spons, tang, lijkwade, et cetera), in telkens twee kwatrijnen. Een intro in rode letters nodigt uit de tekst met goeder herten op te zeggen.

Er is verondersteld dat dit handschrift een speciale functie kan hebben gehad voor een kind dat eruit leerde (voor)lezen en bidden aan de hand van mnemotechnische afbeeldingen, onder de hoede van de moeder-opdrachtgeefster van dit boek. De extra grote letters en sommige plaatjes in de marges van het handschrift lijken daarbij te passen, zoals de drolerieën van een riddertje en van een smeltende sneeuwpop. Die laatste smelt intussen wel vooral scabreus van onderen... Lang niet alle plaatjes in het boek zijn zo vroom als de inhoud. Zo krijgt een gebed tot de Drievuldigheid met de geijkte afbeelding van Gods genadestoel vanuit de ondermarge gezelschap van twee apen in anaal verkeer (een latere beschouwer heeft het brandpunt van hun bezigheden weggekrabd). De voor ons gevoel bizarre maar in de Middeleeuwen vaker gangbare vereniging van het devote en het dubieuze vraagt voor dit boek om nadere inspectie.

Hoe boeiend ook, inhoudelijk beperken deze gebeden(boeken) zich tot volkstalige variaties op Latijnse rituelen. Veel verder gaat een handschrift dat zich na allerlei omzwervingen sinds 1881 in Wiesbaden bevindt. Het dateert van omstreeks 1410 en is een schoolvoorbeeld van hoe intens tenminste tegen het einde van de veertiende eeuw sommige leken het geloof zijn gaan beleven met behulp van Nederlandstalige boeken. Het handschrift heeft een zeldzaam royaal folioformaat (29 × 20 cm), telt ongeveer driehonderd bladzijden (voor één vijfde perkament en voor de rest papier), en bevat een keur aan teksten in proza en verzen. De kleintjes meegeteld, zijn het er 77 in getal, die variëren van traditioneel onderwijzend naar verdiepend, disputerend en mystiek, en inhoudelijk van volgzaam tot hyperkritisch. Allemaal zijn ze religieus van aard. (Het Der minnen spel dat erin voorkomt, betreft de omgang tusen de minnaar Christus

[p. 203]

en diens jonkvrouw, onder verwijzing naar het Hooglied.) De collectie is bijeengebracht door liefst negen samenwerkende handen. Qua taal wijst de verzameling naar het grensgebied van Vlaanderen en Brabant (driehoek Aalst-Oudenaarde-Brussel), met aanvullende inbreng uit West-Vlaanderen en Holland.

Niets naders is bekend over herkomst, opdrachtgevers of bezitters van het boek; in heel het handschrift valt geen middeleeuwse naam. De schrijvers waren geen beroepsscribenten, maar zelf de gebruikers van dit groeiboek, dat in een kring van stedelijke devoten moet hebben gerouleerd. Heel interessant in dat verband is in het voorwerk een op rijm gezette uitleenregel (een zeldzaamheid in Middelnederlandse handschriften): Als dese boec ghelesen es,/ soe gheeften weder dies hi es;/ so sal menne u ten anderen male/ gherne leenen, dat weet ic wale^*. De notitie is van de man die de eindredactie over het handschrift lijkt te hebben gevoerd. Ging het boek van hand tot hand in de kring van makers en gebruikers, als een soort spirituele leesmap? In elk geval is het een gebruiksboek op ambitieus niveau, dat weliswaar niet veel godgeleerde scholing vooronderstelt maar des te meer engagement in het geloof. Het was een boek voor leken die niet als makke schapen achter hun priester wilden aanlopen, maar deze en de kerk durfden bevragen en zelfs bekritiseren.

De sterkste tekst in laatstgenoemd register is een dialoog tussen een priester en een vrouw over de vraag wat het hoogste is dat een mens kan doen. Het resolute antwoord van de priester is conform zijn stand: de mis opdragen. Maar de vrouw is het daar faliekant mee oneens: een priester kan immers in staat van doodzonde gewoon de mis lezen, maar niet in werkelijke liefde Gods leven. Dit laatste is volgens de vrouw het hoogst bereikbare op aarde. Het is een voor iedereen nastrevenswaardig ideaal, met als pijnlijke flankerende waarheid dat zovele geestelijken juist daar schrijnend van afdwalen. Op dit punt pakt de vrouw flink uit: uit alles weten priesters inkomsten te halen. Geldklopperij is hun bedrijf, van de collectes tot de sacramenten: tegen betaling praten ze gelovigen de put in, om ze er daarna met winst weer uit te halen. Doorlopend fulmineert de vrouw over de wantoestanden in en om de kerk, en het is overduidelijk dat de sympathie van de tekst aan haar kant ligt. (Robrecht Lievens achtte een vrouwelijke auteur aannemelijk.) Tegenover alle verloedering die zij waarneemt in de priesterstand pleit de vrouw voor een zuiver apostolisch leven in een gemeenschap van oprechte gelovigen. Devotie jegens heiligenbeelden, mirakels, bedevaarten en processies wijst ze af: al het geld daaraan besteed kan beter rechtstreeks aan de armen worden gegund. Lievens: ‘Ze heeft zeker geen ander geloof, maar ze gelooft anders.’ De tekst is nergens antikerks, laat staan ketters, maar wel frappant is hoe hier een vrome vrouw een priester durft te

* Als u dit boek gelezen hebt, geef het dan terug aan degene wiens eigendom het is; dan zal men het u graag nóg eens lenen, dat weet ik zeker.

[p. 204]

kapittelen. Haar gesprekspartner bladdert gaandeweg af tot een flets priestertje en wordt volledig overklast en overstemd door deze assertieve gelovige vrouw, die ferm voor haar mening uitkomt in een vlammend vertoog, met verontwaardiging als voedingsbodem.

Andere teksten in het Wiesbadense handschrift hebben veeleer een ingetogen toon, zoals de tekst onder de titel Dit sijn questien van eenen goeden simpelen mensche daer die opperste coninc ziere zielen op antwoert.^* Het is alweer een tweespraak, nu tussen een eenvoudige gelovige en Christus, die de vragen van de simpele ziel beantwoordt. De tekst moet een Nederlandstalige creatie zijn van een vaardige stilist, die bloemrijk rijmproza gebruikt en vergelijkingen te pas brengt. De minnende ziel doet het hart ontluiken ‘zoals de dauw de roos’; de mens is zo vergankelijk als een zomer bloeme; zijn ziel is gemeenzaam met God ‘zoals de was dat met het zegel is’. Een van de kwesties stelt de vraag hoe een gelovige de grootste vertrouwelijkheid met God bereikt, waarop het antwoord als een van de methoden stichtelijke lectuur aanraadt: bij wijlen salmen lesen nutliken dinghen ende daer na bi wilen in ghebede wesen^**. Het tweevoudige bij wijlen (af en toe) weerspiegelt de pragmatische, niet-fanatieke instelling van een boek dat dikwijls de nuance zoekt en zich tot mensen richt die werkend en gelovig leven willen combineren. Beeldend wordt dit verwoord in de questie die de klassieke tegenpolen Martha en Maria (Magdalena) opvoert, en de vraag stelt naar de beste levenswijze van de twee - met als het juiste antwoord: de vereniging van beide. De tekst die aan de Questien voorafgaat, een berijmde brief die instrueert over het volmaakte godgevallige leven, is van mystiek doordrenkt maar zoekt het tegelijk in evenwicht, is nergens radicaal maar veeleer terughoudend van toon, en eerder essayerend dan ponerend. Afbeeldingen van Martha en Maria Magdalena flankeren dit vertoog.

De 37 tekeningen in dit handschrift zijn zeer bijzonder. Ze zijn gemaakt met zilverstift of pen en inkt, en soms daarna ingekleurd met een penseel tot aquarel of gouache. In de stijl zag kenner Maurits Smeyers trekken van een ‘pre-Eyckiaans realisme’. De tekeningen zijn op zichzelf staande creaties en werden her en der in het handschrift ingeplakt. Er zijn geen uitgesproken verbanden met de teksten in het boek; wel staan geregeld referenties bij de platen naar nabijgelegen teksten. Alles wijst op nauwe betrekkingen tussen de scribenten en de tekenaars, welke laatsten deze afbeeldingen vermoedelijk oorspronkelijk gebruikten als modellen voor - sindsdien verloren - muurschilderingen. Toen deze gereed waren, kregen de tekeningen een tweede leven in dit handschrift, waarin ze als devote Andachtsbilder werden gemonteerd om de lezer tot be-

* Dit zijn vragen van een goed en eenvoudig mens, waarop de opperste Koning zijn ziel antwoordt.

** af en toe moet men over nuttige zaken lezen, en daarna af en toe in gebed verzinken.

[p. 205]

schouwing aan te zetten. Bijvoorbeeld de markante prent waarin drie doden uit hun kist verrijzen om de levenden te waarschuwen. Een van de kopiisten van het boek heeft er een versje bij geschreven dat de lezer-kijker aanspoort om het tafereel goed op zich te laten inwerken:

Och, ghi heren ende vrouwen,
Wilt dit ghescrift te recht anscouwen
Ende wilt peinsen in alre tijt
Wannen ghi comt ende wat ghi sijt.
[...]
O mensce, en jaecht geen ongelike
Jeghen niemende op ardrike
Om enich goet dat u mach baten
Want ghi moetet hier laten.^*

Het grote boek in Wiesbaden weerspiegelt de doorbraak van de veertiende eeuw, waarin het, in de woorden van W.A. Pantin, ‘was becoming possible, more easily than before, for serious-minded laymen to have a deeper and more intelligent participation in the life of the Church’. Kwantitatief gesproken zal het hier misschien nog om bescheiden groepen zijn gegaan, van allerminst doorsneegelovigen maar diep geïnspireerde godsvrienden. Wie zij precies waren, en hoe talrijk, zullen we vermoedelijk nooit weten; maar alweer met de woorden van Pantin, ‘the important thing is that it was offered to them’. Leidt literatuurgeschiedenis ons trouwens niet per definitie richting het buiten-gewone?

Maar zelfs buitengewoonheid komt in soorten en maten, en de kroon spant wel de Dialoog van meester Eckhart en de onbekende leek. De tekst werd in 1900 in de Koninklijke Bibliotheek te Brussel ontdekt door de toen 27-jarige C.G.N. de Vooys, die zich weldra zou ontpoppen tot een neerlandistische geweldenaar. De tekst heeft de vorm van een stellig gefingeerde maar evengoed uitvoerige tweespraak tussen de fameuze dominicaan Meister Eckhart († 1328) en een anonieme leek, die hier de grote meester (dat, naar zijn zeggen, uutgenomen (buitengewone) licht van hemelscher wijsheit) vrijelijk bevraagt - maar ook bestookt - over geloofszaken. Meester Eckhart en zijn ondervrager blijken daarbij overwegend op dezelfde progressieve, zelfs rebelse lijn te zitten. In de titel van zijn opstel karakteriseerde De Vooys de anonieme auteur van deze dialoog speels-anachronistisch als een ‘veertiende-eeuwse christen-democraat’.

* Ach, mannen en vrouwen, neem dit document goed in u op en bedenk te allen tijde waar u vandaan komt en wat u bent. [...] O mens, jaag jegens niemand hier op aarde ongelijkheid na om enig bezit dat u ten voordeel strekt, want u moet het allemaal hier laten, bij uw dood.

[p. 206]

‘Christen-socialist’ had evenmin misstaan, maar misschien vreesde De Vooys - die dicht bij die beweging stond - voor de verdenking van betrekkingswaan. Achter de anonieme tekst bespeurde hij een auteur die ‘bukt vol wrok onder het juk dat hij vervloekt’.

Het is het juk der minachting. Om te beginnen van de arme door de rijke. Steelt een nooddruftige een handvol schellingen, dan is de galg zijn deel aldus de tekst, terwijl kwade heren zich straffeloos kunnen verrijken door roof en woeker, en nog steeds voor goed en wijs en edel doorgaan. Ze noemen de boeren en de ambachtslieden spottend dorpers, ofschoon die juist hard voor hen zwoegen, terwijl zij luieren en de beest uithangen. ‘Edel zijn slechts zij die medechristenen het goede voorbeeld geven, al lopen ze achter de ploeg of zitten ze achter het spinnewiel.’ Trouwens: Maria was van simpele komaf, de apostelen waren niet rijk, David was een schaapherder; God maalt niet om stand. Als God twee Adams had gemaakt, een van goud en een van slijk, dán hadden de rijken het recht zich op hun gouden afkomst te beroemen, maar zo is het niet. Iedereen wordt op dezelfde manier geboren en ons aller leven is een onghedurich loop (onbestendige gang) vander gheboerten totter doot; schepsels komen en gaan als madelieven. De brave werkman moet zich als een ezel afsloven en krijgt slaag en karig voedsel op de koop toe. Het is allemaal schreeuwend onrechtvaardig - maar revolutie preekt de tekst hierom nog niet. Er is bij alle opstandigheid zelfs sprake van een zekere lijdzaamheid, waar deze bepleit je heer volgzaam te dienen: ‘Beter lijfeigene van één wolf, dan prooi voor honderd.’

De dialoog belijdt gepassioneerde empathie jegens de kleine mensen in het donker, maatschappelijk zowel als in de kerk. Op ontvoogding in die laatste institutie is zelfs de hele tekst gebouwd. De tegenstelling tussen goetwilleghe leken en het hovaardighe paepscap ligt de schrijver in de mond bestorven. Zijn leek erkent slechts twee woorden Latijns te kennen (pater en noster), maar dat belet hem niet om zijn gedoctoreerde gespreksgenoot zelfbewust aan te spreken. Hij speculeert vrijmoedig over God en het geloof, en haalt uit naar priesters die tot horen vrede - dus voor hun eigen rust! - niet kunnen gedoghen dat leeken iet spreken van Gode oft van hemelschen saken. Als de priesters de gelovigen niet meteen kunnen verstaan volgens de letter van de leer, soe gaget hen in als ghestampte vlieghen. Soe gheloven sij veel bat, dat sijt hebben vanden quaden gheest dan vanden goeden; soe slechten si der spinne, die venijn sueghet uut allen bloemen.^* Hun geleerdheid is veelal waanwijsheid, zo betoogt de leek. De geest gaat immers boven de letter, en een schriftgeleerde bijt dikwijls zijn tanden stuk op de bast van de noot zonder de zoete kern te proeven. In elk geval is ge-

* dan gaat het er bij hen in als gestampte vliegen [die ook niet te verteren zijn]. Dan geloven ze veeleer dat deze mensen het uit boosaardigheid geloven dan uit goedaardigheid. Daarmee lijken ze op de spin, die uit alle bloemen venijn weet te zuigen.

[p. 207]

studeerdheid zeker niet iets om zich op te beroemen. Ook hier wijzen Bijbelse precedenten volgens de leek heel anders uit: hij heeft althans nimmer gehoord dat de aartsvaders Abraham, Isaac en Jacob nu zo geletterd waren, of de apostelen geleerden.

Dr. Eckhart zegt het met hem eens te zijn. God geeft de ware wijsheid vaker aan ootmoedigen dan aan grote verwaende hoveerdighe clerken die hem soe sere verheffen van haerre gheleerden consten.^* Maar helaas, als goedwillende leken ook eens iets over God te berde willen brengen, krijgen ze op hoge toon te horen: ‘Waar staat dat geschreven?’ Neem die keer dat een gelovige zijn pastoor tegensprak, en laatstgenoemde meteen met een misboek begon te zwaaien, roepende: Siet, alhier staet gheschreven. Sout mij niet onweert wesen dat mi een leec wedersegghen sal? Ic ben een leraar ende meester vander schrift!^** Of die keer dat ‘hier in de omgeving’ een dominicaan preekte, en breed uitpakte omdat een goetwillich leec een woert ghesproken hadde dat teghens sinen wille was, ende nochtans die rechte waerheit was^*** - vanaf de kansel glashard bewerend dat het even ondoenlijk was voor een leek om in Gode te rusten als over dese kerc te springhen. De gesprekspartners walgen eensgezind van al die zelfverklaarde autoriteiten en monopolisten des geloofs. En zelfs de paus moet zich niet te veel verbeelden. ‘Al is hij God op aarde, hij heeft ons niet gemaakt.’

Maar de tekst is ook wel degelijk construetief. De dialoog schetst duidelijke contouren van hoe geloven wel en niet moet worden ingevuld. Grootste gemene deler is daarbij het niet te zoeken in uiterlijkheden en bijzaken, maar in rechtschapen innerlijkheid. In het voorbijgaan geeft de leek daarbij geregeld blijk van grote onafhankelijkheid van denken. Zo vindt hij het onbillijk dat integere heidenen en joden niet in de hemel zijn gekomen; onder hen bevonden zich immers grote geesten als Aristoteles, Plato en Seneca, ende sij waren meesteren van astronomien ende si vonden die natuere (eigen aard) van allen dieren. (In astronomie is deze leek trouwens bijzonder geïnteresseerd: hij weidt er gretig over uit, bijvoorbeeld hoe de zon als ondermeester van God onmetelijk groot is en alles op aarde laat bloeien.) Daartegenover heeft hij maling aan plichtmatige vroomheid. Bijvoorbeeld de devotie voor heiligenbeelden: hoe mooi ook van buiten opgeverfd, van binnen zijn ze niet heiliger dan brandhout, zo zegt hij (in dezelfde geest als Jeremia 10). Ook hoeft een gelovige zich volgens hem niet te rekken om het altaarsacrament geheven te zien worden; duizend keer beter kan men het lichaam des Heren innerlijk voor ogen nemen. God, die

* grote, verwaande en hoogmoedige intellectuelen die zich zo laten voorstaan op hun geleerde competenties.

** Kijk, hier Staat het. Het is toch zeker beneden mijn waardigheid als een leek mij tegenspreekt? Ik ben de leraar, en ik beheers de Schrift!

*** een goedwillende leek iets gezegd had dat tegen zijn wens indruiste, terwijl het toch absoluut waar was.

[p. 208]

immers puer gheest is, valt nu eenmaal niet waar te nemen met lichamelijke ogen. Of met een snijdend aforisme: die salighe minnende siele is godliker op haer bedde dan in die kerc.

Niet op de vorm maar op de inhoud komt het aan, en op leven in naastenliefde. ‘Ik zou liever zevenmaal vlees eten op Goede Vrijdag dan een goed mens uit jaloezie zwartmaken.’ En dat terwijl juist menigeen dat laatste doet, en zich intussen verbeeldt een goed christen te zijn omdat hij op Groede Vrijdag geen vlees eet. De tien geboden naleven is feitelijk geen kunst; minstens zozeer als God dient men het eigenbelang ermee, en leeft des te ghemackelicker ende rustelicker ende ghenoechliker. Zo getuigt het evenmin van zelfopoffering om van God te houden in de hoop dat Hij ons dan het eeuwig leven schenkt; dat steekt niet dieper dan de dienstmeid die haar meesteres ‘bemint’ vanwege de betaling. Men zou moeten zeggen: ‘Heer, ik zal U eeuwig liefhebben, al wierpt Gij mij in de afgrond van de hel.’ Mirakelen zijn overigens voor de dommen en ook bedevaartsoorden zijn voor simpele zielen; de goede verlichte mensen kunnen heel wel zonder. En weer roert zich een sociaal voelende stem: ‘Eer ik één goed mens van de honger liet sterven, zou ik liever een vuur maken van alle beelden te Aken, Aardenburg en Katwijk, om er voor hem eten op te koken.’ Onze tijd mag dit een snedige formulering vinden, in de veertiende eeuw speelde zo iemand letterlijk met vuur. De leek beseft terdege wat hij in de waagschaal stelt: ‘Ik heb God dikwijls gesmeekt om een breidel voor mijn tong.’ Zoals De Vooys in 1903 al zei: ‘Het zou een inquisiteur niet moeilijk gevallen zijn, uit dit werk ketterse stellingen te lichten.’ De dialoog betuigt trouwens herhaaldelijk adhesie aan vervolgde begarden en andere vrijdenkers, en meester Eckhart - zelf aangeklaagd, al vermeldt de tekst dit niet - biedt hun troost en bemoediging: ‘De vervolgers bevlekken hun ziel en verbeuren Gods gunst. Zij kunnen de goedwillenden hun eer en zelfs hun leven benemen, maar zij kunnen hun God niet ontnemen.’

Wat een tekst, wat een stem! De Vooys was ervan overtuigd dat de auteur ‘te midden van de strijd geleefd en geleden heeft’. Niet voor niets noemde Stephanus Axters (zelf dominicaan) de tekst in zijn Geschiedenis van de vroomheid in de Niederlanden (1950-1960) een ‘pamflet’ vanwege de opruiende geest, en wereldautoriteit Kurt Ruh spreekt van ‘ein Sonderfall’, zijnde het meest overtuigende blijk - in heel Europa! - van de antihiërarchische stemming die meester Eckhart in de kerk aanblies. De Dialoog van meester Eckhart en de onbekende leek is al met al een van de grote juwelen van de veertiende-eeuwse Nederlandse literatuur. Historisch dringt zich uiteraard de vraag op naar auteur en publiek van dit geschrift. Misschien was het welbewust dat de Dialoog dienomtrent alles in het vage laat, en bood de anonimiteit ervan ook iets van veiligheid. Kurt Ruh en de recente editeur Franz-Josef Schweitzer houden het op een datering

[p. 209]

omstreeks 1340, en een ontstaansmilieu nabij de Hollandse adellijke vrouwenabdij Rijnsburg. Vooral die lokalisering is nogal gewaagd, met zijn connectie tussen deze opruiende tekst en de voorname benedictinessen (vier adellijke grootouders waren een voorwaarde voor intrede in Rijnsburg). Maar het kan ook een teken aan de wand zijn om ons het (veertiende-eeuwse) verleden niet simplistisch voor te stellen. Plus dat er onmiskenbare bekoring uitgaat van het idee dat het gedachtegoed van de rebelse meester Eckhart en de felle leek werd binnengebracht bij de gesluierde freules, en deze ontvlambare verhandeling kan zijn bewaard in de spirituele gifkast van de o zo deftige abdij.

Ruim drie eeuwen later zou de zevenentwintigjarige Baruch d'Espinoza in hetzelfde Rijnsburg schrijven aan zijn Ethica. Hoezeer de spanning ook mag variëren, het geloof verloopt langs wisselstroom.

[p. 210]

Stem uit de stilte

Levenswerkaant.

Een enkele keer kan zelfs in de vroegste literatuurgeschiedenis een nieuwe figuur aantreden, en dit hoofdstuk voert zo iemand op. In de afgelopen decennia is zijn profiel met vereende filologische krachten losgeweekt uit vele anonieme boeken, waarbij hij steeds indrukwekkender contouren heeft gekregen - zodat hij hier nu voor het eerst in een Nederlandse literatuurgeschiedenis kan worden neergezet als een van de grote schrijvers van de veertiende eeuw. Een schrijver die niet anders deed dan uit het Latijn vertalen, met zijn levenswerk haast als een mol een indrukwekkend gangenstelsel gravend, tegen weerstanden in. Een zaaier ook, die rotsvast in de oogst geloofde waarvoor hij diende (en met recht, zoals zou blijken). Een letterlijk stille werker, die zichzelf intussen toch compleet in woorden weggaf.

Zijn oeuvre: omstreeks vijftien teksten, sommige zeer omvangrijk, tezamen volgens een ruwe schatting - noodgedwongen ruw, want veruit het meeste is onuitgegeven - een kleine vijfduizend bladzijden en een kleine twee miljoen woorden (tien boeken van het formaat dat de lezer hier in handen heeft). Het is een kolossale productie, veruit de grootste van één hand in heel de Middelnederlandse letterkunde (twee keer zoveel als van Jacob van Maerlant) en vermoedelijk zelfs zonder gelijke in welke middeleeuwse volkstaal ook. Bovendien massief als een monoliet: alles in proza, alles vertaald uit het Latijn en alles teruggaand op klassiekers uit de kerkelijke bibliotheek. De vrucht van vijfendertig jaar werk, nagenoeg dag in dag uit, met een regelmaat zoals alleen een kloosterleven die kan schenken. Of om te spreken met een van zijn eigen lievelingswoorden: eenpaerlec - constant, voortdurend, niet-aflatend.

De hoofdpersoon van dit verhaal begon meteen met een enorm karwei. Zijn eersteling zou de tot dan toe grootste prozatekst in de Nederlandse taal behelzen. Het was de vertaling van de canonieke collectie middeleeuwse heiligenlevens: de Legenda aurea van de dominicaan en bisschop van Genua, Jacobus de Voragine. Vanaf de verschijning omstreeks 1260 was deze omnibus van biografieën van heiligen en martelaren van het Christendom een standaardwerk. Zo'n duizend nog bewaarde handschriften uit de veertiende en vijftiende eeuw, plus honderd drukken vóór 1500, vormen het bewijs hoe de Legenda aurea ruim twee eeuwen lang een kerntekst van de kerk was. Wellicht voelde onze auteur zich tot de Middelnederlandse vertaling ervan aangespoord omdat een dertiende-eeuwse voorganger er zo manifest niets van had gebakken, met een vertaling in stumperige knittelverzen die veelzeggend genoeg onvoltooid was gebleven. Maar we zien tegelijk wat altijd kenmerkend voor zijn werk zou blijven:

[p. 211]

Oeuvre Bijbelvertaler van 1360
Vertaling van	Datering
Jacobus de Voragine, Legenda aurea (Gulden legende)	9 januari 1357
Vulgaat (verhalende boeken ot en nt) & Historia scolastica	1360-1361
Didactische Bijbelboeken Spreuken, Prediker, Hooglied (Der sangen sanc), Wijsheid van Salomo en Ecclesiasticus (Jezus Sirach)	ca. 1363
Bijbelboeken Psalmen en Job	ca. 1363
Benedictus van Nursia, Regula monachorum (Regel van Benedictus)	13 januari 1373
Gregorius de Grote, Homiliae xl in Evangelia	vasten 1381
Johannes Cassianus, Collationes patrum	5 januari 1383
Bijbelboeken Jesaja, Jeremia, Ezechiël	vóór en ca. 1384
Bonaventura, Lignum vitae	2 augustus 1386
Bonaventura, Stimulus amoris	1 maart 1387
Gregorius de Grote, Libri iv dialogorum de vita et miraculis patrum Italicorum	4 november 1388
Vitas patrum (Vaderboec)	onbekend
Apophtegmata patrum (Der vader collacien)	onbekend

hij vertaalde minstens zozeer op aandrang van gretige lezers. Gegeven latere uitlatingen is er namelijk alle reden om niet als obligate frase af te doen wat hij omtrent zijn eersteling zelf verklaart: Langhen tijt hebbic versocht gheweest ende sere ghebeden om uten Latine te Dietsche te makene een boec dat men te Latine heet Aurea legenda, dat bediedt te Dietsche Gulden legende.^*

Vervolgens gaat de vertaler in op wat voor hem de functie is van heiligenlevens. Die schuilt precies in de onmetelijke afstand tussen de levens van heiligen en van ons gewone mensen, en alle inspiratie die uit dat contrast kan vrijkomen:

Dat ons der heileghen leven ende marteleren bescreven es, dat es om dat wi daer in vinden selen ende merken hoe verre ende hoe sere ons leven vanden haren

* Gedurende lange tijd heeft men mij verzocht en heeft men er zeer bij mij op aangedrongen uit het Latijn een Nederlandse vertaling te maken van een boek dat in het Latijn Aurea legenda heet, wat in het Nederlands Gulden legende betekent.

[p. 212]

versceden es ende dat wi ons pinen selen hen na te volghene in voelmaecten gheloeve met goeden werken.^*

Zulke inspiratie is volgens de vertaler eens te meer nodig nu parochiepriesters, die van dichtbij het goede voorbeeld zouden moeten geven, liever een naïeve vrouw inpalmen dan dat ze duizend zielen redden. In deze verwildering wil zijn Gulden legende een broodnodig baken bieden. Het is er een van ongekend formaat: in het voornaamste handschrift (in de Koninklijke Bibliotheek Brussel) beloopt de tekst 405 folia (810 bladzijden) met in totaal - digitaal geteld - 363.792 woorden, gewijd aan omstreeks 150 heiligen en martelaren. Die variëren van beroemde heiligen zoals Sint-Franciscus en de heilige Ursula met haar elfduizend maagden, tot veel minder bekende zoals de heilige abt Agathon (die drie jaar lang een steen in zijn mond hield om te leren zwijgen) en de heilige martelares Julitta (levend gevild, overgoten met kokende pek en vervolgens onthoofd). Volgens eigen opgave van de vertaler kwam deze Gulden legende gereed op 9 januari 1357. Wie over heiligen wilde lezen in het Nederlands kon voortaan in dit boek terecht. Honderdvijftig nog bewaarde Middelnederlandse exemplaren plus dertien vroege drukken bewijzen dat er grote zegen op dit werk heeft gerust. Wel duurde het meer dan 650 jaar voordat de eerste wetenschappelijke uitgave het licht zag.

Was de Gulden legende al een ambitieus project, aansluitend deed de vertaler een nog grotere greep: de Bijbel zelf. Paradoxaal genoeg was het Boek der Boeken, middelpunt van een religie van het woord en norm voor iedere gelovige, in de Middeleeuwen toch maar beperkt gekend. Eeuwenlang werd de Bijbel alleen gelezen door degenen die Latijn kenden en derhalve de Vulgaat konden verstaan: de Latijnse Bijbel die het genie van de heilige Hieronymus had vertaald vanuit het Grieks en het Hebreeuws, en die was komen te gelden als de sacra pagina, het heilige woord Gods. Deze Vulgaat raakte verspreid in de meest uiteenlopende gedaanten. Zoals de Codex Gigas, thans in Stockholm maar gemaakt in Bohemen aan het begin van de dertiende eeuw en met zijn formaat van 92 × 50 cm en een gewicht van 74 kilo het grootst bekende boek uit heel de Middeleeuwen. Maar ook de uit dezelfde tijd daterende ultracompacte Parijse zakbijbeltjes - ideaal voor reizende academici - zoals men die bijvoorbeeld tentoongesteld kan zien in het Haagse Museum Meermanno, Huis van het boek. Een dergelijk boekje meet 13 × 8 cm en is dus letterlijk handzaam van formaat. Evengoed bevat het de complete Bijbel in één bandje: omstreeks 700 folia

* Het leven van de heiligen en martelaren wordt ons verteld omdat wij daar kunnen vinden en zien hoeveel en hoezeer onze eigen levenswijze verschilt van die van hen, opdat wij ons zullen inspannen hen na te volgen met een volmaakt geloof en goede daden.

[p. 213]

(1400 bladzijden) haarscherp volgepend, niet met een ganzenveer maar iets van een veel kleiner vogeltje, tot het uiterste gepunt om met een naald Gods woord te tatoeëren op vliesdun perkament waarvan de fabricage nog altijd een raadsel is. Een dundruk-Bijbel zogezegd, maar dan met de hand geschreven: circa 3,5 kilometer tekst in een verbijsterend regelmatig, volmaakt leesbaar nano-lettertje. (Eén keer goed kijken, en men is voor altijd in de ban van zo veel vakmanschap. En de ultieme les in nederigheid wacht daarna op de educatiezolder van Meermanno, waar men het zelf eens met een ganzenveer kan proberen en gegarandeerd een knoeiboel maakt.)

Maar: dit betreft allemaal de boekcultuur van middeleeuwse Bijbels in het Latijn, de vadertaal. Bijbels in de moedertalen zijn er natuurlijk eveneens volop, maar dit corpus is veel disparater, partiëler en obscuur in meerledige zin. De Vulgaat was immers door de Heilige Geest aan Hieronymus ingefluisterd in sacraal Latijn - vertaling daarvan was per definitie vulgarisering in de pejoratieve zin des woords, waarbij de grens tussen vertalen en verraden makkelijk kon worden overschreden. Daarbij kwam nog de vraag - door menig theoloog frontaal gesteld - of leken überhaupt kon worden toevertrouwd dat zij zich met de Bijbeltekst verstonden, zonder bemiddeling van daartoe opgeleide geestelijkheid. Zo ging elke Bijbelvertaling eo ipso langs de afgrond van afvalligheid. Niet voor niets lopen er allerlei lijnen tussen Bijbelvertalers en dissenters. En zelfs waar zo'n tekst niets met de heterodoxie uitstaande had, bleef hij deel van dit spanningsveld. De Moderne Devotie zou er nog mee worstelen, en zeker Luther zou het volop ondervinden. Reeds rond de vroegste Nederlandse Bijbelvertalingen is een dergelijke spanning voelbaar. Jacob van Maerlant, die niet eens de Vulgaat vertaalde maar de Bijbelse geschiedenis parafraseerde volgens de Historia scolastica, heeft overduidelijk conflicten ondervonden rond zijn Rijmbijbel. Andere aanzetten tot dertiende-eeuwse Nederlandse Bijbelvertalingen blijven in anonimiteit gehuld, hetgeen zou kunnen duiden op behoedzaamheid. Het vertalen van de sacra pagina was bepaald niet iets om mee te koop te lopen.

Zoals op zo veel terreinen brak de veertiende eeuw hier duidelijk een ban. Maar die doorbraak ging met horten en stoten - totdat de Bijbelvloot van deze ene vertaler in de vaart kwam. Het vlaggenschip daarvan was zijn vertaling, rechtstreeks uit de Vulgaat, van de historische boeken van de Bijbel. Hij begon met Genesis en Exodus en ging vandaar naar Jozua tot en met Makkabeeën ii, gevolgd door het Nieuwe Testament - hier als een doorlopend verhaal van Jezus' leven voorgeschoteld en dus niet per evangelie - en tot slot de Handelingen van de Apostelen. Dit formidabele project lijkt wederom een onderneming op verzoek te zijn geweest. In dit geval geeft de vertaler naam en toenaam van zijn eerst-beoogde lezer prijs: Jan Taye uit Brussel. (Deze zou overigens ook

[p. 214]

zeer wel de man achter de Gulden legende kunnen zijn geweest, maar dat blijft een veronderstelling.) Jan Taye was een telg uit een van de zeven grote patriciërfamilies van Brussel, en een man van statuur binnen de stad, onder meer als schepen. De protectie van dit invloedrijke personage kan het project naast materiële ook welkome morele steun hebben verleend, want zoals we nog zullen zien waren er tegenkrachten genoeg.

De vertaler ging hier een groot werk aan, en hij wist het. Dit werck dat ick meyne te onderstaene en es negheen cleen dinck, maer hets een werck van groter pinen ende aerheyde, dat mi menighe ruste ende nachtslaep benemen sal eer ict volbrenghe.^* Maar hij geloofde heilig in de onderneming, en opende veelzeggend hooggestemd met de profetische woorden van Jesaja: Ghi alle die dorst hebt, comt ten wateren. (In de meest recente Nederlandse Bijbelvertaling wat meer pragmatisch dan profetisch weergegeven als ‘Hierheen! Hier is water, voor ieder die dorst heeft’.) Met de wateren is uiteraard de Heilige Schrift bedoeld, en dorstig zullen zijn beoogde lezers zijn geweest. Maar niet deskundig: de vertaler zegt juist te schrijven ten behoeve van menich salich mensche die ongheleert es van clergien (onwetend is op wetenschappelijk gebied). Hij heeft daarbij zeker niet alleen Jan Taye op het oog, maar naar het schijnt een heuse kudde, waar hij zegt te schrijven ten profijte menigher saliger sielen diere (die er) in lesen moeten. Heel concreet spreekt hij de hoop uit dat enighe lieden den tijt daerin corten souden alsi te anderen ydelheden waert gaen souden op die heilighe daghe die gheordineert ende gheset sijn van der heilegher kercken, dat die ghemeine liede op die heilighe daghe die kerke oefenen souden.^** Een Bijbel dus als preferente tijdpassering op heilige (rust)dagen, en als zodanig een veel betere tijtcortinghe dan het ijdele slempen en sloeren waar de vertaler nog eens extra over uithaalt:

Mer lase, op die heileghe daghe bedrijft men op den tijt van nu meest quaets ende sonden, ende die vierte die in Gods ende inder heilegher eren gheordineert es, die verslijt men in idelheiden ende in quaden sonden. [...] Want voerwaer tis mynder sonde waert vor Gode - al waert meerre scande vor die werelt - datmen op die heileghe daghe ghinghe derschen, ackeren ende graven, dan dat men ydelheiden in tavernen ende andere idele spele bedrijft als dansen, reyen, springhen - dat men

* Het werk dat ik van plan ben te ondernemen is bepaald geen sinecure, maar een karwei dat veel moeite en inspanning vereist en dat mij veel kalmte en nachtrust zal gaan kosten voor ik het heb voltooid.

** bepaalde mensen er hun tijd mee zullen doorbrengen, in plaats van met nietsnutten, op de heilige rustdagen die door de heilige Kerk zijn ingesteld en voorgeschreven, opdat gewone mensen op die heilige dagen hun godsdienst zullen betrachten.

[p. 215]

al doet om den onreynen lichaem te oncuyscheiden te biedene, ic late staen menighe oncuysche sonde die men op dusdane daghe doet!^***

Het doet de Bijbelvertaler zichtbaar pijn dat weerlike (wereldse, niet-geestelijke) lieden zon- en feestdagen verjubelen in plaats van tot het einde bij de mis te blijven. Maar dat zij zo ontsporen, komt ook doordat de priesters die hen zouden moeten corrigeren zelf veelal geen haar beter zijn. Het is dezelfde geest als bij de Gulden legende: het boek moet bieden wat het voile leven niet meer doet. Vandaar deze vertaling, ter herbronning aan het levend water van de Schrift. Een drinkplaats voor de dorstigen.

Voor drinkbaar water zijn daarin wel additieven nodig, want die bybele in menegher stat es so doncker van verstandenissen.^* Daartoe heeft de vertaler voor het goede begrip zeer omstandige glossen toegevoegd uit wel gheauctoriseerden (betrouwbare) boeken, met de Historia scolastica als hoofdbron. Die glossen staan in de meeste handschriften zoals de schrijver ze typografisch markeerde en door kopiisten gerespecteerd wenste te zien: met rode inkt omrand, terzijde van de hoofdtekst, om de lectuur van deze laatste te verdiepen. Zoals de glos die aan het slot van Exodus (40:38, het vuur dat 's nachts op het tabernakel brandde) in verband brengt met het kerkelijke ritueel om de paaskaars heel de nacht te laten branden. De vertaler ontleende dit verband aan de Historia scolastica, en voegde uit eigen koker toe dat men in Vlaenderen de kaars plaatst in een kandelaar in de vorm van een wolk - dit ter herinnering aan de wolk die met Pasen opeens boven het tabernakel bleek te hangen. (Inderdaad is dit gebruik van de paaskaars uit Vlaamse folklore bekend; in Veurne was het nog in de twintigste eeuw in zwang.) Overigens zijn de glossen van de Bijbelvertaler nog zeer ontoereikend onderzocht, mede doordat zij in de wetenschappelijke editie van deze Bijbelvertaling onuitgegeven zijn gelaten, vanuit een nogal anachronistische opvatting over wat wel en niet ‘de Bijbel zelf’ zou uitmaken. Daarmee werd feitelijk onrecht gedaan aan de opzet van de tekst, die wel degelijk zwaar inzette op samenspel van tekst en glossen. Ook kwantitatief betekende het nogal een inbreuk op het werk zoals de vertaler het bezorgde en Jan Taye en de zijnen het te lezen kregen. Als geheel belopen de glossen namelijk een derde van het hele geschrift. De eerste twee verzen van Genesis kregen zelfs een commentaar van 75 regels.

*** Maar helaas, op heilige dagen begaat men tegenwoordig meestal kwaad en zonden. De tijd die is ingesteld voor de viering ter ere van God en de heiligen, brengt men door in ledigheid en kwade zonden. [...] Want voorwaar, hoewel het voor de wereld een grote schande heet, is het in de ogen van God minder zondig wanneer men op die heilige dagen zou gaan dorsen of het land bewerken, dan wanneer men zit te niksen in de kroeg of andere lichtzinnigheden begaat, zoals dansen, hossen en springen. Dat doet men allemaal om het onreine lichaam bloot te stellen aan onkuisheid, en dan zwijg ik nog over een heleboel andere onkuise zonden die men op dergelijke dagen begaat!

* de Bijbel is op veel plaatsen zo moeilijk te begrijpen.

[p. 216]

De vertaler voltooide de eerste partie van zijn historiebijbel - zijnde de boeken van het Oude Testament tot en met Habakuk - op 12 juni 1360. Een jaar nadien, op 23 juni 1361, volgde de tweede partie, behelzende het levensverhaal van Christus en de Handelingen der Apostelen. Aansluitend zette hij zich aan de wijsheidsboeken van het Oude Testament, met als eerste bestemmeling wederom Jan Taye, die kennelijk reikhalzend naar het vervolg uitzag. In de proloog van deze tweede tranche maakt de vertaler melding van geregelde correspondentie tussen hen beiden. Hij memoreert dat hij tevoren de Bijbelse geschiedenis verdietste dat ter lopender historiën toe behoorde; nochtan dunct mi alsoe ic verstaen hebbe in uwen brieve dicwile dat ghi daer mede niet ghepaeyt en sijt, ghine hadt daer toe Salomons boeke.^* En dus vertaalt hij nu dienstvaardig de boeken Spreuken, Prediker, Hooglied, Wijsheid van Salomo en Ecclesiasticus (Jezus Sirach). Vermoedelijk in dezelfde fase bezorgde hij vertalingen van de boeken Psalmen en Job. In circa vijf jaar tijd had de vertaler daarmee het overgrote deel van de Bijbel in het Nederlands bezorgd. Alleen de grote profeten (Jesaja, Jeremia, Ezechiël) ontbraken nog - de boeken die vanwege hun hermetische karakter zo ongeveer de meest controversiële waren in het debat over de lekenbijbel. Toch lijkt de vertaler te vermoeden waar het heen zal gaan, indien het aan Jan Taye ligt: Want onse vrient, die ons die bibel dede beghinnen, hi en laet ons niet gherusten, en si dat wise hem leveren in gheliker tale al uut.^** Het klinkt zowel als een verzuchting als voorspelling.

Met zijn Bijbel en zijn Gulden legende had de vertaler in circa tien jaar gestadig werken de twee basisboeken van de kerk voor leken toegankelijk gemaakt. Na deze projecten heeft hij het schootsveld verlegd naar teksten van meer uitgesproken kloosterlijke signatuur, en voor navenant ander publiek. Tussen beide publiekskringen bestond intussen overduidelijk verband; wellicht ging het in eerste instantie slechts om uiteenlopend levende leden uit dezelfde patricische families. Zo vertaalde hij op verzoek van Lodewijk Thonijs, een Brusselse bankier en ongetwijfeld een bekende van Jan Taye, de Regel van Benedictus ten behoeve van diens zuster Maria Thonijs, benedictines in de abdij te Vorst. Blijkens de dedicatie kwam de vertaling gereed op 13 januari 1373, met de bedoeling dat Maria en haar medezusters te bat de regule selen moghen verstaen ende weten wat si sculdech sijn te doene.^*** De vertaling voorzag stellig in een behoefte. De zesde-eeuwse Regula Benedicti werd in de veer-

* zijnde datgene wat tot de geschiedenis behoort; maar ik meen uit uw brieven dikwijls te hebben begrepen dat u daarmee niet tevreden bent vooraleer u er ook nog de boeken van Salomo bij hebt.

** Want onze vriend, die ons liet beginnen met de vertaling van de Bijbel, hij gunt ons geen rust voordat we hem de complete Bijbel in vertaling leveren.

*** beter hun Regel zullen begrijpen en weten wat zij gehouden zijn te doen.

[p. *25]

VII

Regel van Benedictus, originele handschrift.

[p. *26]

Genesis over Sara, met waarschuwing in de marge (dese glose en sal men niet lesen).

[p. *27]

Utrechtse Bijbel.

[p. *28]

Hooglied in de Bijbel van Evert van Zoudenbalch.

[p. 217]

tiende eeuw nog altijd in het Latijn aan nonnen voorgelezen. Duitse, Engelse en Franse vertalingen waren al in omloop; het Middelnederlands komt hier relatief laat langszij.

Hierna volgden vertalingen van twee gezaghebbende collecties preken. In de eerste plaats de kort na 590 te boek gestelde preken (Homeliae) van paus Gregorius de Grote op het evangelie, door de vertaler begonnen op kerstavond (!) 1380 en voltooid op vasten 1381. Ten tweede de Collationes van kerkvader Johannes Cassianus uit omstreeks 400: verhandelingen in gespreksvorm met Egyptische woestijnvaders over het ascetische leven. Deze vertaling kwam gereed op 5 januari 1383, wederom op verzoek van Lodewijk Thonijs en vermoedelijk alweer ten gerieve van diens zuster en de haren. In elk geval richt deze vertaling zich op ongheleerden menschen die hen te Gode waert keren in afghescedenen levene.^* In dezelfde sfeer heeft de vertaler, mogelijk al eerder, een nog zeer veel groter geschrift verdietst: het Vitas patrum uit de vijfde eeuw, een omvangrijke collectie levensverhalen en citaten van woestijnvaders en ascetisch levende monniken en vrouwen uit het vroege christendom.

In zijn toegevoegde proloog bij dit Vaderboec positioneert de vertaler dit geschrift te exemple ende te leeringhe alder gheenre die hem om die minne Gods van allen willen afscheeden ende haren voetstappen volghen in willegher armoeden ende breke.^** De tekst is nog niet uitgegeven, waaraan de omvang mede debet zal zijn: meer dan driehonderd bladzijden op groot formaat in een handschrift in de Koninklijke Bibliotheek te Brussel. Vermoedelijk als tweeluik met het Vaderboec bezorgde de vertaler daarnaast Der vader collacien: vertaalde spreuken en exempelen van woestijnvaders, in het Latijn bijeengebracht in de late zesde eeuw door de pausen Pelagius i en Johannes iii onder de titel Apophtegmata patrum. Ook deze bood hij aan ten profijte alle menschen die hen te Gode waert keren in afgescedenen levene (een leven afgezonderd van de wereld). Alweer ging het om (onuitgegeven) werk van formaat: tweehonderd bladzijden in handschrift. Ten slotte heeft recentelijk Katty de Bundel in haar Leuvense dissertatie nog een paar kleine vertalingen van zijn hand aangewezen van monastieke signatuur. Lezers in kloosters - zusters, lekenbroeders ook wellicht - vormden voor de vertaler evident een hoogst belangrijke publieksgroep, naast de harde kern van prominente wereldlingen in de stad.

Omstreeks 1384 was laatstgenoemde lezersgroep weer aan de beurt, in de persoon van wederom Jan Taye, ditmaal aangeduid als ‘een vriend van mij uit Brussel’. Diens aandrang om de Bijbel al uut te vertalen, bracht de vertaler nu

* ongeschoolde mensen die zich op God richten vanuit een leven ver buiten de wereld.

** tot voorbeeld en als lering voor al diegenen die zich omwille van hun liefde voor God van alles en iedereen willen afkeren en in de voetstappen van deze heremieten willen treden in vrijwillige armoede en gebrek.

[p. 218]

naar de grote profetische boeken van Jesaja, Jeremia en Ezechiël. Het vertalen van deze duistere teksten moet hem vele hoofdbrekens hebben gekost, en hij had heel wat glossen nodig. Maar na voltooiing hiervan had hij - als eerste in Europa! - in zijn eentje nagenoeg de hele Bijbel in de volkstaal overgebracht. (Alleen de brieven van het Nieuwe Testament en de Openbaring van Johannes bleven onvertaald.) Het predikaat ‘Dietse Hieronymus’ komt hem waarachtig toe.

Maar nog staakte hij zijn arbeid niet. Vertalen moet voor hem inmiddels levenswijze zijn geworden. Zijn late werk vermeldt niet langer specifieke adressaten, maar ademt weer een monastieke sfeer. Op 2 augustus 1386 respectievelijk 1 maart 1387 voltooide hij een tweeluik van geschriften op naam van Bonaventura over ascetisch leven, bidden en mediteren. Getuige de proloog voelde de vertaler zich inmiddels oud en zwak, en gingen zijn ogen hard achteruit (omdat ic al te out ende cranc ben ende mi mijn sien sere faelgeert); in de epiloog bekent hij deze verdietsing te hebben voltooid met groter siecheit. Hij kondigt aan dat dit zijn laatste werk zal zijn - maar neemt die woorden terug in de proloog van weer een volgend werk. Dit betrof vertaling van de Dialogi (anno 594) van paus Gregorius de Grote: beroemde verhalen in gespreksvorm over christelijke erflaters en hun wonderdaden uit vijfde- en zesde-eeuws Italië, met de heilige Benedictus als hoofdfiguur. Kennelijk ging met het vertalen hiervan zowel bij de auteur zelf als diens publiek een lang gekoesterde wens in vervulling, want de vertaler spreekt van

...een croenen [...] ende eenperleke vermanen ende nopen sonder rusten om Sente Gregorius' dyalogum - dat men bedieden mach: ‘ondertalen’, dats vragen ende antwerden - te Dietsche te treckene, ten profite van den ongheleerden menschen.^*

Deze vertaling - 120 bladzijden in handschrift - sloot hij af op 4 november 1388. Zijn constitutie was van lieverlee brozer geworden. Hij moet nagenoeg blind zijn geweest, en rept van mine eenperleke siecheiden ende crancheiden van minen lichte dat nu van outheden sere gefalleert es.^** Het is vermoedelijk zijn laatste werk geworden. Vijfendertig jaar lang had hij dag in dag uit vertaald. Hij bracht een ware bibliotheek aan canonieke kerkelijke teksten in het Nederlands tot stand, met in het middelpunt het Boek der Boeken zelf.

* een hunkering [...] en aanhoudende aansporing en niet-aflatende drang om de Dyalogus van de heilige Gregorius - welke titel men kan opvatten als ‘onderspraak’, dat wil zeggen vragen-en-antwoorden - in het Nederlands te vertalen, tot nut van mensen die het Latijn niet machtig zijn.

** mijn onophoudelijke ziekte en mijn slechte gezichtsvermogen dat inmiddels door ouderdom ernstig is aangetast.

[p. 219]

Dat hij inmiddels al deze werken op zijn naam heeft, is te danken aan een samenstel van indicaties. Bijvoorbeeld kruisverwijzingen naar eerder werk van eigen hand; de zeer markante pro- en epilogen van eigen makelij; een consistente vertaaltechniek en significante overeenkomsten in stijl. Wat dat laatste betreft vertoont vooral het vocabulair van deze vertaler een grote eigenheid, met duidelijke voorkeurswoorden, zoals veltmensche voor agricola (landbouwer), en een ruim areaal aan neologismen, zoals het expressieve oversloof (‘overschort’) voor praeputium (voorhuid). Katty de Bundel kwam tot een lijst van liefst vierhonderd door de vertaler voor de gelegenheid bedachte woorden, die hij soms in een glos speciaal toelichtte. Hij moet zich regelmatig in de positie hebben bevonden dat hij de eerste was die voor een bepaald Latijns woord een Nederlands equivalent moest zien te vinden. Soms schemert zijn gepieker dienaangaande in zijn proza door. Zoals waar hij de architectuur verwoordt van de herberg van Bethlehem: inden ghemeynen wech was tusschen twee huise eenpleyn overdect datmen in Latijn diversorium heyt, ende in Dietsche heit ict asementhuis.^* En in zijn weergave van Exodus 16:13 zien we hem zwoegen op een vogelnaam:

Het ghesciede dat savonts ghevloghen quamen over die zee uut Arabien velthoenre, dat wi heiten moghen patrisen. Mer in Latijn heetet coturnix [...] Dit heeten wi hier velthoenre, want ic en mocht niet naerder comen in Dietsche, want het sijn edele coninclike voghele ende plegen sere te loepene.^**

Berekening op basis van soms bijgeleverde dateringen wijst uit dat deze vertaler formidabele werkkracht had. Zijn versie van het Nieuwe Testament kwam in een jaar gereed, en de vertaling van de preken van Gregorius in een paar maanden tijds: vijfhonderd bladzijden in het onuitgegeven handschrift in Den Haag (op pocketformaat, maar niettemin). Toch zal men hem nooit op haastwerk betrappen. Hij getroost zich zelfs de moeite af en toe extra stukken in te vlechten, met name uit het werk van Maerlant, voor dit doel door hem in proza omgewerkt: niet alleen uit diens Rijmbijbel maar ook uit Spiegel historiael en zelfs Alexanders geesten. (Als Bijbelvertaler kwam hij Alexander de Grote tegen in de profetieën van het boek Daniël, waarbij hij diens korte vermelding aangreep voor een zeer omstandig levensverhaal van deze wereldheerser op basis

* langs de openbare weg was tussen twee huizen een ruimte overdekt, die men in het Latijn diversorium noemt; in het Diets noem ik het een onderdakshuis.

** En het geschiedde dat er 's avonds van overzee veldhoenderen kwamen aanvliegen uit Arabië - wij noemen het [ook wel] patrijzen, maar in het Latijn heten ze coturnix [kwakkel] [...] Wij noemen dat hier veldhoenderen, en ik kan er met een Dietse vertaling niet dichterbij komen. Het is een edele, koninklijke vogelsoort die hard kan lopen.

[p. 220]

van Maerlants werk. Een tour de force waarmee hij Jan Taye en de zijnen extra leesplezier bereidde?) In sommige interpolaties betoont hij zich speciaal geboeid door bèta-medisch weten. In de Gulden legende verrijkt hij de biografie van de heilige Dionysius met een terzijde over zonsverduistering, en in de marge van Genesis plaatst hij een vertoog over astrologie als dwaalleer. Heel opmerkelijk is zijn interpolatie van gynaecologische kennis naar aanleiding van Sara's late zwangerschap (Genesis 21). Hij last aldaar een exposé in over menstruatie en menopauze, inclusief de verordening dat mannen geen gemeenschap mogen zoeken tijdens de maandelijkse periode van hun vrouw - ende die vrouwen en sijns niet sculdich te ghedoghene, ten waer om meerre sonde met te belettene.^* (Het zal vermoedelijk in een kloosterlijk handschrift zijn geweest dat deze uitleg op zijn beurt een bijsluiter meekreeg: Dese glose en salmen niet lesen - deze glos moet men maar beter niet lezen.)

Betoont hij zich in interpolaties, glossen en prologen dus een tamelijk autonome schrijver, ten aanzien van de hoofdtekst heeft hij steeds de grootste eerbied voor zijn bron. Precies en woordgetrouw vertalen was zijn credo. Uit dien hoofde kan de keuze voor het proza de enig mogelijke zijn geweest; de versvorm was voor deze auteur beslist geen optie. Hij heeft er duidelijk eer in gesteld zelfs subtiliteiten recht te doen, zoals waar de Vulgaat in Genesis (2:23) het woord virago te pas brengt voor manwijf. De vertaler zag hierin zowel gendermatige als lexicale vermenging - de laatste tussen vir (man) en virgo (maagd). Hij besloot dit te honoreren door virago voor de gelegenheid te vertalen met de hapax manhaghet, met als toelichting in de glos: dese virago duetschen wy manhaghet, want laet men oic uut n ende [h]a, so ist oic maget, dat virgo beduet.^** (Hoe lang zou hij op deze trouvaille hebben gebroed?) De moeilijkheidsgraad van zijn Latijnse originelen liep overigens nogal uiteen, met als summum de Collationes van Cassianus, waarvan hij zelf zegt deze te hebben verdietst uten herden swaren ghewapenden Latine (uit zeer geharnast Latijn). Bij die vertaling heeft hij de Latijnse constructies op het angstvallige af gevolgd, wat niet bepaald een soepele Nederlandse tekst heeft opgeleverd, vol ellenlange zinnen en meanderende syntaxis. (Het lijkt dan ook geen toeval dat van deze tekst relatief weinig exemplaren zijn bewaard.)

Maar in de proloog op zijn hoofdwerk, de Bijbel, zegt de vertaler juist uitdrukkelijk te streven naar verstaanbaarheid na den sede van onsen lande. Daartoe dienen allereerst de glossen die hij kwistig aan de tekst verbindt, en waarin hij vertalingen die anders wellicht te letterlijk zouden uitvallen (en daarmee op het onbegrijpelijke af) verheldert naar 's lands gelegenheid. Maar ook geven

* en vrouwen zijn ook niet verplicht het toe te staan, tenzij om nog grotere zonde [van anaal verkeer?] te voorkomen.

** Dit virago vertalen wij in het Diets als manhaghet, want als je de n en de [h] a weglaat, dan staat er maget, wat de betekenis is van virgo.

[p. 221]

de glossen legitimiteit aan vrijheden die de vertaler zich geregeld permitteert ter wille van een leesbare en toegankelijke hoofdtekst. Bij al zijn eerbied voor de grondtekst beschikte hij ook over het vermogen (en de durf) om al te letterlijke vertalingen te vermijden, en te kiezen voor goedlopend Nederlands. Met de glossen als uiterwaarden, in samenspel met een vertaaltechniek die hij kon aanspannen en laten vieren, bracht hij de eerste Nederlandse Bijbelvertaling tot stand die systematisch evenwicht beoogde op een manier die tot in de recentste Nederlandse Bijbelvertaling als ideaal geldt: zowel brontaalgetrouw te zijn als doeltaalgericht.

Zwijgen en schrijvenaant.

Wie was hij nu concreet, deze Dietse Hieronymus? Een monnik ongetwijfeld, maar van welke orde en, zo mogelijk, welk klooster? De grote kenner van de Middelnederlandse Bijbelvertalingen C.C. de Bruin zocht het in de richting van een benedictijn, maar staakte zijn baanbrekende artikelenreeks in 1971, onder de indruk als hij was van het betoog van dr. Theo Coun, die in de vertaler een kartuizer zag, en meer speciaal uit de abdij Herne (ten zuidwesten van Brussel, nabij Edingen). Laatstgenoemde hypothese is nog niet volmaakt bewezen, maar heeft wel standgehouden en is inmiddels zelfs versterkt. In 1999 ontdekte Werner Hoffmann in de Bibliothèque Mazarine in Parijs een veertiende-eeuws handschrift van Vitas patrum dat exact parallel loopt aan het Vaderboec van onze vertaler en afkomstig is uit de kartuis Herne. De kans is levensgroot dat dit de authentieke Latijnse legger voor de vertaling is geweest (een hoogst uitzonderlijke voltreffer). Bovendien blijkt uit het onderzoek van Erik Kwakkel (2002) dat de abdij Herne zich in de veertiende eeuw als geen ander klooster in de Lage Landen heeft beijverd voor religieuze boeken in de Nederlandse taal.

De kartuizers zijn een orde waarin het boek een nog grotere plaats inneemt dan gewoonlijk in kloosters. Dit begon al bij hun twaalfde-eeuwse voorman Guigo de Grote († 1136), die voor de boeken leefde. (Veel geciteerd is zijn noodkreet per brief aan Petrus Venerabilis: ‘Zend ons indien mogelijk het dikke boek met de brieven van Augustinus, want ons exemplaar is nagenoeg verorberd door een beer.’) Guigo was al op zijn zesentwintigste prior van de Grande Chartreuse, het moederklooster van de kartuizerorde dat nog altijd gevestigd is in het Chartreuse-massief nabij Grenoble. Geprojecteerd naar West-Europese verhoudingen was het hooggebergte de aangewezen plaats om de woestijnvaders te imiteren, die God zochten vanuit opperste verlatenheid. Aanvankelijk op twaalfhonderd meter hoogte en vanaf 1132 tweehonderd meter lager - nadat hun eerste klooster was verwoest door een lawine waarbij de helft van alle monniken het leven liet - leefden de kartuizers als alpiene heremieten boven de grofstoffelijke mensenwereld.

[p. 222]

Vitas patrum uit Herne, vermoedelijke legger van de vertaler.

[p. 223]

Het was een ijl leven, en let wel: nagenoeg permanent zwijgend - als teken van ultieme nederigheid en om de concentratie van de medebroeders niet te storen. Zelfs de gebarentaal die bij andere orden zwijgplicht hielp verlichten, was onder kartuizers anathema. De monniken mochten slechts met elkaar spreken - mits over zinrijke zaken - gedurende twee uur recreatie na het zondagsmaal. Daarbuiten mocht alleen de kok (een van de lekenbroeders) in broodnodige gevallen zijn stem verheffen, teneinde zieken te bemoedigen of met een vroom verhaal te voeden. Maar preken waren uit den boze, refterlezing vond niet of nauwelijks plaats, en contacten met de buitenwereld moesten schriftelijk verlopen. (Zie ook de correspondentie tussen de vertaler en Jan Taye.) Boeken schrijven daarentegen werd verheerlijkt. Zoals Guigo zei: ‘Omdat wij het woord Gods niet mogen preken met de mond, doen wij het met onze handen.’ Kopiëren deden de kartuizers primair ten behoeve van de eigen gemeenschap, maar ook wel voor de buitenwereld. Toen de boekdrukkunst doorbrak, zagen de kartuizers dadelijk de kansen voor hun missie: al in 1477 waren minstens vijftien kartuizen uitgerust met drukpersen. (In de twintigste eeuw behoorde de kartuizer orde trouwens tot de eerste organisaties met een eigen website en een onlineboekwinkel.)

Per dag zat een kartuizer gemiddeld vier uur aan de arbeid in een speciale schrijfstoel. Guigo's orderegel somt nauwkeurig op wat hiertoe in de cel present moest zijn: werkblad, pennen, inktpotten, krijt, puimstenen voor het schuren van perkament, snij- en krabmessen, loodstift, liniaal, wastafeltje met stift... Een kartuis had geen scriptorium; iedere monnik werkte in zijn eigen cel. Maar niet zonder ‘werkoverleg’. De orde streefde zelfs een uniforme stijl van boekverzorging na, en hechtte groot belang aan nauwgezette controle van het schrijfwerk. Elk boek ging minstens langs een tweede hand, teneinde maximaal correcte teksten te bereiken. Ook stond de orde op zorgvuldige omgang met de boeken. Deze dienden brandschoon te blijven en uit de buurt van water, rook en knaagdieren. Toen in 1371 een felle brand uitbrak in de Grande Chartreuse riep de prior luidkeels - nood brak wet - tot zijn monniken: ad libros, ad libros! (naar de boeken!). Evengoed ging heel de boekerij in vlammen op.

De abdij Herne werd gesticht in 1314 en was daarmee het oudste kartuizerklooster van de Lage Landen. Het leven verliep er zoals in alle vestigingen van de orde die volgens paus Innocentius xi (ca. 1680) numquam reformata quia numquam reformanda: ‘nooit hervormd was aangezien er nooit iets te hervormen viel’. Sinds hun stichting in 1101 door de heilige Bruno van Keulen houden de kartuizers nu al bijna duizend jaar dezelfde dagindeling aan, zoals die ook vandaag zal worden geëerbiedigd in de zesentwintig nog bestaande kartuizen in de wereld, van Slovenië tot Vermont. Momenten van gezamenlijke viering beperken zich tot de mis en de getijden van de metten en de vespers. De overige getijden vieren kartuizers ieder in hun cel: een huisje van twee verdiepingen,

[p. 224]

gemodelleerd naar houthakkershutjes in de Alpen. Daar leeft een kartuizer solitair. Veelzeggend genoeg wijdde Guigo het laatste hoofdstuk van zijn Consuetudines (leefregels) aan een ‘Lofrede op de eenzaamheid’, met visionaire solitairen zoals Mozes en Johannes de Doper als lichtende voorbeelden. Wezenlijk anders dan in andere orden, waar de gezamenlijke maaltijd de spil is van het communautaire leven, gebruiken kartuizers ook hun eten individueel. Alleen op zon- en feestdagen eet men gezamenlijk in de refter, voor welke speciale gelegenheid dan kaas, vis of eieren worden toegevoegd aan het extreem vegetarische menu. (Het verhaal gaat dat een veertiende-eeuwse paus zich oprecht zorgen maakte over al te veel versterving bij de kartuizers en van plan was voedzamere kost te decreteren. De orde zond daarop een delegatie van zevenentwintig monniken naar Avignon, van wie de jongste tachtig was en de oudste vijfennegentig. Dit overtuigde Zijne Heiligheid van de nodeloosheid van ingrepen in de kartuizer diëtetiek.)

Ter wille van zijn maaltje heeft elke kartuizer bij zijn hut een moestuin en krijgt hij af en toe een visje toegeschoven door het luikje van zijn cel. Het raam daarvan zit hoog, om wel lichtinval toe te laten maar geen blik naar buiten. Een kartuizer brengt driekwart van zijn leven alleen door in zijn kluis, in een volstrekte overgave aan de eenzaamheid, nog eens versterkt door de wijde kap over zijn hoofd. Tussen 19.00 en 20.00 uur gaat een kartuizer te bedde in een harig hemd op een strooien matras, om weer om 23.30 te worden gewekt, om eerst privaat te bidden en daarna communautair getijden te vieren in het aardedonker. Om 2.30 uur gaat hij weer slapen in de cel tot 6.30, wanneer de klok luidt voor een nieuwe dag met identieke indeling. Aldus dag in dag uit, in alle seizoenen, jarenlang. (Een bedwelmende kijk op het kartuizerleven biedt de documentaire Die grosse Stille/Into great silence (2005), waarin we vervreemdend lang kijken naar het knippen van een stukje stof of het vullen van een karaf water, en een kartuizer God zien danken dat Hij hem blind heeft willen maken, hem aldus nog scherpere concentratie gunnend.)

Intussen was het in de kartuis Herne in de late veertiende eeuw allesbehalve pais en vree. Uit Hernse boeken blijkt hevige opwinding over het schisma dat de kerk destijds verdeelde en zelfs de kartuizerorde spleet. Het schisma was voor laatstgenoemde orde extra problematisch, omdat kartuizers, op zichzelf als zij wilden zijn, geen lijnen hadden naar bisschoppen of kardinalen, maar via de Grande Chartreuse rechtstreeks ressorteerden onder de paus. Maar welke dan, sinds 1378: Urbanus in Rome of Clemens in Avignon? De Grande Chartreuse koos voor Clemens, maar niet alle kartuizen voegden zich hierin. De kartuizers in Brugge bijvoorbeeld - vrienden van Herne - wensten aan Urbanus trouw te blijven. Op last van de Grande Chartreuse werden zij hierom in 1394 door de Brugse baljuw ingerekend en per schip naar Antwerpen gebracht, alwaar ze

[p. 225]

Vertaling Regula Benedicti, originele handschrift.

[p. 226]

werden geïnterneerd in de kartuis van de fameus gestrenge prior Van Wadenoyen. Herne was gezeglijker en werd Clementijns - maar blijkens stukken uit de Grande Chartreuse weigerden enkele Hernse monniken halsstarrig zich te bekennen tot wat zij zagen als een ketterse scheurmaker. Bij dit geschil desavoueerden zijn hun eigen prior als schismaticus, en koesterden hun trouw aan Rome. De Grande Chartreuse dreigde in 1391 met een zware visitatie - een kolfje naar de hand van Van Wadenoyen - die dan per individuele monnik zou gaan neerkomen op buigen of vertrekken. Of deze visitatie feitelijk heeft plaatsgevonden en zo ja met welke effecten, vermelden de bronnen niet. Maar in Herne moet de lucht zwanger zijn geweest van spanningen en het gebouw bevolkt door gebrouilleerde zwijgers die wrokkige blikken wisselden tijdens het koorgebed.

Bovendien had Herne zwaar te lijden onder geweld buiten de muren. In 1381 moesten de kartuizers vluchten voor de oorlog tussen graaf Lodewijk van Male en diens steevast weerspannige stad Gent. Het was toen Lodewijk Thonijs die zorgde voor het tijdelijke onderkomen annex onderhoud der broeders, totdat in 1384 de kust in hun kartuis weer veilig was. Gedurende dezelfde jaren was onze vertaler driftig doende voor Thonijs en Taye; enig verband lijkt alleszins aannemelijk. Veelzeggend is in elk geval hoe hij in de proloog op Jeremia (voltooid in 1384) terugblikt op een jaar dat men terechte heten mach dat jare van tribulacien ende vernoey (reuring en narigheid). Hij memoreert hoe Vlaanderen is geplunderd, dat zelfs kinderen en mannen en vrouwen Gods zijn gedood en andere heiligschennis is gepleegd. Hij bekent vanwege alle tribulacien daer die lande in waren ende wi mit hem (en wijzelf ook) ertegen te hebben opgezien om aan het verzoek ‘van een vriend van mij uit Brussel’ te voldoen en de boeken der profeten te vertalen. Maar hij heeft zich kennelijk over zijn schroom heen gezet, en zal na alle tribulatie opgelucht zijn teruggekeerd in de schoot van de stilte.

Kartuizerkloosters zijn kleine conventen. De statuten bepalen de numerus fixus op dertien monniken, het getal van Christus en diens twaalf discipelen. Uit Herne zijn voor de periode tussen 1350 en 1400 dertien verschillende schrijfhanden bekend, wat erop duidt dat vrijwel iedereen in deze kartuis destijds de pen voerde. Blijkens bewaarde boeken kopieerde Herne af en toe voor buitenstaanders, die aan dit klooster een goed adres hadden. Voor intern gebruik hanteerden de monniken een eenvoudiger schrift en goedkoper perkament. Maar al hun boeken stralen vakwerk uit. Men hield er in Herne zelfs een eigen teken voor deleren op na dat uit geen enkel ander middeleeuws scriptorium bekend is: de broeders markeerden dergelijke plaatsen in de marge door middel van een d met een schuine streep door de stok.

Tot op heden zijn 54 (delen van) bewaarde boeken geïdentificeerd als vervaardigd in de kartuis Herne, en daarvan zijn er liefst 43 in het Nederlands.

[p. 227]

Folium met het teken d (voor deleren) uit Herne

[p. 228]

Bovendien zijn (delen van) 19 Nederlandstalige boeken getraceerd die weliswaar niet in deze kartuis zijn geschreven, maar waarin marginale krabbels tonen dat ze wel door Hernse handen zijn gegaan. Zo is er een handschrift van de oudste Nederlandse vertaling van het Nieuwe Testament dat door een kopiist uit Herne nauwkeurig is gereviseerd. De opvallendste fouten corrigeerde deze kartuizer zelfs in rode inkt. Toen hij voor de zoveelste maal het on-Nederlandse woord sabbati had verbeterd in van zaterdaghe werd het hem kennelijk te gortig en schreef hij in de ondermarge: dese evangelien sijn alte matelec ghedietscht; diet dede, verstont se qualec.^* In een aangrenzende cel zat inderdaad iemand die het heel wat beter kon. Of misschien was het deze scherpslijper zelf, aldus een schoorvoetende hypothese van Erik Kwakkel. In elk geval zat het in Herne vol met scribenten van de grootste acribie. Boeken doorliepen vaak verscheidene correctierondes onder verschillende handen, in nauwe samenwerking. De communicatie dienaangaande verliep in deze zwijgende gemeenschap langs schriftelijke weg; daardoor bieden de boeken soms zeldzame inkijkjes in middeleeuws werkoverleg, zoals wanneer en marge van de hoofdtekst opeens de frase opduikt dus soudic dat dietschen, ‘zo zou ik dit vertalen’. Het lijkt een vreemde blindganger - totdat men beseft dat hier kartuizers in gesprek zijn.

De abdij Herne moet, met alle kartuiziaanse rust en regelmaat, een uiterst arbeidzaam klimaat hebben geboden voor een vertaler die meters wilde maken. Vandaar ongetwijfeld mede zijn formidabele productie. Hij werkte vermoedelijk niet zozeer sneller dan menige vakbroeder, maar maakte gewoon veel meer uren in de schrijfstoel. Maar verkijken wij ons niet: stilte is niet identiek met vrede - en bij nader toezien staan zijn teksten bol van spanningen. Oorzaak hiervan zijn niet zozeer de woelingen van buiten, maar de materie zelf die controverses gaf, rondom deze vertaler en ook wel in hemzelf.

* deze evangeliën zijn ondermaats vertaald; degene die dit deed, begreep ze slecht.

Vertaler tussen vurenaant.

In het bijwerk van zijn teksten biedt de vertaler zijn geloofsbrieven aan. Uit prologen en epilogen van zijn eigen hand komt het beeld naar voren van een man tussen allerlei vuren: zijn hoge missie versus de grenzen van zijn kunnen, de moeilijkheid van zijn originelen en de simpelheyt van zijn publiek, en de aandrang van die zijde tegenover het gestook van criticasters. Het spanningsveld maakt de vertaler omzichtig op het benauwde af, en lijkt hem af en toe angst in het hart te hebben bezorgd. Hij is zich continu bewust geweest dat zijn vertalen heel wat meer was dan overzetten, en dat dezelfde teksten die in het Latijn voor ingewijden gesneden koek waren bij ongeschoolde lezers aanleiding konden geven tot alle mogelijke wanbegrip. Hij voelt die spanning

[p. 229]

evengoed waar hij voor kloosterlijk publiek vertaalt, zoals in het geval van de Collationes van Johannes Cassianus. Daar heeft hij afgezien van het vertalen van twee preken over liegen en de vrije wil, omdat te vrezen viel dat daer vele sempelre liede mede in dolinghe vallen souden, soe dat si niet profitelic en ware te dietsen.^* In dezelfde tekst brengt hij ter sprake dat vele clerken stemming maken (murmureren) tegen Bijbelvertalingen. Hier ligt evident zijn grootste spanningsveld: het vertalen van Gods woord zweemt voor sommigen in zijn omgeving kennelijk naar ketterij. Het bijwerk van zijn Bijbelvertalingen is dan ook dikwijls defensief getoonzet. Reeds in de eerste proloog is het zover, waar hij de lezers verzekert: Oec en meyne ic in desen werke in neghenen poente jeghen die meyninghe der Scriftueren te doene, mer metter hulpen des Heilich Gheests daer sy mede beschreven es, soe meynic se ghetrouwelijc te dietschene so naest ic mach.^** Aan het einde van de Pentateuch verklaart hij deze vijf eerste boeken van het Oude Testament niet sonder vrese, arbeit ende anxt te hebben bezorgd, en vraagt hij om voorbede voor hem als feilbare mens:

want ic weet wel, dat dit werc bi hatien noch sere doercnaecht sal werden vanden quaden die beniden dat men enighe boeke te Dietsche schrijft. Mer also ic voerseit heb, so en menic niet te done dat jeghen Gode of jeghen die Heilige Kerke es.
Want den talent vander conste die mi God bij sijnre gracien verleent heeft, soudic gherne elken mensche deilen tot sijnre salicheit, sodat ic van Gode niet gheordelt en werde dat ic sijn ghelt van traecheiden in derde gheborghen hadde of inden sweetdoec ghecnocht.^***

Het vertalen van de Bijbel was in de Middeleeuwen weliswaar niet principieel verboden, maar gold in kerkelijke kringen wel als hachelijke onderneming. De kans dat Gods heilige woord hierbij gecorrumpeerd raakte of door ongeschoolde lezers zou worden misverstaan, was volgens menigeen dusdanig groot dat Bijbelvertalers steevast moesten oproeien tegen wantrouwen, en zich bewogen in een schemerzone tussen kerks en ketters. Zo besefte ook de vertaler van 1360

* daardoor vele eenvoudige mensen in de war zouden raken, zodat het niets zou opleveren om ze te vertalen.

** Bovendien is het niet mijn bedoeling met dit werk ook maar iets te doen wat in strijd is met de bedoelingen van de Schrift. Maar met de hulp van de Heilige Geest, met wiens hulp de Bijbel is geschreven, neem ik mij voor de Bijbel zo getrouw als ik maar kan in het Nederlands te vertalen.

*** want ik weet heel goed dat er op dit werk uit afgunst nog buitengewoon afgedongen gaat worden door diegenen die niet kunnen hebben dat men een boek schrijft in het Nederlands. Maar zoals ik al eerder heb gezegd, is het niet mijn bedoeling iets te doen wat tegen God of tegen de Heilige Kerk indruist. Want het talent voor dit vak dat God mij bij Zijn genade heeft verleend, zou ik graag met eenieder willen delen tot een ieders zaligheid, zodat God mij niet zal veroordelen dat ik Zijn geld uit luiheid in de aarde heb begraven of in een zweetdoek geknoopt.

[p. 230]

al te goed dat hij een waagstuk ondernam. Aanvankelijk lijkt hij niet verder te hebben willen gaan dan de vertaling van de vijf eerste boeken over de geschiedenis van het jodendom, plus het levensverhaal van Jezus en de Handelingen van de Apostelen. Deze boeken golden nu eenmaal als de minst problematische, omdat hier vergelijkenderwijs rechttoe rechtaan verslag kon worden gedaan van feitelijke gebeurtenissen, zonder al te veel interpretatieve haken en ogen.

Daartegenover lijkt de vertaler de Bijbelboeken die om veel duiding vroegen aanvankelijk te hebben willen mijden. Uiteindelijk waagde hij na zijn historiebijbel toch de overstap naar de didactische en dichterlijke boeken van het Oude Testament. Onmiskenbaar was de herhaalde aandrang van Jan Taye hier zwaar debet aan. De proloog van zijn vertaling van de wijsheidsboeken van Salomo heeft de toon van een persoonlijke brief, die bij alle stilering pregnant inkijk geeft in de verhoudingen: lieve ende gheminde Jan Tay, ic mach spreken tot uwe eenradighe begheerte ende tot uwen goeden wille die mij gedwongen hebben ende verwonnen.^* De vertaler vervolgt dat hij oorspronkelijk niet meer van de Bijbel wilde vertalen dan datter ter lopender historiën toebehoerde [...] nochtant dunct my, als ic verstaen heb in uwen brieven dicwyle, dat ghy dairmede niet tevreden en sijt.^** Vandaar dat hij voortgaat met de dichterlijke boeken - voortvarend maar ook voorzichtig. Het eerste onder de poëtische boeken was het Hooglied (Der sangen sanc), dat de vertaler met een speciale proloog omzwachtelde aangezien dit boek den weerliken lieden meer sal schinen ludende nae den vleescheliker minnen dan na der gheesteliker minnen.^*** Daarom komt hij met extra waarschuwingen tegen een dergelijke ‘vleselijke’ lezing: want en is gheen cleyn sunde die Heileghe Scrift anders te bediedene dan daer toe dat si ghemaect was.^****

Hoe mislezing hier fataal kan worden, illustreert de vertaler vervolgens aan concrete precedenten. Hij dist het verhaal op van een ridder die zeer vroom was en vertrouwd met godgewijde zaken, maar die zich ooit op pelgrimsreis aan tafel liet ontvallen dat het Hooglied weliswaar geestelijk placht te worden uitgelegd ‘maar ook heel goed kon slaan op de liefde voor aardse vrouwen’. Bij thuiskomst werd deze ridder door de dood getroffen - en dat was zonneklaar Gods werk. Ook vertelt de vertaler over een medebroeder, zijn boezemvriend nog wel (dien ic naest Gode best kende), die citaten uit Der sangen sanc bij wijze van liefdesbrief aan een vrouw had gestuurd. ‘Maar kort daarna liet God hem vervallen tot zodanige zonden en schande en openbare pijniging dat hij liever

* lieve, beminde Jan Tay, ik spreek nu krachtens uw aanhoudende wens en goede wil die mij onder druk hebben gezet en voor u gewonnen.

** datgene wat tot de loop der geschiedenis behoort [...] maar ik meen uit uw brieven dikwijls te begrijpen dat u daarmee nog niet tevreden bent.

*** voor mensen in de wereld meer betrekking zal lijken te hebben op lichamelijke liefde dan op geestelijke.

**** want het is geen kleine zonde om de Heilige Schrift op een andere manier uit te leggen dan waartoe deze gemaakt werd.

[p. 231]

dood was geweest.’ Hier omme wachte hem elc mensche, dat hi dese scrift noch andere heileghe scriftuere niet en kere ter ydelre sotheit, want ic voersegghe elken soe wie dat doet, God en salt niet laten onghewroken, want Hi salt hem gelden eens sins ofte ander sins.^*

Met dergelijke leeswijzers doet de vertaler nadrukkelijk zijn best om zijn publiek op het juiste spoor te zetten. Dat lijkt niet te hebben verhinderd dat sommigen in zijn omgeving zijn Bijbelproject laakten, en in toenemende mate. Al in de eerste proloog, bij de aanvang van de hele onderneming, geeft hij aan dat het enighen clercken tornt dat men die heymelijcheit der Scriftueren den ghemeynen volke ontbynden soude ende en willen niet weten dat Christus' apostelen in allen tonghen ende spraken haer leringhe bescreven ende predicten den volke.^** Wat hier nog klinkt als onbehaaglijk voorgevoel, moet gaandeweg zijn geëscaleerd tot openlijke controverse. Al in de proloog tot de wijsheidsboeken luidt het: nochtan weet ic wel ende voersie dat onse werc hieraf zeer benijt sal werden ende becnaecht van verwoeden honden. [...] Mer die meyninghen dair ict om doe, die weet Got. Ende dair om mach ic segghen met Davit: ‘Ic hoepe in Gode; ic en sal niet ontsien wat my di mensche doet.’^*** En de subproloog op Ecclesiasticus (Jezus Sirach) verklaart onomwonden: Het es ons nu kenlijc datter vele selen sijn die dit werc meer selen achter spreken overmits hatie dan van doechden prisen, ende selen voer plompe liede selke woerde onser translacien valsch willen maken.^**** Het duidt allemaal op heel wat wrijving achter de schermen. De frasering doet vermoeden dat - terwijl deze kartuizer eenzaam voortwerkte - ettelijke andere geestelijken tegenover Jan Taye afgaven op de kwaliteit van de vertaling. De vertaler smaalt op zijn beurt dat deze lieden zelf allerminst deskundig zijn maar louter nijdassen, en haalt naar hen uit met een woord van de psalmist: si scarpten haer tonghen alse serpenten, der aspiden venijn is onder haer lippen.^***** Hij vervloekt ze daarmee in oudtestamentische bewoordingen, maar weet tegelijk dat ze zijn werk zullen blijven belasteren.

* Laat eenieder er daarom voor waken de Schrift of andere heilige geschriften te gebruiken in leeghoofdige zotheid, want ik voorspel eenieder die zoiets doet dat God het niet ongewroken zal laten maar het hem zal vergelden op de een of andere manier.

** sommige geleerden toornig maakt dat men de geheimen van de Schrift voor het gewone volk zou gaan vertalen; zij willen niet weten dat Christus' apostelen in alle mogelijke talen hun leer uit de doeken hebben gedaan en gepredikt aan de mensen.

*** toch besef ik heel goed, en ik zie het ook al aankomen, dat ons werk op een zeer jaloerse manier bekritiseerd zal worden door valse honden. [...] Maar God kent de bedoeling waarmee ik alles doe. En daarom kan ik, met David, zeggen: ‘Ik stel mijn hoop op God, en zal niet vrezen wat de mens mij aandoet.’

**** Het is ons inmiddels duidelijk geworden dat velen dit werk uit vijandigheid harder zullen afkraken dan zij het zullen prijzen om zijn deugdelijkheid, en zij zullen tegenover onkundige lieden bepaalde woorden van onze vertaling zwart willen maken.

***** zij scherpten hun tongen als slangen, het gif van adders ligt op hun lippen.

[p. 232]

Helemaal riskant werd het bij de profeten. Na Makkabeeën ii zegt de vertaler zelf: hier soude volghen de boec vanden propheten, maer het is soe duncker te verstane leecken lieden dat ict achter late.^* Het heeft er alle schijn van dat hij jarenlang is teruggeschrokken voor de boeken Jesaja, Ezechiël en Jeremia vanwege die hoge verstandenisse die in den propheten verborgen is simpelen menschen.^** Maar ten slotte - omstreeks 1384, het jaar vol tribulacien ende vernoey - is het er toch van gekomen. Al in de eerste tranche van zijn werk, bij het boek Daniël, had hij aangetekend dat Hieronymus vertelt dat hi soe grote pine daer over hadde eer hine in Latine ghemaecte [...] soe dat hi bina in wanhopen was geworden oft hijt soude moghen volbringhen [...] Alsoe mach ic oec in enen dele wel segghen dat ic daerin grote pine langhe ontsien hebbe, hoe ic de visioene die inden text doncker ghenoech sijn, soude moghen in Dietse verclaren, elc te sijnre stat.^*** Het was dus niet alleen een kwestie van vertalen, maar ook van explicatie (verclaren), en daartoe greep de vertaler meer dan ooit naar glossen, roodomrand zoals altijd - maar al dat rood werkt hier tevens als signaalkleur van gevaar. Bij Jeremia komt bovendien een extra proloog, en bij Ezechiël de uitdrukkelijke waarschuwing dat al diens visioenen in het geestelijke waren, en soudemen nemmermee mogen nader letteren verstaen (dat men ze nooit letterlijk mocht opvatten). Voortgezet onderzoek naar alle leeswijzers, uitleg en omzwachteling die de vertaler hier verschaft, zal nog beter zichtbaar helpen maken hoezeer hij hier op eieren liep. En bij dit alles stelt hij zich ook nog eens bescheiden op, en nodigt meer deskundigen bij herhaling uit zijn tekst zo nodig te amenderen. Zo luidt het al meteen in de proloog bij Genesis, aan het begin van het project:

soe bid ic elken die verstandel es ende soe wel gheleert dat hi die historie vander bibelen wel versteet, ghevielt dat hi in desen werke vonde enich woert oft sin dien hi bat ende volmaecteliker mochte ghedietschen ten profite vanden werke, ja behouden der letteren vanden texte, dat hi dat beteren wille ende mi daer in vervaen.^****

* hier zou het boek der profeten moeten volgen, maar dat is voor leken zo moeilijk te begrijpen dat ik het onvertaald laat.

** de diepzinnigheid die voor eenvoudigen van geest te diep verscholen ligt in de profeten.

*** dat hij er zo veel moeite mee had gehad voor hij de vertaling in het Latijn voltooid had [...] dat hij bijna wanhopig was geworden of hij het werk wel ooit zou kunnen volbrengen [...] Evenzo kan ik in zekere zin wel zeggen dat ik er lange tijd zwaar tegen op heb gezien hoe ik de visioenen, die in de tekst al zo duister zijn, helder zou kunnen weergeven in het Nederlands, elk te bestemder plaatse.

**** daarom verzoek ik eenieder die verstand van zaken heeft en zodanig geschoold is dat hij de geschiedenis van de Bijbel goed begrijpt, dat hij, voor het geval hij in dit werk woorden of zinnen tegenkomt die hij beter en volmaakter kan vertalen ten faveure van het werk en met behoud van de letterlijke betekenis van de tekst, dat hij die dan wil corrigeren en op die manier in mijn plaats treden.

[p. 233]

Met meer dan de gebruikelijke monastieke humilitas typeert deze vertaler zich zelf herhaaldelijk als laborerend aan zijn eigen kinscheit (onverstand), domheit, plompe onverstandelheit of ongheleertheit. Maar aan zijn glaszuivere intenties wenst hij geen millimeter af te doen. Mijn wille en es niet jegen Gods gheloeve ocht jegen de heilige kerke te doene,^* stelt de proloog op Jezus Sirach - had de vertaler inmiddels ondervonden hoe sommigen wel degelijk twijfel zaaiden aan de integriteit van zijn bedoelingen? Zijn reusachtige oeuvre is er om te bewijzen dat hij zijn werk niet heeft hoeven staken - waartoe de orde hem stellig had kunnen verplichten - maar zonder slag of stoot is het klaarblijkelijk niet gegaan. Zijn laatste geschrift - de vertaalde Dialogen van Gregorius - benoemt het spanningsveld nog eens voluit. Hij spreekt van vele geleerde liede die lachteren (laken) dat men den leecken menschen de schrifture in Dietsche maect, en aldus de verholenheit der scrifturen den gemeenen volke oppenbaert (het mysterie van de Schrift openbaart aan het gewone volk ). Hij sprak uit inmiddels ruim dertig jaar ervaring, waarin de weerstand eerder lijkt te zijn toe- dan afgenomen. De opponenten die bij aanvang van zijn Bijbelproject nog enighe heetten, zijn nu vele geworden: vele geleerde liede becnaghen ende lachteren dat men den leeken menschen de scrifture te Dietsche maect.^**

‘Beknagen’ - een woord dat een nieuw leven zou verdienen - is zijn favoriete aanduiding voor de criticasters om hem heen, op wier stemmingmakerij hij in het bijwerk steeds weer terugkomt:

Want ic weet wel dat dit werck bi hatyen noch zeer doirknaget sal worden van den quaden die benijt datmen enighe boeke te Duytsche scrivet... Mer nochtan weet ic wel ende voirsie dat onse werc hier af zeer benijt sal werden ende beknaecht van verwoeden honden, die lachteren willen datmen die heymelicheit der scrifturen den leecken volc ontbynt... Want icx niet en twivele, mijn werc ende mijn pine sal noch zeer beknaghet werden van hatyen...^***

Overduidelijk voelde deze kartuizer zich zwaar op de huid gezeten door laster en tandengeknars van tegenstanders. Maar toch heeft hij zijn arbeid doorgezet, ghenoeghe diet mach, ‘voor wie het maar moge bevallen’. Het klinkt als op de

* Het is niet mijn bedoeling iets te doen wat tegen God of tegen de Heilige Kerk indruist.

** veel hoogopgeleiden doen er afbreuk aan en bekritiseren dat men voor leken de Schrift in het Nederlands toegankelijk maakt.

*** Want ik weet heel goed dat dit werk uit kwade wil nog zeer afgeknaagd gaat worden door diegenen die het niet kunnen hebben dat men een boek in het Nederlands schrijft... En toch weet ik zeker, en dat zie ik ook al aankomen, dat men jaloers zal zijn op mijn werk en dat het beknaagd gaat worden door valse honden, die er schande van willen spreken dat men het geheim van de Schrift voor leken wil vertalen... Want ik twijfel er niet aan dat er uit nijd en afgunst nog een hoop geknaagd gaat worden aan mijn werk en moeite...

[p. 234]

rand van honni soit qui mal y pense. Aan het slot van de proloog van zijn laatste werk dient hij zijn tegenstanders nog eenmaal ferm van repliek met alweer het woord van de psalmist: Hieromme maghic dusdane becnagers met Davitte antworden: ‘De Heere es mijn hulpe - icken sal niet ontsien wat mi de mensche doen sal’.^* Zo lijkt hij in het harnas of liever de pij van zijn levenswerk gestorven, alle geknaag aan de plooien daarvan ten spijt.

* Daarom kan ik met David zulke beknagers antwoorden: ‘Mijn hulp is in de Heer - ik ben niet bang voor wat de mens mij zal aandoen.’

Betekenisaant.

Met recht heeft men de veertiende eeuw wel ‘de eeuw van de lekenbijbel’ genoemd. Her en der doorbreekt dit tijdperk het alleenrecht van het Latijn op de Vulgaat. Volkstalen blijken evenzeer in staat het Woord tot uitdrukking te brengen, en het Boek der Boeken krijgt daarmee een nieuwe schare lezers. In deze beweging ging niemand in Europa zó vroeg zó breed, zó ver en zó diep als deze ene man. In het contemporaine Duits vinden we in de verste verte geen vergelijkbaar project, slechts disparate initiatieven voor gedeelten van de Bijbel. Nog het dichtst in de buurt komt de majesteitelijke Wenzelsbibel, vervaardigd voor koning Wenceslas iv van Bohemen, die hiermee het vertaalverbod voor de Vulgaat doorbrak dat zijn vader Karel iv nog in 1369 in zijn rijk had uitgevaardigd. Maar het unieke exemplaar van deze Bijbel dateert van enkele decennia na 1360 en beperkt zich tot het Oude Testament (zonder de Makkabeeën). (Intussen wel in koninklijke stijl 654 miniaturen met bladgoud tonend; wie de vertaler was, is overigens nog altijd onbekend.) Voor het Frans is daar de uiterst vroege geestverwante Bible historiale van Guyart des Moulins (kort voor 1300), maar deze Guyart vermeed de boeken der profeten en beperkte zich tot een historiebijbel pur sang. Feitelijk heeft alleen het Engelse taalgebied in de Bijbel van John Wycliff en zijn medewerkers een overeenkomstig project. Deze Engelse en Nederlandse Bijbelvertalingen zijn stellig nadere vergelijking waard. Ze hebben eenzelfde datering, kennen allebei omstandige prologen en zijn beide woordgetrouw vertaald met gulle glossen. Ook roeiden ze alle twee tegen de stroom op, hetgeen in het geval van Wycliff leidde tot openlijke polemiek en zelfs veroordeling. Drijvende kracht achter beide was een gretig lekenpubliek dat zelf de Schrift wilde kunnen lezen en begrijpen. De inbreng uit de stad was daarbij cruciaal. Robertson ziet achter de Wycliffbijbel dezelfde vrije koopmansgeest die destijds de economie bezielde en het publiek belang vooropstelde. Het kan heel wel eenzelfde geest zijn geweest die vaardig was over de Brusselaars Jan Taye en Lodewijk Thonijs. In hun geval is de joint venture van stedelijke ambitie en monastieke expertise zelfs nog veel evidenter dan bij de Wycliffbijbel. Plus dat

[p. 235]

de Middelnederlandse Bijbel aan de formidabele werkkracht van één man te danken was - en dat die man nog zo veel meer vertaalde dan alleen het Boek der Boeken.

Omdat hij steeds niets anders deed dan woordgetrouw vertalen, kan hij als schrijver makkelijk een ondergeschikte indruk maken - of een gemankeerde zelfs, als we zien hoe krachtig zijn prologen zijn, die helemaal uit eigen koker kwamen. Waar nog eens bijkomt dat hij altijd koos voor de meest eerbiedwaardige klassiekers: de Bijbel zelf, kerkvaders, woestijnvaders, de Regel van Benedictus en uit de hoge Middeleeuwen autoriteiten als Bernardus en Bonaventura. Hij vertaalde overwegend originelen van duizend jaar oud en meer, en waarvan vandaag de dag nog honderden kopieën resten: de harde kern van vrijwel elke kloosterbibliotheek. Hij was dus verre van revolutionair in de keuze van zijn stof - maar wel in zijn besluit om deze stof grootschalig naar de volkstaal te tillen, en daarmee naar een nieuw publiek. Voor eeuwen waren deze teksten exclusief bezit geweest van geestelijken; deze vertaler bracht ze naar nonnen en naar leken. Zijn drang daartoe moet minstens voor een deel zijn ingegeven door onvrede met de eigen tijd. Hij breekt de staf over de actuele zonden van zowel kerkvolk als herders - of in zijn eigen woorden: dus leyt die blijnde den blijnden ende vallen beyde, dats te duchtene, inden gracht der eweliker verdoemenissen.^* Tegen deze verloedering wil hij een dam opwerpen met een grootschalig herbronningsprogramma, een heroriëntatie op aloude waarheid en wijsheid - maar nu toegankelijk gemaakt voor nieuwe groepen. Hij moet de hoop hebben gehad in deze kringen nieuwe krachten aan te boren, die het waard waren om op drift geraakte verhoudingen te humaniseren - en in deze zin was hij wel degelijk fundamenteel progressief.

Dat de vertaler voorlijk was, weerspiegelt zich in de overlevering van zijn werk, die voor de veertiende eeuw nog uitgesproken smal is maar in de vijftiende vol doorbreekt. In dit opzicht wijkt zijn Bijbelvertaling overigens significant af van zijn eersteling, de vertaling van de heiligenlevens in de Gulden legende. Voor zijn (latere) doen haalde de vertaler hier het origineel van minder ver, en ging het om een relatief recente tekst, die als erkende encyclopedie van heiligen in genen dele splijtstof vormde. Van deze vertaling kennen we dan ook al uit de veertiende eeuw een substantiële overlevering. Die begint met een zeer vroeg handschrift uit 1358, bewaard in - en 650 jaar geleden ook gemaakt vóór? Las men er zieken uit voor? - het Sint-Janshospitaal te Brugge. Het is het oudst bekende Nederlandstalige boek op papier en vermeldt met trots het een na eerste exemplaar van deze tekst te zijn. (Het zal dus wel gekopieerd zijn naar

* aldus leidt de blinde de blinde en valt te vrezen dat ze beiden vallen in de greppel van de eeuwige verdoemenis.

[p. 236]

Gecorrigeerd handschrift uit Herne; in de ondermarge kritiek op de vertaling.

[p. 237]

het authentieke dedicatie-exemplaar van de vertaler.) Daarnaast resteert ons van de Gulden legende nog een handvol getuigen uit de veertiende eeuw, wat erop duidt dat deze tekst van meet af goed landde.

Des te opvallender is dat daarna de vertaalde Bijbel zo te zien aanvankelijk een veel beperkter bereik had. Veertiende-eeuwse resten zijn schamel; en ofschoon zij regionaal verspreid liggen, valt te vermoeden dat de Bijbelvertaling - zeker bij particulieren - in den beginne een schaars goed is geweest. Het lijkt erop dat dit riskante project weliswaar ontsprong aan een zeer vitale bron - getuige de popelende Jan Taye - maar pas geleidelijk een brede bedding heeft bereikt. Uiteindelijk zou de vertaling echter aanzienlijke opgang maken, vooral na 1430 en opmerkelijk genoeg bij uitstek in de Noordelijke Nederlanden - waar de Moderne Devotie zich beijverde voor de verbreiding van het werk, vaak in verwevenheid met delen van het Nieuwe Testament in de vertaling van hun voorman Johannes Scutken.

Bekroning daarvan vormen de schitterende Utrechtse Bijbels, genoemd naar de stad die als het centrum van hun fabricage geldt. Zij zijn altijd meerdelig, uitgevoerd op groot formaat en met hoogstaande kalligrafie en vaak sublieme decoratie. Ongetwijfeld doordat deze boeken vanaf hun totstandkoming als kostbaarheden zijn beschouwd, zijn meer dan twintig sets bewaard gebleven, voor het overgrote deel afkomstig uit het bezit van rijke particulieren, voor wie zij ware pronkjuwelen moeten zijn geweest. Het meest uitgebreid verluchte exemplaar - twee magnifieke banden, thans in de Koninklijke Bibliotheek te Den Haag - telt 59 gehistorieerde initialen, 330 miniaturen en 162 pentekeningen, en werd gemaakt door vijf meesters en twee leerlingen. Iets minder overdadig maar wel zo mooi geïllustreerd is de tweedelige Bijbel van de Utrechtse kanunnik Evert van Zoudenbalch, waaraan omstreeks 1460 zes verluchters werkten. Uniek is hier de illustratie bij het Hooglied: Salomo die de bruid van het Hooglied innig omhelst voor een groot bed. De bruid is afgebeeld als de zwarte schoonheid die ze volgens het Hooglied is (nigra sum sed formosa: ik ben zwart maar bekoorlijk) maar die zelden of nooit op middeleeuwse afbeeldingen voorkomt; het is wereldwijd een van de vroegste positief bedoelde schilderingen van een zwarte vrouw. Aan het begin van de achttiende eeuw kwam deze Bijbel in bezit van prins Eugenius Frans van Savoye-Carignan, veldmaarschalk en gouverneur-generaal der Zuidelijke Nederlanden, tevens gepassioneerd bibliofiel. Diens boekerij van 15.000 banden werd in 1738 verworven door keizer Karel vi, en zo belandde de Bijbel van Evert van Zoudenbalch in de Österreichische Nationalbibliothek in Wenen.

Minder geprivilegieerd verliep het leven van de Utrechtse Bijbel die uit familiebezit belandde in het museum van het Zeeuws Genootschap te Middelburg. Toen laatstgenoemde stad in de meidagen van 1940 onder oorlogsdreiging

[p. 238]

kwam, evacueerde het Genootschap zijn kroonjuweel naar de beter beveiligde Zeeuwse bibliotheek ter stede. De tragiek wilde vervolgens dat bij het bombardement op Middelburg op 17 mei 1940 het museum gespaard bleef, terwijl de bibliotheek in vlammen opging. Er resten ons daardoor slechts wat verkoolde flarden uit de boeken Judith en Esther van miniaturen die door het Genootschap bij verwerving waren beschreven als ‘van eene kleurenfrischeid, als of zy pas de hand des kunstenaars verlaten hadden’. (Letterlijk daags daarvoor was trouwens een ander belangrijk exemplaar van de Bijbelvertaling van 1360 in vlammen opgegaan, toen de Duitsers - net zoals in de Eerste Wereld oorlog was gebeurd - de bibliotheek van Leuven in brand schoten.)

De gul met goud belegde glorie waarin de Bijbelvertaling zich in deze Utrechtse Bijbels aan de beschouwer toont, is zeker niet meer in de geest van de kartuizers, die juist grote terughoudendheid betrachtten jegens afbeeldingen en wars waren van alle opsmuk. Maar voor de opgang van de tekst spreekt het wel boekdelen dat vanaf 1430 de beste meesters van de Lage Landen zich wijdden aan de verluchting van deze vertaling, en dat diverse exemplaren ervan behoren tot de hoogtepunten van de Noord-Nederlandse miniatuurkunst. Geen Latijnse Vulgaat viel destijds zulke eer te beurt. Overigens ontbreken in de Utrechtse Bijbels dikwijls de boeken der profeten - een teken dat leken er nog steeds beter niet mee moesten pronken dat men die vertaald in huis had?

Zijn oeuvre mocht dan te midden van controverse zijn ontstaan, de geschiedenis zou de vertaler in het gelijk stellen en hem eer bewijzen voor zijn baanbrekende werk. De nog bewaarde exemplaren documenteren dit op welsprekende wijze. Het meest succesvol lijkt zijn heiligenboek te zijn geweest. Van de Gulden legende zijn liefst 150 handschriften en 13 verschillende drukken overgeleverd, waarmee deze tekst na het Getijdenboek van Geert Grote het meest verbreide Nederlandstalige boek is van voor 1400. Evenzeer indrukwekkend is het aantal van meer dan 50 nog bewaarde handschriften van zijn Bijbelvertaling, de 46 van zijn Vaderboec en zelfs de 26 (plus een druk) van zijn vertaling van Gregorius' preken op het evangelie. Alles bijeen zijn inmiddels meer dan driehonderd exemplaren van zijn werk geïdentificeerd en die oogst groeit nog geregeld aan. In 2005 ontdekten Noël en Dirk Geirnaert in een registerband in het archief van Brugge tien grote papieren vellen van de Bijbelvertaling van 1360 in een statige vijftiende-eeuwse uitvoering. Wat actieradius in tijd en ruimte betreft, steekt deze vertaler reuzen als Maerlant en Ruusbroec naar de kroon, en qua omvang van receptie overtreft hij deze zelfs. Die receptie bleef daarbij verlopen langs de beide sporen die hij zelf had gebaand: naar leken én (vrouwelijke) religieuzen - waarmee hij in feite kerk én wereld bestreek, meer dan welke andere Middelnederlandse schrijver ook.

[p. 239]

Bij zulke brede receptie hoort vanzelfsprekend een grote variatie aan exemplaren. We komen werk van de vertaler tegen in de meest uiteenlopende boeken, elk met hun eigen verhaal. Zelf kijken we hem letterlijk op de vingers in een handschrift in de Koninklijke Bibliotheek te Brussel dat het authentieke dedicatie-exemplaar is van zijn vertaling van de kloosterregel van Benedictus. Het steekt nog steeds - zeldzaam genoeg - in zijn oorspronkelijke, veertiende-eeuwse band van wit schaapsleer op eikenhouten borden. Het is het boek geweest voor de abdij van Vorst, waar de zus van Lodewijk Thonijs - naast Jan Taye de voornaamste opdrachtgever van de vertaler - benedictines was. Het colofon vraagt aan de lezer te bidden voor den ghenen die den arbeit dede (d.w.z. de vertaler) alsmede voor hen beide, i.c. Lodewijk en Maria Thonijs. De tekst is zorgvuldig geschreven door een bekende hand uit Herne - niet uitgesloten: de vertaler zelf - en nog eens zorgvuldig nagelopen en gecorrigeerd alvorens men het handschrift overdroeg. Toen vierhonderd jaar later het Frans-revolutionaire bewind de abdij Vorst zoals alle Zuid-Nederlandse kloosters sloot, bevond het boek zich nog altijd in het bezit van de abdis. Dit originele dedicatie-exemplaar is qua formaat een bescheiden boekje, duidelijk gericht op private lectuur door Maria Thonijs. De uitvoering is tegelijk hoogstaand en sober, zoals men dat in kloosterlijke context mag verwachten. Zo bleven ook de exemplaren van het Vaderboec allemaal zonder opsmuk, conform de van de wereld afgekeerde atmosfeer waarin de tekst van origine baadde.

Vooral in de volgende eeuw en in de Noordelijke Nederlanden vond de vertaler dankbaar onthaal, alwaar het tekstuele offensief van de Moderne Devotie zijn werk een grote impuls gaf. Zelfs leefden sommige van zijn vertalingen voort tot in de periode van de boekdrukkunst; diverse zagen in gedrukte vorm het licht. Zijn Bijbelvertaling werkte rechtstreeks door tot in de eerstvolgende schriftuurlijke mijlpaal in het Nederlands. De tekstbezorgers van de Delftse Bijbel (anno 1477), tevens het eerste gedrukte Nederlandstalige boek, namen grote delen over uit de inmiddels honderd jaar oude vertaling van de kartuizer. Via hen ging zijn werk weer voor een nieuwe tijd en een enorm publiek de wereld in; zijn aandeel werd daarbij dankbaar gememoreerd als van een notabele meester. Uiteraard maakten de Delftse drukkers Van der Meer en Yemantszoon hiermee reclame voor hun eigen product (‘bereid uit de beste ingrediënten’), maar wij mogen er ook een daad van simpele rechtvaardigheid in zien.

Zoals zo vaak bleek ook in dit geval grensverkeer een broedplaats voor vernieuwing. Het was in wisselwerking tussen stad en klooster dat de veertiendeeeuwse Nederlandse Bijbelvertaling doorbrak. Het lijkt op het eerste gezicht een weinig kansrijke combinatie: een bankier en een kartuizer, maar de Brusselse burgers schijnen de monnik diens vertaalwerk wel onder zijn handen

[p. 240]

vandaan te hebben willen trekken - zo gretig zag men in hun kringen klaarblijkelijk uit naar een complete Bijbel in het Nederlands, hoe omstreden zo'n object in veler ogen ook mocht zijn. Omdat ons noch van Jan Taye noch van Lodewijk Thonijs eigen getuigenissen resteren, blijven zij per saldo stille krachten achter een project waarin alleen de stem van de kartuizer doorklinkt. Maar diens werk was er vast niet gekomen zonder aandrang en protectie uit het patriciaat, en zijn geschriften waren zeker mede wederdienst aan weldoeners die blijkens ambtelijke stukken het kartuizerklooster Herne steunden in vooren tegenspoed. Maar formeel was hij hun niets verschuldigd, noch zal hij als kartuizer hebben getaald naar specifieke gunsten van hun kant, terwijl hij in nabijgelegen geestelijke kringen volop wrok en tegenwerking ondervond. Hij moet, met andere woorden, ook zelf een man met een missie zijn geweest. Of zoals hij zelf zegt in zijn proloog op het boek Jozua: want talent vander const die mi God bi sijnre gracien verleent heeft, soudic gherne elken mensche deilen tot sijnre salicheit.^*

Kijkend naar de omvang en de verbreiding van zijn werk kan men alleen maar zeggen dat hij in die missie indrukwekkend is geslaagd. Daar kwam nog bij dat hij naast vrome burgers nog een tweede groep bediende: kloosterlingen en geestelijken die meer baat hadden bij religieuze boeken in het Nederlands dan in het Latijn. Hij moet die groep - vermoedelijk terecht - veel groter en ontvankelijker hebben ingeschat dan officiële kringen wilden. Ook voor hen, en vast niet alleen de vrouwen in de kloosters, leverde hij teksten aan die in een grote behoefte voorzagen, ook al werd die behoefte soms liever stilgehouden. Menigeen zal opluchting hebben gevoeld dat hij gepuzzel op Latijn kon inruilen voor waarachtig lezen in de canon van de kerk. De vertaler was trouwens niet de enige in de kartuis Herne die hiervoor een lans brak. Zijn medebroeder Geraert leverde een gloedvol pleidooi voor het studeren in religieuze boeken in de Nederlandse taal; en de grote productiviteit van het scriptorium van Herne aan Middelnederlandse boeken alsmede een paar vertalingen die niet van ‘onze’ monnikvertaler kunnen zijn maar wel verwante stijl vertonen, duiden erop dat het een missie van het huis was. Maar hoeveel hulp en geestverwanten hij ook mag hebben gehad, het lijdt geen twijfel dat in dit collectief één man boven alles en iedereen uittorende, door een complete religieuze bibliotheek te transformeren van vadertaal naar moedertaal.

Het is een niet geringe winst van al het geïntensiveerde onderzoek van de afgelopen decennia dat wij deze grote gestalte uit de Nederlandse cultuurgeschiedenis nu zo in het vizier hebben gekregen. Als welhaast (psycho)logisch

* want het talent voor dit vak dat God mij heeft verleend bij Zijn genade, zou ik graag delen met ieder mens, tot diens zaligheid.

[p. 241]

uitvloeisel daarvan is in de laatste jaren geprobeerd hem niet alleen als een kartuizer te herkennen, maar zelfs als individu met naam en toenaam - en hem te identificeren met Petrus Naghel, prior van Herne in de jaren 13666-1369. Nu verdient de aloude noodnaam van ‘Bijbelvertaler van 1360’ allerminst de schoonheidsprijs, al was het maar omdat zij een auteur tekort doet die zo veel meer vertaalde dan de Bijbel, en maar liefst dertig jaar lang. Niet uitgesloten is dat hij inderdaad Petrus Naghel was - maar ook pleit daar te weinig voor om het bewezen te achten. Wat hier reden genoeg is om af te zien van een vernoeming die haast - althans voor schrijver dezes - als een morele kwestie voelt. De man zocht immers overduidelijk de anonimiteit. Zo nauwkeurig als hij soms de datum van zijn geschriften opgeeft, zo zwijgzaam blijft hij over eigen plaats en naam. Wellicht mede uit voorzorg tegen zijn beknagers, maar bovenal vanuit de monastieke ootmoed van het amo nesciri, ‘ik begeer niet gekend te worden’. Zeker bij kartuizers was dit, naast hun zwijgen, een weloverwogen keus: de-personalisatie en zelf-negatie waren voor hen tweede natuur. Laten we dat respecteren, en hem niet te veel naar ons toe proberen te halen, maar hem aanvaarden als een fenomeen op afstand: de meest woordenrijke zwijger uit de Nederlandse literatuurgeschiedenis.

[p. 242]

Meester in het middenaant.

Brusselse godsvriendenaant.

Of de twee elkaar ooit hebben gesproken, de Bijbelvertaler van 1360 en Jan van Ruusbroec, is gezien de zwijgplicht van de eerstgenoemde ongewis. Wel zeker is dat ze elkaar hebben gezien. Omstreeks 1362 kwam Ruusbroec namelijk op uitnodiging naar de kartuis Herne om te bespiegelen over zijn werk. Hij was toen al bijna zeventig jaar oud, en was komen lopen uit zijn klooster Groenen daal over een afstand van zo'n vijfentwintig kilometer, ‘ook al kostte hem dat grote moeite’. Het navolgende citaat is het oudst bekende profiel van een van 's werelds waarlijk grote mystici, en tevens het eerste Nederlandse schrijvers portret gezien door de ogen van een bewonderaar:

Er zou veel stichtelijks over hem te schrijven zijn: over zijn kalm en opgewekt gelaat, over zijn welwillend en ootmoedig spreken, over zijn vergeestelijkt uitwendig voorkomen en over de vrome houding die sprak uit zijn habijt en heel zijn doen. Dat was vooral te merken toen hij met ons in ons convent verbleef en wij hem vroegen iets te laten horen van zijn diepe geestelijke inzichten. Toen wilde hij niet spreken vanuit zichzelf; liever bracht hij enkele exempelen en uitspraken van kerkleraren te pas om ons te sterken in de minne Gods en in de dienst van de Heilige Kerk. En toen wij hem met twee of drie van ons terzijde aanspraken over zijn boeken, en wij vertelden dat wij die hadden verworven en gekopieerd, scheen hij daarover in zijn geest zo vrij van ijdele glorie dat het wel leek alsof hij ze helemaal niet had geschreven.

Aldus beschrijft broeder Geraert van Herne hoe de kartuizers en Jan van Ruusbroec bijeenkwamen in Herne. (Het zal op zondag zijn geweest, tijdens ge spreks uur.) Voor de monniken moet het een bijzondere ervaring zijn geweest om nu in levenden lijve de man te zien wiens werk zij zo veelvuldig hadden gekopieerd. Dit overigens zonder er altijd alles compleet van te begrijpen. Broeder Geraert erkent onomwonden dat er ‘veel woorden en zinnen in staan die minen verstane onthoghen (mijn verstand te boven gaan)’. Vandaar dat Herne de in de nabijheid woonachtige auteur had uitgenodigd voor uitleg bij enighen hoghen (diepzinnige) woerden in zijn boeken. Maar eenmaal op bezoek betoonde Ruusbroec zich veel te bescheiden om over eigen werk te spreken. Dat lukte pas toen enkele kartuizers hem apart namen. Het delicaatste punt bewaarde broeder Geraert voor een gesprek onder vier ogen. Daar bracht hij een formulering ter sprake uit Dat rijcke der ghelieven (Het rijk van de gelieven), waar Ruusbroec de mystieke vereniging met God had betiteld als eenwording sonder differencie (zonder onderscheid). Dit nu leek broeder Geraert een minder gelukkige

[p. 243]

Oeuvre jan van Ruusbroec
Werk	Datering
Dat rijcke der ghelieven	ca. 1333
Die gheestelike brulocht	ca. 1335/1340
Vanden blinckenden steen	uiterlijk 1343
Vanden vier becoringhen	begin 1343
Vanden kersten ghelove	uiterlijk 1343
Vanden gheesteliken tabernakel	deels voor 1350, deels erna
Vanden seven sloten	voor 1358, maar dichter bij 1346
Spieghel der eeuwigher salicheit	1359
Vanden seven trappen	tussen 1359 en 1362
Boecsken der verclaringhe	ca. 1363
Vanden twaelf beghinen	ca. 1365

formulering. Zou tussen mens en Schepper immers niet altijd onderscheid blijven bestaan?

Ruusbroec bleef kalm maar toonde zich pijnlijk verrast. Niet zozeer over de visie van broeder Geraert, als wel over het feit dat Dat rijcke der ghelieven - zijn eerste geschrift - klaarblijkelijk in omloop was geraakt, en dat terwijl hij destijds nota bene had verboden dat zijn secretaris deze tekst aan anderen zou laten lezen. Nu dat verbod loos bleek te hebben uitgepakt, zag Ruusbroec zich genoopt om dertig jaar na dato een Boecsken der verclaringhe te schrijven, waarin hij zijn mystieke opvattingen nogmaals uiteenzette. Aldus bleek Ruusbroecs voet tocht naar Herne niet alleen inspirerend voor de kartuizers maar ook voor de schrijver zelf - al kan het uitlekken van zijn eersteling hem op de terugweg hebben gehinderd als een steentje in een van zijn sandalen.

Geboren anno 1293 in het dorpje Ruisbroek (ten zuidwesten van Brussel) kwam Jan als negenjarige jongen naar de stad om daar voor priester in de leer te gaan onder de goede zorgen van zijn priester-oom Jan Hinckaert. Deze Hinckaert was een telg uit een voornaam Brussels geslacht en woonde in de tegenwoordige Loksumstraat, letterlijk in de schaduw van de kerk van Sint-Goedele. Die

[p. 244]

kerk was al sinds 1240 in verbouwing van romaans tot gotisch godshuis, een project dat tweehonderd jaar zou duren en dat Jan van Ruusbroec nooit voltooid zou zien. De jonge Ruusbroec ging naar de kapittelschool van de Sint-Goedele, die gehuisvest was in een oude korenschuur nabij de kerk. In 1317 werd hij priester gewijd. Een kleine dertig jaar lang zou hij als eenvoudig kapelaan dagelijks de mis opdragen in een van de kapellen van Sint-Goedele, alwaar zijn oom Jan Hinckaert inmiddels kanunnik was geworden. De voorspraak van oom Jan zal zijn neefje stellig dienstig zijn geweest bij de verkrijging van het hulppastoraat. Sommigen zien in Jan Hinckaert trouwens niet zozeer de oom van Jan van Ruusbroec als wel diens biologische vader. De grote kenner van de westerse mystiek, de Zwitser Kurt Ruh (1914-2002), was daarvan zelfs rotsvast overtuigd, en sprak er in pluralis majestatis schande van dat men in kringen rond het Ruusbroec-genootschap niet scheen te kunnen leven met de gedachte dat de grote Meester - evenals Erasmus - een bastaardkind zou zijn geweest. ‘Ein nationaler Heiliger darf eben keinen Makel der Geburt aufweisen. Wir indes sind des sicheren Glaubens, das ein Pfaffenkind [...] auch ein Gotteskind ist.’

Wat hiervan zij, in de Loksumstraat woonden de priesters Jan van Ruusbroec en Jan Hinckaert samen, met vanaf 1338 de kanunnik Frank van Coudenberg als derde in het verbond. Meester Frank was evenals Hinckaert een wereldheer van stand en had gestudeerd in Praag en Parijs. Er waren trouwens meer alumni van Parijs in hun milieu; Brussel kende zelfs een broederschap van clerici Parisienses. Maar minstens zo intens waren de spirituele betrekkingen oostwaarts. Centrum daarvan was het Rijnland, waar in Keulen het genie van Meister Eckhart (ca. 1260-1328) een brug sloeg tussen diepzinnige theologie en praktijkvroomheid, en speculatieve wetenschap en spirituele leken door middel van de volkstaal in gesprek poogde te brengen. Het bracht hem in frontaal conflict met orthodoxe geesten, die meenden dat over de subtielste zaken niet in ongewijde taal mocht worden geschreven. Voor geschoolde denkers mochten Eckharts inzichten weliswaar verrijkend zijn, bij gewone gelovigen zouden ze vooral dwaalleer bevorderen, reden om verbanning van zijn werk uit de openbaarheid te eisen. Het geruchtmakende proces hierover culmineerde op 27 maart 1329 in de veroordeling van Eckharts leer vanuit het pauselijke hof te Avignon, ‘omdat deze de harten van eenvoudige mensen kan schaden’. Maar inmiddels was toch een fundament gelegd voor een mystiek op de grens van kerk en wereld, volkstaal en Latijn, volgens ontwerp van Eckhart en diens minder radicale leerlingen Tauler en Suso, die weliswaar het meest in kloosters werden gelezen maar ook uitstraalden naar sensibele godzoekers in de stad.

Mystiek mag dan veeleisend zijn waar zij het allerhoogste zoekt en in die zin voor de fine fleur is, maar zij is tevens ‘democratisch’. Het brandend vuur van de godminnende ziel vereiste geen speciale intellectuele of sociale status. En had

[p. 245]

niet Jezus zelf vissers en vrouwen als eerste volgelingen gehad? Voor Meister Eckhart ging het om een ‘innerliche Erkenntnis’ van het door God geopenbaarde, ‘die niet door schools onderwijs en verstandelijke oefening te verwerven valt’. Volgens Suso maakte intense beschouwing van de passie, indien oprecht doorleefd, de ongeleerde tot een doctus en de leek tot een magister. De geloofshouding die in de late Middeleeuwen veld won, zette meer in op affectus dan scientia. Dit vertrouwen in gevoel gaf eenvoudige gelovigen meer ruimte voor hun eigen godsbeleving.

De Brusselaar Jan Taye die om een Bijbelvertaling vroeg, moet een dergelijke geëngageerde vrome zijn geweest, net als de cliëntèle van de Brusselse kopiist die zowel een handschrift van de Arthurroman Ferguut kalligrafeerde als een vroege Middelnederlandse versie neerschreef van een preek van meester Eckhart. Ook een verdietste Suso ging al vroeg in Brussel rond. Van Suso's Horologium sapientiae (De klok der wijsheid), geschreven in Konstanz in 1339, duikt een Nederlandse vertaling op in een handschrift uit omstreeks 1350 dat toebehoorde aan de Brusselse burger Gijsbrecht Spijsken en was gecorrigeerd in de kartuis Herne. Tot in het grote handschrift-Van Hulthem toe, geboekstaafd in de Brusselse regio, zien we sporen van zo'n verdiept geloof in volks talige omgeving. Bijvoorbeeld in een korte tekst over het onderscheid tussen hetgeen de mens op eigen kracht vermag te bereiken en zaken waarvoor Gods genade is vereist - een kwestie die ook Ruusbroec bezighield. Het zal langs verreweg de meeste van de circa twintigduizend Brusselaars van toen zijn heen gegaan, maar sommigen onder hen hadden overduidelijk niet genoeg aan het simpele sacramentalisme van kerkgang en biecht. In bepaalde poortershuizen hing een innige atmosfeer. Roemrucht was in dit opzicht de woning van de ongetrouwde schependochter Heilwig Bloemaerts. Zij leefde sedert 1305 in een huis tegenover nota bene Jan Hinckaert en Ruusbroec, en woonde daar met een gezelschap religieus bevlogen vrouwen. Demonisering vanuit de (masculiene) orthodoxie heeft deze ‘Bloemaerdinne’ al in de vijftiende eeuw als een narcistische ketter gebrandmerkt, die tot haar volgelingen zou hebben georakeld vanaf een zilveren troon. Maar het moderne oordeel houdt het op een hooguit ietwat excentrieke maar sociaal bewogen rijkeluisdochter van zeer vrome en vrijgevige inborst.

Brussel was uiteraard niet de enige veertiende-eeuwse stad met een mystieke subcultuur van burgers, vrouwen en geestelijken. Iets vergelijkbaars is bekend van Keulen, Straatsburg, Bazel en diverse Italiaanse steden. De mystiek werkte daarbij niet alleen spiritueel bindend maar ook standoverschrijdend. Een affectief geloof maalt immers niet om afkomst en staat open voor devotie zonder diploma. Juist in een tijd van desintegratie kon zo'n beweging houvast bieden. In vrome huizen heerste, anders dan in kerken, geen principiële scheiding

[p. 246]

tussen geestelijken en leken; men trof elkaar rondom dezelfde haard. Uiteraard hingen deze netwerken sterk aan personen, juist omdat ze los stonden van geijkte structuren. Vaak is als spilfiguur een vrome filantroop aanwijsbaar, zoals in Straatsburg de bankier Rulman Merswin, die al in 1350 een exemplaar van Ruusbroecs hoofdwerk Die gheestelike brulocht in huis had. (De kringen moeten van elkaars bestaan hebben geweten over soms grote afstanden!) En natuurlijk waren er bezielende geschriften en spirituele voorgangers. Voor dit laatste lijkt Jan van Ruusbroec zowel talent als roeping te hebben gehad. In de eerste fase van zijn leven moeten wij hem ons waarschijnlijk voorstellen als het geestelijke middelpunt van een gemengde kring waaraan hij inspiratie bood. Die rol vervulde hij vanuit een formeel uiterst bescheiden status; als kapelaan had hij bijvoorbeeld geen licentie om te preken. Maar wellicht was het juist daarom dat Ruusbroec ging schrijven, en ergens tussen 1330 en 1340 de pen oppakte voor zijn eerste boek.

Hoezeer Ruusbroec dit traktaat ook voor zichzelf had willen houden, Dat rijcke der ghelieven is van grote zeggingskracht en waarde. Zoals zo vaak bij grote schrijvers brengt het debuut meteen wat de auteur het meest ter harte gaat - nog ietwat ongerijpt wellicht, maar wel vanuit de kern gedacht. Dat rijcke is het werk van een mysticus; het contemplatieve traktaat beschrijft het leven als een gestage opgang richting God. Er zijn volgens Ruusbroec drie wegen die nader tot Hem voeren: de schepping zelf, de menselijke geest en in de derde plaats is daar de goddelijke weg, die langs de zeven genadegaven van de Heilige Geest verloopt. Aldus geraakt de ziel tot God en kan zij in God zelf komen te leven. God en de mens zijn dan elkanders minnaar, samenwonend in het rijk van de geliefden. ‘Daar wordt het rijk van God aan Zijn geliefden getoond boven al het geschapen licht in een grenzeloos goddelijk licht - dat kan alleen maar zijn: boven de rede - in een bewustzijn dat is ingekeerd in het overwezen, zijnde God. Daar ontvangt de mens een drievoudige vrucht: een grenzeloze klaarheid, een onbevattelijke liefde en een goddelijk genot.’

De titelmetafoor betreffende het rijk van de godminnende zielen is van Ruusbroecs eigen makelij. Een gouden greep, gegeven het gemengde publiek dat hem vanuit de Loksumstraat voor ogen moet hebben gestaan: het is een titel die getuigt van uiterste gastvrijheid. ‘Het rijk van de gelieven’ kent immers geen inwonersquotum en maakt voor toetreding geen onderscheid naar rang of stand, geslacht of scholing. Bepalend zijn hier slechts gezindheid en toewijding, terwijl voor al degenen die deze praktiseren geldt: wees welkom in het rijk van de gelieven. Wellicht beoogde Ruusbroec hiermee een variant op Augustinus' De civitate Dei (Over de stad Gods), dat ook een geloof ontwierp voor iedereen? Met dien verstande dat de augustiniaanse metropool als tegen-

[p. 247]

beeld een stad des duivels kent; bij Ruusbroec zien we een gastvrij rijk zonder antipode. Behalve de mysticus toont Dat rijcke ons daarmee de kapelaan ten voeten uit. Als herbergvader van een huis waar iedereen die wil in liefde kan verkeren.

Wel is dit liefdesrijk nadrukkelijk gesitueerd binnen de moederkerk, daarover laat Ruusbroec niet de minste twijfel bestaan. Hoe vrij toegankelijk zijn leven in de geest mocht zijn, het was geen vrijgeesterij. Integendeel: Ruusbroecs schrijven lijkt niet in de laatste plaats bedoeld als rem op de afvalligheid. Volgens Geraert van Herne was juist dit een voorname causa scribendi geweest: ‘Eerst was Ruusbroec een devoot priester en kapelaan van de Sint-Goedelekerk te Brussel in Brabant. Daar begon hij enkele boeken te schrijven. Toentertijd was er namelijk grote behoefte aan geestelijke lering in Dietser tonghen, vanwege allerlei ketterijen en dwalingen die waren gerezen.’ Zoals zo vaak waren vooral vrouwen het mikpunt van verdenking. Het grote Brusselse begijnhof De Wijngaard werd na visitatie jarenlang gesloten, omdat het gold als ketters broeinest. (Sommige begijnen vonden onderdak bij Heilwig Bloemaerts, wat de argwaan bij de buitenwereld niet zal hebben weggenomen.)

Steen des aanstoots op dit strijdtoneel was steevast de zelfverheffing waaraan mystici gemakkelijk ten prooi heetten te vallen, waar zij nu eenmaal zochten naar een rechtstreekse ontmoeting met God, zonder tussenkomst van priesters. Bovendien hielden zij er soms eigenzinnige gebruiken op na. Verhalen gingen rond over excessen en vervolging in de Rijnstreek, en rond 1370 doken vanuit die contreien in Vlaanderen en Brabant groepen extatische dansers op, soms wel honderdvijftig in getal, die met publieke zang en dans uiting gaven aan hun spiritualiteit - al gader roepende alse dulle dwase ende zotte luyden,^* zoals een bron het vol misprijzen uitdrukt. Op zichzelf was deze veertiende-eeuwse variant van hare krisjna niet ketters; wel konden de dansers daar gemakkelijk voor worden aangezien, waar zij zo manifest afweken van de normale rituelen van de kerk. De danserij trok naar het schijnt vooral eenvoudigen van geest, maar religieuze eigenzinnigheid kwam in de hoogste kringen voor. Ruusbroec droeg trouwens kennis van het proces in Keulen tegen Meister Eckhart en kon zich alleen al hierom gewaarschuwd weten.

Maar vergeleken met de provocateur Eckhart is Ruusbroec voluit orthodox. In heel zijn werk zou hij geen moment het kerkelijk gezag in twijfel trekken. Wel is hij onbewimpeld kritisch in zijn opvatting dat de priesters dikwijls zijn afgedwaald. Si versmaden Christum, sijn leven ende sijn leere ende sine ghebode. Si domineren ende regeren Gods volc, niet als herde maer als tieranne.^** Maar

* met z'n allen schreeuwend als losgeslagen gekken en gestoorde lui.

** Zij versmaden Christus, Zijn leven, Zijn leer en Zijn geboden. Zij domineren en regeren Gods volk, niet als herders maar als tirannen.

[p. 248]

hiermee tart Ruusbroec de orthodoxie niet, doch schraagt deze veeleer. Op tal van plaatsen laakt hij dwaalleren en waanvoorstellingen die hij signaleert. Dat rijcke der ghelieven zet zich af tegen mensen die menen de volmaaktheid te kunnen bereiken zonder Gods genade, en dus puur op eigen wilskracht - een zelfvervuldheid die destijds het odium droeg van ketterij. Ruusbroec weidt twintig bladzijden lang uit over zulk nastreven van de vereniging met God op de verkeerde wijze. Dergelijke lieden zijn volgens hem geen schouwers maar navelstaarders. Zij achten zich ten onrechte ontslagen van normale christelijke deugdbeoefening en zijn daarmee ten prooi aan ‘actieve zelfzoekendheid’ ofwel ‘valse Godlijdendheid’. (Overigens sprak nog in 2001 de toenmalige primaat van België, Godfried kardinaal Danneels, over ‘het risico van de oversubjectivering en de zelfbegoocheling, waarbij de theoloog in een spiegel kijkt en zichzelf verwart met God’.)

Ruusbroec lijkt zich hiermee te keren tegen gedachtegoed als van de Henegouwse begijn Marguerite Porete, die op 1 juni 1310 als ketter was terechtgesteld. Vijf jaar voordien had zij op de markt van Valenciennes moeten toekijken bij de openbare verbranding van haar eigen Mirouer des simples ames (Spiegel van eenvoudige zielen), de eerste mystieke tekst in de Franse taal. En toen Porete ondanks hernieuwde veroordeling door eenentwintig Parijse theologen bleef volharden in haar overtuigingen, ging zij ook zelf de vlammen in. Ruusbroec was zestien jaar oud toen dit gebeurde; hij noemt de naam van Marguerite Porete of haar geschrift nergens, maar heeft haar werk aantoonbaar gekend en neemt er afstand van. In eenzelfde sfeer van disciplinering, maar dan positief getoonzet, beweegt zich Ruusbroecs Vanden kersten ghelove, eveneens geschreven tijdens zijn Brusselse jaren. Dit geschrift ‘Over het christelijk geloof’ behandelt hoe men wél dient te geloven - en dit in vrij letterlijke zin, want de tekst begint met het credo. Als een echte hulppastoor behandelt Ruusbroec hier summier de twaalf geloofsartikelen, om toe te werken naar een beeldende beschouwing over het laatste artikel: de volmaecte salicheit des hemels.

Daer sal sijn alle wijsheit, want wij selen connen ende weten aldat wij begeren. Ende daer sal sijn alle macht, want wij selen sijn coninghe ende Godskindere, ende doen aldat wij willen. Want daer sal sijn rijcheit, ende die sal ons overvloeyen boven aldat wi begripen moghen: eeuwighe scoenheit die niet vergaen en mach, ende eewige vrede die niemen storen en mach. Daer sal sijn een overvloeyen alre^*

* Daar [in de hemel] zal alle wijsheid zijn, want daar zullen wij alles wat wij begeren kennen en begrijpen. Daar zal alle macht zijn, want wij zullen er koning zijn, en kinderen van God, en alles doen wat wij willen. Want er zal rijkdom zijn, en die zal ons overstromen boven alles wat wij kunnen omvatten: eeuwige schoonheid
die nooit zal vergaan en eeuwige vrede die niemand kan verstoren. Er zal een overvloed

[p. 249]

rijcheit, ende een invloeyen alre weelden ende een toevloeyen van allen goede; ende een jonghe joghet sonder sterfelijcheit.^*

De hemelse gelukzaligheid opent een venster op de mens verheven in die glorie Gods. Ruusbroec behandelt deze als mystieke eenwording: dat wi na dese ellende verhaven werden met zielen ende met live in die glorie Gods, ende Gode claerlijc bekinnen ende minnen ende besitten in een eewich ghebruken.^** Het is de kortste en zeker niet de spannendste tekst uit Ruusbroecs oeuvre, maar wel zeer karakteristiek voor diens rechtzinnige mystiek. Orthodoxie is voor Ruusbroec een noodzakelijke voorwaarde voor mystieke opgang. Ghelove leidt die ziele, oftewel: eerst geloven, dan zien.

Maar bij al zijn rechtgelovigheid was Ruusbroec tegelijkertijd een gedurfd vernieuwer. Hij wees een weg naar leven inden gheeste, naar contemplatie en mystieke bezieling, die geen complete breuk met het gewone leven vergde, ja zelfs het ‘werkende leven’ van deugdbeoefening en sacramenten als voorwaarde in stand hield. Hoe hoog zijn theologie ook reikte, Ruusbroec maakte mystiek juist voor ‘normale’ mensen bereikbaar. In zijn conceptie konden mannen én vrouwen een liefdesband met Christus onderhouden te midden van alle gewoel en zonder speciale gelofte. Hij was hiermee - ook internationaal - stoutmoedig, en tevens tolk van de relatieve onafhankelijkheid die door de eeuwen heen zo vaak karakteristiek lijkt voor de spiritualiteit der Lage Landen. Rome en Avignon moeten betrekkelijk ver weg hebben gevoeld, net als het bolwerk van hooggeleerde theologen in Parijs. Waarbij de verhoudingsgewijs obscure Nederlandse taal vermoedelijk een ruimte bood die in het Latijn en zelfs in het Frans veel sneller tot fricties met autoriteiten zou hebben geleid.

Het lijkt alsof gedurende hun jaren in de Loksumstraat Jan van Ruusbroec en de zijnen steeds meer onthecht raakten van formele kerkelijke banden. Omstreeks 1338 - dus juist ten tijde van Ruusbroecs ontluikend schrijverschap - deden de kanunniken Jan Hinckaert en Frank van Coudenberg afstand van hun lucratieve beneficies bij de Sint-Goedele. Heer Frank kwam toen ook inwonen bij Hinckaert en Ruusbroec. In zekere zin werd hun latere klooster Groenendaal daar al gesticht - het materiële én spirituele avontuur van drie seculiere priesters die in commune een verinnerlijkt geloof opzochten. Wat nu precies de doorslag gaf bij de beslissing van het driemanschap om in 1343 op te

* van weelde, een toevloed van alle goeds, en een jonge jeugd zonder sterfelijkheid.

** dat wij na dit kommervolle bestaan op aarde met lichaam en ziel verheven worden in de glorie Gods, en God duidelijk zullen aanschouwen en beminnen en bezitten in een eeuwig genieten.

[p. 250]

breken en te kiezen voor een leven buiten Brussel zullen we wel nooit volledig weten. Volgens zijn biograaf Pomerius liep Ruusbroec de gal over vanwege de hemeltergende wijze waarop in de Sint-Goedele het officie werd gezongen. In het bijzonder zou hij zich hebben gestoord aan de valse noten van ene Godfried Kerreken, een kapelaan die met zijn stem als een tuba (vox tubalis) de getijden zou hebben gemaltraiteerd. Ook hadden Ruusbroec en de zijnen schijnbaar de buik vol van de levenswijze van de clerus om hen heen: want si sijn alse een confusie ende een lachter in die werelt [...] alsoe stinct nu die locht van den sonden ende van der quaden famen der onreinre priestere die nu sijn.^* Heel andersoortige motieven veronderstelde Robrecht Lievens, volgens wie Ruusbroec - met diens grote gevoel voor getallensymboliek - zijn vijftigste levensjaar zou hebben opgevat als annus jubilaeus, waarin de mens volgens een spirituele uitleg van Leviticus waarlijk volwassen in de liefde wordt, en aflaat bekomt via een geestelijke pelgrimage. Met de verhuizing zou Ruusbroec de daad hebben gevoegd bij dit Bijbelse woord. Hoe dan ook: het kwam tot een vertrek - vanuit de turbulentie van de stad richting de stilte van het bos.

* want ze zijn een smaad en een schandvlek voor de wereld [...] zó is de lucht doordrongen van de stank der zonden en van de slechte naam van de onreine priesters van tegenwoordig.

De kring van Groenendaalaant.

Het was natuurlijk wel een overgang, van stadskapelaan naar woudpriester. Er woonden overigens al langer kluizenaars in het Zoniënwoud (thans 5000 hectare groot, maar in de Middeleeuwen een veelvoud daarvan). Al in 1304 bepaalde een oorkonde dat kluizenaar Jan van den Bossche zich daar mocht vestigen in een voormalig jachthuis van de Brabantse hertog, waarrond hij met toestemming van de bisschop van Kamerijk een gracht mocht graven om zich af te schermen. De akte hield al rekening met opvolgers, die zouden komen in de persoon van Arnoldus van Diest en in 1343 ene Lambertus. Laatstgenoemde vertrok toen Jan van Ruusbroec, Frank van Coudenberg en Jan Hinckaert zich hier vestigden. Nog in zijn Brusselse periode had Ruusbroec trouwens met een kluizenaar in het Zoniënwoud een gesprek gevoerd over gheesteliker materien, en naar aanleiding daarvan zijn diepzinnige geschrift Vanden blinckenden steen (Over de schitterende steen) geschreven.

De kluis ‘Het groene dal’ was derhalve niet de eerste hermitage in het woud, maar wel de eerste die een dusdanig extraverte invulling zou geven aan het heremietendom. Binnen een halve eeuw zou Groenendaal uitgroeien tot een volwaardig klooster, en in de eeuwen nadien tot een majestueuze abdij met uitgestrekte landerijen, stallen en gastenverblijven, voorraadkelders en een brouwerij, een ziekenzaal, terrassen, en voor ludieke momenten een kolfbaan en een wip. Plus uiteraard een eigen kerk, en in de zestiende eeuw een van de grootste

[p. 251]

Oudste gedateerde Ruusbroec-handschrift (1361, Vanden blinckenden steen).

[p. 252]

bibliotheken van Europa. Van dit alles resteert heden ten dage enkel nog een schuur, thans in gebruik als garage voor de tractoren van de boswachterij. Een prijsvraag uitgeschreven in 1908 door het Belgische ministerie van Wetenschappen en Kunsten voor een Ruusbroec-monument ter plekke, leverde weliswaar vijfenveertig inzendingen op, maar van ontoereikend niveau - plus een publieke rel over de Franstalige annonce van het concours.

In het begin was Groenendaal niet meer dan een ommuurd boerderijtjemet-kapel, gelegen aan een grote vijver. Een kleine woongemeenschap die zo veel mogelijk zichzelf bedroop, met vis van eigen vangst en eigen kruidentuin. Ook mocht men met hertogelijke toestemming varkens, koeien en schapen weiden, hout sprokkelen en na verloop van tijd een windmolen bouwen. (Graan mocht men enkel voor eigen gebruik malen, niet voor derden.) Men had een eigen kok, die nog verrassende gaven zou vertonen - waarover weldra meer. Deze commune van een man of acht leefde gedurende de eerste zeven jaren zonder enig kerkrechtelijk statuut (in optimale navolging van het primitieve christendom) maar omhelsde in 1350 de regel van de reguliere kanunniken van Augustinus, die ruimte liet voor eigen invulling. Men sloot zich aan bij de augustijner kanunniken van Saint-Victor te Parijs, en Groenendaal werd bij bisschoppelijk besluit gewijd tot een proosdij der augustijnenorde. Frank van Coudenberg werd de eerste proost, Ruusbroec de eerste prior.

Op een bekende miniatuur uit Groenendaal zien wij Ruusbroec zitten onder een linde, schrijvend op een wastafeltje, met boven zijn hoofd de Heilige Geest in de gedaante van een duif. Het portret moet zijn ontworpen op Ruusbroecs oude dag dan wel kort na diens overlijden, en strookt met het verhaal van biograaf Pomerius dat de meester gewoon was met een wastafeltje het bos in te trekken wanneer hij zich geïnspireerd voelde, om daar de Heilige Geest over zich vaardig te laten worden. Het spoort met het idee dat mystici bovenal bezieling vinden in afzondering. Maar zie intussen wel de kleinere figuur rechtsonder op de plaat, die schrijft op een vel perkament. Onzeker is of deze Ruusbroec zelf voorstelt dan wel een secretaris, maar hoe dan ook: de boodschap is dat Ruusbroecs inspiratie niet alleen momentaan neersloeg in was, maar ook blijvend werd geboekstaafd. Het thema van de miniatuur is minstens zozeer communicatie als inspiratie.

In Groenendaal werd Ruusbroecs werk verduurzaamd. Al vroeg heeft de communauteit gewerkt aan codificatie van zijn opera omnia, en met het oog daarop een handschrift aangelegd dat, toen het te omvangrijk werd, in tweeën werd gesplitst. Zorgvuldig zag men toe op de betrouwbaarheid van alle teksten in dit verzameld werk, waarvan ons liefst vijf nakomelingen zijn geworden. (Bovengenoemde miniatuur vormt in de oudste kopie het frontispice.) Groenendaal was in het algemeen de boeken toegewijd. Het klooster moet al vroeg

[p. 253]

een welvoorziene bibliotheek hebben gehad; maar daarvan is het meeste vernietigd bij een dramatische brand op 30 april 1434. Men had een eigen boekbinderijtje, en een scriptorium dat werd bemand door vaklui. In de vroegste Ruusbroec-handschriften komen verwijstekens voor die bekend zijn uit de toenmalige notariële praktijk. Walter van Heist, een van de Groenendalers van het eerste uur, is eveneens bekend als stadsklerk van Leuven. Men hield een goed archief bij. Rond 1400 had men al twee grote kisten met stukken die betrekking hadden op de eigen gemeenschap: lijsten van inventaris, weldoeners, data van intreden en sterven van bewoners, alsook testamentaire akten betreffende de erfenissen die Jan Hinckaert en Frank van Coudenberg aan de stichting hadden nagelaten.

Werkend in deze wijngaard, beijverden de Groenendalers zich voor de verspreiding van een ‘Vulgaatversie’ van Ruusbroecs oeuvre. Een van de verzamelhandschriften bevat als epiloog een traktaatje van iemand die zichzelf presenteert als een nacomelinc des claer verlichts mans here Jans van Ruusbroec: een (geestelijke) nazaat van de ‘geïllumineerde’ Ruusbroec. Hij schreef niet lang na Ruusbroecs overlijden en toont zich als een ware filoloog bekommerd om de foutloze verspreiding van diens woorden. (Kopiisten verrichten daarmee volgens hem godgevalliger werk dan wanneer ze vasten of bidden.) Ook vertelt de nakomeling hoe hij door onderzoek en overleg ter plaatse is gekomen tot een preferente volgorde voor de lectuur van Ruusbroecs werken. Men moet beginnen bij het catechetische basisboekje Vanden kersten ghelove en eindigen bij het hoogmystieke Vanden blinckenden steen. Ter afsluiting wenst hij de lezer toe dat die mag branden - in vervoering welteverstaan, vanuit de geest die Ruusbroec in voorgaande bladzijden als ontfunkelic, ‘ontvlambaar’, heeft gekenschetst.

De schrijfgemeenschap Groenendaal beperkte zich allerminst tot (semi-) anonymi. Kanunnik Godfried Wevel, geboortig uit een vooraanstaande Leuvense familie, was al voor 1360 ingetreden, rondom zijn veertigste levensjaar. Zijn afkomst, opleiding en leeftijd moeten hem meteen tot man van statuur hebben gemaakt, die binnen de groep de functie van procurator uitoefende, zijnde eerstverantwoordelijke voor het materiële onderhoud van het complex. Daarnaast vervulde Godfried taken in de zielzorg; zo was hij biechtvader van Maria van Brabant, dochter van hertog Jan iii. Ook voerde hij de pen. Hij kopieerde voor de kloosterbibliotheek verscheidene werken, onder meer van Augustinus, en concipieerde zelf het ruim verbreide traktaat Vanden xii dogeden (Over de twaalf deugden), dat zozeer Ruusbroecs geest en dictie ademt dat het tot diep in de twintigste eeuw voor werk van de meester zelf is gehouden.

Een andere Groenendaalse schrijver was Willem Jordaens. Net als Ruusbroec was hij Brusselaar, maar met een meer geleerd profiel: hij was magister theologiae van de Sorbonne. Jordaens ontpopte zich na zijn intreden in Groenendaal

[p. 254]

in 1351 als vlijtig kopiist en compilator, tevens fijnzinnig vertaler van Suso en bovenal Ruusbroec naar het Latijn. In 1966 lanceerde de toen tweeëntachtigjarige Léonce Reypens s.j. opgetogen het idee - volgens hem een zekerheid - dat deze Willem Jordaens tevens een oorspronkelijke en hoogstaande mystieke auteur in het Nederlands zou zijn geweest, met als belangrijkste werk De mystieke mondkus. Die titel is even sprekend als ze anachronistisch is, want het Middelnederlands gebruikt nimmer het woord mystiek in dergelijke zin. Adequater zou ‘De mondkus’ zijn geweest, aangezien het hier een op het Hooglied gebaseerde allegorie betreft over de sublieme liefde. Die begint met de verzuchting van de ziel als een citaat uit het begin van Hooglied: Hi cusse mi mitten cussen sijns monts. De vervulling van dit liefdesverlangen verloopt vervolgens langs een klassieke mystieke opgang - hier overigens nadrukkelijk vergeleken met progressie in een aardse liefdesrelatie - van de minnende ziel naar God: van nederige voetkus via galante handkus tot hartstochtelijke mondkus. Hunkerend naar deze ultieme verrukking voelt de mystieke minnaar zich schrijnend gevangen in aardse beperkingen:

Ic sitte onder u tafele int ghemul ende in demsterheyden, ende ic en hebbe gheen licht. Ic hebbe dorst u claerlijck te bekennene, ende hongher volmaectelijck te minnene, ende mij en wert niet dat ic begheere. [...] Ic wil gheerne onder u tafele ligghen als een hondeken ende nemen die cruymen die mij van uwer tafelen werden moghen.^*

De mystieke mondkus vertoont parallellen met Ruusbroec, maar de auteur gaat toch een eigen weg. Als goedgeschoolde academicus was Willem Jordaens bovenal Ruusbroecs gedroomde tolk naar de latinitas. In deze rol was hij zo ongeveer het spiegelbeeld van een tweede paranimf van Ruusbroec, en de meest volkse onder de bewoners: lekenbroeder Jan van Leeuwen, de schrijvende kok van Groenendaal.

* Ik zit onder Uw tafel, in het stof en in de duisternis, en ik zie nergens licht. Ik heb dorst om U duidelijk te leren kennen, en honger om U volmaakt te beminnen, en ik krijg niets dat ik begeer. [...] Ik zou zo graag als een hondje onder Uw tafel liggen en de kruimels oppakken die mij daarvan ten deel vallen.

De goede kokaant.

Als geen ander verpersoonlijkt hij de democratische teneur in de mystiek: een laaggeletterde kok die het bracht tot spiritueel leidsman en vereerd auteur van 22 traktaten, in totaal een kleine duizend bladzijden proza, meer dan Ruusbroec zelf! Toen Jan van Leeuwen intrad, had hij al een heel werkzaam leven achter de rug, vermoedelijk als kok aan het hertogelijke hof van Brabant. In het milieu van Jan iii had hij duidelijk positie. Hij had een paard en een knecht, en

[p. 255]

Verzamelhandschrift Jan van Leeuwen, ca. 1400.

[p. 256]

reisde in de entourage van de hertog door gans Brabant ('s-Hertogenbosch incluis), Vlaanderen en ook naar Duisburg, Luik en Frankrijk. Vermoedelijk uit religieuze roeping werd hij omstreeks 1344 kok van Ruusbroec en de zijnen - waar wel een heel ander menu moest worden bereid dan aan het hof. De kliekjes zullen navenant afwijkend zijn geweest; volgens Groenendaalse bronnen nam ‘de goede kok’ - zoals men Jan liefdevol pleegt aan te duiden - voor zichzelf genoegen met bedorven eieren en de vieste restjes die van tafel kwamen. In deze kring zou Jan van Leeuwen, volgens eigen zeggen seer ruut leec (zeer ongeletterde leek) die nooit een school bezocht, zich ontpoppen tot auteur met een geheel eigen toon en kijk op de mystieke ervaring.

Die laatste blijkt het sterkst uit Die rolie vander woedegher minnen (Het geschrift van de blakende liefde). Het was conform de etymologie van rolie oorspronkelijk wellicht een tekst op een rol, heet van de naald geschreven (gedicteerd?) in zo te zien een toestand van extase die aan Hadewijch herinnert. (Voor wie Jan trouwens een zwak had; hij noemt haar een heylich glorieus wijf en zelfs een keer die goede sinte Hadewijch.) Ook dat de tekst maar doorrolt, is kenmerkend voor Van Leeuwens stijl. Want als we die ‘spontaan’ noemen, zeggen we te weinig. Zijn zinsbouw wemelt van anakoloeten en zijn compositie is vaak schots en scheef. Hij heeft patent op teksten die in hun titels systematiek beloven maar vervolgens uit de bocht vliegen. Zo maakte hij, rond 1356, een aanvang met een traktaat over de twaalf tekens van de dierenriem, hier te behandelen als evenzovele stadia in een ideaal traject van spiritueel leven. Conceptueel was het hoog spel, en Jan begon er dapper aan, maar allengs liepen de proporties uit de hand. Hij gebruikte 9 kolommen proza voor de Ram, 20 voor de Stier, 88 voor de Kreeft, tot hij er midden in de Leeuw de brui aan gaf. En in zijn verhandeling over de tien geboden kondigt hij aan omtrent het vierde gebod (betreffende de zondagsheiliging) 5 of 6 voorbeelden te zullen bespreken van mensen die hiertegen zondigen (‘of wellicht iets meer of iets minder’). Het werden er uiteindelijk 23.

Jan van Leeuwen huldigt een erratische stijl van schrijven. Als hij zo kookte als hij schreef, moet het in Groenendaal alle dagen surprisemenu hebben gegeven. Misschien moest de kok wel te vaak wisselen tussen pollepel en pen? (Zijn opmerking dat wastafeltjes niet te dicht bij vuur mogen komen, lijkt uit het leven gegrepen.) Zijn proza is overvloedig. Eén adjectief volstaat maar zelden als hij er drie of vier te pas kan brengen, en werkwoorden mag hij graag doubleren. Typerend is de volgende passage, waarin Van Leeuwen de traagheid des geloofs onder vuur neemt:

Dat is algader valsche, verkierde, eertsche, natuerlike, ongheordenierde broederscap ende oec susterscap, dat onse herte of onse inwendighe memorelike

[p. 257]

ghedenkenisse yet van Gode scheiden of ontvrien wil. Ende hieromme so staet ons wel in contrarien alle dat te scuwene ende te vliene, beide van buten ende van binnen, dat ons van Gode verren ende verwerren mochte, ist dat wy willen syn ende werden overmids dit ander principale punt een ghewarich inwendich, gheestelic, aenhanghelic, overnatuerlic lit der heiligher kerken.^*

Stephanus Axters noemde Jan een ‘open kraantje’, terwijl J.W.N. Delteijk associaties had met de woordenkraam van een standwerker. Maar zoals Kurt Ruh opmerkte: ook al kon hij dan niet ordelijk schrijven, zindelijk denken kon hij wel. Hij geeft blijk van heel behoorlijke kennis van de mystiek, die hij aan Ruusbroecs voeten rap moet hebben verworven. Het Groenendaalse verhaal wilde dat de grote meester zelf zijn kok leerde lezen en schrijven, uiteraard met hulp van de Heilige Geest. In zeven jaar tijds ontwikkelde Jan van Leeuwen zich van verklaard analfabeet tot productief auteur en zelfs opponent van Eckhart. Hij nam fel afstand van diens inderdaad gewaagde opvatting dat goede werken door een mens in staat van doodzonde verricht, hun heiligheid alsnog herkrijgen zodra de zondaar absolutie heeft ontvangen. Evenals Ruusbroec voelt Jan verder veel weerstand tegen de inkeer die Eckhart en de zijnen cultiveerden en die volgens de Groenendalers riekte naar zelfzoekerij. Frontaal pakt hij daarover uit in zijn traktaat Een boexken van meester Eckhaerts leere daer hi in doolde; een tirade ad hominem zonder weerga in de Middelnederlandse letterkunde. Meester Eckhart is voor Jan een swaer antkerst (een zware antichrist), een puer onghelovich sot en een duvelyc mensche, die even dicht bij de geestelijke waarheid verkeert alse die paddesteert (het achterste van een pad).

Deze verbeten polemiek is des te opvallender omdat het Groenendaalse denken op sommige punten geestverwantschap met Eckhart vertoonde. Het lijkt er trouwens op dat Jan van Leeuwen zijn kritiek intern euvel is geduid, want in later werk herneemt hij zich, zij het alweer op eigengereide wijze. Hij geeft hoog op van zijn goede bedoelingen: want ik hou net zo veel van Eckharts ziel [...] als van mijn eigen ziel. Aansluitend verklaart hij zich bereid, indien hij Eckharts ziel daarmee zou redden, diens plaats in te nemen in de helse paddenpoel. Niet dat hij zeker weet waar Eckhart en de zijnen zich bevinden, maar weet wel, ic en soudst mi een ziere niet stoeren, dat icse in een

* Het is één grote valse, verkeerde, aardse, aangeboren, onbetamelijke broederschap en ook zusterschap, die ons hart of onze innerlijke concentratie wil afscheiden of losmaken van God. En daarom is het onze plicht om daartegenover alles te schuwen en uit de weg te gaan wat ons, zowel uiterlijk als innerlijk, van God verwijderd zou kunnen houden en van de rechte weg zou kunnen brengen, als wij tenminste conform dit andere hoofdbeginsel een waarachtig innerlijk, geestelijk, aanhankelijk en boven de zinnelijke natuur verheven lid van de Heilige Kerk willen worden en blijven.

[p. 258]

scone colevier saghe berren...^* En ingeval Eckhart uit de hemel terug op aarde mocht komen, dan is Jan ervan overtuigd dat deze zelf honderdduizend maal meer afstand van zijn sotte, raesachtighe (onzinnige) leringhe zou nemen dan Jan heeft gedaan. Eckharts werk kan beter onverwijld worden verbrand opdattet niet ghesayt noch vermenichvuldicht en werde, quetsende dat ghemeine (gewone) volc. Tot zover Jan van Leeuwens zelfcorrectie.

Van Leeuwen is een schrijver op de rand van straatvechter. Niet alleen tegen de leer van Eckhart, maar ook tegen het wangedrag van geestelijken. Soms laat hij het bij cynische humor, zoals over de wassen neus van vele biechtpraktijken. Dan zegt een gelovige vrouw bijvoorbeeld eens per jaar tegen mijnheer pastoor: ‘Here, ic hebbe gheloghen ende ghesworen. Ic en weet niet meer.’ [...] Ende dan seit die pape ter selver stont (ende es also droncken als een hont): ‘Absolvo te!’, dats in Dietsche ic ontbinde, oft ic absolvere di. Ende dan seit die pape: ‘Joffrouwe, gaet thuuswert. Sijt onverveert: vallen ende opstaen es menschelijc.’^** Maar doorgaans is Van Leeuwen niet zo licht van toon. Hij ziet de clerus verwikkeld in een wedloop naar de hel, en dat geldt niet alleen de wereldgeestelijkheid maar ook de kluizenaars en bedelorden. In kloosters is het zo verdorven dat ic hadde seker oec alsoe lief te wandelen onder dieve ende onder moerdenaren, ende mit poyteren of quadien ende oec mit dullen wiven [...] dan ic hadde te sine of te woenen in maneghen ordene die ic weet.^*** Prelaten en zelfs de paus willen met haren vetten kinnebacken ende met bonten cleederen den naecten Christum sijn cruce niet helpen draghen. En de kartuizers huldigen dan wel ascetisch leven, mer sere oeffent men daer schijn sonder sijn.^**** (Jan heeft gevoel voor puntige woordspelingen. Voor menig juridisch ambtenaar geldt volgens hem sy heten rechters ende sy syn crommers, en onder theologen heten er heel wat meesters inder godheit die vele bat (beter) mochten heeten meesters inder sotheit.)

Volgens Kurt Ruh heeft Jan van Leeuwen ‘sein hartnäckiges Besserwissen’ met zo menige autodidact gemeen. Intussen lijkt de goede kok zelf niet bepaald gebukt te zijn gegaan onder zijn gebrek aan juiste papieren. Hij spiegelt zich met graagte aan mannen als Petrus die leec waren als ic ben, arem sondech

* het zou me geen zier kunnen schelen als ik ze zag branden in een mooi kolenvuur.

** ‘Vader, ik heb gelogen en gevloekt. Meer heb ik niet te melden.’ En dan zegt de priester (die stomdronken is) meteen: ‘Absolvo te!’, dat betekent in het Nederlands: ‘ik spreek je vrij van zonden’ ofwel: ‘ik geef je de absolutie’. En dan zegt hij nog: ‘Juffrouw, ga naar huis en wees maar niet bang: vallen en opstaan is menselijk.’

*** ik net zo lief zou verkeren onder dieven en moordenaars, en zou omgaan met hoerenlopers en gespuis en ook met slechte vrouwen [...] dan dat ik in menige mij bekende kloosterorde zou moeten leven of wonen.

**** maar men beoefent daar vooral de schijn zonder te zijn.

[p. 259]

knecht Gods, ende noynt lettere en bekenden noch en verstanden letterleker wys metten onderscheyde A voor B [...] ende oec andere apostelen ghemeynlic die voren noyt thelogye boeke en leerden. ‘Ende waer leerden sy haer godleke const dan?’, dit mach men vraghen. Voerwaer, in Christus' heyleghe godleken binnenste! Daer wert een yeghelic mensche die in Christus' binnenste metten gheeste gheraect, meester van theologyen ghemaect!^*

Op singuliere wijze was Jan van Leeuwen vierendertig jaar lang lekenbroeder in Groenendaal. In 1349 moet hij daar een dramatische nacht hebben beleefd, waarop hij zeven jaar later in geschrifte nog bewogen terug zou blikken. De herinnering was zo bijzonder dat zij als zelfstandige tekst in omloop kwam - over hoe Jan bijna tot zonde was vervallen met een vrouw:

Want doe alle dese voergheseiden dinghe leden waren [...] doe was ic bi na ghevallen met enen wive, ya, dat haer alsoe na quam, Gode ontferms, dat icse bina overmids cranke vleeschelike neychlichkeit ghecust hadde aen haren mont, doch waester soe na waeromme soudict swighen minre scanden - dat minen mont ghenaecte aen haer wanghe, al helsende dwijf.^**

Jan was vermoedelijk een heetgebakerd heerschap, maar ook de levende synthese tussen werkend en schouwend leven die hij zelf als het ultieme goed typeerde. ‘Het werkende leven is noodzakelijk en goed; het schouwende leven is nog beter; maar werken en schouwen tezamen, waarbij het een het ander niet in de weg zit, dat is het allerbeste.’ Hij weet dat velen twijfelen aan de verenigbaarheid van Martha en Maria, maar trauwen, het en es niet onmoghelycken. Intussen was hij als lekenbroeder en kok van Groenendaal toch bovenal als Martha in de weer. Naar eigen zeggen kreeg hij naarmate de proosdij groeide wel dertig monden te spijzigen, maar zeurde hij niet over de werkdruk en trouwens ook niet over regelmatig zwerende pijn aan zijn voet. Trouwhartig vertelt hij een keer gerechten naar de refter te hebben gebracht en toen het stilzwijgen der monniken te hebben doorbroken met zijn spontane zang tot de

* die leken waren zoals ik, een arme, zondige knecht Gods, en die nooit leerden lezen en schrijven en A van B onderscheiden, [...] zoals ook het merendeel der andere apostelen, die tevoren niks van theologie hadden geleerd. ‘En waar hebben ze hun kennis van het goddelijke dan opgedaan?’, zou men kunnen vragen. Voorwaar: in Jezus Christus' heilige, goddelijke binnenste. Ieder mens die in de geest in Christus' binnenste geraakt wordt daar magister in de theologie!

** En toen alles wat ik hiervóór verteld heb voorbij was [...] ben ik bijna gevallen voor een vrouw - jawel! - door zo dicht bij haar in de buurt te komen - God moet zich erover ontfermen! - dat ik haar als gevolg van zwakke, vleselijke neigingen bijna op de mond gekust had; ik was er zó dichtbij - waarom zou ik het tot mijn schande verzwijgen? - dat mijn mond haar wang raakte en ik die vrouw omhelsde.

[p. 260]

heilige Martinus van Tours: Heere sinte Merten, heylich sant, / goede platte mispelen wassen in u lant. Kyrieleis!^*

Van Leeuwen moet enigszins manisch zijn geweest en lijkt het zelf te hebben beseft. Hij dist een mooie vergelijking op met een door God bestuurd inwendig sceepken: een zeilschip waarvan de schipper op de woeste baren zelf niet altijd tevoren weet welke havens hij allemaal zal aandoen. Het is een sympathiek embleem voor hoe Jan zichzelf ziet: niet erg koersvast misschien, maar dankzij Gods genade komt hij toch met wonderbare zeemansverhalen thuis:

Ghelikerwijs dat die stierman - dats God onse here - mijn inwendeghe gheestelike sceepken na sijn bekeersamheit beweghet, siet: daer na hebbic henen gheseilt, ghelikerwijs dat die scepman doet uter wilder zee, die nu vaert ende vliet van in deen lant tot in dander daer hi meest winnen ende bejaghen mach. Ende oec ondertijden soe seldi weten dat die scepman te male verdoelt ende verseilt inder wilder zee; ja buten alle kinnesse sijns selfs, dat hi niet gheweten can wannen hi comt noch waer hi vaert. Siet ende aldus ghesciet oec denghenen die inder afgrondegher grondeloser godheit verseilen ende verdolen buten alle kinnesse haers selfs. [...] Maer alse die scipman, seldi weten, weder te lande comt ende geraect bi groter avontueren, dan vertelt hi vander groten ontalleken wondere dat hi buten lants vernomen ende ghesien heeft.^**

Blijkens het obituarium (sterfboek) van Groenendaal overleed Jan van Leeuwen op 5 februari 1378. Kort nadien moet men reeds een verzamelhandschrift met zijn oeuvre hebben aangelegd, en nam men de verspreiding van zijn werk ter hand. Jammer genoeg zijn van het oudste verzamelhandschrift maar zes bladen bewaard gebleven in de Koninklijke Bibliotheek te Brussel, plus enkele wel zeer op drift geraakte overblijfselen in Kaapstad. Maar uit alles blijkt dat Groenendaal kosten noch moeite spaarde ter representatie van Jans oeuvre: een boek van een voornaam formaat met extra leeswijzers die inleidden op deze auteur. Het was haast of het Ruusbroec zelf betrof, met iconografie en al,

* Heilige Sint-Maarten, vrome heer, in uw land groeien lekkere mispelen, Heer heb erbarmen!

** Precies zoals de stuurman - dat is God, Onze Heer - mijn innerlijke, geestelijke scheepje gemakkelijk wendt - kijk, daarheen ben ik gevaren! - zo doet een schipper op een wilde zee, die reilt en zeilt van het ene land naar het andere, daar waar hij het meest winst en profijt kan vinden. Maar u moet onderwijl ook weten dat diezelfde schipper hopeloos kan verdwalen en ronddolen op die wilde zee, zodat hij helemaal buiten zinnen raakt en niet meer weet waar hij vandaan komt of waarheen hij vaart. Kijk, en precies zo vergaat het diegenen die verzeilen in de diepte en de bodemloosheid van de godheid en die verdwalen zonder te weten wat ze doen. [...] Maar weet je, als die schipper door het goedgunstige lot weer aan land komt, dan heeft hij verhalen over alle immense en ontelbare wonderen die hij in den vreemde heeft gezien en meegemaakt.

[p. 261]

want ook van Jan werd een bladgrote miniatuur vervaardigd die hem als begenadigd schrijver portretteerde - alleen niet in het bos, maar in zijn eigen keuken, roerend in een grote pot die op het vuur staat.

Het is uniek binnen Europa dat een geleerd boekenmilieu zich zo beijverde voor een illitteratus. Het lijkt erop alsof men daarbij van Jans zwakke punt zijn kracht heeft gemaakt, en hem profileerde als icoon van hoe de genade Gods zelfs ongeletterden tot schrijverschap kon brengen. Men verspreidde zijn werk naar de kringen van de Moderne Devotie, vanwaar het tot in Beieren vertaald raakte. De Groenendaalse chroniqueur Pomerius schreef ook van hem een biografie. Men heeft zelfs, getuige een recente vondst, het werk van deze cocus bonus in het Latijn vertaald. Het bewijst hoezeer men in kringen rondom Ruusbroec de goede kok in hoofd en hart gesloten had, en vermoedelijk zelfs trots was op dit fenomeen: Groenendaals hoogsteigen pinksterwonder.

Levend woordaant.

Communicatie vanuit Groenendaal verliep niet alleen schriftelijk, maar ook mondeling. Op het snijvlak van beide bewegen zich Ruusbroecs brieven, waar van er acht (nogal gebrekkig) zijn bewaard - maar het zullen er vast meer zijn geweest. De bewaarde teksten zijn gericht aan religieuzen, merendeels vrouwen van voorname komaf. In wezen zijn het kleine traktaatjes, verhandelingen over thema's als de sacramenten, het voorbeeldige christelijke leven en zelfheiliging, maar ook wel mystiek georiënteerde beschouwingen. De brieven hebben een vrij generale strekking met betrekking tot het geestelijke leven; het is alleszins denkbaar dat Ruusbroec ze als zendbrieven bedoelde en van meet aan een breder bereik voor ogen had dan de specifiek geadresseerde. (Mede daarom werden ze in het Latijn vertaald, in één geval door huisgenoot Willem Jordaens.) Toch zijn ze ook doortrokken van een warme, persoonlijke toon die ons de schrijver doet kennen als een allerminst onthechte maar juist zeer bij anderen betrokken mysticus. De eerste brief is gericht aan Margriet van Meerbeke, zuster in het clarissenklooster van Brussel en kennelijk een goede vriendin van Ruusbroec, die aan haar ook zijn geschrift Vanden seven sloten opdroeg. De brief presenteert zich als naschrift bij een recent bezoek van hem aan de claris, bij welke gelegenheid zij Ruusbroec wat bedroeft toescheen. Hij vermoedt dat zij te kampen heeft met een te grote gehechtheid aan een medereligieuze - een affect dat Ruusbroec als kwaal van kloosterlingen zegt te herkennen: dat zij ‘een ander mens naar zich toehalen in plaats van de ander naar God te leiden’. Hij tracht de geadresseerde te bemoedigen en op het juiste spoor te zetten.

Naast correspondentie was er in Groenendaal geregeld aanloop van gasten. De kroniek van de proosdij blikt daarop omstreeks 1420 terug: Den goeden gore ende grote fame van des heyligen priors hooge leere waert alsoe gespraeyt ende

[p. 262]

vermeert al om te veel steden dat veel grote edele ende geleerde personen, clerken ende meysteren, jonc ende out tot hem inden cloester te comen plagen.^* Concreet bezoek van jonge mensen is gedocumenteerd voor twee studenten uit Parijs, tot wie de meester schijnt te hebben gezegd: ‘Gij zijt zo heilig als ge zelf wilt.’ Onder de edele bezoekers bevond zich barones Elisabeth van der Mark, die uit devotie jegens Ruusbroec de weg van haar kasteel naar de abdij barvoets aflegde. Geert Grote ging voor gesprek bij Ruusbroec langs op doorreis vanuit Deventer naar Parijs, waar hij voor een vermogen aan boeken ging kopen. (Of Geert en Jan samen Latijn spraken danwel Nederlands is onbekend.) Grotes contact met Ruusbroec zou van beslissende invloed op zijn leven zijn en essentieel voor de connectie tussen Groenendaal en de Moderne Devotie. De meest prominente bezoeker onder de intellectuelen was Johannes Tauler, groot doctoer inder godheit, die Ruusbroec bezocht om te gecrigen experiencie van gewariger wijsheit ende lere (om de ware wijsheid en lering te ervaren). Hij moet naar het Zoniën woud zijn gekomen vanuit Keulen of misschien zelfs zijn eigenlijke woonplaats Straatsburg, waar Ruusbroecs werk al tijdens diens leven in aanzien stond. Groenendaal had überhaupt goede contacten oostwaarts. Volgens Ruusbroecs biograaf Pomerius kwamen vooral vanuit het Rijnland doctoers ende ander groote clercken om te visiteren sijn eerwerdige presencie.

Er moet een zeer gastvrij klimaat hebben geheerst rond Ruusbroec. Als mens lijkt hij de toegankelijkheid te hebben gepraktiseerd die hij als schrijver in Dat rijcke der ghelieven in theorie ontvouwde. Jan van Leeuwen was daarbij een adjudant. Volgens Pomerius stuurde hij gasten bij aankomst eerst naar de kapel; als ze terugkwamen stond in de refter soep voor hen klaar. Daarnaast zorgde de kok voor geestelijk voedsel door aan tafel te trakteren op beschouwingen over de liefde Gods. Maar het was natuurlijk vooral Ruusbroec voor wie mensen kwamen. Volgens Kurt Ruh moet ‘das Charisma Ruusbroecs ganz ungewöhnlich gewesen sein’. Het was het charisma van een echte meester, die zijn eigen leer voor-leeft. Jan van Leeuwen heeft het treffend verwoord. Dankzij Ruusbroecs geschriften kan iedereen zich laven aan zijn grote geest - maar wie erbij was (zoals Jan van Leeuwen), kreeg nog meer: sine woerde ende sine minleke scrifture dat en gheeft ons sijn binnenste leven niet; maer sijn leven, dat gheeft ons de woerde.^** Ruusbroec was minstens zozeer leefmeester als leermeester. Hij gaf op welhaast archetypische wijze - zie Jezus, maar ook Socrates - charismatisch onderwijs. In zijn omgeving was het alle dagen meesterklas.

* De edele reuk en grote faam van de hoge leer van de heilige prior raakten dusdanig wijd en zijd verspreid en vermaard dat vele grote, edele en geleerde personen, studenten en magisters, jong en oud, naar hem plachten toe te komen in zijn klooster.

** zijn woorden en zijn liefdevolle geschriften tonen ons zijn diepste innerlijke leven niet; maar omgekeerd is het zijn leven dat ons de woorden schenkt.

[p. 263]

Handschrift uit 1413 met werk van Ruusbroec; oorspronkelijke linnen band op eiken borden.

[p. 264]

Voor ons is Ruusbroec, noodgedwongen, in de eerste plaats auteur. Zijn gedrag en zijn gesproken woorden zijn nu eenmaal niet meer terug te halen. Maar historisch gesproken keert dit de verhouding hoogstwaarschijnlijk om. Hoewel drie volumineuze edities van zijn opera omnia het door alle bijwerk en de ruime typografie enigszins aan het oog onttrekken, is Ruusbroec als schrijver helemaal niet bijster productief geweest, en al helemaal niet continu. (Wat dat betreft vormt hij geen vergelijk met de Bijbelvertaler van 1360, maar ook niet met Jacob van Maerlant of zelfs maar Jan van Boendale.) Als auteur was Ruusbroec om te beginnen een laatbloeier. Hij schreef Dat rijcke der ghelieven rond zijn veertigste en wilde dit zoals bekend niet eens gepubliceerd zien. Rond 1365 schreef hij zijn laatste werk (Over de twaalf begijnen), om er daarna gedurende de laatste vijftien jaren van zijn leven op schrift het zwijgen toe te doen. Contraintuïtief genoeg produceerde hij in bezig Brussel meer pagina's dan in het stille Groenendaal. Maar juist in Groenendaal zou hij op een heel andere wijze een lichtend voorbeeld worden, als spirituele meester die de reis waard was en naar wie men toekwam voor inzicht, advies en inspiratie.

Van een dergelijke meester zijn alle woorden manna. De kring rond Ruusbroec heeft zich beijverd om ze op schrift zo zuiver mogelijk te laten voort leven: kopiisten, tekstbezorgers, exegeten, inleiders, vertalers en vertolkers in zowel populaire als geleerde richting. Plus twee biografen, een chroniqueur van Groenen daal en documentalisten. Alles bijeen hebben zij een ongekend tableau aan bronnen voortgebracht. In de woorden van Kurt Ruh, die alles overschouwde: ‘In der Groenendaaler Mystik liegt der grösste Bestand mystischen Schrifttums vor, den wir kennen, an einem Ort innerhalb zweier Generationen.’ Over de generaties heen zou Ruusbroecs universum alleen nog maar uitdijen. Dat van een moeilijk geschrift als Vanden blinckenden steen het respectabele aantal van dertien exemplaren resteert, en dat de tekst daarmee een van de smalst overgeleverde werken van Ruusbroec is, spreekt boekdelen. Van zijn werk zijn meer dan tweehonderd afschriften bewaard (in meer dan tachtig bibliotheken, van Katwijk tot Kalamazoo). Hij werd al in de Middel eeuwen vertaald in Duits, Latijn en Engels. (Ruusbroec is de eerste Nederlandse schrijver in die laatstgenoemde taal.) En niet alleen de schaal van het geheel is ongekend, maar ook de stabiliteit ervan. Tegen de gangbare veertiende-eeuwse praktijk in, worden Ruusbroecs woorden vergelijkenderwijs met grote eerbied doorgegeven. Om ge werkte versies van zijn werk zijn er niet; excerpten wel, maar steeds opmerkelijk getrouw aan het origineel. Zelfs als men de teksten niet begreep, was dat geen reden om te retoucheren. Eerder om te hopen dat iemand Ruusbroecs woorden kon verhelderen, zoals de meester dat ooit zelf in Herne had gedaan.

Toen Jan van Ruusbroec overleed, op 2 december 1381, was Groenendaal een instituut, en Ruusbroec zelf icoon geworden. Dankzij de vereende kracht van

[p. *29]

VIII

Auteursportret Jan van Ruusbroec.

[p. *30-*31]

De abdij Groenendaal op een zestiende-eeuws wandtapijt.

[p. *32]

Auteursportret Jan van Leeuwen.

[p. 265]

velen. Maar uiteindelijk was het één man die hier het verschil - de differencie - had gemaakt.

Woorden, beeldenaant.

Het verstaan en parafraseren van Jan van Ruusbroecs leer is een moeilijke opgave - zeker als die moet worden geklaard door en voor wie niet enigermate leven inden gheeste. De moeilijkheid ligt in de culturele afstand, de diepte van Ruusbroecs gedachten en de taal zelf - die voor deze gedachten tegelijk de enige uitweg en toegang is. Een groot deel van Ruusbroecs uitdaging als schrijver school precies daarin: om voor zijn gedachten adequate taal te vinden. In het Latijn was die er slechts ten dele, in het Nederlands nog vrijwel niet (en inmiddels haast niet meer). Het is niet zo verwonderlijk dat in de eigen tijd diverse lezers (zoals de kartuizers van Herne) zich onzeker voelden over het juiste begrip van Ruusbroecs proza - laat staan wij, op zoveel grotere afstand in tijd en mentaliteit. Het is spijtig dat bij alle onderzoek nog geen verklarend Ruusbroec-lexicon het licht heeft mogen zien waaraan nieuwkomers houvast zouden kunnen hebben voor begrip van typische Ruusbroec-woorden als ening, overvorming, anderheid - wel te onderscheiden van andersheid - ingheestinghe, blootheit, onghebeeltheit, onghestorvenheit...

Woorden als deze zijn geen allemansgoed, maar let wel: Ruusbroecs taalgebruik is uiterst precies en weloverwogen. Hij ordent zijn taal vaak in clusters van samenhangende woordvelden en ragfijne onderscheidingen. Zo spreekt de Brulocht over de drieledige eenicheit die men vindt in allen menschen: ten eerste de ‘wezenlijke eenheid’ als de diepste kern van ons bestaan (wesenlijcke eenicheit ons gheests); ten tweede het convergentiepunt van al onze geestelijke activiteit (eenicheit der overster crachten); en ten derde onze affectief-lichamelijke kern (eenicheit des herten). Ruusbroec verzon overigens niet alleen nieuwe abstracta en diversificaties, maar ook kernbegrippen uit één stuk zoals schouwen en gemeyn leven. Hij is kroongetuige voor de visie van Kurt Ruh dat de mystiek feitelijk pas in de volkstaal tot zichzelf komt. Maar die volkstaal moest daar op haar beurt naartoe groeien. Ruusbroec als woordensmid zou een onderzoek op zich verdienen. Hij hakte in het Nederlands een weg in woorden uit. In dit opzicht verschilt hij wezenlijk van Hadewijch, die louter lijkt te schrijven voor haar kringgenoten en weinig behoefte toont om nieuwkomers de weg te wijzen. Ruusbroec betoont zich vergeleken met haar veel meer onderwijzer, en is dan ook in zekere zin steeds blijven schrijven aan hetzelfde boek. Natuurlijk zijn er tussen zijn werken aanmerkelijke verschillen, zoals tussen het catechetische Vanden kersten ghelove en het zwaar mystieke Vanden blinckenden steen. Maar uiteindelijk zijn het toch facetten van dezelfde diamant. Of met een middeleeuwser beeld: een roosvenster.

[p. 266]

Net als een roosvenster heeft Ruusbroecs werk een oculus. Zijn oeuvre draait om de ontmoeting tussen de mens en God, zijn Heer en schepper. Het is de openingszin en dragende constructie van de Brulocht, dat algemeen als Ruusbroecs meesterwerk te boek staat: Siet, de brudegom comt - gaet ute Hem te ontmoete (Matteüs 25:6). De bruidegom is vanzelfsprekend Christus, maar het gaat uitdrukkelijk om de ontmoeting met de drie personen van de Heilige Drievuldigheid. Men zou wellicht verwachten dat Ruusbroec de meeste aandacht schenkt aan het goddelijke mysterie, maar in feite maakt hij het meeste werk van de menselijke kant van deze godsontmoeting. In wezen is Ruusbroec meer godsdienstpsycholoog dan theoloog. Hij wil verhelderen wat zich in een godgewijde geest voordoet.

In Ruusbroecs visie komt de mens, als een geschapen werkelijkheid, voort uit het beginsel dat God is, en verlangt hij daarom van nature terug naar Hem. Die weg verloopt via de opgang van een drieledig bestaan naar de volmaaktheid: werkend, innig en schouwend leven. Deze drieslag doortrekt Ruusbroecs gehele oeuvre en is in deze vorm vermoedelijk zijn eigen ontwerp. In het werkend leven beleeft de mens zijn relatie tot God door middel van zichtbare deugdbeoefening: kerktrouw, daden van naastenliefde, enzovoort. In het innige leven wordt hij, God begerend, naar binnen getrokken door de goddelijke ‘aan raking’. In de fase van het schouwen wordt de vereniging van mens en God hersteld zover als dat op aarde mogelijk is. In moderne beeldvorming valt mystiek gemakkelijk samen met dit laatste stadium, en zien we mystici als mensen die voortdurend snakken naar dit allerhoogste - om dan na schaarse momenten van verzaliging weer in een smartelijk gemis op aarde terug te vallen. Dit is niet de mystiek zoals de Middeleeuwen deze cultiveerden, en Ruusbroec wel het minst. Voor hem is mystiek veeleer een wijze van leven die zó op God is gericht dat men steeds meer één wordt met Hem. De godservaring is dus geen ultiem moment maar een gemoedstoestand.

Daarbij is cruciaal, en tekenend voor de evenwichtskunstenaar die Ruusbroec is, dat de drie fasen weliswaar een opgang vormen, maar dat elke volgende fase de vorige integreert. Dus niet zozeer een opstijgen als wel verruimen van de geest. Voor de meest voldragen vorm daarvan heeft hij een overkoepelende term gemunt: het gemeyne leven. In de fijnzinnige omschrijving van Joseph Alaerts is dit zoveel als de ‘beschikbaarheid van een persoon die helemaal verloren is in God en toch - of juister: daarom - blijvend openstaat naar het wonder van de schepping en van een persoonlijk leven volgens de heilige Geest, zowel “werkend” als “begerend”. Het betreft dus een “overwezenlijk” leven dat alle dimensies van een volwaardig menselijk leven harmonisch integreert.’ Het is een levensvorm die Ruusbroec al voor ogen stond toen hij nog in hartje Brussel woonde. Als kapelaan beoefende hij actief de zielzorg, maar leidde hij

[p. 267]

daarnaast ook een contemplatief leven. Vereniging van beide was zijn ideaal: werken ende scouwen beide wel gheordent in eenen mensche - dat es zalich, heilich leven. Volgens Geraert van Herne leefde Ruusbroec zelf naar die leer: ghelijc dat hi selve leert, hi wiste hem selven seker dat hi conste werken in ertsche dinghen ende rusten in Gode te samen.^*

Ruusbroec volgt derhalve niet de in mystieke kringen gebruikelijke onderschikking van het actieve aan het contemplatieve leven, maar synthetiseert die twee. Het leidt tot een heel andere kijk op de mystieke vereniging, als een die het behoud van menselijke wil veronderstelt, en dus niet de totale versmelting in het goddelijke. Geen persoonsverlies maar persoonsverrijking. Het lijkt misschien een wat pragmatisch stapje terug, maar is tegelijk een gecompliceerde weg, omdat het de mystieke ziel in genen dele vrijwaart van het risico van klein-menselijke zondigheid. Ook impliceert het dat Ruusbroec de liefdesrazernij - Hadewijchs orewoet - beschouwt als bijverschijnsel en niet als de bekroning van het geestelijk leven. Hij verzet zich zelfs met zoveel woorden tegen zulke ‘natuurlijke mystiek’, die louter naar de piekervaring zoekt. De Brulocht vangt het in een treffend beeld: zulke mystieke razernij loopt het gevaar dat die mensche ane der lijflijcker naturen verdorret ende verdroocht, rechte alse die boome in heeten lande, ende hi stervet in woede van minnen.^**

Toch blijft bij dit alles Ruusbroec ook wel degelijk de mysticus van de extase. De verwoording van deze ervaring, de allerwezenlijkste, is tegelijk de allermoeilijkste - zij brengt de mysticus veelal in eenzaamheid en onbegrepenheid. In zijn laatste voltooide werk, het Boecsken der verclaringhe, benoemt Ruusbroec dit op een wijze die het midden lijkt te houden tussen berusting en moedeloosheid:

Vele meer waerde mochtic hier toe segghen. Maer die dit beseten hebben, si en behoevens niet, ende dient ghetoent es, ende met minnen ane minne cleven, minne sal hen die waerheyt wel leren. Maer die ghene die udewert gaen, ende van vremden dinghen troest ontfaen, wat hen ontblivet, si en gevoelens niet.^***

Wie het kent, weet dus wat Ruusbroec hier bedoelt; en wie niet, even vanzelfsprekend niet. Toch poogt Ruusbroec voortdurend om degenen die van goede

* precies zoals hij dat zelf voorhoudt, wist hij van zichzelf zeker dat hij tegelijk kon werken aan aardse dingen en rusten in God.

** dat de mens in zijn fysieke constitutie helemaal verdort en uitdroogt, net zoals een boom in een bloedheet land, en hij sterft in de minnestorm.

*** Ik zou hieraan nog veel meer woorden kunnen wijden. Maar zij die dit gesmaakt hebben, hebben dat niet nodig; en diegenen aan wie het getoond is en die in liefde aan de liefde kleven, aan hen zal de liefde de waarheid wel leren. Maar zij die zich alleen bezighouden met het uitwendige en die troost vinden in irrelevante zaken, die beseffen niet wat voor hen onbereikbaar blijft.

[p. 268]

wil zijn maar het juiste spoor niet uit zichzelf kunnen vinden, bij te lichten op het pad omhoog. Het betekent dat hij woorden moet zoeken voor het onzegbare, en in maximaal toegankelijke taal. Een poging daartoe doet hij aan het slot van zijn Spieghel der eeuwigher salicheit, sprekend over de liefdesverrukking: daer wi met Gode één sijn in een eewegh ghebruken [...] in een salegh ledegh sijn [...] boven redene ende sonder redene in een claer weten. Daer en ghevoelen wi gheen onderscheit tusschen ons ende Gode, want wi sijn boven ons selven ende boven allen ordene ontgheest in sijnre minnen. Daer en es eisschen noch begheeren, gheven noch nemen, maer een salech ledech wesen.^* Tot het uiterste zien we hem tasten naar de juiste taal in Vanden blinckenden steen, zijn meest mystiek georiënteerde werk. Hij benoemt daar de vereniging met God op aarde als een boven ons sien, een ghevoelen dat ons die gheest Gods ute trect ende verteert in die overweselijcke minne daer wij mede eens sijn, en een ewich uteneyghen in eene anderheit dan wij selve sijn.^** Het laatste doet haast aan als stamelen.

Kurt Ruh achtte het niet voor twijfel vatbaar dat Ruusbroec zelf mystieke ervaringen heeft gekend (visioenen inbegrepen), maar zijn geschriften zijn intussen eerder leergangen dan uitingen van mystiek. Des te groter moet zijn worsteling met de taal zijn geweest, waarin hij immers deuren wilde openen voor aspiranten in het ghemeyne leven. Om hun tegemoet te komen, verkiest hij - heel anders dan Hadewijch - niet het perspectief van een ic die zijn ervaring uitzingt, maar van de objectivering: een traktaat over de (strevende) mens in het algemeen. Zo'n perspectief loopt evenwel gevaar te verzanden in cerebraal proza boordevol abstracta - en vandaar dat Ruusbroec zijn vertoog doorspekt met aanschouwelijke beelden. De beelden zijn, vermoedelijk nog meer dan alle redeneringen, gezworen bondgenoten in Ruusbroecs onvermoeibaar pogen om de godservaring recht te doen.

Als er één wereld is die niet zonder concrete beelden kan, is het de mystiek. Het goddelijke laat zich nu eenmaal alleen in menselijke termen vangen. Een beeld heeft vector-karakter: het verwijst de lezer vanuit het bekende naar het ongekende. Zo kan God bij Ruusbroec de zon zijn, of de duisternis, maar ook de wilde zee die met eb en vloed in de mens deint. Het menselijke hart een vat, de hel een stoofpot; ons lichaam een vuyle sac, het geweten een knagende worm. Troost kan aanvoelen als warme regen. De ziel kan rust vinden in een boom-

* waar wij met God verenigd zijn in eeuwig genot [...] in een verzaligd ledig zijn [...] dat zich onttrekt aan het verstand en zonder verstand bestaat in een glashelder weten. Daar gevoelen wij geen onderscheid tussen onszelf en God, want wij zijn boven onszelf verheven geraakt en buiten elke orde zonder bewustzijn in Zijn liefde opgegaan. Daar bestaat geen vragen noch verlangen, geven noch nemen, maar enkel verzaligd ledig zijn.

** een gevoelen dat ons de geest van God naar buiten trekt en verteert in overwezenlijke liefde waarmee wij dan één worden, [...] een eeuwig buiten onszelf tenderen naar een andersheid dan wij van onszelf zijn.

[p. 269]

top, de godservaring voelt als geestelijke dronkenschap; onze wil volgt het licht van God als een schaduw. Menselijke kennis is slechts een flakkerende kaars tegenover de blakerende zon die God is; de mens mag hopen dat hij het brengt tot voetenbankje (voetgheterd, ‘voetentreedsel’) voor Zijn almacht.

Vaak zijn de beelden uitgewerkte vergelijkingen. De mens kijkt naar God zoals een vleermuis naar de zon; het verlangen naar God kan aanvoelen als barensweeën die van geen ophouden weten; de mens groeit als een boom naar God, in wie hij wortelt. De godminnende mens is als een adelaar - weinig vlees, veel veren - die het niet zoekt in vet maar in zijn sterke vleugels die hem hoog boven het gewoel verheffen. Wie zich van God afkeert, wordt als een koop man bij wie alles draait om hemzelf. Arrogante mensen zijn als een varkensblaas, die als men erop drukt so gheeft si enen luut die ongracielijc es te horen. Christus hoort in onze ziel te zitten zoals een zegel is gestempeld in de was. De ziel neigt zich naar Gods genade zoals een zonnebloem. De vereniging van onze ziel met God is die van ijzer in een gloeiend vuur: hun versmelting is compleet en zonder tussenschot, en toch blijft ijzer ijzer en vuur vuur.

Geen bladzijde van Ruusbroec is zonder metafoor. De beelden zijn nog nooit geteld of zelfs maar geschat; waarschijnlijk is het ook onbegonnen werk. Voorlopig kunnen wij het beste leunen op het doorwrochte onderzoek van Hilde Noë over het beeldgebruik in Dat rijcke der ghelieven. De bijlage die de beelden uit deze tekst alfabetisch inventariseert, omvat vijfendertighonderd gevallen van metaforisch taalgebruik, te pas gebracht in een Middelnederlandse tekst van honderd pagina's. Het complete werk van Ruusbroec telt twaalfhonderd pagina's; het moet tienduizenden beelden bevatten. Veel van deze beelden staan uiteraard in een traditie. Van Mierlo heeft weliswaar de lof gezongen van Ruusbroecs ‘frissche, verrukkelijke beelden uit de eenvoudige werkelijkheid om hem heen, uit de dagelijksche schoonheid van bloem en visch en vogel en water en dier der Vlaamsche gouwen’ - maar niet zelden blijkt zo'n beeld veeleer aan bibliotheekbezoek te danken dan aan een wandeling in de omgeving. Dit geldt voor ingeslepen beelden zoals de bij als toonbeeld voor de mens die tegelijk individu is én gemeenschapswezen, maar ook voor meer bijzondere, zoals waar Ruusbroec in Vanden seven sloten de claris Margriet van Meerbeke op het hart bindt dat zij elke avond bij het naar bed gaan drie boekjes moet lezen:

Dat ierste buecsken es out, leelec ende onreyne, met swerten atremente gescreven. Dat ander buecsken es wit ende gratioes, met roeden bloede gescreven. Dat derde es blau ende groene, ende al bescreven met fine goude.^*

* Het eerste boekje is oud, lelijk en smoezelig, en het is geschreven met zwarte inkt. Het tweede boekje is wit en aangenaam voor het oog, geschreven met bloedrode inkt. Het derde is blauw en groen, en geheel en al beschreven met goudkleurige inkt.

[p. 270]

Bij de uitleg blijkt het eerste, smoezelige boekje het achter Margriet liggende zondige leven voor te stellen. Het witte boekje met bloedrode letters symboliseert het leven van Jezus. Het derde, blauwgroene boekje met gouden letters is het eeuwige, hemelse leven. Knielend voor haar bed moet de claris iedere avond alle drie de boekjes in gedachten doornemen. Het basisbeeld van de drie boekjes is Ruusbroec aangereikt vanuit een (wellicht Franse) bron, maar in de intensiteit waarmee hij het uitwerkt, zien we het algoritme van de analogie op volle toeren draaien. De ganse schepping is voor Ruusbroec als een spiegel Gods, waarin Hij de mens de mogelijkheid aanbiedt Heme te bekinnenne in ghelikenessen alse in eenen spieghel daer wi in sien formen, beelden, ghelikenessen Gods.^* De menselijke weg is aldus bezaaid met tekenen ende geliken die den mensche bereyden (erop voorbereiden) dat rike Gods te siene. Al deze tekens duiden op de grenzeloze samenhang die in de schepping ligt besloten, en waarin meer verbanden heersen dan er schepsels zijn. In deze zin is elke analogie een microgodsbewijs. Merk bijvoorbeeld hoe een vallei tussen de bergen onder de zomerzon sterker verhit raakt en verlicht en vruchtbaarder dan een kale vlakte. Zo moet ook de mens zichzelf vestigen in een dal van ootmoed, om des te krachtiger de zon die Christus is op zich te laten inwerken.

Ruusbroec geeft blijk van een onuitputtelijk vermogen om de hele schepping door de molen van de metaforiek te halen. In alles weet hij een beeld Gods te zien, en omgekeerd kan hij abstracte ideeën vindingrijk vertalen naar concrete werkelijkheden. Wanneer hij in de Brulocht spreekt over gelovigen die menen te kunnen afzien van traditionele deugdbeoefening, vergelijkt hij zo iemand met een weefgetouw dat selve ledich es ende sijns meesters beidt (en wacht op zijn meester) wanneer hi werken wil - ongetwijfeld een aanschouwelijk beeld in Brussel met al zijn textielnijverheid. Zijn werk bevat een avifauna aan vogelbeelden; volgens Pomerius hield Ruusbroec veel van vogels. Een tour de force op dit gebied is waar hij de eigenschappen van liefst twintig vogelsoorten duidt als allegorisch voor evenzovele vormen van menselijk wangedrag. Zo is de hop beeldschoon, maar stinkt hij ook omdat hij zijn nest nooit reinigt (dit is overigens ornithologisch juist) - net als de mens, die liever de wereld behaagt dan schoon schip te maken met zijn eigen zonden. Ook zijn er beelden die voor ons naar wansmaak zwemen, zoals van Jezus als edele tarwebloem met olie Gods tot deeg gekneed door de Heilige Geest en afgebakken in Maria's oventje. Of Christus als een gier, bij wie wij graag in de bek vliegen. (Een vertaler, dempend: ‘die wij graag zullen omhelzen’.) Ruusbroecs beeld van Christus die mensen verorbert als een gierighe slockard, lijdend aan mengerael

* Hem te leren kennen via gelijkenissen zoals in een spiegel waarin wij vormen, beelden en gelijkenissen Gods zien.

[p. 271]

- letterlijk: gulzige slokop met geeuwhonger - heeft al heel wat literatuurhistorici geïrriteerd en ook Geert Grote in verlegenheid gebracht. Maar zoals Guido de Baere in een fraai artikel heeft laten zien, is ook dit beeld diep doordacht. Het refereert aan God die hongert naar de ziel van de gelovige, en de minnaar die blij is als hij wordt verorberd - des te meer verenigt hij zich immers met zijn Schepper. En meestal stroken Ruusbroecs beelden wel degelijk met ons smaakgevoel: ‘Al stond de hele wereld in brand en lag in het midden daarvan een flintertje linnen - dat zou minder ontvlambaar zijn dan Gods bereidheid om een zondaar te vergeven.’

Ruusbroecs magistrale ver-beeldings-kracht is de as van zijn schrijverschap. Daarbuiten is hij geen uitgesproken stilist, ofschoon zijn proza vaak een stuwende cadans lijkt na te streven. Compositorisch is hij al evenmin een hoogvlieger. Ruusbroec is vaak in bouwtermen geprezen (Knuvelder zag hem als een gotische architect: ‘rustige kathedralenbouwer... solide fundamenten... spitsbogen wijzen omhoog... ranke torens... kapellen... evenwichtig, gaaf, fraai versierd’), maar welbeschouwd hangt zijn timmerwerk nogal los in de hengsels. Om de proporties binnen zijn werken lijkt hij zich niet bovenmatig te hebben bekreund; zelfs de Brulocht is meer systematisch dan evenwichtig. Voor de macrostructuur van zijn geschriften lijkt de ars praedicandi leidend te zijn geweest, en ook zijn dictie heeft veel met de preek gemeen: de stijl van een spreker minstens zozeer als van een schrijver, en een levendige stem. Bijna programmatisch daarvoor is hoe Die gheestelike brulocht opent, met zijn aan Matteüs 25:6 ontleende uitroep: ‘Zie, de bruidegom komt, gaat uit hem tegemoet!’

Wat volgt is Ruusbroecs meest beroemde geschrift, maar laat zich ook beleven als een subliem hoorcollege. (Vermoedelijk hield de schrijver trouwens rekening met zowel luisteraars als lezers.) Die gheestelike brulocht is gebouwd op de geijkte preekprincipes. De tekst neemt een specifieke Bijbelplaats als uitgangspunt en ontleedt deze vervolgens in zijn samenstellende delen: zien - bruidegom - ontmoeting. Dit schema vormt de kern van het traktaat, waarvan de drie samenstellende delen successievelijk worden uitgewerkt in nieuwe onderverdelingen. Zo blijkt het zien zelf weer in drieën verdeeld: de eerste, fysieke waarneming van buiten (hetgeen niet in het donker kan); de inprenting van het beeld (uit vrije wil), en dan de interpretatie (die heldere ogen vereist). Op dergelijke wijze worden tientallen divisies en reeksen systematisch afgewerkt en klapt de tekst als het ware steeds verder uit. Dat de divisie meestal in drie of vier poenten plaatsvindt, houdt de stof per onderdeel overzichtelijk (en zelfs memoriseerbaar?). De zinsbouw is lang noch complex; de schakeling door middel van nadrukkelijke signaalwoorden - noch, want, maer - houdt de ‘student’ goed bij de les. Rustige overgangsformules tussen de delen (‘Hierover

[p. 272]

willen wij niet langer spreken, om nu over te gaan tot...’) helpen om overzicht van het geheel te houden. Ook door de ietwat redundante stijl, is in de Brulocht minstens zozeer een spreker als een schrijver aan het woord; het werk heeft de structuur en de toon van een meerdaagse luisterpreek.

Het meesterlijke van de Brulocht is dat hier de vorm geheel en al past op de geleding van de inhoud. Het was een geniale greep van Ruusbroec om - uit talloos veel mogelijkheden - het Bijbelcitaat van Matteüs als thema te kiezen. De drieslag daarvan - het zien, de ander, de ontmoeting - maakte het immers mogelijk de geestelijke ontwikkeling van de godlievende mens te projecteren op de stadia van waarneming, bewustwording en vervolmaking: Christus die zich om te beginnen aandient via primaire ontvankelijkheid, zich dan diep nestelt in verstand en wil, om uiteindelijk te versmelten met de geest. Dit spoorde weer perfect met Ruusbroecs concept van het drievuldig leven: werkend, innig en schouwend. Deze contouren voor Ruusbroecs profiel van de godlievende mens worden voor het eerst in Die gheestelike brulocht uitgelijnd.

Wat dat betreft was het niet zonder reden dat de meester zelf Dat rijcke der ghelieven als vingeroefening beschouwde, en dat het nageslacht de Brulocht als zijn hoofdwerk zou gaan zien. Al tijdens de Middeleeuwen maakte men ver talingen in het Hoogduits, Latijn en Engels; in de eeuwen nadien is dat koraalrif aangegroeid met onder meer Italiaans, Spaans, Catalaans, Portugees, Russisch, Pools, Bulgaars, Tsjechisch, Zweeds, Fins, Hongaars, Japans en Chinees. Het maakt Ruusbroec (samen met Anne Frank) tot de meest vertaalde Nederlandse schrijver aller tijden. Een glansrol in het receptieproces vervulde graaf Maurice Maeterlinck (1862-1949), de Franstalige Gentse Nobelprijswinnaar voor literatuur, die zich op rolschaatsen bewoog door de lange gangen van het door hem aangekochte klooster, zijn eigen vertaling van Les noces spirituelles onder de arm.

De Brulocht geldt wereldwijd sinds eeuwen als Jan van Ruusbroecs hoofdwerk, maar in zijn eigen tijd schijnt dat een ander boek geweest te zijn: Vanden gheesteliken tabernakel. Gegeven de schaal en complexiteit van dit geschrift moet het voor Ruusbroec inderdaad als magnum opus hebben gevoeld - voor onze smaak is het vooral over de top. In dit boek - twee keer de omvang van de Brulocht en daarmee verreweg Ruusbroecs omvangrijkste geschrift - alle goriseert de auteur alle elementen uit de oudtestamentische opdracht van de Heer aan Mozes over de bouw van Gods woontent (Exodus 24-31) als symbool van een volgroeid geestelijk leven. De ziel moet zichzelf inrichten als een tabernakel Gods, en daarbij geen detail buiten beschouwing laten. Dat geldt niet alleen voor alle constructieonderdelen waarin het tabernakel door het boek Exodus wordt uitgetekend, maar ook voor al het omringende: de kleding

[p. 273]

van de priesters in de eredienst, hun wijding, de offergaven en de spijswetten. Ver moe de lijk maakte niemand in de kerkgeschiedenis ooit zo veel werk van deze Bijbel passage. Tien bladzijden Exodus leiden tot 350 pagina's Ruusbroec.

Vooral de aandacht voor de priesterlijke taken is immens. Het koperen wasbekken in de voorhof van het tabernakel waarin de priesters hun handen en voeten reinigen, wordt uitputtend geallegoriseerd. Het wasbekken is zinnebeeldig voor de gevoeleken erenst (gevoelde toewijding) waarmee de priester zijn ambt vervult; het onderstel ervan symboliseert de innige liefde; het water staat voor Gods genadegaven; de spiegels boven het wasbekken zijn de verlichte rede en weerkaatsen ons geweten, enzovoort. De fundering van het tabernakel zelf is als het grondvlak dat iedere met rede begiftigde mens in zijn geest moet maken om er met God in te verblijven; het altaar symboliseert de eenheid van ons hart. Het tralieroostertje van koper dat volgens Exodus midden in het altaar zit, verbeeldt onze begeerte; de koperen sponning daarvan is onze innigheid. Aan de vier hoeken van dit vlak zitten vier koperen ringen en twee draaglatten van acaciahout: de eerste ring wijst naar ons liefdevolle kijken naar de eeuwige minne Gods; de tweede laat ons mediteren over de Zoon; de draaglat tussen beide ringen is de onvergankelijkheid die wij alleen door eigen breuk kunnen verspelen. De derde ring..., de vierde..., de tweede draaglat... Dan kent het tabernakel nog een tweede venstertje, gesitueerd aan de zijde waar de zon opgaat - door dat venster moeten wij nederig uitzien naar Gods genade, vervolgens besproken in eindeloze verfijning. Daarna op naar het dak, met dekzeilen en schotten die het tabernakel overeind houden. Over de bouwkundige constructie van die laatste heeft Ruusbroec naar eigen zeggen lang moeten nadenken, aangezien de commentaren op het boek Exodus op dit punt volgens hem tekortschoten. Pas na die reconstructie op het feitelijke vlak kon hij de samenstellende delen allegoriseren.

Het Tabernakel is geen werk dat zich gemakkelijk geeft, om het zacht uit te drukken. Zelfs zwaar bekorte en gesimplificeerde parafrases door bevlogen kenners blijven moeizaam te verteren. Dat de rijk gestoffeerde voorhof van het tabernakel het zedelijk leven in talrijke facetten symboliseert, heeft ontegenzeggelijk vernuft en charme. Maar dat die voorhof een omheining kent van zestig zuilen, aan de voet bedekt met zilveren en koperen platen, die alle zestig stuk voor stuk een geestelijke uitleg krijgen met platen en al, tart zelfs de meest empathische lectuur. Tientallen bewaarde Middelnederlandse handschriften (plus een schat aan excerpten) bewijzen echter dat het middeleeuwse publiek hier anders oordeelde. Als we op de huidige overlevering mogen afgaan, is het Tabernakel zelfs Ruusbroecs meest verbreide werk geweest. Het lag Geert Grote na aan het hart, en volgens broeder Geraert van Herne had

[p. 274]

Ruusbroec in dit geschrift menigherhande gheestelijke subtile waerheit ghetrocken uten intricaesten dinghen die in alle der bibelen legghen.^*

Waarom zocht Ruusbroec deze intricaesten dinghen op, en waarom koos hij uitgerekend het tabernakel als onderwerp? Zo'n voltreffer als bij de Brulocht zijn keuze voor het woord van Jezus uit het evangelie volgens Matteüs was, zo weinig vanzelfsprekend lijkt deze voorkeur voor de tamelijk abstruse bouwplaat uit oudtestamentisch Exodus. Natuurlijk is de bouwallegorie een beproefd middeleeuws procedé, en ook is het tabernakel wel vaker uitgangspunt geweest voor een traktaat (Augustinus, Beda). Maar toch houdt de keuze voor het tabernakel als vertrekpunt voor zo'n groot geschrift iets raadselachtigs - tenzij wij laten meewegen dat dit traktaat tot stand kwam in de jaren waarin Ruusbroec en de zijnen hun Brusselse woonstede verruilden voor de nieuwe stichting Groenendaal. In dat licht dringt zich de gedachte op dat er verband kan bestaan tussen de ‘fundering’ van deze proosdij en de allegorisering van het Tabernakel. En misschien loopt er ook nog een lijn naar Dat rijcke der ghelieven: wat daar ontwerp was - een gemeenschap van godlievenden - krijgt met het Tabernakel letterlijk grond onder de voeten? Aldus bezien is Vanden gheesteliken tabernakel als drempeltekst ontstaan, als rite de passage van Brussel naar Groenendaal. De toekomstige prior Jan van Ruusbroec zou zich hier hebben ingeleefd in de rol van zowel materiële als ideële bouwpastoor.

* velerlei geestelijke en subtiele waarheden gehaald uit de meest complexe zaken die in de hele Bijbel staan.

Mysticus tussen de mensenaant.

De bladgrote miniatuur van Ruusbroec boven een wastafeltje, terwijl rechts onderin zijn tekst op perkament komt - geen andere middeleeuwse afbeelding beeldt een Nederlandse auteur zo nadrukkelijk als schrijver af. Alleen van Jacob van Maerlant zijn enigermate vergelijkbare portretten bekend - maar ettelijke maten kleiner of met zijn schrijven minder op de voorgrond dan bij Ruusbroec. Op de enige bladgrote miniatuur van Maerlant staat deze met een boek in zijn linkerhand, terwijl hij met de rechter wijst naar vignetten met de namen van klassieke autoriteiten, Aristoteles als hoogste. Maerlant figureert hier niet zozeer als schrijver als wel als lezer, en dat is zeker niet ten onrechte. Al zijn geschriften gaan immers terug op gezaghebbend werk van anderen. Door de bank genomen heeft Maerlant van zijn 250.000 verzen er geen 500 achtereen geschreven zonder dat er een of andere bron aanwijsbaar in het spel was. Compleet anders liggen de verhoudingen bij Ruusbroec. In meer dan honderdvijftig jaar onderzoek is in heel zijn oeuvre niet meer dan een handvol rechtstreekse bronnen aangewezen.

[p. 275]

Verzamelhandschrift Ruusbroec, ca. 1380.

[p. 276]

Dit laat onverlet dat Ruusbroec vanzelfsprekend in een eerbiedwaardige traditie staat, vooral van hoogmiddeleeuwse Latijnse mystici zoals Bonaventura, Bernardus van Clairvaux en Willem van St.-Thierry. Zij en anderen vormen zijn geestelijke bagage, maar hij stippelt zelf de route uit. In zijn schrijven toont Ruusbroec zich veel zelfstandiger tegenover voorgangers dan Jacob van Maerlant. Ruusbroecs bronnen zijn invloeden, geen voorbeelden. En dat terwijl hij louter schreef over godgewijde zaken, waarover al meer - en gezaghebbender - op schrift stond dan over welk onderwerp ook. Toch is geen van zijn geschriften, of zelfs maar een substantieel onderdeel daarvan, bewerking of vertaling. Het zijn allemaal volledig oorspronkelijke werken.

Daarmee is Ruusbroec meer dan welke andere Middelnederlandse schrijver een auteur in de Middellatijnse zin van auctor: richtinggevende autoriteit. Hij creëerde zelfstandig een compleet programma van spirituele leer en leven, dat hij in een reeks van werken ontvouwde, verhelderde en uitbouwde. Hij schiep een oeuvre dat als zodanig met geen ander in Europa vergelijkbaar is. Kurt Ruh wijdt aan Ruusbroec meer bladzijden dan aan Bernardus van Clairvaux en Bonaventura; alleen Meister Eckhart krijgt er meer bij hem (maar die dan ook het dubbele). Geen wonder dat zijn eigen omgeving Ruusbroec portretteerde met de Heilige Geest boven zijn schrijfstoel en hem betitelde als claer verlicht (met helder, goddelijk licht doorstraald) man. Die oorspronkelijkheid maakte hem tevens tot een waardige gesprekspartner in het discours van de Latijnse theologen. Jan van Ruusbroec was dan ook de enige Middelnederlandse schrijver wiens werk nog tijdens zijn leven grootscheeps in het Latijn verspreid zou raken. We zien maar liefst negen Latijnse vertalingen voor 1400, en het diepzinnige Vanden blinckenden steen lijkt in het Latijn zelfs meer verbreid te zijn geweest dan in het Nederlands. Zijn stem klonk volop door in intellectuele kringen.

Dat Ruusbroec niettemin verkoos die stem juist in de volkstaal te verheffen, zal in zijn kringen vast niet unisono als een zegen zijn begroet. Hoewel we er gegeven de zachtmoedige toon van zijn geschriften nauwelijks iets van merken, moet Ruusbroec naast bewonderaars ook tegenstanders hebben gekend. De grootste tegenstrever werd Jean Gerson (1369-1429), de formidabele kanselier van de Sorbonne. In 1399 werd hij geattendeerd op Ruusbroecs Brulocht, die hij - onkundig van de naam van Ruusbroec zelf - las in de Latijnse vertaling van Willem Jordaens. Voor de eerste twee boeken had Gerson grote waardering; maar in het derde boek ontspoorde de schrijver volgens hem, waar deze in de volgende bewoordingen schreef over de samensmelting van de sterfelijke ziel met God: ‘Zonder iets ertussen ontvangt hij Gods klaarheid. Zonder iets ertussen wordt hij zelf deze klaarheid die hij ontvangt.’ De crux was hier de denkbare implicatie dat de vereniging van God en mens totaal kon

[p. 277]

zijn - een zweem van pantheïsme waaraan reeds tijdens Ruusbroecs leven de kartuizers van Herne aanstoot hadden genomen. Schepsel kon nooit Schepper worden. Vanwege deze luttele zinnen oordeelde Gerson: ‘Het derde deel van dit boek dient men volledig te verwerpen en te vernietigen.’ Maar in zekere zin bewees Gerson de schrijver hiermee eer, door hem te confronteren als volwaardige opponent. Elders nam hij Ruusbroec zelfs op in zijn eregalerij van grote mystici, als enige volkstalige auteur nog wel. Zonder het te beseffen zat hij hiermee op dezelfde lijn als Jan van Leeuwen, die Ruusbroec met zijn gebruikelijke hyperboliek als serafijn de hemel in prees: ic settene boven alle ghelike alseenen scerafin in hemelrike.

Maar Ruusbroecs werkelijke grootheid schuilt erin dat hij niet zocht naar ijl verkeer met God, maar juist contacten met zijn medemensen cultiveerde. Hij was serafijn en schaapherder tegelijk, of zoals hij het zelf noemde: ghemeine mensche, mens tussen de mensen. Het prototype daarvan is vanzelfsprekend Christus, die hij typeert op een manier waarin wij ook iets van een (gedroomd) zelfportret kunnen lezen:

die mensche die ute deser hoocheit van Gode neder ghesent wert inde werelt [...] ende hi heeft eenen rijcken melden gront die ghefondeert es inde rijcheit Gods; ende daer omme moet hi altoes vloeyen in alle die ghene die sijns behoeven [...]. Ende hier omme heeft hi een ghemeyn leven, want hem es scouwen ende werken even ghereet, ende in beyden es hi volcomen.^*

Het grootste deel van zijn leven is Ruusbroec middelpunt van een commune geweest waarin diverse leden hogere opleidingen hadden dan hijzelf. Hij woonde een kleine veertig jaar te midden van Groenendalers, en liefst zestig jaar lang met Jan Hinckaert en zeventig met Frank van Coudenberg. Allemaal vertrouwelingen met wie hij zogezegd kon lezen en schrijven; maar met zijn geschriften poogde hij juist oningewijden te bereiken. Dat begon al met zijn keuze voor het Nederlands: beslist geen vanzelfsprekendheid in zijn milieu, maar overduidelijk een wilsbesluit om zich met een buitenkring over de Godsontmoeting te kunnen verstaan en niet primair met gestudeerden.

Die keuze voor het bredere publiek weerspiegelt zich in toon en opzet van zijn werk, dat niet moe wordt te verklaren. Hoewel het weinig twijfel lijdt dat Ruusbroec zelf mystieke ervaringen heeft gekend (al zegt hij dit nergens met

* de mens die vanuit deze hoogte door God naar beneden de wereld in wordt gezonden [...] hij bezit een rijk, milddadig gemoed dat gebaseerd is op de rijkdommen Gods; en daarom moet hij eeuwig ‘overstromen’ in al diegenen die behoefte aan hem hebben [...]. En hierom leidt hij een leven voor anderen, want voor hem is schouwen en werken even bereikbaar, en hij is volmaakt in allebei.

[p. 278]

zoveel woorden), schrijft hij - heel anders dan Hadewijch - niet vanuit deze ervaring, maar er naartoe. Zijn geschriften zijn geen getuigenismystiek, maar inleidingen in mystiek, door een docent die zijn surplus aan kennis zeer licht draagt. Zijn kalme toon en systematische objectivering mogen - in vergelijking tot Hadewijch alweer - voor onze subjectivistische tijd en literair gesproken een stap terug lijken: van het persoonlijke naar het algemene, en van ervaring naar belering. Maar in de eigen tijd was het vermoedelijk zo dat Ruusbroec met deze retorische strategie mystiek juist veel begrijpelijker en bereikbaarder maakte voor wie wilde. (De veel grotere hedendaagse overlevering van zijn werk vergeleken met Hadewijch lijkt dit te bevestigen.)

Ruusbroec is de meester van toegankelijke mystiek. Decennialang is hij hulpkapelaan geweest, en zo te zien heel zijn leven pastoraal werker gebleven. Hij lijkt in deze zin veel meer op Tauler dan op Eckhart: hij schrijft naar de ontmoeting toe, en poogt godlievende zielen mee te nemen op een reis die hij op intrinsieke waarde schat zonder het doel te verabsoluteren. Onderweg is hij vol liefdevolle aandacht voor leven en handelen in wat hij noemt de aardse menichvuldicheit, waarin de ‘gewone’ christelijke deugdbeoefening geen te transcenderen stadium is, maar vaste waarde. Hij maakt een synthese tussen caritas en contemplatie; in zijn uitnodigende visie is het terdege mogelijk om het beste van beide werelden te beleven. Zijn oeuvre is daarmee, zoals de in leiding van The Classics of Western Spirituality het uitdrukt, een ‘majestic summa of Christian life in the spirit - at once daringly speculative and remarkably balanced’.

Tot in zijn taal lijkt Ruusbroec evenwicht te zoeken. Opvallend is zijn voorliefde voor gepaarde tegenpolen zoals inkeren en utekeren, invloeyen en utevloeyen, ingaen en utegaen, inwert en uutwert, werken-rasten, met middel-sonder middel. De taal lijkt heel de man: een evenwichtskunstenaar - niet van het bleke compromis, maar een waarachtige syntheticus. Zoals Kees Fens het stelde: ‘Ik ken weinig meer rustgevend proza. Ruusbroec moet een zeer evenwichtig mens zijn geweest.’ Misschien droeg zelfs het schrijven bij tot evenwicht. Het treft in elk geval dat er tussen Ruusbroecs levensomstandigheden en het karakter van zijn werk een soort complementariteit lijkt te bestaan. Zijn meest contemplatieve werken schreef hij in de drukte van de stad, en in de rust van Groenendaal was hij het meest betrokken op de buitenwereld.

Ruusbroec was een man van vrede. Hij verfoeide eigengereide mensen die meteen aanslaan zodra iemand het niet helemaal met hen eens is (en men vraagt zich onwillekeurig af wat hij in zijn hart van Jan van Leeuwen vond):

Si en sijn niemene ghevolchsam van gronde, maer si begheren dat alle menschen haren goetdunkene ghevolchsam sijn. Want si sijn krighelijc ende eenwillich;

[p. 279]

altoes dunct hem dat si recht hebben jeghen yeghewelken die hem contrarie es. Si werden lichte gherenen, ghestoert, toernich, haestich, scalc, slaghelijc ende onweerdich in woerden, in werken, in ghelate.^*

Frontale polemiek blijft in zijn werk met een lantarentje te zoeken, en feitelijk beperkt tot uitvallen naar egocentrische mystiek en hypocriete geestelijken. Daar kan hij overigens venijnig uit de hoek komen, zoals over de ijdele kledij van monniken die zulke wijde habijten dragen dat men er best twee of drie uit zou kunnen snijden, of over nonnen met sieraden die als ze lopen rinkelen zoals een kip met bellen. Op het cynische af is zijn veroordeling van het afkopen van zonden voor geld: ‘Aldus heeft elk wat hij begeert: de duivel de ziel, de bisschop het geld, en de dwaze mens zijn korte vreugde.’ Maar de grondtoon van Ruusbroec is warm en liefdevol. Lees zijn advies over ziekenverpleging:

Wordt u de zorg voor zieken opgedragen, verpleeg die dan blijgezind, met zachtheid en geduld. Zijn de zieken lastig en ongeduldig, toon u dan zo welgemoed en zo gedienstig dat zij verlegen raken over hun eigen ongeduld. Hoe armer en zieker ze zijn, en hoe minder vrienden ze hebben, met des te meer toewijding moet gij ze verzorgen. Als de zieken iets verlangen wat zij nodig hebben, bezorg het hun zo spoedig mogelijk. Verlangen zij iets wat niet goed voor hen is, doe dan maar alsof u het niet hebt begrepen of gehoord.

In lijn met zijn bescheiden gezindheid is Ruusbroec nimmer pretentieus en zeer verzoenend jegens andersdenkenden. Hij wilde in de moederkerk de boel bij elkaar houden, en was veeleer een bindende dan polariserende geest. Speciale vermelding verdient daarbij zijn aandacht voor de vrouwen in de kerk. Ruusbroec heeft zijn hele lange leven uitsluitend tussen mannen gewoond, maar heeft in geschrifte opmerkelijk vaak vrouwen als eerste bestemmelingen aangesproken. Is ook hier iets van evenwicht in het spel: dat hij voor hen met de pen beleed wat hij tegenover mannen kon voor-leven vanuit lijfelijke nabijheid? In elk geval richten zijn brieven zich voornamelijk tot vrouwen, en hebben verscheidene van zijn geschriften (adellijke) nonnen als primaire adressaten. Ook spreekt hij menigmaal over de begijnen, wier levenswijze hij nadrukkelijk in het spoor van kerkelijke orthodoxie probeert te houden. Hij wilde overduidelijk voorkomen dat zij zich zouden onttrekken aan het kerkelijk leergezag. Maar tegelijkertijd moet hij oprechte sympathie hebben gekoesterd voor

* Zij volgen zelf niemand onverkort maar willen wel graag dat iedereen gehoorzaamt aan wat hun goeddunkt. Want ze zijn opvliegend en eigengereid; ze geloven voortdurend dat zíj gelijk hebben, en niet diegenen die het niet met hun ideeën eens zijn. Dan tonen ze zich lichtgeraakt, opvliegend, boos, agressief, geslepen, verbeten en onwaardig in hun woorden, in hun daden en in hun voorkomen.

[p. 280]

deze vrome vrouwen. Misschien mede omdat die hem nooit teleurstelden door misbruik van het (priester)ambt, dat zij nu eenmaal niet mochten vervullen? (Jan van Leeuwen deelt trouwens deze sympathie met Ruusbroec en geeft herhaaldelijk adviezen aan begijnen, tot en met over hoe zij moeten omgaan met ongewenste intimiteiten. Als aanranding door biechtvaders dreigt uit te draaien op verkrachting, mogen zij wat hem betreft hun belager doden, zo stelt de kok met zoveel woorden.) En laten we niet vergeten hoe Groenendaal Hadewijch in ere hield. Welke reserves Ruusbroec ook mocht hebben jegens extatische spiritualiteit, hij keerde zich er niet compleet van af en hetzelfde geldt voor zijn houding jegens de ketters van de Vrije Geest. Hun zelfvervulde leer en leven mogen dan volgens hem richting de hel voeren - maar hij betwijfelt niet dat ook zij het pad zoeken naar God. Volgens Joris Reynaert is misschien juist dit ‘de echte grootheid van Ruusbroec: dat hij, een man van de Kerk, in een tijd van inquisitie en onverdraagzaamheid het authentiek religieuze, hoe marginaal ook, de rug niet heeft toegekeerd’.

Alles wijst erop dat Ruusbroec een zeer positief ingestelde (schrijvers)persoonlijkheid is geweest. Zijn geschriften maken veel meer werk van deugden dan van zonden. En zo uitvoerig als hij over de hemelse vreugde is, zo summier is hij over de hel. Veel meer een baken van hoop dan prediker van vrees. Volgens een anekdote zou dit trouwens het punt zijn geweest waarop de bijna vijftig jaar jongere Geert Grote met Ruusbroec van mening zou hebben durven verschillen bij zijn bezoek aan Groenendaal in 1378. Volgens meester Geert stelde Ruusbroec te veel vertrouwen in Gods barmhartigheid en vreesde hij de pijnen van de hel te weinig, waarover hij vervolgens flink uitweidde. Ruusbroec hoorde het allemaal geduldig aan - om daarna te antwoorden dat de enige ware vrees de vrees was om God verdriet te doen.

Jan van Ruusbroec was een zachtmoedige man in harde tijden. Levend van 1293 tot 1381 heeft hij nagenoeg de hele veertiende eeuw welbewust meegemaakt. Maar als we enkel zijn geschriften hadden, zouden we nooit vermoeden dat dit een eeuw vol crisis is geweest. Wellicht dat hij juist daarom zo'n aantrekkingskracht uitoefende op tijdgenoten, als vaste burcht en baken? In elk geval is hij een van de meest medemenselijke onder de grote mystici. Niet het type dat de lezer het gevoel geeft rechtuit in de volle zon te staren. Met een bijna Ruusbroeciaans beeld: met zijn werk reikt hij juist een filter aan om vanaf de aarde naar de zon te kijken. Hij was, in de woorden van wederom Joris Reynaert, ‘een van die zeldzame en kostbare mensen die, met zin voor maat en rede, het sublieme een plaats weten te geven in de werkelijkheid’.

De grens tussen het werkelijke en het sublieme overschreed Ruusbroec voor altijd op 2 december 1381, 88 jaar oud, volgens de bronnen bij volle verstand en zonder tekenen van doodsstrijd. Tot in de laatste uren had zijn omgeving naar

[p. 281]

hem geluisterd wanneer hi op sijn bedde sat en uitspraken opgetekend. Toen Geert Grote van Ruusbroecs overlijden hoorde, liet hij in Deventer de klokken luiden.

Al meteen na Ruusbroecs overlijden was er verering rond zijn graf, en koesterde men relikwieën zoals een tand en strengen haar. (Een stuk van Ruusbroecs heup bevindt zich nog altijd in de parochiekerk te Ruisbroek, in een door twee kardinalen verzegelde, luxe glazen kist.) Omstreeks 1420 kreeg hij een biografie in zowel Latijn als Nederlands, geschreven door Hendrik Utenboogaard (Henricus Pomerius). De biografie helt al vervaarlijk over naar hagiografie, bijvoorbeeld waar we lezen hoe Ruusbroec zich als baby van zeven dagen oud in het wasbekken zou hebben opgericht, ten teken van zijn streven naar het hogere. Gegeven de bijzondere verering voor zijn persoon heeft het eigenlijk vrij lang geduurd voordat hij zalig werd verklaard, en wel door Paus Pius x op 9 december 1908. Vermoedelijk zijn de frictie met Gerson en het sonder differencie voor de curie aan hem blijven kleven. Volgens sommigen zijn ze zelfs prohibitief geweest voor Ruusbroecs heiligverklaring, die al in de zeventiende eeuw werd voorbereid maar nog nooit is afgekomen. Misschien mogen we zeggen: gelukkig maar. Een ietwat zwevende status tussen gewone sterveling en heilige is per saldo wel zo toepasselijk voor een man die het heil zo in het midden zocht.

[p. 282]

Literaire missie

Gedichten en verhalenaant.

Uiteraard bevatte de Bijbelvertaling van 1360 ook het meest literaire Bijbelboek, het Hooglied. De kartuizer uit Herne maakte daarvan een prozaïsche vertaling, letterlijk en figuurlijk. In een speciale proloog beweegt hij hemel en aarde om Der sangen sanc te vrijwaren van elke associatie met profane liefdespoëzie. Maar in dezelfde eeuw zag nog een tweede Nederlandse versie van het Bijbelse bruidslied het licht: een die in verzen was en de verbintenis met wereldlijke liefde juist cultiveerde. Het is de enige berijmde Middelnederlandse Hoogliedversie (inclusief commentaar), en tegelijk de grootste, de oudste, origineelste en kunstzinnigste.

Natuurlijk heeft ook deze Hoogliedtekst zijn bronnen, door dr. Kees Schepers thuisgebracht in de twaalfde-eeuwse exegetische traditie rondom Bernardus van Clairvaux. Maar daarnaast getuigt de Nederlandse dichter van opmerkelijke zelfstandigheid. Die begint met zijn geleding van het Hooglied in vier boeken (hoofdstukken) en 150 genummerde paragrafen (150 als verwijzing naar de psalmen?). Ook inhoudelijk zet de dichter eigen accenten. Zo geeft hij van de beelden uit het Hooglied veeleer een morele dan een mystieke duiding. Hij vergelijkt de leliën des velds (Hooglied 2:1) met kamerbloemen die steeds vers horen te zijn - de atmosfeer is elitair - en duidt dit als doorlopend deugdzaam blijven. Goede christelijke werken en naastenliefde figureren regelmatig in zijn exegese. Bedoelde hij zijn Hooglied bovenal ter inspiratie voor een rechtschapen leven in de wereld? Maar opvallender nog dan de morele tekstbenadering is zijn creatie van een eigen interpretatieve laag. De dichter legt de verhouding tussen bruidegom en bruid niet alleen uit - conform traditie - als die van Christus en zijn kerk en tussen Christus en de ziel, maar ook nog als het huwelijk tussen de goddelijke en de menselijke natuur zoals die samen vrucht droegen in Maria. Maria's jawoord tot de aartsengel Gabriël maakte de liefdesbruiloft van de twee naturen mogelijk, en daarmee Christus' komst. Dit Middelnederlandse Hooglied heeft een prominente mariologische dimensie.

De vorm van deze tekst is evenzeer opmerkelijk. Die is vervat in versparen, zoals gebruikelijk was bij voordrachtsteksten voor een luisterend publiek, en ook nog eens ruim 15.000 verzen lang (om de gedachten te bepalen: meer dan viermaal Vanden vos Reynaerde). Daarbinnen schakelt de tekst voor een speciale lofrede op de Minne over naar telkens vier verzen op dezelfde rijmklank. Een uitgesproken kunstzinnigheid doortrekt deze Hoogliedversie, door de auteur herhaaldelijk met zoveel woorden als gedichte aangeduid. Bovendien klinken er allerlei echo's van en naar de wereld. Vooral in de empathie voor de relatie tussen bruid en bruidegom klinkt gevoel door voor de menselijke (lief-

[p. 283]

des)psyche. Hier durft de dichter zelfs een knipoogje te maken, als hij in een terzijde speelt met de frictie tussen het profane en het metafysische niveau van het Hooglied. Zijn bruidegom toont zich verrast dat de bruid zo intens lichamelijk verlangt naar iemand die zij nog niet eerder zag - wat zouden de mensen daarvan kunnen denken...?

O lieve, du begheers van mi
Dat ic emmer cusse di.
Wat hevestu van mi vernomen
Dat ic om cussen ti moet comen?
Men mach di dit ter boutheit
Tien, dattu so ghereit
Ende so scier gheves tenen man
Dien du noch nie saghes an...^*

De dichter verklaart zijn werk te hebben ondernomen vanuit liefde voor de Liefde en Maria. Voor het overige blijft alles rond zijn tekst in nevelen gehuld, ook al omdat de overlevering gehavend is. In Berlijn berusten 44 bladen plus een snipper; in Wiesbaden 31 bladen uit hetzelfde handschrift; in Leiden 4 fragmenten uit een ander exemplaar. Zoals zo vaak bij fragmentarische overlevering missen wij proloog en epiloog - als buitenste bladen van de boeken de meest kwetsbare -, waarin wellicht nadere details hebben gestaan omtrent de context van de tekst. Gezien de bronnen zou men denken aan een monnik als auteur, maar dat strookt dan weer minder met de vrijmoedige en esthetiserende omgang met de sacrale stof. Juridisch getinte frases zouden kunnen duiden op een klerk in wereldse omgeving, nabij een hof of schepenbank. Wellicht positioneerde dit Hooglied zich welbewust op de drempel tussen leven in de wereld en voor God? In elk geval polariseert de tekst tussen aardse en hemelse liefde. Zolang de menselijke liefdesbron rond God blijft stromen, so ist rechte caritate; / mer loopt si bi ander strate / totter wereltliker lust, / so vintsi dair in ghene rust: / want die werelt hair hegheringhe / niet can ghevollen mit enigen dinghe.^**

Deze Der sanghe sanc wilde natuurlijk de devotie dienen, maar op kunstzinnige wijze. Het heil liet zich ook uitgesproken literair verwoorden, en niet alleen

* Ach lief, je begeert van mij dat ik je voortdurend kus. Wat heb je toch over mij gehoord, dat ik je moet komen kussen? Men zal je verdenken van oververhitting, dat je je zo bereidwillig en snel geeft aan een man die je nog nooit hebt gezien...

** dan is er sprake van werkelijke liefde; maar volgt zij andere wegen naar wereldse lust, dan vindt zij daar geen rust: want de wereld kan op geen enkele manier haar begeerte vervullen.

[p. 284]

door middel van catechese, canon en traktaten. Anders dan in laatstgenoemde genres ging het bij de literaire verbeelding van het heil vaker om poëzie dan proza, en meer om beleving dan belering. En met opvallend vaak Maria in het midden, die voor de middeleeuwse geestelijke schrijvers muze bij uitstek lijkt te zijn geweest. Deze veertiende-eeuwse literaire missionering vertoont natuurlijk niet de consistentie van het werk van Ruusbroec of de Hernse kartuizer, noch de focus en massa van de catechetische geschriften. Zij zette nu eenmaal meer in op emotie dan vertoog, en volgens de natuurwet van de literatuur meer op het unieke dan het generieke, en in een variëteit aan vormen. Als dikwijls losse initiatieven zijn de getuigenissen eerder een salvo dan een stroming in de veertiende-eeuwse literatuur. En navenant minder solide bewaard gebleven.

Zoals te verwachten viel, zijn in het genre van het religieuze lied aanzienlijke lacunes te betreuren. Het standaardwerk uit 1906 van Knuttel over Het geestelijk lied in de Nederlanden voor de kerkhervorming kent zelfs geen enkele liedbron van voor 1470, waardoor veertiende-eeuwse toeschrijvingen in dit genre meestal volstrekte slagen in de lucht blijven. Toch moeten zulke liederen er volop zijn geweest, zoals van de charismatische begijn Geertrui van Oosten (ca. 1320-1358). Volgens haar biografie zong zij samen met haar levensgezellinnen Lielt en Diewer op bruggen en straathoeken van Delft vrome liederen ter stichting van voorbijgangers - maar daarvan is geen noot of letter overgebleven. Gelukkig heeft recent onderzoek toch een paar geestelijke liederen aan het licht gebracht - steevast verscholen in grotere en dus robuustere verbanden. Zo bevindt zich in de universiteitsbibliotheek van Gent een opmerkelijk gedrongen handschrift - 13 × 10 cm, het formaat van een paspoort, maar wel 350 bladzijden dik - uit de late veertiende eeuw, waaraan verscheidene kopiisten hebben gewerkt. De inhoud is volledig religieus; blijkens de inhoudsopgave moet het boek oorspronkelijk wel vijftig devote teksten hebben bevat. Daartoe behoorden Nederlandstalige gebeden, getijden en psalmen, preken, korte traktaten, meditaties en vertaalde citaten van kerkleraren als Augustinus en Bernardus, maar ook religieuze gedichten (zoals over de zweetdoek van Veronica), tot aan uitgesproken literaire toe, met als meest opvallende een kerstlied. Het is het oudst bewaarde kerstlied in het Nederlands; het enige waarvan datering in de veertiende eeuw vaststaat. Het opschrift kondigt het lied nogal prozaïsch aan als Dit es vander toecomst (komst) ons heren in menscheleker naturen. Maar de eerste versregel zet meteen de toon: Een kint es ons gheboren. Het lied bespeelt allerlei vertrouwde topoi uit het genre, zoals de profetie van Jezus' geboorte, de engel met de herders in het veld en de drie koningen. Maar tegelijk is het volstrekt atypisch, als het enig bekende kerstlied met een mystieke inslag. In die zin is het opschrift ook diepzinniger dan op het eerste gezicht lijkt.

[p. 285]

Het oudste kerstlied in het Nederlands.

[p. 286]

Het gaat hier om de komst van Christus in de menselijke natuur, of met de woorden van Bernardus: naar, in en tot de mensen - dat wil zeggen op aarde, in de ziel en op de dag des oordeels. Ook bezigt de tekst mystieke termen, zoals ghebruken en hoge minne. Al met al zijn we hier zeker nog niet in de sfeer van volksdevotie waarin zo veel late kerstliederen baden, veeleer in de buurt van Ruusbroec.

De mystiek is trouwens in het algemeen een bron van literaire spiritualiteit geweest, wat niet hoeft te bevreemden gezien alle affect en beeldentaal die bij mystiek behoren. In een van de belangrijkste Ruusbroec-handschriften vinden we, behalve werk van de meester zelf en geestverwante traktaatjes, mystieke gedichten in het Nederlands. Het opmerkelijkste daarvan zet in met Mijn lichame es een esel trage. (Komt het uit franciscaanse kring? Het lichaam als een ezel was een geliefd beeld bij Franciscus, die zijn lijf frater asinus noemde en deze broeder ezel af en toe duchtig met de zweep gaf.) Het gedicht bezingt hoe de spirituele mens voor hoge ervaringen moeizaam bergopwaarts moet, en zich daartoe moet bevrijden van de traagheid van zijn lichaam en in feite van alle aardse lasten. Nadat de ziel haar ezel heeft achtergelaten, stijgt zij op in mijns vader lant, hoger dan de adelaar, om rechtstreeks in de zon te schouwen. Dan heeft de ziel zich zelfs van alle waarneming en taal bevrijd, zoals de laatste regels in vervoering en verstilling articuleren:

Dat mi een ander mach verclaren
Daer es mi luttel af gesciet.
Diet bekint, vergeet den aren
Hoe hiet al met ere ogen siet.
Dit ende dat soe latic varen -
Ic swige in een simpel niet.^*

Net als de geestelijke poëzie kent de verhalende verbeelding van het heil zowel boeiende unica als pijnlijke lacunes. Beide is van toepassing op het verhaal dat sinds 1860 te boek is komen te staan onder de titel Jonathas ende Rosafiere. Het vertoont opzichtige connecties met de hoofse epiek, maar is evident een Mariamirakel - hetgeen literatuurhistorici nogal in verlegenheid heeft gebracht, want een tekst kan beter niet voor twee hokjes kandideren. Daar kwam nog bij dat slechts 200 verzen resteerden in een late overlevering, waardoor Jonathas ende Rosafiere kwam te gelden als mistige novelle uit het vijftiendeeeuwse herfsttij. Totdat op 18 december 2007 Remco Sleiderink en Herman

* Wat een ander mij kan uitleggen, daar heb ik weinig voeling mee. Wie dit ervaart, ontstijgt zelfs wat de adelaar nog in één oogopslag ziet. Al het geschapene laat ik achter mij - en ik zwijg in een eenvoudig niets.

[p. 287]

Mulder in het Stadsarchief van Mechelen vijftiende-eeuwse stukken aantroffen in een papieren omslag dat beduidend ouder was, uit omstreeks 1350. Op het omslag stonden resten van Jonathas ende Rosafiere. Door deze enkele vondst werd de datering van de tekst met liefst een eeuw vervroegd en kwamen er ook nog eens 200 nieuwe verzen bij, waarmee het verhaal nog altijd rijkelijk fragmentarisch bleef maar wel beter reconstrueerbaar werd. (Verondersteld dat men de breinbreker kraakt om te weten te komen in welke volgorde men de fragmenten moet leggen...)

Jonathas ende Rosafiere is een verhaal naar het klassieke model van liefdemet-hindernissen, met in dit geval een gewaagde hindernis erbij: Rosafiere wordt bezwangerd door haar eigen vader. Haar geliefde Jonathas krijgt namens Maria - die hij zeer vereert - door een engel de voorspelling dienaangaande aangezegd, inclusief de opdracht te breken met Rosafiere vanwege deze naderende bloedschande. Rosafiere (die onkundig blijft van Jonathas' beweegreden) raakt door het verlies van haar geliefde buiten zinnen, maar dankzij alweer Maria herkrijgt zij haar verstand. Jonathas trouwt met Rosafieres zuster Eglentijn; maar Rosafiere weet haar plaats in te nemen tijdens de huwelijksnacht. Daar hoort zij waarom Jonathas haar heeft verstoten; om haar eigen onheil af te wenden, gaat zij in het klooster. Haar vader echter, die zijn ziel aan de duivel heeft verkocht, zoekt Rosafiere daar in vermomming op, met perverse bedoelingen. Zij herkent hem aan zijn adem (!) en probeert hem van zich af te houden, maar vergeefs. In verwachting geraakt, moet Rosafiere uit het klooster vluchten; in Venetië leeft zij zeven jaar lang als alleenstaande moeder en publieke vrouw. Maar Jonathas weet haar te vinden en voert haar terug naar het klooster - alwaar blijkt dat Maria zeven jaar lang ongemerkt dienst heeft gedaan in Rosafieres plaats... Maria in persoon spreekt de gelieven toe, kondigt aan dat Rosafiere abdis zal worden en dat Jonathas en Eglentijn weldra ten hemel zullen worden geroepen. Eind goed, al goed.

In alle verlegenheid omtrent een etiket voor Jonathas ende Rosafiere lijkt de beste optie die van ‘religieuze roman’. Het huwelijk waarmee zo menige hoofse roman besluit, is hier verplaatst naar metafysisch niveau: het heil der helden is niet hun status maar hun ziel. (Het is trouwens de enige middeleeuwse roman waarin de hoofdfiguren zo ondubbelzinnig ten hemel varen.) Of het oorspronkelijke verhaal zo kort was, lijkt steeds twijfelachtiger, gezien bepaalde gul in de verf gezette episodes, zoals het slot dat Maria zelf sprekend opvoert. Een zuiver oordeel is onmogelijk zolang de tekst zo fragmentarisch blijft, maar alles wijst op een narratief experiment dat allerlei vermengde, van sprookjes tot en met exempelliteratuur. Met als hoofddoel: een religieuze les verbeelden op literair aanschouwelijke wijze, en dus als een verhaal met personages.

[p. 288]

Eenzelfde doel en procedé lagen ten grondslag aan het oude verhaal over het visioen van Tondalus. Het Latijnse origineel kwam omstreeks 1150 tot stand in Regensburg, en vertelt over de drempelervaring van een Ierse ridder gedurende diens driedaagse schijndood. Ridder Tondalus ervaart hoe zijn ziel door een engel wordt gegidst langs hel en paradijs; de tekst combineert op een aantrekkelijke manier instructie met vertelling. De verbreiding was navenant, zowel in het Latijn als in vertalingen van Spaans tot Slavisch en Skandinavisch. Tot vier keer toe werd Tondalus in het Middelnederlands vertaald, waarbij de vroegste versie tevens de eerste was van het Germaanse taalgebied. Blijkens het naschrift werd deze voltooid - vermoedelijk in een Zuid-Nederlands klooster - op 1 oktober 1387. De vertaling volgde de Latijnse bron getrouw en was bestemd voor kringen waarvan de vereniging langzamerhand vertrouwd aandoet: nonnen, lekenbroeders en leken. Van deze Tondalus' visioen resteren nog zes handschriften, de meeste uit de vijftiende eeuw. De zestiende eeuw heeft Tondalus niet overleefd, want door de Reformatie verloor zijn visioen het aura aan het stigma van rooms bijgeloof.

De veertiende-eeuwse vertaling van Tondalus' visioen vormt een tweeluik met de vertaling - van dezelfde (anonieme) hand en datum - van Sint-Patricius' vagevuur. Ook in het Latijn komen de beide verhalen geregeld samen voor, ofschoon ze wat ontstaan betreft volkomen op zichzelf staan. Wel hebben zij een grote gemene deler, zijnde een Iers doorkijkje naar gene zijde. Met in het geval van Sint-Patricius' vagevuur als extra aantrekkelijkheid dat dit verhaal verbonden is met de tot op heden nationale heilige van Ierland uit de vijfde eeuw. Teneinde Saint Patrick te helpen bij zijn bekeringswerk onder de heidense Ieren zou God de heilige een grot hebben gewezen waar mensen een impressie konden krijgen van het leven in het hiernamaals. In de loop der eeuwen hebben hordes pelgrims deze heilige plek bezocht op het eilandje in Lough Derg, ‘het meer van het rode oog’. (De grot werd overigens in 1497 een tijdje voor gesloten verklaard nadat een Nederlandse monnik zich bij paus Alexander vi had beklaagd dat hij er geen moer had gezien. Nog in 1913 kon de editeur van de Middelnederlandse Sint-Patricius' vagevuur zijn teleurstelling over de feitelijke pelgrimage nauwelijks verbloemen. Dr. J. Endepols betoonde zich weliswaar content over de schappelijke prijzen voor een rijtuig naar het heiligdom en het gratis eten bij logies ter plekke, maar het stoorde hem dat de kamers weinig proper waren ‘zooals trouwens in het algemeen, hetgeen wij waarnamen bij de Ieren, ons geen hoog denkbeeld van zindelijkheid gaf’ en dat men er ongeschoeid ter kerke moest. ‘We kunnen het niet helpen en misschien moet men een Ier zijn om hierdoor niet gehinderd te worden, maar op een warmen zomerdag in een betrekkelijk kleine ruimte omringd te zijn door honderden op elkaar gedrongen menschen met bloote voeten, dat is niet bevorderlijk voor de aandacht.’)

[p. *33]

IX

Sint Patricius' vagevuur.

[p. *34]

Mirakelboek van olv 's-Hertogenbosch.

[p. *35]

Handschrift met de Beatrijs.

[p. *36]

Bibliofiele druk van Boutens' Beatrijs (4 exemplaren, waarvan 3 spoorloos).

[p. 289]

Het centrale verhaal onder de getuigenissen van wél ontvankelijke bezoekers, tevens vehikel voor de cultus rond het vagevuur van Sint Patricius, gaat over een ridder Owein die omstreeks 1140 het hol bezocht en de pijnen van de zielen in vagevuur en hel scherp waarnam. Duivels voeren Owein langs de staties van elf helse folteringen, waaruit het aanroepen van Jezus hem steeds weer losmaakt. Bij de gratie Gods is Owein ten slotte een blik vergund op het aardse paradijs, waarvan de verrukkingen slechts een flauwe afspiegeling zijn van alle hemelse, zo wordt hem verzekerd. Dan moet Owein vertrekken; pas als hij een deugdzaam leven op aarde leidt, zal hij weer welkom zijn. Een (oudere?) Nederlandse versvertaling van ridder Oweins hellevaart is alleen zwaar fragmentarisch overgeleverd, maar naar de geest der tijden is de vertaling uit 1387 in proza vervat en duurzamer gebleken. Zeven nog bewaarde handschriften van deze Sint-Patricius' vagevuur wijzen bovenal op vrouwenkloosters als leespubliek, en hetzelfde geldt voor Tondalus' visioen. Van onthaal bij wereldlingen resteren geen documenten, maar zeker is dat het tweeluik Tondalus-Patricius ook in die kringen terdege bekend was; reeds Lodewijk van Velthem en Jan van Boendale refereren eraan. Voor niet-religieuzen hadden deze verhalen misschien zelfs extra bekoring, omdat zij hun tegemoetkwamen in het grensgebied van hoop en vrees. De vertellingen over Tondalus en Patricius maakten indringend duidelijk wat de mens op beide eindstations, hemel en hel, te wachten stond. Hier kwamen de twee alternatieven scherp in het vizier, en met een ervaringsdeskundige medemens als zegsman, geen theoreticus. Deze teksten boden een venster op een realiteit die ieder individueel zou gaan ervaren, ten goede of ten kwade. Bijvoorbeeld waar Tondalus en de engel de martelingen zien die de hel in petto heeft voor een zondige ziel:

En toen zij ter plekke kwamen, traden de folteraars op hen toe met gloeiende tangen. De engel zweeg, en zij namen de ziel mee en wierpen die in een brandende oven en bliezen met blaasbalgen het vuur zo hoog op dat alle zielen in de oven smolten. En toen zij niets anders dan vuur schenen, toen doorstak men ze met drietanden en legde ze op een aambeeld en smeedde ze met hamers bij tientallen en meer tot één gloeiende klomp. En toch gingen zij niet dood, hoezeer ze daar ook naar verlangden maar ze konden de dood niet vinden. En de folteraars zeiden tot elkaar: ‘Is het zo genoeg?’ Maar aan de andere kant riepen er: ‘Gooi ze maar naar ons, dan kijken wij wel even!’ En zo werden deze onzalige zielen heen en weer gesmeten, en overal werden ze gemarteld en verbrand totdat hun vel en vlees, zenuwen en botten tot as verteerden in de vlammenzee.

Het tweeluik Tondalus-Patricius toont dat het heil ook via vrees kon worden aangeprezen. Toch kiezen ook deze teksten ten slotte voor de hoop, al was het maar doordat zij eerst de hel verbeelden en daarna de hemel. Eenmaal ontwaakt

[p. 290]

uit zijn schijndood schenkt Tondalus al zijn bezit weg aan de armen om voortaan een godvruchtig leven te leiden, en ook Owein komt gelouterd terug in de bewoonde wereld. Zij waren daarmee echte protagonisten, wier voorbeeld navolging verdiende. Het eiland in Lough Derg trok vooral in de tweede helft van de veertiende eeuw - is er wederom connectie met de pest? - talrijke pelgrims die iets hoopten na te voelen. Ze reisden aan uit heel Europa, van Aragon tot Hongarije. Vanuit de Lage Landen kwam de hoge Hollandse edelman heer Jan van Brederode, die in 1399 zijn stamslot in Santpoort verliet om scheep te gaan naar Ierland. Was het de vertaling van 1387 die hem inspireerde tot zijn reis? Hoe dan ook zal hij in de vijftiende eeuw nog weleens aan deze pelgrimage hebben teruggedacht, toen hij belandde in een maalstroom van perikelen. Op de vlucht voor schuldeisers zocht hij onderdak in de kartuis van Zelhem (nabij Diest) om daar - een hoge edelman! - als lekenbroeder dienst te doen met houthakken en andere klusjes. In deze zelfde periode zou hij zich ontpoppen als vertaler van een catechetisch Frans geschrift (Somme le roi / Des coninx summe) - een project dat hij pardoes afbrak om zijn voormalige echtgenote uit een Utrechts klooster te ontvoeren om samen te gaan strijden voor haar erfdeel. Ook dit is in al zijn buitennissigheid een representatief verhaal. Het model van Tondalus-Patricius mocht dan kristalhelder binair zijn - het was hemel of hel, God of de duivel -, in de praktijk krioelde het van grensgangers, mentale en fysieke, ook onder de schrijvers zelf.

Grensganger Augustijnaant.

Een van de schatten in de Morgan Library te New York - een bibliotheek met louter topstukken - is een Brugs handschrift uit omstreeks 1440. Het betreft een beeldschone codificatie van het vrome Speculum humanae salvationis, uitgevoerd in de sublieme Brugse stijl van de zogenoemde Goudenrankengroep. Voor dit Latijnse pronkjuweel werd het handschrift aangelegd, maar op folium 51 verso schreef men een Nederlandstalig gedicht bij, in veel soberder uitvoering. Op het eerste oog misschien een stijlbreuk, blijkt het naar de inhoud goed te passen. O Heilich Gheest, Vader ende Zone / die één God es in drie persone, luiden de eerste verzen. De triniteit blijkt hier niet enkel invocatie maar ook thema, waar het vervolg uiteenzet hoe God de mens schiep naar Zijn Drievuldigheid: lichaam, geest en ziel. Maar meer nog dan het getal drie blijkt de zeven blijkens dit gedicht de schepping te doortrekken. God voltooide deze immers in zeven dagen, en zo zijn er ook zeven getijden, zeven sacramenten, zeven gaven van de Heilige Geest, zeven werken van barmhartigheid, et cetera. Het wemelt van zinrijke zeventallen die de dichter zegt te willen exponeren aen papen ende leken (geestelijken en leken). Speciale aandacht geeft hij aan het visioen van Johannes op Patmos uit de Apocalyps: zeven kerken, zeven

[p. 291]

kandelaars en een driekantig schild met zeven zegels. De zeven kerken blijken te corresponderen met de kerkorde: zeven ‘rangen’, van paus tot simpele monnik. De zeven kandelaars moeten de kerken verlichten: zij symboliseren de zeven rangen in de wereld die hun kerkelijke tegenhanger moeten steunen, van keizer tot eenvoudige schildknaap. Het driekantige schild met zeven zegels verbeeldt het menselijk gezicht: van boven breed, van onder smal en met zeven openingen. Twee ogen, twee oren en twee neusgaten heeft de mens om steeds het goede én het slechte waar te nemen. Maar van de mond heeft hij er maar één gekregen - die moet altijd de waarheid dienen, in woorden en in werken.

Parallel aan deze New Yorkse tekst zijn in Berlijn, Brussel en Nijmegen langere versies overgeleverd, die alle drie ook de auteur van dit gedicht vermelden: Augustijnken. Op dezelfde naam is nog een tweede en niet minder ambitieus werk bewaard: een berijmd commentaar op de eerste veertien regels van het Evangelie van Johannes. Het begint met In den aenbeghin was een woort - ‘In den beginne was Gods woord, en het woord was bij God’. Deze Bijbeltekst geeft Augustijnken aanleiding tot ruim duizend verzen vol diepzinnige bespiegeling over het woord Gods en van daaruit naar de menselijke taal en de Schrift als goddelijke taal vervat in mensentaal. Het verschil tussen Gods woord en de menselijke taal is dat alleen Gods woord scheppingskracht bezit. Het menselijke woord kan weliswaar benoemen, maar geen nieuwe schepsels tevoorschijn roepen. Vervolgens onderscheidt Augustijnken het uitgesproken woord (dat klank heeft) van het - wezenlijker - innerlijke woord, waarover ook doofstommen beschikken. En verder behandelt hij het goddelijk wezen, het mysterie van de drie-eenheid, de aard van de menselijke ziel en de manier waarop deze het evenbeeld van God is. In de expositie van dit alles klinkt een uiterst onderlegde dichter door; hij doorspekt zijn Nederlandse verzen gul met ingerijmd Latijn, brengt ogenschijnlijk moeiteloos een filosofisch begrip zoals substantia te pas, en schermt met Aristoteles' De anima als kennelijk vertrouwde autoriteit. Zijn zelfbewuste toon klinkt niet misplaatst, waar hij verklaart het evangelie van Johannes hier met zoeter leren te willen exponeren.

Augustijnken maakte aldus poëzie van theologie, op een manier die hem als filosoof én dichter profileerde. Hij durft de meest verheven onderwerpen te benoemen in het Nederlands, en zelfs op rijm - en gaat prat op eigen meningen in godgewijde zaken. In zijn gedicht over de zeventallen vermeldt hij zijn interpretatie van Johannes' visioen nooit eerder in preken (sermoenen) te hebben gehoord. In zijn Expositie op het Sint Jansevangelie neemt hij zelfs afstand van de gevestigde doctrine. Het betreft hier de kwestie of niet alleen zondige mensen maar ook gevallen engelen van God genade zullen krijgen en uit hun verdoemenis kunnen herrijzen, gesteld dat zij berouw tonen. Het was een opvatting die op verscheidene concilies als een dwaalleer was veroordeeld: Christus

[p. 292]

was nu eenmaal niet gekruisigd voor demonen. Maar Augustijnken houdt een zekere marge open:

Maer oft God sijn ghenaden
Aen die enghelen iet wil stellen
In hemelrijc oft inder hellen,
Des en weet ic groot noch cleen;
Maer ons ghelove sprect neen.^*

Je moest wel durven, als veertiende-eeuws dichtertje, om papen ende leken aldus toe te spreken. Hetgeen ons nog eens mag bepalen bij de naam van Augustijnken. De literatuurgeschiedenis interpreteert deze doorgaans ongeproblematiseerd als voornaam - maar is het niet wat erg toevallig als deze dichter al bij zijn geboorte ‘Augustinusje’ zou zijn gedoopt? Bovendien is Augustijn een hoogst ongewone voornaam (of familienaam) in de veertiendeeeuwse Lage Landen. Wel zo waarschijnlijk is dan ook dat deze man het predikaat van ‘kleine Augustinus’ is gaan bezigen als artiestennaam, passend bij de wijsgerigheid van zijn gedichten. Of nog directer: dat Augustijn in zijn geval geen persoonsnaam was, maar een verwijzing naar een eerder leven, en dat hij - net als Jan van Ruusbroec in diens latere levensfase, en Luther trouwens ook - een broeder was (geweest) van de augustijner heremieten. Geen voornaam maar een soortnaam dus: ‘het augustijntje’ - vermoedelijk opvallend klein van stuk gezien het diminutief, maar met des te meer inhoud. Niet dat het een voor de hand liggende keuze was voor augustijner heremieten om zich als dichter op te werpen, maar we hebben er maar één nodig en hun orde was de minst stringente. Wellicht was Augustijnken zelfs uitgetreden en een nieuw leven begonnen als dichterlijke prediker?

Osmose tussen poëzie en preek is ook in andere middeleeuwse literaturen aangewezen. Vooral in kringen van de bedelorden, van wie de augustijner heremieten geestverwanten waren, bevonden zich middeleeuwse ‘domineedichters’. Het veertiende-eeuwse Middelnederlands kent trouwens meer omstandige preken-op-rijm. Zoals Dit sijn die X plaghen ende die X ghebode, een meer dan 2000 verzen lange verhandeling over de tien geboden in relatie tot de plagen van Egypte uit het boek Exodus. Behalve de materie (die al bij Augustinus voorkomt) heeft de tekst zijn opbouw met het genre van de preek gemeen: vol scholastieke driedelingen en verwijzingen naar kerkvaders en christelijke autoriteiten. Evengoed begint dit exposé van kerkgeleerdheid met een

* Maar of God Zijn genade ook uitstrekt over engelen in hemel of hel, daarvan heb ik geen idee; maar ons geloof stelt van niet.

[p. 293]

reflectie op het dichterschap, waarin de auteur zichzelf inbeeldt dat hij dies loves rijs, ‘de lauwertak’ onder de meester-dichters zou dragen. Het is de eerste Nederlandse vermelding van een poeta laureatus, en tekent de verstrengeling van theologie en poëzie zoals die ook bij Augustijnken aan de dag treedt.

Nog rijker wordt het beeld doordat op naam van Augustijnken meer en andersoortig werk is overgeleverd. In vertrouwde sfeer bevindt zich zijn strofische gedicht Vander rijcheit ende vander doot. Het is een moralisatie over de onberekenbaarheid van aards bezit: het oordeel van de wereld gaat er veel te veel op af, terwijl ons enige onvervreemdbare bezit de dood is, en bij de hemelse rechter kundes noch spullen zullen baten. Eveneens moraliserend maar al meer profaan georiënteerd is Augustijnkens Lijd den tijt, waarin een wijf van hoger aert (een hoogstaande vrouw) in 116 verzen vijf eigenschappen belicht die elk eerzaam mens moet cultiveren: lijdzaamheid, verdraagzaamheid, integriteit, godsvrucht en volharding. Heren, vrouwen, maegden, knapen / die na Gods beelde sijt ghescapen, / Augustijn bid u, dat ghi hout / dese 5 punten van gerechter scout...^* In het tweede vers - stoplap of niet - schemert de ons bekende Augustijnken door, maar voor het overige lijkt de prediker-poëet flink richting de hoofse wereld opgeschoven.

Dit laatste geldt nog sterker voor een volgend gedicht: Vanden scepe. Het vertelt hoe de dichter op een stralende julidag in Dordrecht vroeg opstaat voor een ochtendwandeling en aan de Merwede belandt bij een fraai opgetuigd schip dat op een werf gereed ligt voor vertrek. Het schip heet Sekerheyt; aan boord bevinden zich zeven koninginnen, die evenzovele deugden representeren (Gestadigheid, Gerechtigheid, et cetera). Zij voelen zich genoopt het ruime sop te kiezen, nu de heren hen niet langer wensen te eerbiedigen. Wel blijven ze hopen op restauratie van hun deugdenrijk, in welk geval het schip beslist zal terugkeren. Het is een stijlvol maar ook serieus gedicht over het schip van staat, kritisch en bindend tegelijk, dat zeer geëigend lijkt voor voordracht in een (of zelfs: dé) veertiende-eeuwse ridderzaal.

Twee andere gedichten op naam van Augustijnken ademen eveneens een aristocratische sfeer: De borch van vroudenrijc die Augustijnken maecte en Die ridder die weldoen haet. Het eerste schildert een wonderschone burcht met een albasten voorportaal, twee vensters als sterren, daartussen een rechte pilaar en een zaal waarin ivoren zetels zijn uitgehouwen rondom een harp die klinkt als engelengezang. De burcht wordt bestierd door een burggraaf en bewaakt door vijf ridders, en de dichter vraagt of het publiek een dergelijke burcht weet te staan. Het juiste antwoord geeft hij zelf: de burcht is een nobele jonkvrouw, de

* Heren, vrouwen, jonkvrouwen, schildknapen, die allemaal naar Gods beeld zijn geschapen, Augustijn vraagt u om deze vijf punten als gerechtvaardigde verplichting in ere te houden.

[p. 294]

burggraaf is haar hart, de ridders zijn haar vijf zintuigen. Nog meer een hoofse puzzel is het andere gedicht, dat inzet met de vreemde regel: ‘Ik behoor tot het gevolg van een ridder die het weldoen haat’ - met dan als volgende vers: ‘Op geen moment hij is geliefd’. Elk voor zich genomen lijken de verzen flagrante diskwalificaties van de ridder in kwestie - maar als men ze glissando leest zijn ze juist zeer vleiend:

Mich heeft een ridder die waldoen haet
Tot geenre tijt hi es gemint
Den trouwen goeden hi versmaet
Niet hi es ter doecht gezint.^*

Op dit stramien volgen nog elf strofen: een ogenschijnlijk schelddicht op een ridder, dat op de juiste wijze voorgedragen tot een lofdicht wordt. Het is een woordspel over dienstbaarheid aan een quasi-verkeerde heer, dat vraagt om vaardige voordracht met subtiele enjambementen en wellicht muzikale effecten. En deze ridderlijke burleske is dus van dezelfde Augustijnken die dichtte over de drie-eenheid en de schepping, en die het evangelie naar Johannes exponeerde.

Ten slotte kent Augustijnkens oeuvre nog een tweetal toeschrijvingen die niet vaststaan maar wel plausibel zijn. Het zijn een gedicht dat heraldische kleuren laat corresponderen met de levenstijdperken van de mens en bijbehorende deugden, en - alweer - een expositie over onze vier vingers en de duim, hier met kootjes en al geduid als evenzovele trappen naar Gods genade. (De duim dient de zonde te stoppen, de wijsvinger wijst naar de biecht, enzovoort tot aan de pink, de kleinste van het stel, die de nederigheid belichaamt.) In de preekachtige opzet herkennen we Augustijnken - maar alles bijeen is zijn kleine oeuvre toch een wonderlijk amalgaam van preek, politiek, profane ethiek en satire. Klap op de vuurpijl zou het zijn als hij ook nog eens auteur zou blijken van een nog altijd niet uitgegeven riddernovelle over de hertog van Brunswijc in een sterk verduitst dialect, dyss hait gedicht Augustyn.

Natuurlijk is het denkbaar dat het bij dit alles niet steeds om dezelfde Augustijnken gaat. Maar misschien doen we er beter aan de kwestie niet te snel op dood spoor te plaatsen en de verbeelding nog wat te laten spreken. Gunstig is daarbij dat ons over een veertiende-eeuwse woordkunstenaar Augustijnken ook externe gegevens toevloeien.

* Ik behoor tot het gevolg van een ridder die het weldoen haat nooit en te nimmer is hij geliefd hij versmaadt goede getrouwen niet is hij tot deugd geneigd.

[p. 295]

Veertiende-eeuws fragment van een tekst van Augustijnken.

[p. 296]

Om te beginnen: Augustijnken sprak echt in dé Ridderzaal. De rekeningen van de Hollandse grafelijkheid vermelden voor het jaar 1358 een aantal plaatsen waar Augustijnken den seggher geld krijgt voor een optreden voor mijns heren tafel - de vaste aanduiding voor sprekers, dichters en muzikanten die de maaltijd van de graaf en zijn gezelschap opluisteren. De vermeldingen hebben vooral betrekking op de periode rond de Kerst, waarvan men zich kan voorstellen dat het Haagse hof bij uitstek ontvankelijk was voor een religieus gestemde sproke. Nog vaker duikt Augustijnken op in de omgeving van een van graaf Albrechts aanzienlijkste getrouwen, heer Jan van Blois. Hij trad op aan de tafel van deze heer in diens kasteel te Schoonhoven - met vier torens en een valkhuis - aan een zijarm van de Lek, en ging mee als voordrachtskunstenaar in zijn gevolg. Dicht bij huis was dat bijvoorbeeld op 24 maart 1359 aan de dis bij heer Dirck van der Goude in diens ridderburcht aan de Gouwe - lokale heren onder elkaar - en verder weg op 21 oktober 1362 te Antwerpen, 1 november 1362 te Mechelen, 16-20 december 1362 in Keulen, en in de jaren daarna in Maastricht, Den Haag, Gorinchem, Utrecht, Brussel en Bergen in Henegouwen, alwaar heer Jan van Blois in 1367 Vastenavond vierde met Augustineken in zijn entourage. Zelfs ging de spreker (zoals hij steeds wordt betiteld) mee op militaire expeditie naar Pruisen, de veertiende-eeuwse ridderlijke kruistochten waaraan Jan van Blois hartstochtelijk deelnam. Daar overkwam het Augustijnken medio april 1363 dat hij in zinen buuc ghestoken was van enen Pruyssen; heer Jan van Blois betaalde de kosten voor een dokter en een advocaat. (Gezien die laatste zal de steekpartij eerder op straat dan op het slagveld hebben plaatsgevonden.) Vijf jaar nadien ging hij ten tweeden male mee op Pruisenreis. Onderweg betaalde Jan van Blois in Aken op 25 november 1368 aan Augustijnken den seggher drie gulden, een vrij hoge beloning. Augustijnken placht trouwens in het algemeen aanmerkelijke gages te toucheren, vergeleken met andere artiesten in de rekeningen.

Het lijkt erop dat Augustijnken ten minste in de jaren 1362-1368 heeft behoord tot de vaste entourage van graaf Jan van Blois, als preferente tafelredenaar-op-rijm maar ook voor hand- en spandiensten. Die laatste waren er ook letterlijk, want naast zijn optredens als spreker zien wij ettelijke vermeldingen waar Augustijnken paarden overbrengt. En misschien verrichtte hij daarmee ook bodewerk, als man van het woord aan wie men wel een boodschap kon toevertrouwen? Augustijnkens diensten zijn in elk geval op prijs gesteld, want op 15 juli 1367 krijgt hij geld van heer Jan voor nieuwe zadels voor de twee paarden die hij had gekregen. Graaf Jan schijnt goed voor hem te hebben gezorgd - maar laten we wel beseffen dat het totaal aan vermeldingen tussen 1358-1368 de twintig nauwelijks te boven gaat, en dus enorme lacunes in zijn biografie laat bestaan.

[p. 297]

Betrekkelijk recent is Wim van Anrooij zo alert geweest te signaleren dat in een heel andere bron nog meer vermeldingen van Augustijnken staan. De stadsrekeningen van Gent bevatten voor de jaren 1322-1330 betalingen aan ene Augustine den clerc, weldra kortweg aangeduid als Augustijnken, voor allerhande (over)schrijfarbeid. (De plaatsen waren al in 1900 in een historisch standaardwerk gepubliceerd, maar nooit met de neerlandistiek in verband gebracht.) Natuurlijk is niet bewezen dat het hier om dezelfde persoon gaat, en spelen de Gentse gegevens liefst dertig jaar eerder dan de Hollandse, maar gelijkluidendheid bij zo'n uitzonderlijke naam geeft toch beslist te denken. Kan het zijn dat we hier Augustijnken tegenkomen in een eerdere fase van zijn leven? Dan zou hij dus geletterde in Gent zijn geweest, waar overigens in 1296 het eerste klooster van de augustijner heremieten in Vlaanderen was gesticht. (De paters ervan waren in de stad geliefd omwille van hun preken.) Misschien behoorde Augustijnken oorspronkelijk tot hun communauteit, werkte hij met de pen tevens voor het wereldlijk gezag en is hij later, om wat voor reden ook - de pest van 1348 is er een uit vele - uitgetreden en zijn geluk noordwaarts gaan beproeven. Overigens bevond de eerste augustijner stichting van het Noorden zich al sinds 1275 te Dordrecht, aan de Merwede, die in Vanden scepe opduikt.

Hoe dan ook: Augustijnken werd in Holland een begrip, welhaast een merk. Een epiloog bij zijn gedicht over de rijkdom en de dood eert hem postuum als constenare fijn, en de kroniek van Tiel vermeldt dat anno 1370 ‘iemand die in de volkstaal Augustijnken werd genoemd’ furore maakte als rhetor et dictator in Theutonica lingua, ‘als spreker en voordrachtskunstenaar in de Nederlandse taal’, ja zelfs als rhetor eloquentissimus, ‘allerwelbespraaktste spreker’. (Verder is het enkel Jan van Ruusbroec die in dit geschrift een eervolle vermelding krijgt als schrijver in de volkstaal.) Kwam er dan toch iets van een lauwertak voor een gesjeesde, kleine bedelmonnik uit het zuiden, die als vagant met theologie en taal in zijn bagage langs 's heren wegen trok, om vooral in Hollandse elitekringen weerklank en emplooi te vinden? Augustijnken moet een veelbewogen leven hebben geleid, en de overlevering van zijn gedichten weerspiegelt dit op treffende wijze, want zijn teksten zijn in zeer uiteenlopende redacties op schrift beland. Ten gevolge van een dichterleven met een grote actieradius, en zonder vaste woon- of verblijfplaats? De variatie in zijn verzen zal de dichter overigens niet principieel hebben gestoord. Sterker nog: aan het slot van zijn Sint Jans evangelie roept hij met zoveel woorden op tot amendering:

Ende wie dat verbeteren can
Ofte hier in ghebreket yet,

[p. 298]

 

Ic weets hem danc, want men niet

 

Versmaden en sal der wiser leere.^*

Al met al zijn de gaten in onze kennis omtrent Augustijnken vele malen substantiëler dan de feiten. Maar feit is dat hij de auteur was van een zeldzaam bont palet gedichten, en grensganger op velerlei gebied. Vooral toont Augustijnken hoe in de veertiende eeuw sacraal en profaan konden vervloeien, en hoe de sferen van theologie en poëzie soms interfereerden, hier zelfs goeddeels samenvielen in deze - op zijn minst voor ons - ongrijpbare figuur. Waarbij vereniging van beide zeker geen principiële mesalliance was. Tenslotte ontspringen beide aan het woord, zoals taalfilosoof Augustijnken als geen ander had ‘geëxponeerd’: Dat zoete woort hevet al bevaen, al dat werc dat wi zien aen.^**

* En degene die het kan verbeteren voor het geval hier iets aan mankeert, die zal ik dankbaar zijn, want men moet wijze lessen niet versmaden.

** Het zoete woord omvat al hetgeen wij om ons heen zien.

Mariaaant.

Veel van de veertiende-eeuwse literaire missiedrang kristalliseert rondom een vrouw: Maria. Vanzelfsprekend was de moeder Gods van oudsher aanwezig in het christendom. In het evangelie volgens Lucas bevindt zich al een aanzet tot speciale verering, waar Elisabeth tot Maria zegt (1:42): ‘Gezegend zijt gij onder de vrouwen en gezegend is de vrucht van uw schoot.’ De kerkvaders breidden de aandacht voor Maria uit, en synodes fundeerden haar speciale rol theologisch, als moeder-maagd en vrij van erfzonde. De liturgie en de getijden ruimden in toenemende mate plaats voor haar in en een rijke iconografie verbreidde haar imago. Voornaamste krachtlijn bij dit alles was dat Maria steeds verder verzelfstandigde. Zij kreeg een eigen rol, als moeder der barmhartigheid en pleitbezorgster van de zwakke mens bij God als rechter - geleid vanuit het grenzeloos erbarmen zoals een moederhart dat kent. Maria werd de ultieme belichaming van naastenliefde en hoop op genade. Universeel was ook haar bindende vermogen: als vrouw rechtstreeks herkenbaar voor de halve christenheid en als moeder voor de andere helft.

Nergens vallen klerikale en lekenvroomheid zo sterk samen als in de verering voor Maria. Talloos waren in de Middeleeuwen de kerken en steden met Mariafeesten en Mariapatronages, met als vroegste glorieus Efese, dat in de vijfde eeuw Artemis als moedergodin verruilde voor Maria. Doch haar grootste waarde toonde Maria niet in institutionele maar individuele context. Zij was degene met wie iedere gelovige een persoonlijke band kon onderhouden, en

[p. 299]

Mariabeeld van Maaslandse meester, omstreeks 1350.

[p. 300]

aangewezen toevlucht in momenten van vertwijfeling. Als de mens zich zwakker wist dan hij of zij via de biecht met enige priester durfde delen, dan was zij er altijd nog: de eerste onder de vrouwen en de meest mede-menselijke van de goddelijke familie.

Niet dat het daarbij helemaal ontbrak aan tegenstemmen. In het Middelnederlands is het alweer de recalcitrante Dialoog van meester Eckhart en de onbekende leek die dwarsligt. De leek verkondigt hier dat mensen weliswaar om Maria's voorspraak mogen vragen, maar haar niet moeten toeschrijven wat alleen aan God toekomt. Zelf zou hij zich liever samen met God in de afgrond van de hel bevinden dan met Maria plus alle engelen en heiligen in de hemel zonder Hem. Het zijn vrij ijzingwekkende uitspraken, maar indirect maken ze duidelijk hoe in de veertiende eeuw menig gelovige geneigd was de drie-eenheid tot een vierspan uit te breiden. In volksgeloof en volkstaal evolueerde Maria tot een godgelijk persoon. Steeds minder slechts een middelares, steeds meer tot eigen handelen bekwaam. Ook hier is wel de pest als factor aangevoerd: in die ellende zou men zich extra hebben willen vastklampen aan een goddelijke macht die wist wat het betekende om een dierbare te zien sterven. En weer spelen de bedelorden van dominicanen en franciscanen een hoofdrol bij de verbreiding van het nieuwe. Veel van hun kerken en kloosters kregen muurschilderingen met Maria, zoals omstreeks 1340 het dominicanerklooster - thans boekhandel - in Maastricht.

Uit de veertiende-eeuwse Lage Landen zijn trouwens meer Madonna's bewaard dan crucifixen. De moeder Gods gekroond, gesluierd, gezeten, staand, gebogen, met een scepter of een lelie, met of zonder naakt danwel aangekleed kindje op de arm of op schoot. Maar ook bijzondere beelden zoals de Maria met de scheve lendenen uit Tienen, of de zwarte Maria uit Bedum (ten noorden van Groningen, thans in het Catharijneconvent). Maria's iconografie zong zich steeds verder los van het monumentale naar het menselijke. Een notenhouten beeld in Boedapest van een Maaslandse meester uit omstreeks 1350 drukt het sensibel uit. Het is geïnspireerd op grote voorbeelden uit de beeldhouwkunst in marmer, maar in zijn uitwerking veeleer een Maria zoals die met devoot gevouwen handen gewoon over straat zou kunnen gaan in een veertiende-eeuwse stad. Hier school vermoedelijk de grootste kracht en magnetiserende werking van Maria: dat zij tegelijk het heilige en het alledaagse belichaamde.

Van de toenemende verering voor Maria legt de Middelnederlandse letterkunde van de veertiende eeuw ampel getuigenis af. Zowel Lodewijk van Velthem als Jan van Boendale en Jan van Ruusbroec bewijzen Maria eer in speciaal gestileerde passages. Ook kan het nauwelijks toeval zijn dat de eerste

[p. 301]

vertalingen, uit omstreeks 1320, van liturgische hymnen juist Maria bewieroken. (Een ervan was het beroemde Ave maris stella, ‘Gegroet sterre der zee’.) Daterend uit dezelfde periode, maar nog sterker op affect gericht, is een berijmde vertaling van een dialoog over het lijden van Christus tussen Maria en de heilige Anselmus van Canterbury (op wiens naam de Latijnse tekst rondging, vermoedelijk ten onrechte). Deze dialoog leunt aan tegen het wijdverbreide genre van de Mariaklachten, die haar intense moederverdriet verbeelden bij het kruis. Deze Mariaklachten verenigden op uiterst expressieve wijze verhalende, lyrische en dramatische elementen. Door Maria's ogen en smart beleeft de beschouwer Jezus' lijden zelfs indringender dan bij een ‘rechtstreekse’ aanblik van het kruis.

De volkstalige stamboom van Mariaklachten kent twee hoofdvertakkingen, die beide in het veertiende-eeuwse Middelnederlands zijn uitgelopen. Van de ene bevindt zich een representant in het handschrift-Van Hulthem. Daarin klaagt Maria innig, maar beseft zij tegelijkertijd de (theologische) zin van haar verdriet, dat zij verdraagt om de verlossing van de mens. Maria lijdt, maar houdt haar waardigheid en draagt haar lot zelfs met een zekere berusting. Veel emotioneler is de tweede tak van de traditie. Deze bevindt zich in het bovenvermelde Gentse ‘paspoorthandschrift’ en is een schitterende vertaling van de over heel Europa verbreide Mariaklacht uit omstreeks 1200 van Ogier van Trino (uit Piemonte). Is de Mariaklacht in ‘Hulthem’ beschouwend van karakter, de Gentse is veel emotioneler. Maria valt herhaaldelijk in onmacht, klaagt hartstochtelijk over het lijden van haar zoon en roept Hem doorlopend aan. In een passage die van kennis van het moederhart getuigt, smeekt zij God om Jezus' lot te mogen delen:

Ay soete kint, ay soete minne, ay werde here, ay arme, wie sal mi ghehengen dat ic moghe sterven vor u? Ay mi arme, wat salic doen? Ic sie mijn lieve kint sterven vor mi. Ay God, waeromme en stervic niet? Ay lieve kint, ay soete here, en laet mi achter u niet bliven, want ghi stervet alte bitterlec allene ende alte jammerlijc en si dat uwe moeder sterve met u. Ay doot, waer omme spaerstu mi? Nu wildic dattu te mi quaems. Ay doot, verhaeste di ende com te mi ende doet dese arme moeder met haren lieven kinde!^*

* Ach lieve kind, ach lieve schat, ach goede heer, ach arme, wie zal mij vergunnen voor u te mogen sterven? Wee mij, wat moet ik doen? Ik zie mijn lieve kind sterven voor mijn ogen. Ach God, waarom sterf ik zelf niet? Ach lieve kind, ach lieve heer, laat mij toch niet hier achter, want uw sterven is veel te bitter en te eenzaam, en veel te jammerlijk, als niet uw moeder samen met u de dood ingaat. Ach dood, waarom spaar je mij? Ik zou willen dat je nu naar me toekwam. Ach dood, haast je, kom bij me en dood deze arme moeder tezamen met haar lieve kind!

[p. 302]

Exempelen en mirakelsaant.

Terwijl de klachten Maria's woorden accentueren, draait een ander genre om haar daden: de exempelen. In dit teksttype vinden drie belangrijke veertiende-eeuwse tendensen elkaar: de voorkeur voor de korte vorm, de opmars van het proza en de Mariadevotie. Natuurlijk was het genre als zodanig allerminst veertiende-eeuws. In het Latijn bestond het al veel langer; in preken waren exempelen beproefde ingrediënten en een man als Maerlant had er in zijn grote werken tientallen te pas gebracht. Maar verzelfstandigd als compacte volkstalige vertelling op schrift was het exempel wel degelijk een nieuwkomer, en in de vijftiende eeuw zou het zelfs het meest productieve narratieve genre worden ter verbreiding van het geloof in Gods wonderbare werken. Het ging wemelen van exempelen met engelen, duivels en Jezus in de hoofdrol, en ook wel met gewone mensen als protagonist, maar de hoofdfiguur par excellence was Maria. In de exempelen toonde zij op onuitputtelijke wijze hoe zij tegelijk tussen de mensen en bij God stond. Nagenoeg elk Maria-exempel vertelt over een wonderbare interventie van de moeder Gods ten gunste van zwakke zondaars, met wie het dankzij haar op de valreep goed komt. Bij deze tussenkomsten toont Maria over een autonome vergevende heilskracht te beschikken en is zij het veelal - meer nog dan Christus zelf - die frontaal de strijd aangaat met de duivel in de veldslag om de menselijke ziel. Een enkele keer straft zij een christen die ontspoort, maar meestal is zij juist vol van genade.

De grootste middeleeuwse schat aan Latijnse (Maria-)exempelen bracht Caesarius van Heisterbach bijeen, de dertiende-eeuwse prior van een cisterciënzer abdij in het Zevengebergte (ten zuidoosten van Bonn). Hij stelde een collectie wonderverhalen samen over berouw, biecht, boete, sacramenten en beloning en straffen na dit leven. Het was vertrouwde catechetische materie, maar nu getoond in haar concrete, wonderbare werking. De wonderen plaveiden een tweerichtingsverkeer tussen leven en leer; in de exempelen komen hemel en aarde, tijd en eeuwigheid voor even samen in dezelfde werkelijkheid. In verhaaltjes van doorgaans niet meer dan een alinea figureert een bonte stoet lieden van allerhande slag: bisschoppen, abten, priesters, nonnen, monniken - voorbeeldige zowel als foute - maar ook profane personages zoals hertogen, ridders, boeren en geboefte. Soms hebben zelfs kinderen een hoofdrol, zoals in het exempel over een jongetje dat het bestond figuurtjes te krassen in een tegel die bestemd was voor een kapel, en daarvoor als verdiende loon een ziekte kreeg. Of over de kwajongens die, het gewijde ritueel nauwkeurig nabootsend, in een rivier een hond doopten. De hond werd voor straf dol, maar de jongens kregen Gods vergeving, want ze wisten nog niet wat ze deden. Zowel naar inhoud als naar vorm waren de exempelen laagdrempelige verhalen, met vaart verteld in simpele taal en navenant gemakkelijk verteerbaar. Hun kracht

[p. 303]

lag in de concentratie. Volgens een definitie ging het in de vertelling enkel om het handelingsverloop, opgedist zonder versiering of details (solum quod facit ad rem est narrandum).

Complete Middelnederlandse vertalingen van de collecties van Caesarius van Heisterbach zouden pas in de vijftiende eeuw het licht zien, maar in de veertiende eeuw zien we her en der losse exempelen opduiken. Vaak zijn ze als toegift genoteerd in grotere boeken - een aanwijzing te meer dat de exempelen naar publiek en functie niet ver bezijden de ‘grote’ geestelijke letterkunde thuishoren, maar daarvan een variant vormen die op een andere manier dezelfde inhoud overdraagt. Bijgeschreven in een handschrift van Jan van Ruusbroecs Gheestelike brulocht dat nog uit Ruusbroecs tijd dateert, staat een exempel dat het typisch veertiende-eeuwse groeiende zelfbewustzijn van de leek in aangelegenheden des geloofs aanschouwelijk thematiseert, en in geen enkele andere taal bekend is dan het Nederlands. Twee minderbroeders komen bij een molen. Voor de molen zijn twee kinderen aan het spelen, die allebei een huisje bouwen. De een zegt tot de ander: ‘Ik wed om een Onzevader dat mijn huisje sterker is dan het jouwe.’ Waarop de ander repliceert: ‘Ik doe er nog een Ave Maria bij en wed op het mijne.’ Hun vertederend devote wedstrijdje blijkt de opmaat tot een innig kindergesprek over geloofszaken. Zo vraagt het ene jongetje het andere of hij zich nog wel aan de vasten houdt - waarop het vriendje zegt van nee, totdat gelukkig blijkt dat hij het kijken naar de geheven hostie in de mis als een complete maaltijd meetelt... De minderbroeders zijn verbijsterd over deze spirituele kinderen (‘Dit zijn twee twijgjes van een zalige boom!’) en gaan de molen binnen om hun moeder te ontmoeten. De molenarin blijkt helemaal een wonder van devotie, en theologisch grondig onderlegd. De broeders snappen niet waar zij haar kennis en inzicht vandaan heeft: ‘Goede vrouw, u woont ver van een kerk, u woont zelden de mis bij en ziet toch maar zelden een priester?’ Waarop de molenarin antwoordt: ‘De Heilige Geest is een snelle werker. Hij inspireert waar hij maar wil.’ Dan kapt zij het gesprek noodgedwongen af. Haar man de molenaar is in aantocht met de ezel en zij moet helpen zakken op en af te laden.

Twee veertiende-eeuwse Middelnederlandse exempelen zijn gelicht uit het veel grotere verband van de Gulden legende. Het ene vertelt over een roofridder die weliswaar Jan en alleman uitschudt, maar wel trouw dagelijks Ave Maria's blijft prevelen. Een heilich man die hij tracht te beroven, doorziet dat een kamerheer in 's ridders entourage in feite een vermomde duivel is die loert op zijn kans om de ridder voor eeuwig te verdoemen. Maar omdat deze zijn weesgegroetjes nimmer heeft verzaakt, krijgt de duivel geen finale greep op hem: Maria heeft de ridder steeds beschermd. Als hem dit wordt uitgelegd, betert de roofridder voorgoed zijn leven. Het andere exempel is een verhaal over paus

[p. 304]

Leo die onder de bekoring raakt van een aanvallige parochiane. Om zichzelf voor vergrijpen te behoeden, hakt de heilige vader zijn bloedeigen hand af - die er door Maria weer wordt aangezet. Een derde veertiende-eeuws exempel is toegevoegd aan een berijmd Mariagebed. Het vertelt hoe een abdis rond haar sterfbed een grote schare duivels zag verzamelen. Toen zij in opperste wanhoop het Mariagebed uitsprak, zag ze de duivels verdwijnen, en engelen zich om haar heen posteren, met Maria in hun midden, die de abdis verzekerde dat haar ziel behouden zou blijven.

Al dit soort verhalen presenteren zich als waargebeurd, maar werden zeker niet allemaal voor waar versleten. Een tekst in het Comburgse handschrift (Gent, omstreeks 1400) zegt het met zoveel woorden: Exempel vertrectmen hier ende daer / niet om datsi alle zijn waer / maer omdatmer bi verstaet / ondersceet tusschen goet ende quaet.^* Het is de bepaald niet overbodige opmaat tot een exempel over een koning die zichzelf de grootste mens op aarde waande. Als hij op een dag gaat zwemmen, duikt er een dubbelganger op die hem berooft van paard en kleding, en zelf als koning naar het kasteel terugrijdt. Als daar nadien een naakte kerel aankomt die bij hoog en laag beweert dat híj de koning is, wordt deze natuurlijk niet geloofd en laat men hem bij de honden slapen. Daar verschijnt hem in een droom zijn dubbelganger, die een engel blijkt te zijn die hem bezoekt om de verwaande koning een lesje in nederigheid te leren. Waarvan akte, en gelouterd neemt de vorst zijn oude plaats weer in. Dat het veertiende-eeuwse publiek een dergelijk exempel heus niet voor waar gebeurd versleet, moge moderne stereotiepen omtrent middeleeuwse lichtgelovigheid helpen nuanceren. Maar bij Mariamirakelen lag dit natuurlijk anders. Daar ging het om manifestaties van goddelijk ingrijpen dat altijd en overal kon plaatsvinden. Veel meer dan heiligen, wier werking dikwijls aan bepaalde plaatsen hing - Servaes in Maastricht, Lebuinus in Deventer, Donaas in Brugge - gold Maria als omnipresent. Zij kon overal verschijnen, ingrijpen en helpen, zoals zij het de geleerde dominicaan Hendrik van Leuven deed. Maria stond hem heel zijn leven bij, bijvoorbeeld door een keer toen hij daarvoor te ziek was in zijn gedaante college te geven; en zij deed dat zo voortreffelijk dat de studenten na afloop kwamen vragen om extra literatuurverwijzingen.

Toch waren er ook speciale plekken waar de straling van Maria versterkt doorkwam en die als bedevaartsoorden in de veertiende eeuw bijzondere opgang maakten. In de Lage Landen was de meest aanzienlijke hiervan de Sint-Jan in 's-Hertogenbosch, met zijn wonderdoend Mariabeeld dat nog vandaag de dag ruim honderdduizend pelgrims 's jaars trekt. Het beeld vormt een tweeeenheid met het fascinerende Mirakelboek waarin vanaf 1381 de wonderen die

* Exempelen worden alom verteld, niet omdat ze allemaal waar zijn, maar omdat men er het onderscheid tussen goed en kwaad uit kan begrijpen.

[p. 305]

het beeld verrichtte werden geboekstaafd. Het Mariabeeld werd tijdens de verovering van 's-Hertogenbosch in 1629 door ene Anna van Hambroeck veiligheidshalve naar Brussel gesmokkeld en spreidde daar vervolgens zo veel wonderbare kracht tentoon dat de Brusselse parochie het voor eeuwen bij zich hield, en het na 1840 elf jaar onderhandelen vergde alvorens het naar de Sint-Jan terugkwam. Het eikenhouten beeld is 1.15 meter hoog en stelt de Madonna staande voor met op haar linkerarm het kindje Jezus, moeder en kind beiden in lang gewaad. Het stond in elk geval al in de kerk in 1338, maar niemand keek er speciaal naar om omdat men het te lelijk vond. (Vermoedelijk vond men de uitvoering te boers, omdat de Rijnlandse stijl inmiddels plaats had gemaakt voor slanke Madonna's in gracieuze Franse poses en met blote baby's op de arm.) Maar een steenhouwersknecht en een bedelmonnik hadden er een zwak voor en plaatsten het in 1381 op een altaar. Tot afgrijzen van een matrone uit de stad: Hoe ist dus lelijck ende vergheelt - maar haar verscheen nog in dezelfde nacht Maria in een droom, die haar berispte. Een andere vrouw die op het beeld afgaf, werd ziek en moest twee weken lang het bed houden. Een derde vrouw lachte het beeld straal uit - en stierf korte tijd later. Van toen af begon het aantal wonderbare voorvallen rondom het beeld rap toe te nemen. Het beeld bleek plotseling te zwaar om nog te kunnen worden verplaatst. Hadewijch Timmermans bracht er een offer en genas weldra van haar verlamming en nadien van tandpijn. Een brandend huis doofde na smeekbede van de eigenaresse tot het beeld behouden uit. Een vrouw kreeg kracht om een dief uit haar huis te verdrijven, een andere vrouw genas van blindheid. Jan van den Berghe uit Brussel bad op afstand tot het beeld en raakte bevrijd uit zijn gevangenschap in Dendermonde. En dat allemaal binnen een jaar.

Naarmate zulke miraculeuze voorvallen zich rondspraken, kwamen uit de hele Lage Landen pelgrims naar het beeld. Zij lieten vaak ex voto's achter als blijk van dank voor ondervonden bijstand. Voormalige gevangenen doneerden hun oude boeien en duimijzers; ouders schonken het gewicht van hun herstelde kind in boekweit, en wie genezen was, bezorgde soms een replica van het vitale lichaamsdeel: een wassen hoofd, een houten arm, een gezwel in klei, twee zilveren ogen, een kaars zo groot als iemands hele lichaam. Op 12 november 1382 deponeerde kleermaker Jan uten Winkelen uit Montfoort, die al dertig jaar last had van een testikel als een zwanenei, na miraculeus herstel bij Onze Lieve Vrouwe van Den Bosch een kopie van zijn teelbal. Zijn succesverhaal werd net als al die andere geboekstaafd in het grote Mirakelboek, ter memorie van Maria's wonderbare werkzaamheid in 's-Hertogenbosch en ter bevordering van haar verering ter plekke. Het is het enige Middelnederlandse boek dat zelf een relikwie is. Het boek heeft uiteraard geen literaire waarde: alles werd rechttoe rechtaan en volgens een vast protocol in ambtelijke taal geadministreerd.

[p. 306]

Maar des te groter is de betekenis ervan voor de cultuurgeschiedenis, vanwege de gedetailleerde opgave van de toedracht van de wonderen dikwijls inclusief naam en functie van betrokkenen, begunstigden zowel als getuigen.

Voor de periode 1381-1400 bevat het Bossche Mirakelboek bijna vijfhonderd wonderverhalen, genoteerd in dertig handen. Vijf daarvan tekenden voor 80 procent van de gevallen, hetgeen duidt op een gestroomlijnde organisatie. Met kennelijke graagte mocht men noteren dat in 's-Hertogenbosch gelukte wat bij andere heiligdommen uitbleef: bijvoorbeeld hoe Frederik de Wan maker werd bevrijd van zijn pijn, terwijl hij op pelgrimage naar Aken alleen maar meer last van zijn been had gekregen; hoe epileptica Katelijn van Coutem vergeefs bad in Kornelimunster, Leuven en Halle maar genas in de Sint-Jan; hoe bij de dove Willem Scriver uit Kampen Onze Zoete Vrouwe zelfs meer vermocht dan de Driekoningenschrijn in Keulen, enzovoort. Voor het overgrote deel betreffen de wonderen genezingen: open wonden, hoofdpijn, doofheid, pijlwonden, nierstenen, incontinentie, vallende ziekte, verdwazing, breuken en vooral veel aandoeningen aan been en voet. Genezing staat geboekstaafd van de driejarige Aacht uit Putte met haar kromme beentjes, die na een bede tot het beeld voor het eerst van haar leven behoorlijk kon lopen; van Liesbet van Riel uit Goirle die men een half jaar lang vastgebonden had gehouden vanwege agressieve gekte; van Walraven van Ghietersem uit Zutphen die veertien maanden bedlegerig was en al de laatste sacramenten had ontvangen; van Godevaeert Croys die vastzat voor messentrekkerij maar na een droomverschijning van Maria van Den Bosch zijn boeien los kon maken, de valbrug van de gevangenis neergelaten vond, de waakhonden slapende en een bemand veerbootje zag klaarliggen.

Het meest frappeert wel de frequentie van de gerapporteerde wonderbaarlijkheden. Gemiddeld gaat het om één wonder per maand, met in het topjaar 1383 liefst 286 wonderen, waarbij welgeteld 295 mensen rechtstreeks betrokken waren, plus nog een veelvoud aan getuigen, die allemaal met naam en toenaam in het Mirakelboek staan opgetekend. Het wijst erop dat de Mariamirakelen die zich voltrokken aan literaire personages zoals Theophilus en Beatrijs, voor het toenmalige publiek minstens zo geloofwaardig kunnen zijn geweest als de tragiek van het Roelantslied, de wapenfeiten van Alexander de Grote of de wonderen der zee in Der naturen bloeme. Niet minder waarachtig, en op een bepaalde manier zeker zo zinrijk.

Theophilusaant.

Er was eens een man die even rijk was als rechtschapen. Hij was gul met raad en daad, en diende God en Maria trouw. Zelfs de bisschop hechtte aan het advies van deze Theophilus - ‘liefde voor en van God betekende zijn naam, en

[p. 307]

dat was zeer toepasselijk’. Toen de bisschop stierf, wilde iedereen dat Theophilus hem zou opvolgen, en de aartsbisschop vertelde hem dat hij van zins was hem te benoemen. Maar Theophilus verklaarde zich onwaardig en volhardde zelfs na bedenktijd in zijn weigering. Ongaarne respecteerde de aartsbisschop zijn besluit en wees een ander aan als bisschop. Theophilus bleef als raadsheer in functie, maar boze tongen aan het bisschoppelijke hof begonnen hem zwart te maken en hij kreeg zijn congé.

Aldus begint het meest verbreide Mariamirakel van de Middeleeuwen. Het vertelt hoe de verbannen Theophilus in de malaise raakt en daardoor prooi wordt voor de duivel. Die wrijft hem zijn maatschappelijke neergang in en verleidt hem - door toedoen van een joodse handlanger - om de Boze trouw te beloven in ruil voor restauratie in zijn oude aanzien. Theophilus valt de duivel te voet en zweert God en Maria plechtig af. Ter bezegeling van hun contract geeft hij de duivel een getekende verklaring. Reeds de volgende dag wordt Theophilus door de bisschop weer in genade aangenomen, en meer dan dat: zijn positie wordt zelfs prominenter dan voorheen. Hij gaat zwelgen in luxe en macht - totdat God hem inzicht in zijn zonden schenkt. Theophilus betreurt de dag dat hij ‘die schurk van een jood vertrouwde in plaats van mijn eigen christelijke geloof’ en zoekt in wanhoop toevlucht bij Maria. Hij weet dat hij geen recht heeft op haar troost en genade, ‘maar Zij is zo goed en barmhartig dat ik hoop dat Zij zich zal ontfermen over mijn zonden’. Na veertig dagen en nachten bidden, knielen en smeken openbaart Maria zich 's nachts aan hem, ‘de lieve Moeder en reine Maagd die voor de zondaars verzoening bewerkt bij Onze Heer’. Ze spreekt Theophilus bestraffend toe en beweegt hem tot een uitgebreide schuldbelijdenis en gelouterde terugkeer naar het ware geloof in de drie-eenheid.

Wanneer het dag wordt is Maria verdwenen maar de volgende nacht verschijnt zij wederom aan Theophilus, en belooft dat haar Kind zijn penitentie in genade zal ontvangen. Na drie dagen en nachten van gebed en schuldbelijdenis vindt de uitgeputte boeteling 's morgens op zijn borst de oorkonde die hij de duivel gaf; Maria heeft deze terugbezorgd. Theophilus vertelt in de kerk aan iedereen zijn levensverhaal en toont de oorkonde als bewijsstuk. De bisschop houdt een preek bij de gelegenheid en verordonneert Theophilus de oorkonde publiekelijk in het vuur te gooien. Tijdens de aansluitende mis ontvangt Theophilus de heilige communie. Daarna verblijft hij drie dagen en nachten voor het beeld van de Madonna en haar kind, kust het ten slotte en neemt afscheid van dit aardse leven.

Het verhaal over Theophilus is van oorsprong een legende uit het oosten, omstreeks 650 ad opgetekend in het Grieks en vanaf de achtste eeuw in het westen verbreid in een Latijnse versie van de Napolitaan Paulus Diaconus. Vermoede-

[p. 308]

lijk kende de Middelnederlandse dichter het verhaal uit deze bron, maar hij heeft het vrijelijk naverteld, breed uitgewerkt en sterk gedramatiseerd, waardoor een versie met een heel eigen karakter ontstond. Uniek is ook de overlevering: alleen maar in het handschrift-Van Hulthem (dat ene boek waarzonder het landschap van de Middelnederlandse letterkunde er zo veel kaler uit zou zien). De datering van de oorspronkelijke tekst zweeft enigszins. Jozef van Mierlo wilde zover terug als de dertiende eeuw, maar bij deze geëngageerde geleerde leidde de eerbied voor erfgoed wel vaker tot antikisering. Datering in de veertiende eeuw is wel zo plausibel. Dat blijkt niet in de laatste plaats uit de vorm van deze Theophilus, die overhelt naar het toneel en afstand neemt van het klassieke vertelvers. Veel dialoog, veel gebeden in de directe rede, veel monologue intérieur in situaties van dilemma en transitie. De woorden van Theophilus bij aankomst bij de jood lijken haast een toneelclaus: Ontdoe vrient, ontdoe die deure! De tekst staat bol van uitroepen, die het beste tot hun recht zullen zijn gekomen bij een voordrachtskunstenaar met een arsenaal aan ondersteunende gebaren en dramatische stembuigingen: Ay mi, ay mi, wats mi ghesciet! Ay mi seghet hi, ay mi, ay mi, en zelfs een keer: Ay mi, ay mi, ay mi, ay mi!

Virtuoos kunnen wij de dichter met dit al niet noemen en hij lijkt het zelf te hebben beseft. In zijn proloog verontschuldigt hij zich voor zijn onkunde en verzekert hij beslist geen naam als dichter te willen maken en daarom anoniem te willen blijven. Maar wat de auteur als stilist tekortkomt, compenseert hij als verteller en op inhoud. Hij kent zijn theologie, getuige de belijdenissen en gebeden van Theophilus en de preek van de bisschop. Hij heeft ervoor gewaakt Maria in zijn tekst té leidend te maken: het is Christus die het wonder verricht, niet zij. Het opschrift boven de tekst in handschrift-Van Hulthem is wat dat betreft minder zuiver in de leer, waar het spreekt van ene scone miracle dat onse vrouwe dede. Maar de dichter zelf is nauwkeurig en maakt misschien wel een subtiele toespeling op precies dit spanningsveld waar hij zich in zijn proloog uitput in lof voor Onze Lieve Vrouwe, ‘in wie ik het meeste vertrouwen stel naast God’.

Dit vertrouwen blijkt geheel gewettigd. Theophilus is boven alles een mirakel van hoop en genade. Veel meer dan naar het goddelijke wonder gaat de aandacht uit naar de moraal van het verhaal: dat inkeer nooit te laat zal komen, ‘want het is God veel aangenamer dat een mens ophoudt met zondigen [...] zodat Hij hem dan kan vergeven, dan dat hij dat niet doet en naar de hel gaat, om te belanden in eeuwige folteringen waar nooit een einde aan komt’. Veel meer dan anderstalige versies laat de Nederlandse Theophilus het licht vallen op het universele achter het individuele geval, als afspiegeling van de algemeen menselijke worsteling tussen nobele en duivelse impulsen. Daarbij past veel

[p. 309]

aandacht voor de menselijke psychologie, en voor gevoelens van verleiding en berouw. Karakteristiek is de passage waarin Theophilus jegens Maria zijn angst uitspreekt dat hij nooit afdoende schuld zal kunnen belijden ‘met dezelfde mond waarmee ik schandelijke zonden heb begaan’. Maar zoals wie goed is altijd nog ten kwade kan vervallen, kan ‘wie nu slecht is, nog goed worden’. De aandacht voor de wankelmoedige mens heeft de Theophilus gemeen met een nog veel beroemder Middelnederlands Mariamirakel - een waarin inhoud en vorm beter sporen en dat derhalve literair veel hoger pleegt te worden aangeslagen - en dat, als bijvangst, ons ook nog iets bijzonders in de schoot werpt: het eerste verhaal in de Nederlandse literatuurgeschiedenis met als hoofdpersoon een vrouw van vlees en bloed.

Het mirakel Beatrijsaant.

Er was eens een non die kosteres was in een klooster, haar taken trouw vervulde en Maria zeer was toegedaan. Doch zij raakte onder de bekoring van een man en verliet om hem het klooster. Korte tijd leefden zij samen in de wereld, tot de man haar in de steek liet en zij genoopt was als publieke vrouw in haar levensonderhoud te voorzien. Na tien jaar als prostituee te hebben geleefd kreeg zij berouw en keerde terug naar haar voormalige klooster. Daar bleek, o wonder, niemand haar verdwijning te hebben opgemerkt. Al die jaren had Maria haar plaats ingenomen en het werk van de kosteres verricht.

Aldus een van 746 exempelen van Caesarius van Heisterbach, tevens de oudst bekende versie van een wereldwijd verbreid verhaal. In 1927 publiceerde Robert Guiette een monumentale vergelijkende studie over deze legende van de kosteres; hij telde 54 middeleeuwse versies plus 147 latere bewerkingen. De middeleeuwse versies variëren van Arabisch tot Oudnoors; te midden van dat alles is voor Guiette de Middelnederlandse versie ‘sans doute la rédaction la plus parfaite du thème’. Wat is het geheim van onze Beatrijs? De plot van het verhaal is overal hetzelfde. Het is de uitwerking die het verschil maakt.

En uitgewerkt ís deze Beatrijs: in aantal woorden ongeveer het twintigvoud van de exempelversie van Caesarius. Aan het basisschema heeft de dichter niets veranderd: uittreden uit het klooster - leven in de wereld - behouden terugkeer. Wel heeft hij een fase toegevoegd waarin de teruggekeerde Beatrijs haar zonden opbiecht aan een abt, en laatstgenoemde haar verhaal verwerkt als wonderbaar exempel in een preek. De toevoeging helpt motiveren hoe wij eigenlijk weet kunnen hebben van Beatrijs' mirakel: de non heeft haar levensverhaal niet voor zichzelf gehouden, ook al was Maria nog zo discreet geweest. Belangrijker nog is dat de toegevoegde biecht doctrinair zuiver op de graat is. Pas als Beatrijs haar zonde heeft gebiecht en absolutie heeft verkregen, kan haar ziel daadwerkelijk rust vinden.

[p. 310]

Doch de voornaamste toevoegingen in Beatrijs betreffen niet de nasleep van het wonder maar het traject ervóór. Vooral de grote wending in Beatrijs' leven is zeer omstandig gemarkeerd. De dichter was duidelijk niet tevreden met het simpele gegeven van haar uittreden en heeft de manier waarop en de motieven erachter rijk in de verf gezet. Aan het begin vertelt de tekst dat Beatrijs beeldschoon is, plus hovesch ende subtijl van zeden, en hoe zij het te kwaad heeft met herinneringen aan de jeugdliefde die zij heeft moeten afzweren toen zij de sluier aannam. Vervolgens: hoe zij haar vriend per brief ontbiedt en aan het spreekvenster meedeelt dat zij het klooster wil verlaten voor een leven van hen samen. Zijn blijdschap over dit bericht, en hoe hij in de stad mooie kleren gaat kopen voor zijn aanstaande. Hoe Beatrijs 's nachts haar habijt alsmede de sleutels die zij als kosteres beheert in de kloosterkerk achterlaat bij het beeld van Maria, om daarna de deur achter zich dicht te trekken. De vreugde van de twee gelieven bij hun hereniging in de kloostertuin, hun hoofse dialoog en hoe ze samen wegrijden de wijde wereld in. Bij een bloemenweide stelt de jongeman voor om het liefdesspel te spelen, hetgeen Beatrijs verontwaardigd van de hand wijst. Zij wenst te wachten op de intimiteit van een ordentelijk bed, ze is toch geen publieke vrouw? Weinig kan zij op dat moment vermoeden dat precies dat laatste, zeven jaar nadien, haar lot zal worden - en dat zij dan haar lichaam in het veld niet meer zal delen met die ene man van wie zij houdt, maar met eenieder die ervoor betaalt. Hoewel? Beatrijs koestert al bange voorgevoelens: Ic ducht mi die vaert sal rouwen; / die werelt hout so cleine trouwe...^*

Dit allemaal is eigen vinding van de Middelnederlandse dichter, en recht in het hart van het verhaal. De hoofse galanterie contrasteert scherp met de ascese van het klooster, en vooralsnog lijkt het alsof het eerste alleen maar meer menselijke mogelijkheden opent. Lief, dit hemelblau staet u beter dan dede dat grau, lacht de jongeman als Beatrijs in stadse mode voor hem staat. Het is een liefdevolle en ongetwijfeld juiste observatie - maar juist die fleurige stemming zal na verloop van tijd asgrauw worden. De aardse liefde - heel het leven in de wereld feitelijk - zal broos en vergankelijk blijken, hoe stralend het in den beginne ook kon schijnen. Daartegenover staat het klooster voor stabiele waarden, ook al zetelen die binnen ingekluisde muren en ontzeggen ze comfort. In het klooster heerst de ware onvergankelijke liefde. Het is hemel tegenover aarde, heil tegenover zonde. De Beatrijs is ook een lied van schijn en wezen.

Tussen de domeinen van klooster en wereld fungeert de omstandige beschrijving van Beatrijs' uittreden als ware rite de passage, zwaar geladen met symbolische handelingen zoals wisseling van kledij. De transgressie wordt

* Ik ben bang dat ik spijt ga krijgen van deze reis. De wereld is zo trouweloos...

[p. 311]

gespiegeld in de omgekeerde route, wanneer Beatrijs veertien jaar later, door schade en schande wijzer geworden, in het klooster terugkeert, haar habijt weer voor het altaar vindt en er haar letterlijk en figuurlijk bevlekte wereldkleed voor aflegt. Natuurlijk staat het Mariabeeld er nog; in het klooster is niets veranderd, in schril contrast met de trouweloze wereld. En behalve voor begin- en eindpunt van de cirkelgang neemt het verhaal alle tijd voor schakels die bij Caesarius geheel ontbreken, zoals de scène in de kloostertuin die de overgang van klooster naar de wereld markeert, maar ook - spiegelbeeldig grensgebied, veertien jaar later - Beatrijs' verblijf bij een weduwe die dicht bij haar voormalige klooster woont en die haar tot haar verbijstering weet te vertellen dat de kosteres de meest geachte onder de nonnen is en al sinds mensenheugenis haar taken op voorbeeldige wijze uitoefent.

De uitgebreide aandacht voor de liminale overgangsfases in de levensreis van Beatrijs geeft het werk ook iets dramatisch. (Het is beslist geen toeval dat er na de Middeleeuwen zo veel toneelmatige versies zijn gekomen van dit verhaal, van pantomime tot aan opera. Ook voor verfilming zou de tekst zich prima lenen.) Uit deze aandacht spreekt niet enkel een scenarist, maar ook een psycholoog. Voor middeleeuwse begrippen maakt de auteur opvallend veel werk van wat er in zijn hoofdfiguur omgaat. Hij toont Beatrijs geregeld sprekend in zichzelf, en in uitvoerige gebeden waarin zij haar diepste gevoelens met God of Maria deelt. Van groot inlevingsvermogen getuigen ook de verzen waarin Beatrijs tijdens de vlucht met haar geliefde op haar eerste morgen in de wereld terugdenkt aan het leven dat zij heeft verlaten: Waric met u niet comen uut, / ic soude primen hebben gheluut...^*

Beatrijs betoont zich permanent onzeker of zij wel de goede keuzes maakt. (Zij is hierin zo ongelooflijk anders dan de helden van de ridderepiek; een generalisatie omtrent mannen en vrouwen dringt zich op.) Ze verkeert in groten vare, is in groter twivelingen of in scame, weent 's nachts in haar eentje, heeft grote pine, grote smerte, groten vaer, voelt anxt en verzucht bij zichzelf Wat salic doen, ellendich wijf. In deze niet-aflatende worsteling hoort zij voortdurend innerlijke tegenstemmen. Bij de hereniging met haar geliefde laat zij zich een moment dolverliefd gaan en zegt: ‘Als ik in de hemel was en jij op aarde, dan nog kwam ik naar je toe’ - om zichzelf onmiddellijk te corrigeren en vergiffenis te vragen voor deze boude uitspraak: Ay God, latet onghewroken / dat ic dullijc hebbe gesproken!^** Zondig levend in de wereld durft Beatrijs niet langer te bidden tot God en Christus, maar nog wel tot Maria, vertrouwend op haar grenzeloze barmhartigheid en bijstand. Maar zelfs na haar behouden terugkeer in het klooster blijft het knagen: menich suchten ende beven hadsi nacht

* Als ik niet met u was meegegaan, zou ik nu de ochtendgetijden hebben geluid.

** O God, vergeef mij deze lichtzinnige uitspraak!

[p. 312]

ende dach, / want haer rouwe int herte lach / van haren quaden sonden / die si niet en dorste vermonden.^*

Te doen of niet te doen, dat is waar het in Beatrijs om draait. De duivel is hier geen frontale tegenkracht zoals bij Theophilus; het zijn de krachten in en om haarzelf. Beatrijs valt ook niet willoos ten prooi aan de jonghelinc, maar ontbiedt hem zelf om haar beslissing mee te delen. Ook in de fase van de biecht ligt de nadruk op het innige berouw dat Beatrijs voelt, als eigen emotie die haar oprecht tot tranen roert. Voor alle belangrijke stappen in haar leven is zij aangewezen op haar eigen kompas. Zij verwoordt het zelf voluit rondom die ene grote keuze waaruit al het andere voort zal vloeien: Ic moet leiden een ander leven: dit habijt moetic begheven (opgeven). Het is een wilsbesluit, zoals het Beatrijs is die bepaalt wanneer er tijd en ruimte is voor erotiek met haar geliefde. De dichter zet zwaar in op (vrouwelijke) zelfbeschikking. Natuurlijk is de Beatrijs een Mariamirakel, maar ook toont het verhaal de vrije wil in werking, als tegelijk de grootste kracht en zwakte van de individuele mens.

Beatrijs is doorlopend in beeld gedurende de tekst, als een van de scherpst getekende klein-menselijke personages uit de Middelnederlandse letterkunde. Maar ook de bijfiguren krijgen uitgewerkte contouren: de abt, de weduwe, en bovenal haar vriend. In het exempel is laatstgenoemde de verpersoonlijking van duivelse verlokkingen; de Middelnederlandse dichter heeft van hem een jeugdliefde gemaakt, wiens hart oprecht openspringt wanneer er een nieuwe kans daagt voor hen samen, en die dat ogenblikkelijk vertaalt in winkelen en mooie woorden. Ook zijn wat botte invitatie om in het open veld de liefde te bedrijven is als masculiene aandrift alleszins herkenbaar, evenals Beatrijs' verontwaardigde maar tegelijk tactvolle afwijzing daarvan. Zelfs dat hij haar verlaat, wordt door de dichter psychologisch maximaal gemotiveerd en vanuit grote empathie geduid. Juist wanneer Beatrijs en haar geliefde goeddeels door hun kapitaal heen zijn, breekt - hoe veertiende-eeuws - ten gevolge van misoogst een jaar van hoge prijzen aan. Die aermoede maecte een ghesceet / tusschen hem beiden, al wast hem leet - Anden man gebrac dierste trouwe.^** Drie verzen slechts, maar drie keer in de roos: de armoede dreef een wig tussen hen beiden, hoezeer het hun ook speet, en de man was de eerste die het erbij liet zitten. Hij is nu eenmaal van het zwakke geslacht, en de sterke vrouw moet in haar eentje voort. Even raak zijn de aansluitende verzen: Hi lietse daer in groten rouwe / ende voer te sinen lande weder; / si en sachen met oghen nye zeder.^***

* dag en nacht zuchtte en beefde ze, want ze was vervuld van wroeging over haar kwade zonden, die ze niet durfde verwoorden.

** De armoede dreef hen uiteen, ook al speet dat hun bijzonder - de man verbrak als eerste zijn trouwbelofte.

*** Hij liet haar achter in diepe narigheid en ging terug naar het land waar hij vandaan kwam. Nooit zag ze hem nog weer.

[p. 313]

Opkomst en ondergang van de liefde tussen Beatrijs en de jongeling zijn geen duivelse manipulatie, maar mensenwerk. De moraal van het verhaal is allerminst dat Beatrijs voor de verkeerde kerel heeft gekozen - maar dat het zo nu eenmaal kan gaan in de wereld. De auteur is duidelijk een realist, met kennis van het volle leven en de wens om het mirakel daarin te integreren. Bij Caesarius en anderen gaat het verhaal over een vrome non die door duivelse inblazingen bevangen raakt door de verboden liefde voor een jongeman - in andere versies de verleidingskunsten van een perverse geestelijke -, die haar verlaat zodra hij haar geld erdoor heeft gejaagd en/of zijn lust heeft botgevierd. In de Nederlandse versie gaat het om oprechte, vrijwillige liefde, ‘die nu eenmaal heel veel aanricht wijd en zijd’ (die groot wonder pleecht te werken achter lande), aldus de dichter in een lang terzijde, ‘soms ten goede, soms ten kwade’. En voor alle duidelijkheid zegt hij erbij: Hieromme en darf men niet veronnen / der nonnen dat si niet en conste ontgaen / der minnen diese hielt gevaen...^* Teder is het woord voor deze tekst, en er zijn niet zo veel middeleeuwse verhalen waarvan dat kan worden gezegd. Er ligt een warme gloed van naastenliefde over het geheel, dat heel wel uit de pen zou kunnen komen van een zielenherder die via de biechtstoel vertrouwd was met de geheimen van het menselijk hart.

Maar vóór alles is de Beatrijs geschreven door een echte literator. Iemand die uit talloze Mariaverhalen (en wie weet hoeveel andere opties meer) trefzeker deze stof opdiepte, en daar vervolgens het maximale uit wist te halen. Met oog voor hoofdstrekking en compositie, maar ook gevoel voor ondersteunende motieven. Zo tekende hij de liefde tussen Beatrijs en de man niet als fatale bevlieging, maar met een eerste fase van zeven gelukkige jaren waarin twee kinderen worden geboren. De toevoeging van deze kinderen is zijn zoveelste trouvaille, die niet alleen bijdraagt tot het realiteitsgehalte van het verhaal maar ook drama toevoegt aan de wijze waarop Beatrijs later in de goot belandt. Zij krijgt nu immers drie monden te voeden, wat haar uiterste keuze voor de prostitutie eens te meer begrijpelijk maakt. Tegelijk creëerde de auteur hiermee een nieuw probleem, want Beatrijs kon deze kinderen bezwaarlijk meenemen bij haar ongemerkte herintrede in het klooster. Daarom moet hij de bijfiguur van de weduwe hebben bedacht, die zich barmhartig over de kinderen ontfermt. En van die nood heeft hij een nieuwe deugd gemaakt door Beatrijs nu bij de weduwe te laten informeren naar de toestand in het klooster, om dan te horen dat niemand daar zo voorbeeldig is als de langjarige kosteres. De weduwe wijst Beatrijs' suggestie dat er juist met haar iets loos zou zijn intens veront-

* Om deze reden mag men het de non niet kwalijk nemen dat ze niet wist te ontkomen aan de liefde die haar in de greep hield.

[p. 314]

waardigd van de hand. Het is een mooie scène die zich hier tussen de vrouwen ontvouwt, en die aan sfeer en spanning toevoegt. Er zit trouwens veel ‘sisterhood’ in Beatrijs; ook langs de moederlijke lijn die tussen Beatrijs, Maria en vermoedelijk de weduwe bestaat, en in de bewoordingen waarmee de eerste bijna terloops in deze moederrol over haar kinderen wordt neergezet: die moeder diese hadde ghesoghet ende pine daer om ghedoghet.^*

De dichter heeft gevoel voor sprekende details. Hij heeft het exempel, dat hij volgens de wetten van dat genre juist zeer neutraal vertelt, getransformeerd tot een veelkleurige novelle. Hij voegt daartoe symbolen toe, zoals de wilde egelantier - zinnebeeld van aardse liefde - waaronder Beatrijs en haar jongeling zich herenigen, of de Mariablauwe kleur van het gewaad waarmee Beatrijs de wijde wereld ingaat, en die de onverbrekelijke band tussen de beide vrouwen aangeeft. Maar andere details zijn juist uitdrukkelijk niet symbolisch, en dragen bij tot de aanschouwelijkheid en ook invoelbaarheid van het verhaal. Er branden kaarsen in het koor bij Beatrijs' vertrek; zij hangt haar habijt en sleutels op aan het Mariabeeld; de jongeling zet haar voor zich in het zadel bij hun tocht, en jaren later bedelt Beatrijs met een kint in elke hant - wie ooit zo'n moeder zag (in India of rond station Brussel-Zuid), voelt het tafereel recht in het hart. Evenals de bewoordingen waarin Beatrijs terugkeert naar het klooster na haar kinderen te hebben achtergelaten: nu gaet si met grooten weene / ten cloester waert, moeder eene.^** Huilend, en letterlijk moederziel alleen.

Ook heeft de dichter meesterschap over de taal. Hij schrijft welluidende vertelverzen die natuurlijk klinken, en weet te spelen met alliteraties zoals moeder en maghet, Maria en miracle. Stoplappen zijn tamelijk zeldzaam en vele formuleringen haken zich in het geheugen vast: Minne worpt mi onder voet / dat ic die werelt dienen moet;^*** Ic moet in swaren sonden sneven (Ik ben genoodzaakt af te glijden tot zware zonden); Al erdsche dinc es ellinde (Al het aardse is rampzalig). De personages spreken overeenkomstig hun status en stemming. De jongeling is true to type in zijn strijkages; de weduwe levensecht in haar verontwaardiging over Beatrijs' suggestie dat er aan de kosteres een smet zou kleven, en Beatrijs zelf spreekt helemaal zoals zij is wanneer zij door het spreekvenster voor het eerst sinds jaren haar geliefde weerziet: overtuigd én zenuwachtig, geëmotioneerd maar ook geaffecteerd en op welhaast bekakte

* de moeder die ze de borst had gegeven en pijn om hen had geleden.

** diepbedroefd gaat ze naar het klooster, moederziel alleen.

*** De liefde slaat mij uit het lood, zodat ik de wereld moet gaan dienen.

[p. 315]

toon van jonkvrouw van stand. Er zit zelfs woordspel in haar verzuchting van ay mi tot haar aymie (geliefde):

‘Ay mi,’ seitsi, ‘aymie,
Vercoren lief, mi es so wee.
Sprect jegen mi een wort of twee
Dat mi therte conforteert!
Ic ben die troest ane u begheert:
Der minnen strael steect mi int herte
Dat ic doghe grote smerte.
In mach nemmermeer verhoghen,
Lief, ghi en hebbet uut ghetoghen.’^*

En dat allemaal in nauwelijks meer dan duizend verzen, die in voordracht hooguit drie kwartier beslaan, van een auteur die in beknopt bestek veel oproept en toch alle tijd neemt voor zijn scènes. Het maakt de Middelnederlandse Beatrijs tot een unieke ster aan het firmament van de legende van de kosteres. Deze Beatrijs is tegelijk een hoogst uitzonderlijk verhaal én een gedicht over ‘la condition humaine’ van de fragiele mens, die godzijdank altijd terecht kan bij Maria. Of zoals Beatrijs het zelf tot Maria zegt: wie ane u soect ghenade, / hi vintse, al comt hi spade (laat). Ook de slotverzen zijn opvallend algemeen geformuleerd, en kunnen betrekking hebben op eenieder, kloosterling of wereldling, ongeacht rang of stand:

Nu bidden wi alle, cleine ende groet,
Die dese miracle horen lesen,
Dat Maria moet wesen
Ons vorsprake int soete dal
Daer God die werelt doemen sal.^**

Een detail waar men gemakkelijk overheen leest, verdient hier nog speciale aandacht: de dichter betitelt zijn gehoor als cleine ende groet. Het lijkt misschien cliché, maar een dergelijke publieksomschrijving komt in een Middel-

* ‘Wee mij,’ sprak zij, ‘lieveling, uitverkoren lief, ik heb zo'n pijn. Zeg toch een woord of twee tot mij teneinde mijn hart soelaas te bieden! Ik heb uw troost hard nodig: er priemt een liefdes pijl door mijn hart, die vreselijk veel pijn doet. Ik zal geen gelukkig ogenblik meer kennen alvorens u, liefste, die pijl eruit hebt getrokken.’

** Nu bidden wij ten slotte allen, jong en oud, die dit verhaal hebben horen voorlezen, dat Maria onze voorspraak moge zijn in het lieflijke dal waar God over de mens gaat oordelen.

[p. 316]

nederlandse tekst maar zelden voor. (Het dichtste bij komt Sint-Patricius' vagevuur, met Bid allegader, jonc ende out.) Er lijkt op grond van het voorafgaande alle reden om de uitdrukking juist zeer pregnant te lezen, en te veronderstellen dat de schrijver welbewust beoogde dat zijn Beatrijs jong en oud gelijkelijk zou aanspreken. De speciale jeugdbewerkingen die in onze tijd van Beatrijs het licht hebben gezien (zoals de fraaie door Agave Kruijssen in Vrije val), zouden weleens in een authentieke traditie kunnen staan. In elk geval zou een dergelijke bindende bedoeling helemaal passen bij de Mariale geest. De Beatrijs heeft een groot hart.

Al met al is Beatrijs een schoolvoorbeeld van waar het bij het middeleeuwse schrijverschap meestal om draait: bestaande stof opnieuw vertellen. Dat leidt in dit geval tot een triomf van inlevingsvermogen en verbeeldingskracht. De dichter heeft zichzelf enorme vrijheden gepermitteerd - waarbij het wel weer typisch middeleeuws is dat hij met die originaliteit in genen dele geurt, eerder het tegendeel. Met zijn beroep in de proloog op ene broeder Gijsbrecht die hem dit mirakel uit een boek zou hebben aangereikt, suggereert hij slechts de spreekbuis van een bron te zijn, zonder vermelding van zijn eigen grote inbreng, laat staan zijn naam als trotse maker. Autorisatie van de stof was voor de middeleeuwse literator doorgaans belangrijker dan zelfpromotie. Maar intussen heeft deze auteur zich wel compleet in- en uitgeleefd in de materie, die onder zijn handen een enorme transformatie heeft beleefd.

Ook het handschrift van deze Beatrijs staat op eenzame hoogte. Geen enkel ander werk uit de Middelnederlandse canon is zo bibliofiel tot ons gekomen. Geboekstaafd door één kalligraaf in een sierlijke en zeer makkelijk leesbare hand die nauwelijks afkortingen gebruikt, met fraaie versieringen in rood en blauw en goud, op ivoorkleurig perkament van eerste kwaliteit en een royaal formaat (26 × 19 cm). Let wel: dit boek werd primair aangelegd voor de Dietsche doctrinael, waarmee het opent. Op de 46 folia die laatstgenoemde tekst beslaat, volgen er 6 waarop de Beatrijs past. De literaire tekst reisde dus in het gevolg van het voornaamste Middelnederlandse geschrift over profane ethiek, maar niet zonder eigen erkenning. De miniatuur waarmee Beatrijs opent is speciaal voor deze tekst ontworpen: een non ligt voor een madonna met kind, met in haar hand een sleutelring en op de achtergrond een klooster. Het is vermoedelijk aan het fraaie uiterlijk te danken dat de Beatrijs tenminste in dit ene handschrift door de eeuwen heen bewaard is gebleven; zo niet, dan waren wij geheel onkundig gebleven van dit Middelnederlandse juweel.

De datering van het handschrift is exact, gegeven een kalender anno 1374 - maar die van de oorspronkelijke tekst is problematisch. Nog in diezelfde veertiende eeuw, of zelfs al in de dertiende? Literatuurhistorici zoals Van Mierlo en

[p. 317]

Jozef Stracke voelden zich zeker van het laatste, maar bij hen was Vlaams, katholiek en mooi wel vaker paspoort voor een reis naar vroege tijden. Details in de tekst zoals de kleding van de hoofdfiguur en de vermelding van een slaand uurwerk in het klooster wijzen eerder naar de veertiende eeuw, waarin Beatrijs ook zeker zo goed past vanwege haar kortheid, de nadruk op de biecht en de intense Mariadevotie. Maar ook binnen die eeuw blijft het een unicum, werk van een dichter die zich nogal eenzaam en onbegrepen lijkt te hebben gevoeld, getuige zijn fameuze opening: Van dichten comt mi cleine bate (Dichten levert mij weinig op); / die lieden raden mi dat ict late. Als zoiets echt heeft plaatsgevonden, dan hebben deze lieden de Nederlandse literatuur een bar slechte dienst bewezen.

Als herontdekker van de Beatrijs verdient weer eens W.J.A. Jonckbloet alle eer. Als eigenzinnige student kreeg hij meer hulp van de Haagse bibliothecaris J.W. Holtrop dan van zijn Leidse professoren, en mede daardoor zag hij in de Koninklijke Bibliotheek iets waar tot dan toe elke geleerde overheen had gekeken: dat in het fraaie handschrift 76 E 5 dat de Koninklijke Bibliotheek in 1809 had verworven een sieraad zat verscholen, en dat de tekst die bij de beschrijving van dit handschrift in 1835 nog was afgedaan als ‘eene mirakelgeschiedenis’ zo veel meer behelsde en verdiende. In 1841 - het jaar waarin hij 24 werd - gaf Jonckbloet de tekst uit en doopte haar Beatrijs. Hij kuste daarmee een schone slaapster wakker, en het was echt iets voor de ridderlijke Jonckbloet om haar in een tweede druk te combineren met Karel ende Elegast (een tekst die ook alleen in de Koninklijke Bibliotheek compleet is bewaard). Er rustte zegen op het tweeluik; beide verhalen zijn sindsdien kind aan huis in de canon van de Nederlandse literatuur.

Wel is Karel ende Elegast als canonieke tekst veel meer een allemansvriend dan Beatrijs, al helemaal in protestants Nederland. Jonckbloet voelde zich al ietwat ongemakkelijk bij het verhaal over de non - hij had als negentiendeeeuwse liberaal een broertje dood aan kloosters -, dat hij omwille van de schoonheid van de taal en het cultuurhistorische belang toch in het licht gaf. In de anderhalve eeuw die sindsdien zijn verstreken, is Beatrijs vaak speelbal der verzuiling geworden. Als een handboek of schoolboek lyrisch doet over de tekst, kan men er gif op innemen dat hier een auteur die zelf van het houtje is het wierookvat hanteert, terwijl de lof van andere gezindten even voorspelbaar de nadruk zal leggen op het oecumenische of universele karakter van de tekst, en Maria graag een beetje in de coulissen zal posteren. In 1939 zag een katholiek damesweekblad onder de titel Beatrijs het licht (‘Voor de Martha's en voor de Maria's, voor de jonge vrouw en voor de ervaren moeder, voor allen rang en stand, voor iederen leeftiijd, want alle vrouwen zullen er in terugvin-

[p. 318]

Boutens' Beatrijs, omslag Rie Cramer.

[p. 319]

den, wat alle Katholieke vrouwen verenigd houdt: huishoudelijkheid, karaktervastheid en zin voor het goede.’) Deze Beatrijs zou de jaren zestig evenwel niet overleven en opgaan in Libelle. Inmiddels is het verhaal zelfs voor katholieken problematisch geworden: de harde kern ervan - Maria die jarenlang de plaats inneemt van Beatrijs - is immers een wonder waar in verlichte tijden niemand nog mee aan durft komen, en ook de biecht is al geen aanbeveling meer. (Zij het dat niemand in de afwijzing zover zal gaan als Marnix van Sint-Aldegonde, die het verhaal in 1601 ‘een afgrijselijke leugen’ noemde en bij wie Beatrijs bij terugkomst in het klooster van Maria onder uit de zak krijgt: Komt hier ghij lackertandeke, ghij vuyl pottagieken, en schaemt ghij u niet, dat ghij alsulcken oneerlijken ende vilaynen leven ghevoert hebt?^*)

Voor Nederland heeft P.C. Boutens Beatrijs gered met zijn stijlvolle herberijming uit 1908. In sommige opzichten maakt die korte metten met de innovaties van de Middelnederlandse dichter. De versie van Boutens is veel korter (380 regels), schrapt de kinderen, en verkiest ten aanzien van de verhouding tussen Beatrijs en de jonge man de suggestie en het raadsel boven het expliciete. De grootste tournure maakt Boutens aan het slot. Daar is geen sprake van een biecht van Beatrijs, zij neemt haar levensgeheim mee het graf in. Totdat op zekere dag een oude pelgrim bij het klooster aanklopt en vraagt of hij naast Beatrijs mag worden begraven. Hij vertelt de zusters dat hij haar in de wereld heeft gekend...

Hij deed zijn sober kort verhaal
Dat telde de jaren van Mei tot Mei,
Voor al de zusteren in de zaal,
En toen verstonden zij.

De terugkeer van de jongeling naar Beatrijs - het is een literaire vondst waarvan de Middelnederlandse dichter niet eens had kunnen dromen. Boutens' bewerking was een groot succes, vooral binnen het declamatiecircuit, waartoe zij zich met haar kortheid en ‘zulk een klare en simple wijs / als kinderen verstaan’ voortreffelijk leende. Deze Beatrijs zou tijdens Boutens' leven 35 drukken beleven, en nadien nog eens 20. Het is vermoedelijk de meest herdrukte dichtbundel in de Nederlandse taal, en veruit het meest populaire werk van deze dichter des vaderlands avant la lettre, tevens auteur van het bruiloftsdicht voor prinses Juliana en prins Bernard in 1937. Trouwens: op 31 januari 1938 hield dit prinselijk paar, tot verrassing van het hele Nederlandse volk

* Kom hier, jij lekkerbekje, jij afgelikte boterham, schaam jij je niet dat je zo'n eerloos en vuig leven hebt geleid?

[p. 320]

(koningin Wilhelmina inbegrepen), hun eerstgeboren kind ten doop als Beatrix. Ter verklaring van de naam wezen de ouders op de etymologie: ‘Zij die gelukkig maakt’, en haalden anderen er Horatius, Dante en het Portugese vorstenhuis als hulpconstructies bij. Doch een zeker zo plausibele suggestie verscheen - sindsdien onopgemerkt gebleven - in het Nieuws van den dag voor Nederlandsch-Indië van 12 februari 1938. Deze krant wist te vertellen dat prinses Juliana in haar studententijd voor de toneelclub van Leidse meisjesstudenten de Beatrijs van Boutens had gedeclameerd. (‘Een rustige soberheid, wars van iedere franje, typeerde haar voordracht.’)

Het rijkgeschakeerde onthaal van Beatrijs in het Nederlandse taalgebied en, via vertalingen, tot over verre grenzen verdient een boek op zich, en is nog volop gaande. In september 2011 congresseerden een honderdtal kenners en vertalers uit negentien taalgebieden twee dagen lang over het thema ‘Beatrijs de wereld in’ in de aula van de Haagse Koninklijke Bibliotheek, terwijl het authentieke handschrift in de zaal daarnaast in expositie lag. Er kwamen vierendertig lezingen, plus 's avonds een toneelvoorstelling waarin de Zuid-Afrikaanse LieSl Marx het Beatrijsverhaal betrok op kinderprostitutie in haar land. Aan het eind van het congres was iedereen uitgeput, maar het object nog allerminst. Vermoedelijk is dát het ware mirakel van de Beatrijs.