Stemmen op schrift. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur vanaf het begin tot 1300

[p. 333]

4
Missie en mystiekaant.

Het licht

Het licht, Gods witte licht, breekt zich in kleuren:
Kleuren zijn daden van het licht dat breekt.
Het leven breekt zich in het bont gebeuren,
En mijn ziel breekt zich als ze woorden spreekt.

Slechts die zich sterven laat, kan 't leven beuren:
O zie mijn bloed dat langs de spijkers leekt!
Mijn raam is open, open zijn mijn deuren -
Hier is mijn hart, hier is mijn lichaam: breekt!

De grond is zacht van lente. Door de bomen
Weeft zich een waas van groen, en mensen komen
Wandelen langs de vijvers in het gras -

Naakt aan een paal geslagen door de koorden,
Ziel, die zichzelve brak in liefde en woorden:
Dit zijn de daden waar ik mens voor was.

m. nijhoff, De wandelaar (1916)

[p. 334]

Bijbelepiek en heiligenlevens

Vanden levene ons Herenaant.

Al die verhalen over helden zoals Roelant, Olivier en Ogier, ‘en over hoe Walewein tegen zijn vijanden vocht’ - het zijn gedichten van battalien ende van minnen, van meneghen die wi niet kinnen. [...] Dijt lesen, lachteren hem daer mede.^* De anonieme dichter die hier aan het woord is, blijkt goed te weten wat hij laakt en waarom. Hij verwerpt de ridderroman als genre dat ter zielen luttel smaect. De formulering is, vanuit zijn standpunt, trefzeker. Ridderromans smaken weliswaar de zinnen, maar niet de ziel. Lijnrecht daartegenover komt deze schrijver nu met een gedicht dat juist als balsem voor de ziel kan dienen. Het is het eerste in het Nederlands berijmde levensverhaal van Jezus Christus.

In het enige compleet bewaarde handschrift draagt de tekst de titel Vanden levene ons Heren. Maar in feite gaat het daarin veel meer over zijn lijden dan zijn leven. Vergeleken bij de passie zijn Jezus' geboorte, jeugd en prediking slechts prelude. Vooral de geringe aandacht voor Jezus als leraar valt in vergelijking met de bijbel op. Maar gegeven een publiek dat kennelijk verslingerd was aan ridderromans, is wel begrijpelijk dat de dramatiek van de kruisiging voorrang kreeg. Het wezen van Jezus' passiedood moet intussen voor een dergelijk publiek een van de moeilijkst invoelbare onderdelen van de kerstening zijn geweest. Hoe konden krijgshaftige middeleeuwers, voor wie strijd tweede natuur was, ooit aanvaarden dat de zoon van God zichzelf lijdzaam had laten kruisigen? Vanden levene ons Heren doet zijn uiterste best om juist dit centrale leerstuk te verhelderen. Telkens wanneer Jezus Zijn lijden ondergaat, springt de dichter met omstandige explicaties in. Bijvoorbeeld als het joodse volk Hem geselt en bespot:

Al dat sie op hem riepen dan,
Hi stont als een serich man;
Al dat si sloeghen, hi swech stille.
Dit doechde hi om onsen wille;
Dat hi daer stont gebonden,
Dat was al om onse sonden.
Al dat menne geselt ende slaet,
Dat was al om onse mesdaet;
Om sine verdiente en waest niet
Dat Jhesus hem tormenten liet.
Ne hadde hi gedoecht desen noet
Ende daer na die bitter doet,
Al tfolc dat nie was geboren,
Dat ware al in die helle verloren.^**

De innigste zingeving krijgt de kruisdood in de woorden van Maria zelf, die aan het slot van haar lyrische rouwklacht bij het kruis tot het besef komt dat haar zoon niet zonder doel gestorven is, omdat Zijn dood de mens tot heil zal strekken:

* van strijd en van liefde, van velen die wij niet kennen [...] Degenen die dat lezen, maken zich daarmee te schande.

** Onder het aanhoren van alles waarvoor ze Hem uitscholden, stond Hij, als een bedroefd mens. Hoe ze Hem ook sloegen, Hij zweeg stil.
Dit alles verdroeg Hij om onzentwille.
Het was om onze zonden dat Hij daar stond vastgebonden, om onze zonden werd Hij gegeseld en geslagen. Jezus liet zich niet folteren omdat het Hem toekwam.
Wanneer Hij deze ellende niet zou hebben doorstaan en daarna een bittere dood was gestorven, zou eenieder op aarde in de hel ten onder zijn gegaan.

[p. 335]

 

‘Jammer? Arme, wat seggic nu?

 

Lieve bloeme, en belgt niet u.

 

De grote rouwe dede seggen mi

 

Dienic doege, lieve, om di.

 

Ic soude seggen: dine doet

 

Es alder werelt bliscap groet;

 

Dine doet sal dine creature

 

Quiten uten helschen vuere.

 

Lieve bloeme, lieve minne,

 

Ic sie dijn hoeft ende dinen kinne

 

Vallen op dijn scouderen nu.

 

Lieve minne, wat gedoechstu?

 

Lieve minne, nu en magic nemmeer

 

Di claghen u wel better seer;

 

Dat doe ic om dinen wille.’

 

Die maecht Maria swech al stille.^***

Behalve als een lijdende Jezus toont de tekst Hem ook als leider. Pal na de kruisdood laat Vanden levene ons Heren Christus afdalen ter helle. Daar ramt Hij met het kruis de poort van de helleburcht, waarachter de duivel sinds de zondeval de zielen der gestorvenen gevangen houdt. Hun vreselijke folteringen worden vol plastiek beschreven. De stank, de hitte en dan weer de ijzige kou waaraan zij worden blootgesteld; de slangen, draken en andere monsters die hen pijnigen; het aanhoudende gebeuk van mokers en het permanente aardedonker; de vurige ovens waarin de zielen aan vleeshaken door duivels worden geroosterd... ‘Daar brandt de moeder met het kind op gruwelijke wijze, zonder einde, maar beklaagt de moeder haar dochter niet, noch een vader zijn zoon, want ieder heeft genoeg aan zichzelf [...] en krijst “Ach ik, ellendige”’. Maar nu gaat Christus de rechtstreekse confrontatie aan met Lucifer en dwingt de satan tot de overgave van de gekerkerde zielen. Aldus wordt na de kruisiging de verlossing veraanschouwelijkt.

De stof voor deze episode ontleende de dichter aan het Evangelie van Nicodemus. Zoals wel meer bijbelboeken die inmiddels apocrief zijn, was dit geschrift bijzonder geliefd in middeleeuwse lekenkringen. Het maakte theorie

*** ‘Leed? Ocharm, wat zeg ik nu? Lieve kind, wees toch niet boos.
Deze woorden werden me ingegeven door het grote verdriet dat ik om jou doorsta. Ik moest eigenlijk zeggen: jouw dood is een vreugde voor de gehele wereld.
Door jouw dood zullen alle schepselen verlost worden uit het helse vuur. Mijn lieve kind, mijn lieve schat, ik zie nu hoe je hoofd en je kin naar je schouders vallen. Mijn lieve schat, wat moet je allemaal niet doorstaan? Lieve schat, nu zal ik niet meer tot je klagen over je bittere pijn. Dat doe ik omwille van jou.’ De maagd Maria zweeg.

[p. 336]

tot levende voorstelling, en zal bovendien sterk hebben geappelleerd aan de vigerende vergeldingsdrang. Nog maar nauwelijks gestorven, leidt Jezus hier de mensheid naar de overwinning op het kwaad. De verzen waarin de verloste zielen Hem hun dankbaarheid betuigen, lijken zo weggeplukt uit het register van de Arthurroman als daar een ridderlijke held weer eens een misstand uit de wereld heeft geholpen: Doe quamen sie met menegher scaren / in drommen / jeghen Jhesus' comst gevaren / ende dancten alle Onsen Here / dat hise verloest hadde van dien sere [ellende].

Zo krijgt Vanden levene ons Heren waarachtig trekken van een ridderverhaal, met happy end, een triomfdicht bijna, met de joden en de Satan als de vijand en als held onze Verlosser, die zelfs de grootste krachten van het kwaad blijkt aan te kunnen. Met Hem geconfronteerd, stuiven de helleduivels huilend, serich ende ververt (bedroefd en angstig) uiteen. Het joodse bolwerk blijkt zelfs bressen te vertonen die uit geen enkele andere bron bekend zijn: na Jezus' zaligsprekingen bekeren vijfduizend joden zich spontaan tot het christendom. Die vormen overigens wel de spreekwoordelijke uitzondering op hun geloofsgenoten, die in Vanden levene ons Heren doorgaans vuig worden geportretteerd. De joden heten wreet, fel, quaet, valsch ende gebose; ze staan te lachen als de Heiland lijdt aan het kruis. Sie waren onwettich ende noch sijn [en dat zijn ze nog steeds], zegt de tekst met onverholen anti-judaïsme en met een wending naar de eigen tijd. Wanneer Jezus aan de apostelen zijn gang naar Jeruzalem aankondigt, geeft hij met zo veel woorden de joden alle schuld van de naderende kruisiging. Tegen de achtergrond van middeleeuwse pogroms kan men zijn affectieve, lyrische verzen moeilijk anders lezen dan als stemmingmakerij:

Jherusalem ga wi versien;
Ic seg u wat nu daer sal gescien.
Donwettege volc dat niet ne vroet,
Dat trouwe no wet no waerheit ne hoet,
Dat sijn die joden wreet ende fel,
Mi te verslane sin geren niet el.
My selen sie verraden saen;
Mi selen sie houden ende vaen,
Mi selen sie geselen ende slaen,
Mi selen sie crucen sonder waen,
Mi selen sie dorne setten op mijn hoeft,
Mi selen sie onwerden - des mi geloeft -
Mi selen sie spuwen in minen mont,
Mi selen sie onwerden als enen hont.^*

* We gaan Jeruzalem aanschouwen en ik zeg u wat daar zal gebeuren.
Het ongelovige volk - dat zijn de wrede, felle joden - dat geen verstand heeft, dat maling heeft aan trouw, wet of waarheid, wil niets liever dan mij doden.
Ze zullen me binnenkort verraden, ze zullen me arresteren en gevangennemen, ze zullen me geselen en slaan, en ze zullen me kruisigen. Ze zullen me een doornenkroon op het hoofd zetten, ze zullen me minachten, geloof dat maar, en ze zullen me in mijn gezicht spugen, ze zullen me smadelijk behandelen zoals een hond.

[p. 337]

Lyrisch gedeelte uit Vanden levene ons Heren. ►

[p. 338]

In bijna vijfduizend verzen - het formaat van de Ferguut- trekt Vanden levene ons Heren alle retorische registers open om de dramatiek van de verlossing voelbaar te maken. De lijfelijke kant van Jezus' lijden wordt hartstochtelijk verwoord. De joden gheselden [hem] tote in de been, sijn bloet ran hem op sine voete, en even verderop: Hoe wee was siere herten te moede daer so menege scarpe roede stac in sine soete huut, datter dat bloet sepelinge [tappelings] ran uut. Of in de rouwklacht van Maria bij het kruis: Lieve minne, hoe swert is dijn mont [...] hoe bebloet sijn dine hande, hoe stijf dine witte tande, hoe sijn dijn hande ende dine voete doergaet [(met nagels) doorboord], hoe sepelinghe rent dijn bloet daer uut... De fysieke voordracht van deze tekst door een vakman moet een ware opvoering zijn geweest, een spektakelstuk dat voor het Roelantslied niet hoefde onder te doen. Ook is de versvorm helemaal die van het epische gedicht, met verzen die nogal eens, in een archaïsch aandoende cadans, in eenheden (strofen?) van vier lijken te zijn gecomponeerd, en waarvan de ritmiek en formulaire stijl de tekst zeldzame stuwing geven. Op grond van de stilistische verwantschap durfde G. Kloeke zelfs de stelling aan: ‘Dit epos van Jezus en het Roelantslied zijn loten van één stam: het heldenlied.’

Specifieker nog lijkt de connectie - in het onderzoek nog veel te weinig uitgediept - tussen Vanden levene ons Heren en de Franse Passion des jongleurs, vroeg-dertiende-eeuwse verbeeldingen-in-woorden van Christus' kruisiging (inclusief klacht van Maria en nederdaling ter helle!). De stijl ervan is geënt op die van de heroïsche epiek, en gericht op semidramatische voordracht door een jongleur die tegelijk verteller-evangelist was en de personages sprekend impersoneerde, en die zijn voordracht volop verlevendigde met gebaren, stembuigingen, grimassen en misschien ook attributen, zoals crucifix of gesel. Daar komt bij dat de twee oudste handschriften van Vanden levene ons Heren opmerkelijk kleine boekjes zijn - ze lijken, in moderne termen, op een paspoort, maar dan iets hoger uitgevallen. Zo'n boekvorm was zeker geschikt voor de voordrachtstekst die Vanden levene ons Heren is geweest; het formaat lag goed in de hand bij declamatie (de andere hand bleef vrij voor ondersteunende gebaren), en paste makkelijk in de zakken van reizigers in epische poëzie.

Vanden levene ons Heren is een markante Nederlandse representant van het Europese genre van de bijbelepiek. De stof daarvan is bijbels, maar de stijl is dat allesbehalve. In de Middeleeuwen was de Vulgaat weliswaar altijd de bijbel, maar bijbelse stof niet altijd de Vulgaat. Ruim voordat vertalingen van de Vulgaat hun weg vonden in lekenkringen, waren er dichterlijke parafrasen in de volkstaal die bijbelse stoffen op aanschouwelijke wijze voor de ongeschoolde gelovigen dramatiseerden. Niet tekstgetrouwheid aan Gods woord was hier het hoofddoel, maar het effect van het verhaal. Het correleert met een funda-

[p. 339]

menteel verschil tussen de volkstalige verwerking van de sacra pagina in proza en in verzen. Het proza dient ter volgzame vertaling van de Vulgaat, eventueel uitgebreid met commentaar. Berijmde bijbelversies zijn veeleer eclectisch: ze selecteren uit de bijbel, en werken het gekozene breed uit. David Lawtons typering van deze bijbelse versepiek is geheel op Vanden levene ons Heren van toepassing: ‘This is as close as we come to a medieval equivalent of the bible as literature: amplified and dramatic versions of stories selected for their narrative content as well as their theological value.’

In Vanden levene ons Heren kwam de kerk de gelovigen halfweegs tegemoet. De tekst parafraseert de bijbel op een wijze die geëigend was voor leken, die vooral sterke verhalen wilden. Maar tegelijk bestrijdt zij hen op hun eigen wapens. De vorm van Vanden levene ons Heren mag dan die van een ridderroman zijn, moraal en mentaliteit zijn ten diepste christelijk. Als het hier om liefde gaat, is dat de caritas; en voor zover er strijd wordt geleverd, is die geweldloos. Sociaal is de tekst opzichtig wars van elk elitarisme. Uitgerekend moordenaar Barabbas is een hoge man ende wel geboren en wordt uit klassenjustitie vrijgelaten; terwijl Maria juist oetmoedich niet rike is en Jozef een arm cranc [zwak] man. In de enscenering van plaatsen en personen overheerst een cultus van edele armoede, radicaal tegengesteld aan alle luxe die de ridderroman ademt. De stal van Bethlehem wordt nadrukkelijk beschreven als een tochtige bouwval:

Inde plaetse stont een huseken cranc,
Dat ne was no wijt no lanc.
Het was ontdect, het was ontlat;
Dat huseken hadde wel menich gat.
Daer ne was no weech, no venstre no dore
Inde side, no achter no vore.
Daer ne woende noeyt niemen in.
Hagheldet, snuwet, vielet nat,
Diere was in, hi hadts te bat.
Dit palaeys hadde Kerst vercoren
Daer Hi binnen woude sijn gheboren.^*

In dezelfde toonaard krijgt het nadruk dat het eerst simpele herders waren die het kindje Jezus zagen, en pas later de drie koningen. Verderop in het verhaal

* Op die plaats stond een krakkemikkig huisje, piepklein.
Het had geen dak, en zelfs geen latten op het dak. Er zaten veel gaten in de muren. Er zat geen enkele wand in, geen raam of deur, en er woonde helemaal niemand.
Als het hagelde of sneeuwde of regende, was degene die erin woonde niet best af. Dit paleis had Christus uitgezocht om in geboren te worden.

[p. 340]

wordt de tekst niet moe te beklemtonen dat Jezus op een ezel rijdt, en zonder stijgbeugel of zadel (een detail dat aan de toehoorders destijds stellig welbesteed was). De proloog van Vanden levene ons Heren pepert het elitaire publiek zijn egoïstisch materialisme onverbiddelijk in:

Moeten wij kostbaar bont dragen en ons opdirken als pauwen, terwijl de arme in zo'n ellende verkeert dat hij geen enkel plezier meer heeft? Moet de rijke alles hebben wat zijn hart begeert, moet hij nauwelijks beseffen wat gebrek betekent, terwijl de arme drommel in zijn ellende dorstig, hongerig en naakt moet blijven?

Met zijn rigoureuze programma van eenvoud en naastenliefde zou Vanden levene ons Heren wel eens de eerste Nederlandse tekst kunnen zijn die invloed toont van de franciscaanse geest zoals die vanaf 1250 opgang maakte, niet in de laatste plaats als een reactie op het hoofse hoogtij. Hoewel we veel te weinig weten omtrent nadere datering, lokalisering en milieu, sluit de tekst fraai aan bij het profiel van de franciscanen, met hun cultus van de apostolische armoede en hun missioneringsdrang in stedelijke omgeving (waar ook de ridderroman te gast was, zoals we zagen in het vorige hoofdstuk). Men kan de franciscanen ervoor aanzien dat zij, meer dan oude kloosterorden zoals de geleerde benedictijnen of de overwegend agrarische cisterciënzers, de mogelijkheden hebben ingezien van de volkstalige literatuur als medium om hun gedachtegoed bij (elitaire) leken te verspreiden.

In Vanden levene ons Heren zijn vorm en inhoud over elkaar vaardig geworden. We zien hier hoe de kerk ter wille van de missie grijpt naar het relatief jonge medium van het volkstalige boek zoals dat met de ridderroman zijn intrede had gedaan en zelfs prestige had gekregen. De uithaal van de proloog naar ridderromans als dit es boerde, al eest ghescreven, laat iets proeven van de status die het schrift inmiddels genoot. Het resoneert met verzen in de epiloog, waarin dit boek zelfs wonderbare werking krijgt toegeschreven:

Soe waer vrouwe in arbeite geet
Ende sie desen boec int huus weet,
Heefsijs geloeve sonder waen,
Si sal saechte hebben saen
Ende die vrucht die sie bringen sal
Sal sijn rechtinghe hebben al.^*

* Indien een vrouw in barensnood verkeert, en zij dit boek in huis weet, als zij er vast op vertrouwt, dan zal de bevalling rustig verlopen en zal het kind dat zij ter wereld brengt, gaaf zijn.

[p. 341]

Een exemplaar van Vanden levene ons Heren in huis verlicht dus barenspijn en helpt een gave vrucht ter wereld komen. Het is een sprekend voorbeeld van Schriftzauber: de magie die middeleeuwers aan zoiets bijzonders als het schrift konden toekennen. Waarbij de inhoud van het boek in kwestie hier uiteraard een beslissend woordje meespreekt. Ook wat dat betreft had Vanden levene ons Heren dus meer te bieden dan de Roman van Walewein en zijn soortgenoten. Van proloog tot epiloog kon dit epische gedicht pretenderen: hier wordt geen tijd verdreven, maar heil gebracht.

Heilige heldenaant.

Dat boeken in de volkstaal zozeer vehikel waren geworden van wereldse heroiek en waarden, vroeg vanuit de kerk om een repliek. Het aangewezen genre voor een tegenoffensief waren de heiligenlevens. Al in de vroegste eeuwen van het christendom waren bewonderenswaardige gelovigen een bron van eerbied en steun voor gewone stervelingen. Dit ontwikkelde zich tot verering van heiligheid, toegekend aan overledenen die zich door opvatting en levenswandel begenadigde lieden Gods hadden betoond. Deze heiligen hadden de functie van helper en rolmodel ineen. Door devotie en gebed konden gelovigen hun steun afsmeken in de meest veelsoortige perikelen. De visserij vereerde uiteraard speciaal Petrus; tegen hondsdolheid beschermde Sint-Hubertus, en wie een grote reis ging maken, bracht een dronk uit op de heilige Gertrudis. Men mobiliseerde heiligen tegen majeure kwalen zoals kraamvrouwenkoorts, vallende ziekte, jicht en pest. Maar ook werden heiligen aangeroepen bij allerlei kleinmenselijke ongemakken. Zo werd Fiacrius verondersteld te helpen tegen aambeien, Blasius tegen blaren, Expeditus van Miletene tegen geldgebrek, Cadoc van Wales (evenals Gregorius de Grote) tegen geslachtsziekte, Laurentius tegen spit, Pancratius tegen wintervoeten en Gertrudis van Nijvel tegen de muizen. De grote Martinus van Tours (Sint-Maarten) was weinig minder dan een heilige tienkamper: hij hielp tegen armoede en alcoholisme, maar ook tegen huiduitslag en bedplassen, en was de schutspatroon van onder anderen bedelaars, ruiters, herbergiers, kleermakers, bezembinders, wijnbouwers, hoefsmeden en ganzen (de ganzentrek begint omstreeks zijn naamdag; vandaar ook het gebruik om met Sint-Maarten gans te eten). Lucia van Syracuse, die volgens de legende haar eigen ogen uitstak om onaantrekkelijk te worden voor de mannen, was patrones van blinden, oogartsen en schrijvers, maar ook van glazenmakers en poortwachters. Antonius de Kluizenaar werd aangeroepen tegen varkensziekten, gordelroos, negenoog, scheurbuik, steenpuisten, wratten en tegen de pijnen van het vagevuur. En aangezien Sint-Bartolomeus levend was gevild, was hij patroonheilige der leerlooiers. Zo stonden de heiligen, hoewel hemelingen, in het volle leven.

[p. 342]

Geleerde schattingen ramen het aantal katholieke heiligen door alle tijden heen op minstens vijfduizend. Allemaal zijn ze wonderdoeners en voorspraak in de hemel, maar de echte charismatici zijn heel wat meer dan bovenmenselijk beschermer. Doordat zij in dit aardse leven mensen van vlees en bloed waren - van keizerin tot scharensliep - tonen zij hoe nabij het hoogste voor de mens kan zijn, en hoezeer het bereiken daarvan eerder een kwestie is van wilskracht dan uitverkiezing. Door hun herkenbare medemenselijkheid waren de heiligen de ideale tolken van het goddelijke, en rolmodellen voor het eigen leven. Voor de vervulling van die functies was een indrukwekkende biografie een noodzakelijke voorwaarde. Heiligen aanroepen in schietgebedjes kon nog wel zonder veel referentiekader, en met als loutere bagage de simpele formules van de heilige huisapotheek (‘voor het terugvinden van verloren zaken, wende men zich tot de heilige Antonius van Padua’). Maar doorleefde navolging vereiste dat men hun deugden aanschouwelijk en inspirerend kreeg uitgemeten. Precies dat deed de hagiografie.

Voor elke heilige bestond een sacrosancte kerntekst in de vorm van een officieel erkend levensverhaal, dat tevens legitimatie vormde voor diens heiligverklaring. Zonder erkende vita kon geen sterveling tot canonieke heiligheid geraken. Doorgaans had deze vita een tweedelige structuur. Het eerste deel besloeg de eigenlijke biografie, die getuigde van veel vrome, grote daden. Een tweede deel, veelal gelijk van lengte, beschreef de wonderen die zich rond het graf en de verering van de betrokkene hadden voorgedaan, en die de bezegeling van gene zijde vormden dat men hier met ware heiligheid van doen had. Dit alles, vanzelfsprekend, in het Latijn, de taal van kerk en geloof en het aangewezen register voor de communitas sanctorum. Hun verzameling was een dynamisch bestand, dat zich geregeld uitbreidde met nieuwe eminenties en ook wel onderhevig was aan gewijzigde omstandigheden, want andere tijden vroegen om andere heiligen. De woestijnvaders met wie kerk en hagiografie waren begonnen, konden misschien nog wel tot voorbeeld strekken aan middeleeuwse kloosterlingen die zich van de wereld hadden afgekeerd; maar voor gewone mensen in de stad waren zij te weinig magisch, te klerikaal, te eenzijdig masculien en in alle opzichten te ver weg om exclusieve inspiratiebron te kunnen blijven.

Vandaar dat allengs meer vitae het licht zagen over nabijere en zelfs eigentijdse figuren zoals Elisabeth van Thüringen. Zij was geboren als prinses van Hongarije, en was al op vierjarige leeftijd (1211) beland aan het hof van landgraaf Lodewijk van Thüringen, met wie zij als veertienjarige in het huwelijk trad en weldra drie kinderen kreeg. Zij leefde in intense compassie met de armen en behoeftigen, en schonk haar rijkdom overvloedig weg, wat haar in conflict bracht met de adel om haar heen. (Toen zij eens onderweg werd aan-

[p. 343]

gehouden omdat men haar ervan verdacht koffers met geld en brood naar de armen te brengen, bleken deze bij inspectie door een godswonder gevuld met rode rozen.) Toen haar man overleed, werd zij voor de keus gesteld zich te schikken in het aristocratische leven, dan wel de Wartburg te verlaten. Zij leefde voortaan in bittere armoede met haar drie kinderen in een lemen hutje, intussen onverminderd caritas bedrijvend in het ooit door haar gestichte ziekenhuis te Marburg. Van armoede en uitputting stierf zij op 17 november 1231, vierentwintig jaar oud. Vijf jaar later verklaarde paus Gregorius ix haar heilig. Diverse Vitae Sanctae Elisabethae bezegelden de canonisatie van ‘de grootste vrouw uit de Duitse Middeleeuwen’, zoals zij wel genoemd is.

Volkstalige hagiografie is als verschijnsel nauwelijks minder oud dan de Latijnse, en blijft naar structuur, geest en vaak zelfs de letter dicht bij laatstgenoemde. Toch is het ook een eigen genre, met een aanzienlijke diversiteit. Ter ene zijde komt dit spectrum de ridderroman nabij, reden waarom dit type heiligenlevens ook wel ‘hagiografische romans’ wordt genoemd. Ze verhalen in geuren en kleuren, in de epische breedvoerigheid van het volkstalige vertelvers, over het leven van heilige mannen en vrouwen. Die contrasteren meer nog dan ridders van de Tafelronde of de paladijnen van Karel de Grote met hun context. Want terwijl Walewein en Ogier ridder onder de ridders zijn (alleen veel beter dan de rest), zijn de heiligen in zekere zin verdwaald tussen gewone stervelingen. Als heilige staan ze in schrille tegenstelling tot de zondige mens; maar als mens kunnen zij die laatste toch tot voorbeeld strekken. Aldus roept het heiligenleven dezelfde ‘admiratieve identificatie’ op als de ridderepiek. Het is al evenzeer een heroïsch genre, maar in het harnas des geloofs. En naarmate het profane heldenverhaal in boekvorm nadrukkelijker de toon zette, bracht het religieuze offensief tegen lucht en leegte steeds meer pennen in beweging in kringen die tot dan toe enkel Latijnse teksten hadden neergepend.

De kluizenaar onder de trap: Alexiusaant.

Het Europese paradepaard van de hagiografische roman is het leven van de heilige Alexius. Het is in vele versies en vormen aan ons overgeleverd in zo ongeveer alle opgeschreven talen. Kern ervan is een oeroud verhaal, dat al in het vijfde-eeuwse Syrië als legende rondging en langs mondelinge weg Europa moet hebben bereikt. Het vertelde over de zoon van een schatrijke Romeinse patriciër, voor wie een huwelijk van stand is gearrangeerd. Maar in de huwelijksnacht verlaat deze Alexius zijn bruid en kiest voor een ascetisch leven in eenzaamheid. Hij gaat van Rome scheep naar Edessa in Syrië, waar hij louter van aalmoezen leeft. Als indrukwekkende asceet vereerd door zowel oosters als westers christendom, werd Sint-Alexius beschermheilige van zwervers

[p. 344]

en bedelaars. Maar in die cultische functie schuilt niet de verklaring van het feit dat juist zijn vita in zo veel vroege volkstalige versies uit de Middeleeuwen bekend is. Die kapitaliseerden namelijk niet op Alexius' verwantschap met de verworpenen der aarde, maar op zijn bruikbaarheid als rolmodel voor de elite. Aan hen hield Sint-Alexius een ideale spiegel voor van wat de vrije wil vermag. Geboren in Romeinse rijkdom en beland in een huwelijk van stand, had Alexius zich een leven in luxe kunnen laten smaken - en niettemin koos hij voor wereldverzaking. Dat hij daartoe een verre reis in den vreemde ondernam, kregen de volkstaaldichters in de schoot geworpen als stramien voor een religieus contrafact van een werelds avonturenverhaal. In de uitwerking daarvan hebben zij weinig onbeproefd gelaten om het leven van Alexius te profileren als tegenhanger voor profaan succes. Allerlei uitgewerkte episodes geven kleur en drama aan zijn wedervaren conform de beste epische conventies: de weelderige entourage van zijn ouderlijk milieu, de kuise liefdesdialoog met zijn aanstaande in de huwelijksnacht, zijn veelbewogen reis langs tegenstrevers en sympathisanten, zijn leven te midden van de bedelaars, en als hoogtepunt Alexius' terugkeer naar zijn ouderlijk huis, waar hij als urbane kluizenaar incognito zijn laatste levensjaren slijt onder de trap, bespot door dezelfde huisknechten die vroeger als een knipmes voor hem bogen. Als hij ten langen leste van uitputting sterft, blijkt hij een briefje in zijn hand te hebben, dat alleen de paus van Rome kan lospeuteren en dat zijn ware identiteit onthult.

Het hoeft weinig verbazing te wekken dat zo ongeveer alle middeleeuwse volkstaalliteraturen, op zoek naar heilige helden, hun oog op Alexius hebben laten vallen. De eerste was, zoals zo vaak, de Franse, en meer speciaal de Anglo-Normandische. Met een datering omstreeks 1040 behoort dit Chanson de Saint Alexis tot de alleroudste literaire documenten in het Frans, ouder zelfs dan het Chanson de Roland. De Franse teksttraditie lag aan de basis van navolgingen in Italiaans en Spaans, en ook in het Engels. De Duitse literatuur kent verscheidene versies uit voornamelijk de twaalfde en dertiende eeuw, met aan de bron geen Franse, maar een Latijnse versie van zijn vita. Lang leek het alsof in dit Europese tableau het Nederlands ontbrak - totdat in 1971 een Brusselse antiquaar in een boekband van een Straatsburgse bijbel uit 1522 die hij in Monte Carlo had gekocht een fragment aantrof van een berijmd Alexius-leven in het Middelnederlands (broederlijk verenigd met maar liefst zes vijftiende-eeuwse fragmenten van de Reinaert). Het betrof helaas maar 54 verzen; wel bleek in dit geval, zeldzaam genoeg, juist de proloog bewaard te zijn. Daaruit spreekt een auteur die zich bij voorbaat verontschuldigt voor beperkt talent, maar intussen terdege duidelijk maakt dat het dichten hem een grote aandrang is. Hij verbeeldt het als een strijd tussen hoofd en hart,

[p. 345]

met uiteindelijk het hart - dat dichten wil - als overwinnaar op het hoofd, dat het ontraadt.

Deze proloog is zonder parallel in een van de anderstalige versies van de Alexiuslegende, en de resterende 28 verzen bieden een te smalle basis om te kunnen uitmaken wat de hoofdbron is geweest voor de Nederlandse tekst. Een Latijns origineel lijkt vooralsnog plausibeler dan een Frans voorbeeld, maar niettemin doet de toon van het Nederlandse Leven van Sint-Alexius voluit episch aan, met een gemakkelijke verteltrant die herinnert aan de uitgesponnen wijze waarop ridderromans doorgaans voor verhalen alle tijd lijken te hebben. De versvorm, die tendeert naar opbouw in kwartetten, doet aan Vanden levene ons Heren denken en roept even de gedachte op aan mogelijk identiek auteurschap. Dat ook het Leven van Sint-Alexius in één kolom is genoteerd, is daarvoor uiteraard geen argument, maar wel vermeldenswaard.

Een schitterend ongeluk: de Enaamse codexaant.

De lijn tussen Vanden levene ons Heren en het Leven van Sint-Alexius wordt een heilige driehoek dankzij de Enaamse codex, ook wel Oudenaards rijmboek genoemd. De benamingen ‘codex’ en ‘rijmboek’ zijn bedrieglijk, want ze verhullen dat het feitelijk slechts gaat om losse bladen. Weliswaar vormen die met 33 stuks nog een aanmerkelijk aantal, maar toch hooguit een flauwe afspiegeling van de ten minste 257 bladen - en daarmee circa 35.000 Middelnederlandse verzen - die het boek oorspronkelijk moet hebben geteld. Bedenken we vervolgens dat acht van de elf teksten op de bewaarde bladen unica zijn, dan laat zich raden dat met het versnijden (omstreeks 1530 door een boekbinder) van deze perkamenten kanjer een schat aan Middelnederlandse teksten - meer dan vijftig? - compleet is geradeerd.

Wat wel resteert, is bovendien slechts met de grootste moeite leesbaar te maken. De lijm waarmee de zestiende-eeuwse binder de perkamenten bladen ter versteviging aan lederen boekbanden heeft vastgeplakt, heeft veel van de tekst aangevreten, en de reagentia waarmee sommige negentiende-eeuwse filologen ter wille van hernieuwde leesbaarheid technische hoogstandjes meenden te verrichten, hebben meer kwaad gedaan dan goed. In de jaren zeventig van de vorige eeuw heeft de Gentse taalhistoricus Maurits Gysseling - hij was inmiddels zelf op hoge leeftijd, en zijn gezichtsvermogen tanende - een uiterste poging tot ontcijfering gedaan. Als klein tribuut aan het geploeter van Gysseling en al die andere werkers in de wijngaard van het oude boek, zij hier geciteerd hoe hij zijn worsteling met de materie zelf beschreef:

Veel van wat voor vorige uitgevers onleesbaar gebleven was kon thans ontcijferd worden, enerzijds door afwassing met zuiver koud water (waardoor bepaalde

[p. 346]

vloeistoffen een lichtere kleur aannamen, zodat contrast met de zwart of bruin blijvende inkt zichtbaar werd, terwijl ook veel bedekkend vuil, o.a. lijm, verwijderd werd), anderzijds door lezen in vochtige toestand: sommige vloeistoffen hebben namelijk op de plaats van de inkt het perkament ingevreten, zodat bij opdroging na bevochtiging kortstondig (soms blijvend) reliëf ontstond in die zin dat de letters zich als groeven aftekenden. Bepaalde delen, vooral van folio's 131 en 225, zijn evenwel weerspannig gebleven.

Wat wij dankzij Gysselings inspanningen in zijn editie van de bladen kunnen lezen, vertoont aanmerkelijke samenhang; en aangezien de bladen verspreid uit het handschrift stammen, mogen we aannemen dat de authentieke Enaamse codex een boek was met een coherent profiel. Het moet een compendium zijn geweest van religieuze rijmteksten, die nagenoeg het hele gamma van de kerk - sacramenten, catechese, heiligenlevens - in het Nederlands bestreken. Een vroom vademecum om veelvuldig uit voor te lezen, al naargelang publiek en stemming meer beschouwend of verhalend.

Als we de bladen in hun oorspronkelijke volgorde leggen, is de eerst bewaarde tekst in de Enaamse codex de tweespraak Van der sielen ende van den lichame. Het is een strijdgedicht uit de traditie van de scholastieke universitaire disputatio, hier handelend over de vraag of aan het lichaam of de ziel prioriteit toekomt. De Nederlandse tekst heeft een rechtstreekse bron, de Visio Philiberti uit de twaalfde eeuw, gedicht in vagantenstrofen, de favoriete versvorm van de fameuze middeleeuwse studentenpoëzie. De gestorven Fulbertus ziet in een visioen hoe zijn lichaam en ziel er elkaar om strijd de schuld van geven dat hij in de hel gaat komen. De ziel verwijt het lichaam zich te buiten te zijn gegaan aan vleselijk genot, maar het lichaam werpt tegen dit te hebben gedaan in opdracht van de ziel. Terwijl het gekijf voortduurt, ziet Fulbertus twee vuurspuwende demonen naderen, die zijn ziel aan haken meesleuren naar de hel. De moraal is dat men maar beter lichaam én ziel kan sparen, wil men niet ten prooi vallen aan de verdoemenis.

Hierna volgt in de Enaamse codex een boeket aan heiligen- en martelaarsverhalen. Daaronder bevindt zich een berijmd leven van de heilige Catharina, de keizerin-martelares wier lijden in plastische verzen wordt verbeeld. Haar handen op haar rug gebonden, worden haar beide borsten afgerukt - dat was een groet torment [kwelling] te waren, merkt de tekst invoelend op - en ten slotte het hoofd afgeslagen. Niet minder gruwelijk vergaat het in een volgende tekst Sente Aechte (Agatha), die weigerde met manne te doene dorparhede [onbetamelijkheden], zelfs toen zij als represaille publiekelijk naakt in een gloeiend vuur met scherven werd geroosterd. Zeer opmerkelijk is daarna de tekst over Sint Werner, een jongeling die doet es bleven nu nichtinghe [recen-

[p. 347]

Begin van Sente Werner in de Enaamse codex.

[p. 348]

telijk] om de minne van onsen Here. Werners verhaal speelt zich te Keulen af, waar hij als kind van rijke joodse ouders tot christen wordt gedoopt. Zijn ouders moeten scheiden wegens te hoge graad van bloedverwantschap, en als ze met hun nieuwe echtgenoten kinderen krijgen, verstoten zij de kleine Werner. Die wordt daarmee veroordeeld tot een zwerversbestaan als bedelaarskind. Als hij eens aanklopt bij zijn voormalig ouderlijk huis, sluit men hem in de kelder op. Hij wordt vermoord door een groep vule jueden (die stinkende honde), die van zijn christenbloed een feestdrank maken voor hun eigen paasviering. Kort hierop breekt de tekst af; uit de Latijnse vita weten we dat Werners lijkje, in de rivier gegooid, zal blijven drijven en zal baden in een bovennatuurlijk licht. Zijn lichaam blijkt een hostie te bevatten die een overzoete geur verspreidt, en rond het graf van de jonge martelaar gebeuren alle mogelijke wonderen. (Guido Gezelle had een zwak voor dit Middelnederlandse gedicht. Hij maakte er een afschrift van, verrichtte naspeuringen rond de legende en correspondeerde erover met de eerste editeur, de Gentse amateurfiloloog Napoleon de Pauw. ‘Onzen Werner, Wernerkine’ noemt Gezelle de jonge hoofdfiguur vertederd.)

Extremer nog is het aansluitende verhaal over Sente Maria Egyptiaca. Zij leefde zeventien jaar lang als prostituee in een bordeel in Alexandrië, totdat zij zich bekeerde en op bedevaart naar Palestina ging (voor de overtocht betaalde zij de kapitein met haar lichaam). Nadat zij als gevallen vrouw op voorspraak van Maria in Jeruzalem toch de kerk van het Heilig Graf had mogen bezoeken, trok zij de woestijn in voor een leven in totale ascese, 47 jaar lang. Haar kleed verrafelde tot niets, maar volgens sommige versies groeiden haar haren aan als nieuw gewaad. Haar levensverhaal vertelde zij aan een monnik, Zozimas, die haar zijn pij gaf om haar geblakerde lichaam tegen de zon te beschermen. Bij haar sterven diende Zozimas Maria Egyptiaca de laatste communie toe en legde haar te ruste in een graf dat een behulpzame leeuw voor haar had uitgeschraapt in de keiharde woestijngrond.

Na deze heilige vertellingen wendt de Enaamse codex de steven naar abstractere vormen van religieuze stichting. Het traktaat Vander biechten onderricht over het hoe en waarom van genoemd sacrament. In de slotverzen maakt de dichter zich bekend als Martijn van Torhout, die het gedicht zegt te hebben gemaakt opdat de mens ervan zou leren hoe hi hem ontcombren soude van sinen sonden alsi woude, want leke lieden lettel verstaen wat sonden sijn alsi te biechten gaen.^* Aansluitend volgt het ook van elders bekende Boec van Catone met allerlei wijze spreuken die op naam van Cato rondgingen, en na een lacune het vergelijkbare Boec van Seden. De levenslessen in deze teksten zijn

* hoe hij zich kan ontlasten van zonden wanneer hij dat mocht willen, want leken begrijpen nauwelijks wat zonden zijn, als zij te biecht gaan.

[p. 349]

beslist niet primair religieus, maar vooral hoofs en praktisch. Zo komen er instructies voor het dekken en bedienen van deftige tafels: links het gerecht, rechts de saus, en eerst de hoogste aangezetene bedienen, knielend op één been. Wel is wat daarop aansluit weer helemaal in de geest van deze codex: vor Gode moet iedereen, van laag tot hoog, met beden beenen cnielen, ter bediening van de salechede van zijn ziel.

Al met al is het spectrum aan teksten in de Enaamse codex geschakeerd genoeg, maar blijft alles binnen de bandbreedte van religieuze instructie. Die homogeniteit weerspiegelt zich in de enkele schrijfhand die zo te zien voor het complete boek heeft getekend, en evenzo in de stijl van dichten, die volgens sommigen op zijn minst in de verhalende gedichten dezelfde stem verraadt, wie weet die van Martijn van Torhout. Blijkens het schrift dateert de codex nog juist uit de dertiende eeuw en dus moet het een boek zijn geweest waarvan de notatie, ten minste in een aantal gevallen, vrijwel samenviel met de berijming van de teksten zelf. Het heiligenleven van Sint-Aechte werd volgens de tekst zelf gedicht in het jaar 1286 in de abdij van Ename, en dat van Maria Egyptiaca in dezelfde abdij in 1290. Evenzeer in de buurt speelt zich het leven van Sint-Werner af, de jongen die de dood vond op 19 april 1287 en hier dus als een eigentijdse heilige tussen de vroege martelaressen opduikt. Sterker nog, het verhaal van Werners marteldood nu nichtinghe (onlangs) in Keulen moet vliegensvlug in Vlaanderen bekend zijn geraakt en heet van de naald in verzen zijn verheerlijkt.

Op grond van bovenstaande referenties laat men soms het boek én zijn berijmingen ontstaan in de Sint-Salvatorsabdij te Ename (bij Oudenaarde). Strikt bewijsbaar is dat intussen niet, juist zelfs enigszins problematisch. Wat moest die eerbiedwaardige abdij van geleerde benedictijnen met zulke elementaire dichtwerkjes in het Nederlands? Was het een boek - hét boek - voor de beginnerslessen in de kloosterschool? Of eerder een voorleesboek voor bijzondere gelegenheden, bijvoorbeeld bij verblijf van hoge gasten uit de wereld, of als een wedergift aan weldoeners, zoals de voorname heren van Gavere, goede relaties van de abdij die in de voorbeelden van kuisheid en ascese een subtiele spiegel kregen voorgehouden? Beleerden de benedictijnen er wellicht een vrouwenklooster mee dat onder hun supervisie viel, en verklaart dit mede het opmerkelijke aandeel van vrouwelijke heiligen in het boek? Het manuscript zal overigens tot stand zijn gebracht onder het abbatiaat van Gerard Strijpen (1273-1292), van wie de kloosterkroniek van Ename vermeldt dat hij gewoon was om op zelfs voor middeleeuwse begrippen stuitende wijze verwanten te bevoorrechten, en om aan tafel in de refter frivole liedjes aan te heffen. Houdt zijn eigengereidheid op enigerlei wijze verband met dit zo ongewone benedictijnse volkstaalboek? Of was het simpelweg zo dat Ename in de persoon

[p. 350]

van Martijn van Torhout nu eenmaal een monnik binnen de muren had die talent en drang bezat om vrome teksten in het Vlaams te dichten?

In elk geval was de totstandkoming van de Enaamse codex een majeur project. Het vinden en prepareren van alle perkamenten huiden, plus de bereiding van de inkt en uiteraard het schrijven zelf is een uiterst arbeidsintensief proces geweest, waarachter we hooggestemde bedoelingen moeten veronderstellen. Het schrift is een gespierde textualis formata, die een ervaren monnikshand verraadt, misschien wel meer speciaal een sterk gelatiniseerde, getuige vele schrijffouten zoals (witte) ‘doornendag’ in plaats van donredag (donderdag) - alleen verklaarbaar van een scribent die nog maar weinig met zijn moedertaal verkeerde? De Enaamse codex lijkt al met al een unicum, om niet te zeggen incident, maar dan wel een schitterend ongeluk.

Een brokkenpiloot: Der ystorien bloemeaant.

Intussen had de missie ook haar brekebenen. Der ystorien bloeme is de oudste van de drie bewaarde Middelnederlandse vertalingen van de Legenda aurea, de veruit invloedrijkste middeleeuwse verzameling heiligenlevens, waarvan zelfs nu nog meer dan duizend handschriften resteren. Van de drie vertalingen is Der ystorien bloeme de enige die nog dertiende-eeuws zou kunnen zijn, en aangezien de Latijnse voorbeeldtekst tot stand kwam in het derde kwart van de dertiende eeuw, moet deze vertaler - een anonieme klerk, aan zijn taal te zien afkomstig uit Oost-Vlaanderen - er snel bij zijn geweest. Mogelijk was hij zelfs de eerste bewerker van de Legenda aurea in een Europese volkstaal.

In elk geval school er een schrijver in hem die doelgericht en zelfbewust te werk ging. Hij heeft er zelfs geen been in gezien - zeldzaam genoeg voor Middelnederlandse bewerkers - om de structuur van zijn voorbeeldtekst om te werken. De Legenda aurea was geordend per circulum anni, dus volgens de kalender van de heilige feestdagen. Deze opzet correspondeerde volmaakt met de gang van het liturgisch jaar: elke dag kende zijn eigen heilige. Maar voor de verhalende tekst die Der ystorien bloeme moest worden, was zo'n kalendarische geleding veel minder functioneel. Het valt dan ook in de bewerker te prijzen dat hij de structuur heeft omgewerkt tot een verdeling in vier boeken (hoofdstukken). Het eerste boek behandelt de apostelen: omdat si int beghin waren vercoren, setticse int beghin hier voren. Het tweede boek behelst de martelaren, het derde de belijders (heiligen die een natuurlijke dood stierven), en het vierde gaat over heilige vrouwen.

De bewerker was klaarblijkelijk een initiatiefrijke schrijver die van structureren wist en goede greep had op zijn tekst. Maar dichten kon hij niet. Zelfs als we verdisconteren dat voor een heiligenverhaal geloofwaardigheid van groot belang was, is de frequentie van zijn waarheids- en nadrukformules

[p. 351]

buitensporig. Voor de (gecursiveerde) tien stuks in de navolgende zeventien verzen valt geen andere verklaring te verzinnen dan dat het deze dichter de grootste moeite kostte om zijn rijmen rond te krijgen:

In Ethyopen, dat ic wane
Dat in Dietsche heet Moriane,
Daer waren twe gokelaren int lant
- Alsoe alsict ghescreven vant -
Die hieten Jaron ende Arfaxat.
Dese twe waren, ic segge u dat,
Te Nadaber in die grote stede
Ende daden verstaen, over warhede,
Dat si beide gode waren.
Die coninc Egippus, sonder sparen,
Gheloefde an hem ende al sijn lant.
Daer quam menich, dats becant,
Ute andren lande, sonder waen,
Om hem te aenbedene, vant verstaen.
Want si maecten met gokelien
- Alsoe die scrifturen lien -
Theidene volc stom ende blint,
Doef, cropel, dats bekent^*

Zo zwoegt de dichter van Der ystorien bloeme voort, woekerend met een veel te beperkt arsenaal aan (rijm)woorden en foefjes om zijn tekst de souplesse mee te geven die zo vele andere Middelnederlandse versbewerkingen kenmerkt. Het enige waarin hij ruim is gesorteerd, zijn stoplappen. Sonder sparen, sonder waen, sekerlike, dats waerheit fijn buitelen over elkaar heen. Als een vers eindigt op -es, kan men er vergif op innemen dat er een rijm volgt met (des sijt) gewes, (voor de plaatsnaam Edesse komt de dichter zelfs met de gelegenheidsverbuiging des sijt gewesse aan). Zo roept -as vrijwel gegarandeerd als ic las op, of voor de broodnodige variatie sijt seker das. De 44 keer dat het woord tale

* In Ethiopië, dat volgens mij in het Diets Moriane heet, woonden eens, naar mijn bronnen het mij vertellen, twee magiërs die Jaron en Arfaxat heetten. Ze woonden allebei, zo zeg ik u, in de grote stad Nadaber en verkondigden, heus waar, dat ze allebei God waren.
Koning Egippus en zijn gehele rijk geloofden hen, werkelijk waar. Er kwam menigeen, zoals bekend is, uit andere landen, echt waar, om hen te aanbidden, zo heb ik het gelezen. Want met tovenarijen maakten ze, zoals de geschriften dat vermelden, het heidense volk stom en blind, doof en kreupel, dat is wel zeker.

[p. 352]

in rijmpositie staat, vindt het zijn vaste rijmpartners in wale (dertig keer) dan wel male (dertien keer). Dat laatste woordje is als versvulling - tesen male, teenen male, alte male, tien male, te dien male - zo ongeveer een passe-partout bij welke mededeling ook, die nu eenmaal altijd wel betrekking heeft op iets te eniger tijd. Maar voor zover de dichter (of beter: rijmer) hiermee al uit de brand geraakte, zaten vervolgens voordrager en toehoorder opgescheept met zijn gestumper; men leze bijvoorbeeld bovenstaande passage eens hardop.

Van de vier boeken waarin Der ystorien bloeme werd opgezet, is alleen het eerste, over de apostelen, overgeleverd. Het lijkt niet ondenkbaar dat de dichter er na dit ene boek, uit consideratie met alle betrokkenen, de brui aan heeft gegeven. De scribent die zijn werk afschreef in het enige handschrift dat ervan bewaard bleef, kreeg als openingstekst Floris ende Blancefloer te boek te stellen. Het kan bijna niet anders of de stijlbreuk tussen de vaardige verzenmaker Diederic van Assenede en de broddelaar van Der ystorien bloeme heeft de kopiist geregeld doen kreunen.

Devotie zonder dichtersaant.

Al met al vormen de dertiende-eeuwse berijmde heiligenlevens in het Nederlands een mooie waaier, maar bepaald geen rijke oogst. Een topper (Alexius), een omnibus (Ename) en een poedelprijs (Ystorien bloeme) - dat lijkt voorlopig alles (over de heiligenlevens van de vrouwelijke mystici en Maerlant komen we verderop te spreken). En dat terwijl het gaat om teksten met een aureool, in ere gehouden in milieus waar men gemakkelijk de pen oppakte en boeken koesterde. Natuurlijk zullen er Nederlandstalige heiligenlevens verloren zijn gegaan; soms zwaargehavende resten spreken ook in dit genre letterlijk boekdelen. Zo bezit het Ruusbroecgenootschap in Antwerpen twee dubbelbladen met gedeelten uit een berijmd leven van de heilige Margaretha van Antiochië. Zij was de dochter van een heidense priester die, christin geworden, tot schapenhoedster werd gedegradeerd en uiteindelijk de marteldood stierf. Het Antwerpse exemplaar was oorspronkelijk een eenkolommig boekje dat gemakkelijk in iemands zak moet hebben gepast. Maar na verloop van tijd werden de stevige perkamenten blaadjes losgemaakt, omgevouwen en vernaaid voor een martelaarsbestaan als doosje.

Zo is de literatuurgeschiedenis van de vroegste Nederlandse hagiografie natuurlijk evenzeer als die van de roman een verhaal van tekstverlies. Toch moet het flagrante verschil in overlevering tussen beide genres - een massa teksten aan de ene kant, een handvol aan de andere - iets zeggen over de historische verhoudingen. De heiligen mochten dan nog zo inzetbaar zijn als tegenwicht voor 's werelds ijdelheden, het dichten over hen in Nederlandse teksten die op schrift kwamen, heeft in de dertiende-eeuwse Lage Landen bij

[p. 353]

Opening van Der ystorien bloeme.

[p. 354]

Twee perkamenten dubbelbladen met de vita van Marghareta, gevouwen en genaaid tot doosje.

lange na niet de vlucht genomen van de profane epiek. En dat terwijl het in het volle leven natuurlijk zinderde van heiligendevotie. Daarvan bestaan ook los van teksten in de volkstaal sporen genoeg.

Om te beginnen blijkt dit, net als bij de ridderlijke stoffen, uit de onomastiek. Al vanaf 1100 zien we hoe (aanvankelijk in Vlaanderen, later ook in het noorden) als een effect van kerstening, bij doopnamen van kinderen de namen van Germaanse oorsprong worden verdrongen door uitheemse christelijke namen. Concreet: Aleid en Badeloch zijn op hun retour, de toekomst is aan Eva, Maria en Beatrix. Onder de nieuwe namen hebben die van heiligen het grootste aandeel. De vroegst gedocumenteerde heiligenvernoeming betreft een Maarten, naar de heilige Martinus, in 1118. Maar het was vooral de dertiende eeuw die naamsheiligen ging cultiveren. De vrouwennamen van dit type zijn het best doorvorst, en daarin ontmoeten we onder meer: Agnes (eerste vermelding 1180), Elisabeth (1185), Margaretha (1192), Catharina (1201), Johanna (1212), Agatha en Basilia (1219), en talloze nadien (die nieuwe namen waren trouwens ook broodnodig vanwege de aanzienlijke bevolkingsgroei in deze periode). De bedoeling achter zulke vernoemingen was uiteraard de heilwens voor het kind, een bede zogezegd om duurzame bescherming door de betrokken heilige. Impliceert dit niet onomstotelijk dat de aan deze heiligen verbonden verhalen mondeling volop rondgingen, opdat ze door ouders

[p. 355]

konden worden gekozen en voor de vernoemde kinderen begrijpelijk waren? Volgens naamkundige P.J. Meertens vormt het onomastische materiaal ondubbelzinnig bewijs dat vanaf 1200 in onze gewesten de heiligenverering een aanzienlijke vlucht nam.

In dezelfde tijd werd menige dag tot datum dankzij de heiligenkalender. Zo heette de eerste dag van oktober, afhankelijk van de regio, naar Sint-Bavo of Remigius (sente Bavesmesse, senter Meis dage). Voor de heilige Martinus waren er zelfs twee dagen: sente Martinsdach in somere (ook wel in hooymaent, 4 juli) en sente Martins dach in wintere (ook wel in smeermaent, 11 november). Hoe vaak zulke benamingen ook gedachteloos te pas zullen zijn gebracht, het is toch meer dan aannemelijk dat bij namen van personen en heilige dagen ook wel eens een verhaal(tje) kwam. En anders wel bij namen van de kerken en kapellen die men frequenteerde, vanaf de Sint-Walburga in Veurne tot aan de Sint-Odulphus te Stavoren. En niet te vergeten: de relieken. Bij de plechtige inwijding van de in 1173 herstelde Dom van Utrecht waren daar relieken aanwezig van Johannes de Doper, Sint-Maarten en Sint-Thomas, van de apostelen Petrus en Paulus, en van martelaren en martelaressen zoals Stephanus, Joris, Agnes en Lucia. In 1178 verwierf de Dom een flesje met het bloed van Johannes de Doper en een ruggenwervel van Martinus. In het Onze-Lieve-Vrouwealtaar waren kledingresten bijgezet van driehonderd moorse martelaren, terwijl het Dionysiusaltaar niet alleen de relieken van deze martelaar herbergde, maar ook van paus (tevens martelaar) Urbanus, de heilige Stephanus, de maagd Brigitta en een stukje van Jezus' kribbe. Dit was dus allemaal al in de dertiende eeuw aanwezig, en kon niet functioneren zonder bijbehorende verhalen.

Bovendien was er de heiligendevotie in de talloze pelgrimsoorden. Ze varieerden van lokale devotieplekken als voor Sinte-Odrada in Alem en voor Catharina van Alexandrië in Hengstdijk, tot aan de grote Europese centra met hun magneetwerking naar Nederlandse bedevaartsgangers, al dan niet voor straf. Het indrukwekkende heiligdom voor Sint-Jakobus in Santiago de Compostela werd waarschijnlijk al vanaf de elfde eeuw door pelgrims uit onze gewesten bezocht; in elk geval in 1172 door de Vlaamse graaf Filips van de Elzas en in 1217 door graaf Willem i van Holland. Vanaf de tweede helft van de elfde eeuw wordt Sint-Jakobus schutspatroon van allerlei kerken, kapellen, altaren en stichtingen van charitatieve aard in de Lage Landen. En ten slotte was de dertiende eeuw bij uitstek periode waarin veel nieuwe heiligen in Europa metterdaad hun voorbeeldige levens leefden. Michael Goodich inventariseerde maar liefst 518 heiligen die werden geboren tussen de late twaalfde eeuw en 1296 en van wie een contemporaine cultus bekend is. Van hen kwamen er 27 uit de Lage Landen, 20 uit Brabant alleen, dat daarmee

[p. 356]

evenveel nieuwe heiligen genereerde als de Britse eilanden. Kortom, in de dertiende eeuw moet in de middeleeuwse Lage Landen heiligenverering in overvloed hebben bestaan, voor zowel plaatselijke als universele mannen en vrouwen Gods.

Deze devotie werd gedragen en gevoed door Latijnse hagiografie. Al op het einde van de zevende eeuw schreef men in Brabant de vita van de in 691 gestorven Gertrudis van Nijvel. In de achtste eeuw heeft Vlaanderen zijn vita van Amand, en Limburg-Luik van Trudo; nog voor 840 komt daar in Vlaanderen de Latijnse vita van Sint-Bavo bij. In het noorden produceert de abdij Egmond de Vita Adalberti van zijn heilige stichter al in de tiende eeuw, om deze in het midden van de twaalfde dunnetjes over te doen conform veranderde behoeften van de tijd. In Utrecht, brandpunt van devotie tot Sint-Maarten, kreeg de Pieterskerk van bisschop Bernold (die haar stichtte) omstreeks 1050 een zogenaamd Martinellum: een compendium van teksten rondom de heilige bisschop van Tours, met in het middelpunt de venerabele Vita beati Martini van Sulpicius Severus (de dato 397). Het betreffende boek is nog bewaard, alsmede een aantal andere Utrechtse Martinellen. De Utrechtse universiteitsbibliotheek bezit twee vrijwel identieke exemplaren uit de twaalfde eeuw, die nauw verwant zijn met het cadeau van bisschop Bernold uit de elfde. Een van beide heeft in het koor van de Domkerk aan een ketting gelegen en kon worden bewonderd als een reliek op zichzelf.

Behalve deze cultische betekenis vervulde een Martinellum, als voorloper van het missaal, een functie in de liturgie. Op de heilige dagen van Martinus - zoals zijn sterfdag (11 november) en de dag waarop zijn gebeente naar Tours kwam (4 juli) - las de priester speciale teksten over hem uit dit boek voor. Het kerkvolk hoorde ze ritueel aan, in het Latijn. Maar de bedienaren van Martinus' cultus zouden hun taak wel heel slecht hebben verstaan als ze in hun parochies niet af en toe verhalen over Sint-Maarten zouden hebben verteld. Alleen geschiedde dat in proza en voor de vuist weg, en zeker niet in gestileerde rijmteksten die om codificatie vroegen. Alleen al wegens dit enorme verschil in aard en status van de teksten valt te begrijpen waarom er drie eeuwen gapen tussen de vroegste Latijnse boeken over Martinus uit onze gewesten en het eerste genoteerde Nederlandstalige leven van die geliefde heilige, dat pas uit medio veertiende eeuw dateert. Deze verhoudingen tussen de boeken over Sanctus Martinus en Sint-Maarten zijn exemplarisch. Handschriften over heiligen hebben we uit de middeleeuwse Lage Landen in overvloed, maar vóór 1300 zijn deze vrijwel exclusief in het Latijn. Dezelfde situatie geldt waar nieuwe teksten over heiligen op schrift komen, zoals in Gent over Sint-Pharaildis, Sint-Amand en de uit het niets opduikende Landrada. Op grond hiervan durfde Jill Mann zelfs te spreken van ‘a whole hagiographical

[p. 357]

industry’ in het toenmalige Gent, vooral in de Sint-Baafsabdij aldaar - maar voor zover het al een industrie was, dan toch alleen een Latijnse.

Al die Latijnse vitae hadden in beginsel in de dertiende eeuw, toen wereldse heldenverhalen op rijm aan de lopende band verschenen, verdietst kunnen worden. Toch werd dit zo te zien nog niet op serieuze schaal gedaan. Het tableau overziend ontkomen we niet aan de conclusie dat de toenmalige kerk het potentieel van missionering via volkstalige literatuur veel minder heeft benut dan mogelijk was geweest. Een remmende factor was vermoedelijk dat een mooi exemplaar van de van kerkwege geheiligde Latijnse vita een aura had waarbij een navertelling in de volkstaal onvermijdelijk degeneratie leek. Deze reserve zal zijn versterkt door het feit dat voor zulke navertellingen simpele vertaling niet genoeg was, maar dat die ook nog eens op rijm moest. Het vergrootte het risico van ontrouw aan de Latijnse bron (ter wille van het rijm) en impliceerde extra inspanningen en heel wat oefening. Aan de brekebeen van Der ystorien bloeme valt af te lezen welk een corvee dat kon betekenen. Het zal dan ook geen toeval zijn dat in de veertiende eeuw, als leken meer geoefend zijn in de lectuur van proza, een grote inhaalslag plaatsvindt op het terrein van Nederlandstalige hagiografie.

Maar voor die tijd heeft deze hagiografie een sterk ad-hoc-karakter. Dit schijnt overigens een Europees verschijnsel, want ook in Frans, Duits en Engels blijft de overlevering van berijmde heiligenlevens verre ten achter bij de ridderepiek. Klaarblijkelijk heeft het wel een eeuw geduurd voordat het kerkelijk gezag, zelf levend met het boek, de mogelijkheden van dit medium voor missionering in de volkstaal heeft gezien. En niettemin kunnen de Nederlandse letteren van de dertiende eeuw op geen gebied zozeer aanspraak maken op wereldliteratuur als juist in het domein der geestelijke letterkunde. Alleen: die meesterlijke teksten zijn vrijwel zeker niet afkomstig uit het centrum van de kerk, maar uit de periferie, en waren voor het religieuze establishment veeleer controversieel dan constructief.

Bijbelvertalingen

Vondsten in Sint-Petersburgaant.

Voor de beschouwer van vandaag lijkt het voor de hand liggend dat de middeleeuwse kerk haar missie via boeken in de volkstaal zou zijn begonnen met vertaling van de bijbel. Toch blijkt dit, Europees bezien, niet de werkelijke toedracht. Het is pas in de late Middeleeuwen dat we min of meer complete bijbelvertalingen tot stand zien komen, en de serieuze aanzetten daartoe beginnen pas na 1350. Voordien is hooguit sprake van op zichzelf staande vertalingen van gedeelten van de bijbel, zonder zo te zien veel hang naar

[p. 358]

meer, laat staan een achterliggend offensief. Dat het altijd maar delen van de bijbel zijn, en nooit de hele schrift, komt zeker niet doordat het Boek der Boeken te groot was voor complete vertaling. De Proza-Lancelot is een veel langere tekst en werd zoals bekend al in de dertiende eeuw meermaals in het Nederlands vertaald. Er was gewoon nog geen behoefte aan een complete, laat staan gestandaardiseerde bijbel in de volkstaal. Het stukwerk van pragmatische vertaling, gerelateerd aan specifieke situaties, was vooralsnog afdoende. Dientengevolge biedt het landschap van de middeleeuwse bijbelvertalingen een nogal ongecultiveerde aanblik. Eigenlijk ligt het domein van de middeleeuwse volkstaalbijbel er zo'n beetje bij als duizendjarig niemandsland tussen Hieronymus en Luther. Tussen die twee monumentale erflaters zien we voornamelijk anonieme en ook verder niet zeer noemenswaardige middeleeuwers in de weer, doodenkele uitzonderingen daargelaten.

Het geval wil dat deze uitzonderingen vooral het Angelsaksische en het Nederlandse taalgebied betreffen. Van het eerste is dit algemeen bekend. Misschien mede geïnspireerd door insulaire eigenzinnigheid kwamen in die contreien al vroeg markante bijbelvertalingen tot stand, zoals die van Aelfric, die rond het jaar 1000 de eerste zeven boeken van het Oude Testament vertaalde. Zo vroeg hebben de Nederlanden niets te bieden en namen van bijbelvertalers hebben we evenmin, maar opvallend zijn de middeleeuwse Nederlandse bijbelvertalingen intussen alleszins. In vergelijking tot het Frans en Duits zijn het er veel, en zijn ze vroeg, en op zijn minst in één geval verbluffend van niveau. Daarom zijn ze onze aandacht volop waard, zeker nu er allengs tekening in dit tekstencomplex begint te komen. Voornaamste cartograaf ervan is C.C. de Bruin geweest (1905-1988). Op dertigjarige leeftijd publiceerde hij een baanbrekend proefschrift over de Middelnederlandse vertalingen van het Nieuwe Testament (bewerkt naast een dagtaak als leraar Nederlands aan het Rotterdamse Marnixgymnasium), dat in breedte en diepgang misschien wel nooit meer door enige promovendus in de medioneerlandistiek is geëvenaard. Zijn hele wetenschappelijke leven zou De Bruin, weldra hoogleraar in de kerkgeschiedenis geworden, zich blijven wijden aan de Middelnederlandse bijbel: handschriften transcriberend, tekstuele netwerken blootleggend, altijd op zoek naar de mensen achter de anonymi, en vrijwel alle vertalingen uitgevend in zijn monumentale, twintigdelige Corpus sacrae scripturae neerlandicae medii aevi. ‘Als een mol een reusachtig gangenstelsel gravend,’ zei zijn Leidse collega S. Dresden met een mengeling van ontzag en afgrijzen. De Bruin zelf hield het liever op een bijbelvers (Spreuken 30:33): ‘De drukking van de melk brengt boter voort’. Voor zijn gehele oeuvre verleende de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde C.C. de Bruin op zaterdag 17 november 1984 haar hoogste prijs, die voor het Meesterschap. De meester zelf onderging alle aan-

[p. 359]

dacht voor zijn persoon met zeer gemengde gevoelens en ging de maandag erna weer aan het werk.

Begrijpelijk genoeg hadden na De Bruins overlijden medewerkers en collega's interesse voor het waardevolle materiaal in zijn studeerkamers (hij had er twee). Een vuilniszak met microfilms bleek nog te redden, maar de stapels documentmappen en de duizenden systeemkaartjes waarop De Bruin en assistenten relevante parallellen en verschillen hadden genoteerd tussen allerlei middeleeuwse bijbelversies - unieke kennis, moeizaam blootgelegd door minutieus tekstvergelijkend onderzoek - waren al door de weduwe geruimd. Niet uitgesloten is dat zij daarmee voldeed aan de wens van haar man zaliger - ofschoon De Bruin zelf als weinig anderen moet hebben geweten hoeveel betekenis een geleerde erfenis kon inhouden. Vijftig jaar eerder was namelijk een van zijn eigen voorgangers, Willem de Vreese (1869-1938), overleden. Zo snel als de piëteit toeliet, meldde de jonge dr. De Bruin zich in Voorschoten bij De Vreeses weduwe, in de hoop in zijn massieve nalatenschap materiaal te vinden betreffende twee uiterst belangwekkende Middelnederlandse bijbelhandschriften die in Sint-Petersburg (inmiddels Leningrad geheten) zoek waren geraakt, en die De Vreese had gezien in betere tijden. Samen met mevrouw De Vreese doorzocht De Bruin de studeerkamer van de overledene en vond in de doos ‘St. Petersburg’ niet alleen aantekeningen en een complete set foto's van de codices, maar ook... de boeken zelf. De Vreese had ze kort voor de Eerste Wereldoorlog bij een bezoek aan Sint-Petersburg te leen gekregen, om er thuis foto-opnamen van te kunnen maken met de voor die tijd geavanceerde camera die hij bezat. Hij had zich sindsdien doof gehouden voor rappels uit Leningrad om terugbezorging van het bezit; pas na de herontdekking door De Bruin gingen de handschriften retour naar de rechtmatige eigenaar.

Strategisch geheugenverlies lijkt De Vreese trouwens wel vaker parten te hebben gespeeld aangaande Sint-Petersburg. In 1934 had De Bruin als jonge promovendus namelijk al eens bij De Vreese aangeklopt voor inlichtingen over deze handschriften. In een studeerkamergesprek kwam De Vreese niet veel verder dan wat vage herinneringen, waarmee De Bruin zich al volop geholpen voelde - om er vier jaar later achter te komen dat tijdens dat gesprek in Voorschoten de handschriften zelf onder handbereik hadden gelegen! Wij moeten vrezen dat bij dit collegiale bezoek van een nieuwkomer in het vak een groot man even heel klein was.

Maar groot is De Vreese hoe dan ook geweest, al was het alleen al door zijn vondsten in Sint-Petersburg. Daar vond hij, in april 1910, in de toenmalige Keizerlijke Akademie van Wetenschappen een vracht aan oude Nederlandse boeken, liefdeloos boven op een meer dan 5 meter hoge kast gekwakt, ‘waar

[p. 360]

ze, God weet hoe lang’ - aldus De Vreese zelf - ‘onder den drop van een lekkende goot gelegen hadden en tot één koek perkament vervroren waren’. Eenmaal met toestemming van de bibliothecaris door De Vreese ontdooid, bleek deze perkamenten gletsjer te bestaan uit wiskundige, militaire en medische traktaten uit de zeventiende- en achttiende-eeuwse Nederlanden, een autograaf van Vondel (die inmiddels weer zoek is), plus maar liefst vijftien middeleeuwse handschriften in het Nederlands. Dit was de boekenschat die door graaf Tolstoj (oom van de grote schrijver) in 1824 en 1825 was bijeengekocht tijdens een culturele rondreis door Vlaanderen. Tot die boeken behoorde het oudste handschrift van de eerste Nederlandse vertaling van het Nieuwe Testament.

De Zuid-Nederlandse evangelievertalingaant.

Dese evangelien sijn alte matelec ghedietst; diet dede, verstont se qualec.^* In de veertiende eeuw schreef een kopiist in Rooklooster (bij Brussel) dit bitse commentaar in de marge van een dertiende-eeuwse bijbelverdietsing. De twintigste eeuw heeft het deze broeder nagezegd: wegens de fouten die men deze Zuid-Nederlandse vertaling van het Nieuwe Testament aanrekent, maar meer nog om de algehele krakkemikkigheid ervan. Volgens een recente onderzoeker kenmerkt de vertaler zich door zijn ‘uiterst slaafse gebondenheid aan het Latijn en een gebrekkige kennis van de volkstaal’. Hij volgde bijvoorbeeld krampachtig de Latijnse syntaxis en nam naar hartelust Latijnse woorden over waarvoor hij kennelijk geen Nederlands equivalent kende (of niet durfde bezigen). Het leverde frasen op zoals: hij hoerde symphoniam ende chorum (Lucas 15:25) en het sijn eunuchi die hem selven castruerunt (Mattheus 19:12); en verder nauwelijks nog leenwoorden te noemen monstruositeiten als alabastrum, fantasma, porro en proverbium, plus quasi-Latijnse verbuigingen, participiumconstructies, accusativus cum infinitivo, ablativus absolutus en anakoloeten. Met vertalen in de zin van overbrengen naar een ander idioom heeft het bar weinig uit te staan; meer met een uit de nood geboren proefvertaling van een gymnasiast met koudwatervrees. Hij blijkt zowel Latijn als moedertaal onvoldoende te beheersen, zo stelde C.C. de Bruin streng vast. Als filoloog die tevens leraar was, kon hij bezwaarlijk een voldoende geven voor iets als het navolgende:

De ridderen dies rechters, ontfaende Jhesum, vergaderdense doe in pretorio te hem al cohorten ende hem ontcledende gavense hem alomme enen mantel coccineam, ende vlechtende ene crone van doernen setten sise op sijn hovet ende

* deze evangeliën zijn maar matig vertaald; degene die het deed, heeft ze slecht begrepen.

[p. 361]

Begin van het Lucas-evangelie in de Zuid-Nederlandse vertaling van het Nieuwe Testament.

een riet in sine rechte hant, ende dat knie gheboeghet vore hem, bescernende hem, segghende: God houde u, coninc der Joden!^*

Zo dobbert deze vertaling reddeloos tussen wal en schip. De tekst is geen Latijn meer, maar ook nog lang geen leesbaar Nederlands. Wel vreemd dat men de eerste volledige Nederlandse evangelievertaling toevertrouwde aan zo'n broddelaar, en dat terwijl er in de (kloosterlijke?) kringen die we hierachter moeten zoeken toch geen volslagen gebrek kan hebben geheerst aan lieden met een zekere gave van het woord. De eerste Nederlandse bijbelvertaler zou tevens verknoeier van het evangelie zijn geweest. En niettemin zou men die brekebeen maar tot het einde hebben laten voortmodderen met zijn heilige taak?

Al was het maar om uit dit raadselachtige parket te komen, lijkt nog een andere mogelijkheid ten minste overwegenswaard. Misschien was deze vertaling van origine niet bedoeld om te fungeren als zelfstandige tekst, maar

* De soldaten van de stadhouder namen Jezus mee en riepen in de ambtswoning alle ambtenaren bijeen. Ze ontkleedden Hem en gaven Hem een scharlaken mantel om, ze vlochten een kroon van doornen en zetten Hem die op het hoofd. Ze gaven Hem een rietstengel in de rechterhand en knielden voor Hem neer. Ze bespotten Hem, zeggende: ‘Heil, koning der joden!’

[p. 362]

louter als een soort zijspan bij de Vulgaat. Bijvoorbeeld om het tekstbegrip te dienen van scholieren die nog moeite hadden met Latijn, of als een paralleltekst ten behoeve van de bijbellezing door lekenbroeders of nonnen. Dit zou vrij elegant verklaren waarom de Nederlandse tekst zo zwaar verkleefd is aan de Latijnse woordvolgorde en soms zelfs zweemt naar ondertiteling of doorlopende glossering, en tevens waarom de tekst geen pro- of epilogen kent, terwijl zo'n eerste en grootschalige vertaling van de sacra pagina toch enige toelichting behoefde. En er is meer dat erop wijst dat de schatplichtigheid aan het Latijn bij deze vertaling minstens zozeer een bewuste keuze is geweest als een zwaktebod. Zo vinden we juist in het oudste handschrift van deze tekst - dat uit Sint-Petersburg - nauwgezet de kapittelindeling en -nummering terug van de Vulgaat, wat een ‘tweedimensionaal’ gebruik van Latijn en Nederlands natuurlijk vergemakkelijkte.

De eerste bijbelvertaling in het Nederlands zou dus een steunvertaling zijn geweest, primair voor intern gebruik bedoeld, en niet voor grootscheepse verspreiding. Dat lag in die tijden ook gevoelig. De hele Middeleeuwen door, in alle Europese landen, bespeurt men weerstand en vaak uitgesproken antistemming bij kerkelijke autoriteiten jegens vertaling van de bijbel in de volkstaal. We zullen verderop nog zien hoe het Jacob van Maerlant haast zijn goede naam zou kosten. Even vurig als die ‘angst voor de ontkerstening van de bijbel’ (Kees Fens) was overigens de wens vele gelovigen onder de bediening te brengen van Gods woord. Het is dan ook vast geen toeval dat deze eerste Nederlandse bijbelvertaling het Nieuwe Testament behelst, en niet het Oude. Met de volkstalige vertaling van het evangelie werd de centrale heilsboodschap van het christendom verkondigd. Meer dan welke andere bijbelse stof ook, verdiende het verhaal van Jezus in de volkstaal bekendheid - getuige al eerder Vanden levene ons Heren, plus de traditie van het zogenoemde diatessaron.

De wondere wereld van het diatessaronaant.

Een handschrift in de universiteitsbibliotheek te Luik (Ms. 437) bewaart een Nederlandse tekst van wereldwijde faam en importantie. Het is het Luikse leven van Jezus, ook wel het Luiks diatessaron genoemd. Diatessaron (letterlijk: door vier heen) is de benaming voor een tekst waarin het leven van Jezus op basis van de vier evangelies chronologisch wordt naverteld, met nu eens de ene en dan weer de andere evangelist als zegsman. Hoewel het diatessaron natuurlijk nooit de werkelijk sacrale status van de bijbel zelf bereikte, valt goed te begrijpen dat dit teksttype in een behoefte voorzag. Al helemaal voor beginnende bijbellezers, voor wie de nieuwtestamentische stof juist op deze wijze uitstekend tot zijn recht kwam: als een doorlopend verhaal via collage

[p. 363]

uit de evangelies. Terwijl geschoolde exegeten hadden leren leven met de discrepanties tussen de evangelisten, en de meerstemmigheid en soms zelfs tegenstrijdigheid daarvan beschouwden als - zoals een geliefd beeld luidde - de vier richtingen van dezelfde zegenrijke wind, hadden oningewijden baat bij de eenstemmige waarheid van het doorgecomponeerde verhaal zoals het diatessaron dat aanreikte; vandaar ook de benaming ‘(evangelie)harmonie’.

Als genre heeft de evangelieharmonie zeer oude wortels. Al in de tweede eeuw werd het eerste diatessaron tot stand gebracht door Tatianus, een Syriër die naar Rome was uitgeweken en daar tot het christendom was bekeerd. Van daaruit keerde hij terug naar zijn vaderland om onder de Syriërs het christelijke geloof te prediken. Ten dienste daarvan maakte deze ‘apostel der Syriërs' een diatessaron in het Grieks of het Oudsyrisch - de voertaal is onzeker, omdat van Tatianus’ originele tekst geen letter meer resteert, net zomin als van de door sommigen gepostuleerde Oudlatijnse bewerking van het diatessaron die Tatianus mogelijk nog zelf zou hebben vervaardigd. Berust al dat tekstverlies op moedwil of op misverstand? Sommigen zijn vast van het eerste overtuigd. Zij menen dat de tekst van Tatianus als een aanmatigend ‘super-evangelie’ in de kerk op weerstand stuitte, en zelfs met wortel en tak werd uitgeroeid naarmate de vier officiële evangelies canonieke status kregen. In vergelijking daarmee laadde Tatianus' diatessaron de schijn op zich het werk van de Heilige Geest te willen verbeteren. Ook speelde parten dat Tatianus voor zijn bronnen had teruggegrepen op een aantal oeroude christelijke teksten die al spoedig uit de gratie waren geraakt - bijvoorbeeld omdat zij het leerstuk van Jezus' kruisiging, verlossing en opstanding een veel minder centrale plaats toekenden in hun heilsleer, en in plaats daarvan een individueler, innig christendom voorstonden, waarbij God niet werd gezien als iets tegenóver en boven de mens, maar als iets ín hem.

De spectaculairste dissenter onder de bronnen van het diatessaron zou niets minder dan een vijfde evangelie zijn geweest, en wel van de apostel Thomas, de spreekwoordelijke vrijdenker die daarin zijn eigen kijk op Jezus had gegeven. Die kijk vertoonde trekken van de gnosis (letterlijk: kennis, en bij uitbreiding: bevrijdend inzicht), een filosofie die tot het wezen van het geloof wil doordringen via een innig gevoel voor intuïtief begrepen beelden. Binnen het westerse katholicisme moest de gnosis het al spoedig afleggen tegen de orthodoxie en werd zij in de ban gedaan met haar geschriften en al, waaronder dus het evangelie van Thomas. Intussen had het Thomas-evangelie in het oosten kunnen voortleven, bij de kopten en niet zelden ondergronds. En alsof dat niet bijzonder genoeg is, houdt een wijdverbreide - maar al evenzeer omstreden - these staande dat die verborgenheid zich ver westwaarts heeft uitgestrekt, met als meest bovengrondse levensteken... de Nederlandse

[p. 364]

tekst van het Luiks diatessaron! Het verhaal hierover voert ver buiten de gebaande Middelnederlandse paden, en kan door wie alleen die laatste wenst te gaan, gevoeglijk worden overgeslagen. Toch wordt het in het onderstaande in geur en kleur verteld: omwille van de intrinsieke waarde, en als exempel (parabel?) van de soms veelbewogen levens van objecten, onderzoekers en opinies in de geesteswetenschappen.

In december 1945 stuit de analfabete Egyptische boer Mohammed Ali in de rotswoestijn van Nag Hammadi (100 kilometer ten noorden van Luxor) bij toeval op een verzegelde aardewerken kruik van wel een meter hoog. Mohammed slaat de kruik kapot en vindt dertien in leer gebonden papyrus handschriften, meer dan elfhonderd pagina's tekst in totaal, en daterend - zoals pas veel later blijken zou - uit de vierde eeuw na Christus. Door een paar boeken in stukken te scheuren coupeert Mohammed zijn vondst in acht min of meer gelijke porties, te verdelen over hemzelf en zeven getuigen. Die laatsten zien evenwel af van hun aandeel - een stapel boeken was voor hen geen schat - en laten alles aan Mohammed.

Hij tracht de boeken onder zijn dorpsgenoten te gelde te maken voor een paar piasters of wat sigaretten, maar vergeefs (zijn moeder benut intussen vrij wat bladen om de huiselijke haard brandende te houden). Een broer van de vrouw van de dorpspriester - zelf leraar geschiedenis - ziet wél iets in de manuscripten, waarvan hij het schrift als Koptisch meent te herkennen. Hij krijgt een van de codices in consignatie, terwijl Mohammed en zijn familie verder leuren met de vondst. De waarde stijgt nu zienderogen. Een lokale antiquair geeft voor een handschrift twaalf Egyptische ponden plus veertig sinaasappelen. Via hem en andere tussenhandelaren - een graanhandelaar, een paar goudsmeden en nog wat kleine krabbelaars in faraonisch bric à brac - plus tussenkomst van de Koptische bisschop en zelfs de patriarch van Alexandrië (paus der kopten) gaat de collectie naar het Koptisch Museum te Caïro. Dit wil er aanvankelijk niets voor betalen omdat het evident gaat om clandestiene handel, maar maakt na veel gemarchandeer op 4 oktober 1946 de transactie af op driehonderd pond - minus vijftig, in ruil waarvoor de aanbieder zijn naam op een plaquette in het museum vereeuwigd zal krijgen (toen deze dertig jaar nadien in het museum kwam en geen plaquette zag, raakte hij hevig aangedaan).

Op grond van wetenschappelijke krachtsverhoudingen en overeenkomsten vrezen de Egyptenaren dat de Fransen aanspraak zullen kunnen maken op de wetenschappelijke studie van dit erfgoed, reden waarom zij deze schatten liever in een verzegelde koffer opbergen. Een van de codices, waarin de hoofdtekst de veelbelovende titel Evangelie der waarheid draagt, is evenwel Egypte uit

[p. 365]

gesmokkeld, en belandt in de handen van een Belgische antiquaar. Wanneer diens verkoop ervan in een impasse raakt en het boek opnieuw ondergronds dreigt te gaan, springt de jonge Utrechtse kerkhistoricus en kenner van de gnosis Gilles Quispel in de bres. Hij heeft een goed contact met Carl Gustaf Jung, de geestelijke vader van de leer van de archetypen. Onder de aegis van Jung wordt op 10 mei 1952 te Brussel het Evangelie der waarheid verkocht aan het Jung Instituut voor 35.000 Zwitserse franc. De verkoop gaat vergezeld van een voorwaarde waarmee de wetenschap op uitnemende wijze wordt gediend. Beloofd wordt dat de Codex Jung (zoals het handschrift voortaan heette), na wetenschappelijk te zijn uitgegeven, naar zijn thuisland Egypte terugkeert, in ruil waarvoor het Koptisch Museum de nog verborgen handschriften vrijgeeft voor studie. Om de Egyptenaren daartoe te overreden mobiliseert Quispel zelfs de tussenkomst van H.M. koningin Juliana, wier grote belangstelling voor geestelijk leven ook de gnosis gold.

Langs deze kronkelwegen komt in 1956, tezamen met nog 35 andere onbekende teksten uit het vroege christendom, de koptische versie aan het licht van het evangelie van Thomas, waarvan men tot dan toe alleen drie futiele fragmenten in het Grieks kende. In 1959 wordt de tekst gepubliceerd, met parallelvertalingen in Frans, Duits, Engels en Nederlands. Sindsdien heeft de geleerde wereld, plus een zeer ruime kring van belangstellenden in bijbel-historie en gnostiek tot aan new-age-bewegingen toe, kennis kunnen nemen van dit vijfde evangelie. Het is, in afwijking van de vier canonieke, geen verhaal, maar een collectie spreuken en citaten, 114 in getal, die hier op naam van Jezus worden gesteld. Ze maken waarlijk de indruk uit de allereerste bronnen van diens wijsheid te zijn geput, en kunnen op verdedigbare gronden doorgaan voor authentieke woorden van Jezus als wijsheidsleraar, hier opgetekend dankzij oog- en oorgetuige en vertrouweling de apostel Thomas zelf. Een drietal voorbeelden:

Jezus zegt: Heb uw broeder lief als uw ziel; behoed hem als de appel van uw oog.
Jezus zegt: Ik zal u geven wat het oog niet heeft gezien, en wat het oor niet heeft gehoord, en wat de hand niet heeft getast, en wat niet is opgekomen in het hart der mensen.
Jezus zegt: Zalig is de mens die heeft geleden; hij heeft het leven gevonden.

Sinds de vondst in Nag Hammadi geldt voor het Thomasevangelie in meest letterlijke zin een woord dat de tekst zelf aan Jezus toeschrijft: ‘Er is niets begraven dat niet opgewekt zal worden.’ Maar in het middeleeuwse westen lijkt de tekst effectief te zijn ondergeschoffeld, met het eraan schatplichtige diatessaron van Tatianus erbij. Alleen: wat zich in kerklatijn nog wel liet sturen,

[p. 366]

onttrok zich in de volkstaal aan regie. Daar heerste in het tekstverkeer een vrijheid die zich niet door Rome liet muilkorven. Vandaar dat - volgens sommigen - in de minder gestrenge wereld van de middeleeuwse volkstalen, gedachtegoed en frases uit Thomas en Tatianus bleven voortleven - met als gevolg dat men in volkstalige bijbelversies soms lezingen uit deze traditie aan de oppervlakte ziet komen die in de door de Vulgaat beheerste wereld anathema waren; laten we zeggen zoals een onderaardse bergbeek her en der plantjes kan doen opkomen in een rotsmassief.

Als het bloemrijkste veld in dezen staat het Luiks diatessaron te boek. Die opvatting danken wij aan de geleerde dominee (later hoogleraar bijbelwetenschappen) Daniël Plooij. Deze nieuwtestamenticus kwam kort na 1920 op de stoutmoedige gedachte om voor de reconstructie van de verloren tekst van Tatianus - alleen bekend via citaten bij Syrische kerkvaders, alsmede de Armeense vertaling van het commentaar van een van hen, plus een zo te zien rijkelijk vrije Arabische vertaling van het diatessaron zelf - ook middeleeuwse volkstalige bijbelversies te benutten, en meer speciaal de van oudsher als eigenzinnig te boek staande Luikse evangelieharmonie (waarmee hij de terloopse suggestie serieus nam van een anglicaanse theoloog uit 1894 over een mogelijke connectie tussen het Luiks diatessaron en Tatianus). De systematische en minutieuze tekstvergelijking van - om slechts een greep te doen - Latijnse, Syrische, Griekse, Armeense, Arabische én Middelnederlandse teksten bracht Plooij tot de bevestiging van deze hypothese, die tot vandaag aanhangers heeft in de geleerde wereld. Spil van de theorie was (en is) dat de vele afwijkingen van de Vulgaat die het Luiks diatessaron vertoont, alsook het hele concept van deze harmonie, hun grondslag vinden in de door de Middelnederlandse schrijver gebruikte - toen al zeldzame en thans compleet verdwenen - Oudlatijnse Tatianus. De implicatie van Plooijs theorie is haast te ongelooflijk voor woorden: een Nederlandstalig boek van omstreeks 1280 zou dus de beste representant zijn van het verloren Griekse en Syrische diatessaron van Tatianus uit de tweede eeuw! Of zoals het Algemeen Handelsblad van 4 maart 1923 verrukt berichtte: ‘Daar spreekt de Syriër ons in minlijk oud-Nederlandsch toe.’

Dankzij de vondsten van Nag Hammadi, die Plooij niet meer mocht meemaken (hij overleed al jong in 1935), kwam hier nog een dimensie bij. Via Tatianus zou het Luiks diatessaron zelfs in verbinding staan met een door de westerse kerk uitgebannen evangelie van een van Jezus' lievelingen. Het zou bepaalde subtiele overeenstemmingen verklaren tussen ‘Luik’ en Thomas. Bijvoorbeeld in hun beider veel eenvoudiger lezing van het woord van Jezus over verdeeldheid in een huisgezin (tegenover Lucas 12:52-53 en Mattheus 10:36): ‘Waar zij vijf zullen zijn in een huis, zullen de drie zijn tegen de twee en de twee tegen de drie.’ Of in een belangwekkende variant in de Luikse ver-

[p. 367]

sie van het Onzevader. Die luidt daar niet: ‘Leid ons niet in bekoring’, maar: ‘Verlaat ons niet in onze bekoring’ (Ende en beghef ons nit in onsen koringen). Dit is een wezenlijk andere inhoud, waarachter de gedachte schuilt dat God - die immers goed is - niet behoeft te worden gesmeekt om ons niet in verzoeking te willen brengen, maar veeleer om ons te steunen als wij daartoe zelf uit vrije wil vervallen. Een wel zo warme, om niet te zeggen gnostische versie van het hoofdgebed der kerk; een woord in de geest van een liefdevol en oeroud oosters christendom, hier in het Westen het zuiverst vertolkt door een Nederlandse tekst van meer dan duizend jaar later.

In de wetenschap is ongelooflijk nagenoeg synoniem met ongeloofwaardig, en het hoeft niet te verbazen dat de these van Daniël Plooij omtrent een evangelisch Atlantis tal van sceptici en opponenten heeft gevonden. Ook C.C. de Bruin behoorde daar ten slotte toe. Nadat hij in zijn vroege publicaties nog vrij uitdrukkelijk had gesympathiseerd met Plooijs visie, verklaarde hij later de parallellen tussen Luik en ‘oosterse’ bronnen langs andere en in zekere zin meer historische weg. Hij zag een hoofdrol weggelegd voor de Glossa ordinaria, het middeleeuwse standaardwerk dat de Vulgaat becommentarieert. Menige vermeende afwijking in het Luiks diatessaron zou daarop teruggaan. Bovendien kende De Bruin de bijbelvertalers meer eigen ruimte toe, waardoor bepaalde varianten vielen af te boeken op de vrijheid die hun werk nu eenmaal eigen was. Overeenstemmingen daarin - zoals soms tussen Heliand en het Luiks diatessaron of Vanden levene ons Heren - konden op toeval (deftiger: polygenese) duiden, of op invloedslijnen tussen de volkstalige bijbelversies, zonder dat daar een onderliggende diatessarontraditie bij hoefde worden gehaald. Kortom: de these van Plooij zou nodeloos van verre halen wat zich dicht bij huis bevredigend liet verklaren.

In een lezing in 1974 wees De Bruin nog eens met nadruk op bepaalde evangelieharmonieën in het middeleeuws Latijn. Als representant daarvan gebruikte hij de fameuze codex Fuldensis, een boek dat de heilige Bonifatius omstreeks 744 aan het door hem gestichte klooster Fulda heeft geschonken en dat daar tot op heden berust. Het is de autograaf (door Bonifatius in Rome op de kop getikt) van een Latijnse evangelieharmonie uit het jaar 546 van de hand van bisschop Victor van Capua. Een handschrift als de codex Fuldensis zou de auteur achter het Luiks diatessaron op het idee hebben gebracht om iets vergelijkbaars in de volkstaal samen te stellen - als verre geestelijke erfgenaam van Tatianus voorzeker, maar zonder dat hij van diens tekst ooit had gehoord, laat staan hem in zijn hoofd of op zijn schrijftafel gehad had. Het maakte zijn werk minstens zo spectaculair als creatieve schepping, maar het aura van verboden vruchten en verketterde gnostiek ging ervan af. Deze meer ‘westerse’ visie op het Luiks diatessaron ontvouwde

[p. 368]

De Bruin in zijn voordracht voor de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen op 8 april 1974. Het was dezelfde knaw geweest die de monumentale uitgave had behartigd van het Luiks diatessaron zoals die door Plooij en leerlingen tussen 1929 en 1970 in acht delen was bezorgd. Vier jaar na voltooiing daarvan kwam nu De Bruin de daaraan ten grondslag liggende visie fundamenteel herzien in dezelfde Akademie die Plooij tot ereplatform had gediend. Maar toen De Bruin in 1988 overleed, was zijn lezing nog steeds niet gepubliceerd. Velen vermoedden dat hij in stilte werkte aan het misschien wel definitieve boek over de kwestie - maar het materiaal daarvoor bleek na zijn overlijden te zijn geruimd. Een favoriet gezegde in de school van Plooij en Quispel is dan ook dat men zich ‘wel weersproken, maar niet weerlegd’ acht.

Zo zweven de argumenten pro en contra Plooij nog boven de geleerde markt. Dat het Luiks diatessaron en de Oudsaksische Heliand gemeen hebben dat Jezus in de hof van Gethsemane tot de apostelen niet zegt: ‘Uw geest is willig’ (maar het vlees is zwak), doch ‘mijn geest is bereid’ (mijn gheest es willech) - komt dat door Tatianus of door toeval? De evaluatie van zulk materiaal heeft onder oudgedienden trekken van een ware scholenstrijd gekregen. Maar inmiddels dient zich met August den Hollander en Ulrich Schmid een nieuwe generatie onderzoekers aan die - minder belast dan de partijen van het eerste uur - voornemens is om met behulp van maximale evidentie tot een uitkomst in de kwestie te geraken. De gegevens daarvoor moeten zowel ver uit de breedte als uit de diepte worden gehaald. Om te beginnen neemt men de tekst van het Luiks diatessaron minder absoluut. Er is namelijk een aantal aan die tekst verwante Middelnederlandse harmonieën, waarvan de handschriften weliswaar jonger zijn dan Luik, maar die toch via het onvoorspelbare kruip-door-sluip-door van het kopieerproces, soms oudere, authentiekere lezingen bewaren. Met andere woorden: afwijkingen in Luik impliceren niet automatisch dat de oorspronkelijke lezing van het Nederlandse diatessaron zo luidde. We moeten ons dus niet blindstaren op parallellen en verschillen tussen Luik en de Vulgaat versus de oosterse traditie, maar rekening houden met tekstverandering binnen de Middelnederlandse teksttraditie. Al even weinig monolithisch zijn de Vulgaat en de Latijnse harmonietraditie. Van de Vulgaat resteren minstens duizend handschriften van voor 1300 (met talloze tekstvarianten) en ook de codex Fuldensis heeft een reeks verwanten (veelal geglosseerd), om nog maar te zwijgen van de Glossa ordinaria. Idealiter moeten al deze lezingen in de beschouwing worden betrokken, wil men uitsluiten dat afwijkingen in de Nederlandse evangelieharmonie teruggaan op variante lezingen die in de dertiende-eeuwse bijbelboekerij courant waren. Pas daarna mag de oosterse overlevering te hulp worden geroepen. Die laatste is

[p. 369]

trouwens ook alweer complexer dan Plooij wist: alleen al voor het Arabisch zijn er dubbel zo veel redacties.

Om hoeveel bijbelplaatsen, teksten en varianten het in totaal gaat, is een onbecijferbare raming, maar het loopt qua aantal woorden zeker in de miljoenen. De talen die een rol spelen zijn Grieks, Latijn, Syrisch, Armeens, Georgisch, Arabisch, Perzisch, Nederlands, Duits, Italiaans, Engels en Catalaans (opmerkelijk genoeg geen Frans, in welke taal om nog onopgehelderde reden geen zelfstandige evangelieharmonie bestaat). De varianten tussen al die versies zijn doorgaans minuscuul en moeten op een goudschaaltje worden gewogen. En dan: wat zegt het als de ene versie een fractie afwijkt van de andere, of als twee verwijderde bronnen eenzelfde detail gemeen hebben? Of iets in dit domein een significante variant of parallel is, is per geval voor discussie vatbaar. Dat Jezus in de bijbel zegt ‘Het is volbracht’, maar in het Luiks diatessaron ‘Alles is volbracht’ - duidt dit op een andere bron voor dit heilige kruiswoord, of is het een kleine variatie waaraan geen overdreven betekenis moet worden gehecht? En zulk soort afwegingen voor duizenden gevallen... Natuurlijk helpt in onze tijd de computer een elektronisch handje, maar voor de kwalitatieve weging van plussen en minnen blijft de menselijke interpretatie cruciaal. Nog afgezien van de vraag of er steeds jonge mensen blijven komen die voor zulk monnikenwerk gekwalificeerd, gemotiveerd en te betalen zijn. Zoals zo vele hedendaagse wetenschappelijke vragen en objecten, vereist het diatessaron in feite een heel laboratorium.

Bij al het moderne onderzoek dat gaande is, hangt de schaduw van voorgangers die er ook niet helemaal uit kwamen, zwaar over de jonge generatie heen, soms tot in het fysiek voelbare toe. De Duitse oriëntalist Anton Baumstark, een aanhanger van Plooijs hypothese, probeerde deze te versterken via diepteonderzoek in onder andere handschrift 1009 in de Utrechtse universiteitsbibliotheek. Deze vijftiende-eeuwse codex was een nazaat van de Luikse, maar leek lezingen te bevatten die tot de oudste laag van het Nederlandse diatessaron terug reikten. Bovendien ging hier de Nederlandstalige harmonie vergezeld van een Latijnse à la Fuldensis; een zeldzame combinatie en een uitgelezen kans om voor dit teksttype vader- en moedertaal in samenspel te bestuderen. Ten dienste van Baumstarks onderzoek leende de Utrechtse ub het handschrift op 14 oktober 1941 uit - verzekerd voor 1200 Reichsmark - aan die van Bonn. Wegens vertraging bij zijn onderzoek - Baumstark moest onder meer meemaken dat vier van zijn acht zonen in de oorlog sneuvelden - verlengde Baumstark de leentermijn driemaal, de laatste keer tot 15 augustus 1942. Daarna wordt het stil in de Utrechtse archieven. En: het handschrift is nooit terugbezorgd.

[p. 370]

Toen Utrecht na de oorlog opnieuw navraag deed, bleek Bonn niet meer te weten waar het handschrift lag. Wel wist Baumstark zelf nog vast en zeker dat het boek - dat inmiddels uit zijn onderzoek naar voren was gekomen als van ‘ganz ausserordentliche Wichtigkeit’ - in veiligheid was gebracht tegen bombardement en brand (geen overbodige luxe, want alleen al het bombardement op Bonn van 18 oktober 1944 vernietigde 180.000 boeken). Maar toen Baumstark op 31 mei 1948 overleed, was het handschrift nog steeds spoorloos. Tot medio 1954 bleven de beide universiteitsbibliotheken hierover corresponderen, maar zonder tastbaar resultaat. De laatste brief van de toenmalige Utrechtse handschriftenconservator meldde met spijt: ‘Wir vermissen die Handschrift noch immer sehr und haben trotz Allem immer noch Hoffnung dass sie irgend wo zum Vorschein kommen wird.’ Niets van dat al, tot heden.

Wel doken omstreeks 1965 dozen op uit de nalatenschap van Anton Baumstark, waarin deze op kleine kaartjes (veelal de achterkant van doormidden geknipte ansichten) tienduizenden tekstplaatsen uit de harmonietraditie had genoteerd met al hun varianten in de meest uiteenlopende talen. Op deze kaartjes zien we soms een stukje Middelnederlands, voorafgegaan door de sigle u - dat moeten wel citaten uit het Utrechtse handschrift zijn. Met behulp hiervan kan, bij gebrek aan beter, nog iets van de verdwenen tekst worden gereconstrueerd. Wel jammer dat Baumstark met potlood schreef en dat de letters zestig jaar na dato danig zijn verbleekt, en dat zijn handschrift tot de meest idiosyncratische geleerdenpootjes behoort. Het ontcijferen van Baumstarks fiches kost de specialisten meer moeite dan de lectuur van welk Middelnederlands handschrift dan ook - maar zo moet Jan Splinter hier nu eenmaal door de winter zien te komen. Ontcijferen dus maar, die 7500 stuks - en daarna begint het echte werk pas.

Het kan, kortom, nog even duren voor we zeker weten of Daniël Plooij nu een genie was of een dwaallicht. Intussen neigt de barometer naar het laatste. Plooijs welhaast visionaire diachrone benadering, die allerlei halfondergrondse stapstenen moet postuleren tussen Luik en Tatianus, lijkt het te gaan afleggen tegen de meer positivistische synchrone, die Nederlandse harmonie beredeneert vanuit hetgeen in de dertiende eeuw aan primaire en secundaire bijbeldocumentatie gangbaar was. Dat lijkt dus koren op de molen van de ongelovigen aan doorwerking van Thomas' evangelie in de Nederlanden, en voor degenen die Tatianus terugverwijzen naar zijn oosters land van herkomst. Aan het Luiks diatessaron zou het iets van zijn aura ontnemen, maar geenszins zijn stilistisch niveau, noch de gedurfdheid van het achterliggende project: de eerste evangelieharmonie in enige Europese volkstaal. En evenmin de boeiende stratificatie die het handschrift kenmerkt. Want hoewel het vroeg

[p. 371]

genoeg zou zijn om het als creatio ex nihilo te kunnen indenken, blijkt het Luiks diatessaron een schakel te zijn binnen een traditie in de dertiende-eeuwse Lage Landen. Voor goed begrip daarvan moeten we de lagen van het Luikse handschrift als het ware afpellen, te beginnen aan de buitenkant. De codex blijkt namelijk voor zover bekend het enige Nederlandstalige boek dat in de Middeleeuwen de eer waardig werd gekeurd om aan de ketting te worden gelegd.

Een priegelig karweiaant.

Op folium 111-116 vertoont het Luikse handschrift aan de onderzijde cirkelvormige roestplekken. Door kenners zijn deze gedetermineerd als afdruk van een zogeheten kettingoog. Dat betekent dat de oorspronkelijke boekband - die verdwenen is, zoals meestal bij middeleeuwse handschriften - op het achterplat een metalen plaatje droeg, eindigend in een oogje. Aan zo'n oog bevestigde men een ketting, die zelf weer vast kon aan een lessenaar waaraan het boek dan werd geketend. Als libri catenati dienden alleen de belangrijkste boeken van een klooster of parochiekerk. Het konden boeken voor de liturgie zijn, die in het koor door middel van een ketting op een lessenaar werden gestabiliseerd, opdat de priester er gemakkelijker uit kon voorlezen. Ook was er soms sprake van een hele kettingbibliotheek, zoals die nog valt te bezichtigen in de Librije van Zutphen. Daarbij stelde een kerkelijke instelling de ‘harde kern’ van zijn boekenbezit beschikbaar in een semi-openbare ruimte, zodat ook buitenstaanders deze boeken konden gebruiken - dankzij de ketting zonder risico van wanorde of diefstal. Voor welk van beide doeleinden het Luiks diatessaron geketend is geweest, laat zich niet meer bepalen, maar hoe dan ook bewijst het kettingoog dat het boek op zeker moment een min of meer officiële status heeft gekregen, dicht bij Latijn en orthodoxie. Hoeveel onorthodoxe

Folium uit het Luiks Diatessaron met afdruk van kettingoog.

[p. 372]

Kettingbibliotheek in de librije van Zutphen.

[p. 373]

lezingen, al dan niet in de verte te danken aan Tatianus, de tekst ook mocht bevatten, het boek verbleef in de heilige hallen van de moederkerk.

Voorafgaand aan zijn ketening moet het Luikse handschrift een periode hebben gekend waarin er driftig in werd gewerkt. Er werden in Latijn en Nederlands allerlei glossen bij de tekst gekrabbeld die voor een groot deel - zo blijkt uit het feit dat ze veelal zijn bijgepriegeld - niet uit een legger werden overgenomen, maar specifiek voor dit boek zijn gemaakt. Bij sommige kapittels zijn in de marge de corresponderende Latijnse incipits (beginwoorden) en kruisverwijzingen naar de Vulgaat en exegetische geschriften aangebracht. Gezien dit soort gebruikssporen moet het Luikse handschrift op zijn minst al in de veertiende eeuw veeleer een studie- dan een (voor)leesboek zijn geweest. Of het hier nu ging om zelfstudie of enigerlei vorm van onderwijs, in elk geval duiden de glossen op een intellectuele vorm van tekstgebruik voor deze volkstalige tekst, die kennelijk in resonantie was met een Latijnse handbibliotheek. Daarbij past dat in het handschrift dikwijls uitleg wordt gegeven bij de bijbeltekst. In de woorden die de proloog hieraan besteedt, proeft men de angstvalligheid van (middeleeuwse) bijbelvertalers om de blote wart, de ‘blote woorden’ (textus nudus was de vakterm) van de bijbel zonder leeswijzer te publiceren. Er lijkt zelfs sprake van enige angst dat de blote wart in Didsche alse si in den texte gescreven sijn zonder de juiste toelichting wel eens onder verdenking zouden komen tegen geloof en rede in te druisen, en dus van ketterij:

In vele staden es de text van der ewangelien also donker dat men den sin van den warden nit en can begripen noch wale verstanen sonder glose ende expositien. Dar omme arbeitten willen de heilegen Augustinus, Jheronimus, Gregorius, Beda ende vele andre goeder liede om dewangelie cler te makene, ende makdender af grote bueke ende grote ghescreften die vele meerre sijn dan de text van der ewangelien alte male. Ende hir omme, alsic te din steden come, so salic ochte met glosen ochte met expositien die donkerheit verderen, so ic best ende cortelecst mach. Want kirdic de blote wart also in Didsche alse si in den texte gescreven sijn, so bleve dit werc alte donker in vele steden, ende oc souden de wart die ic screve in somen steden schinen jegen redene ende jegen onse gheloeve.^*

* Op veel plaatsen is de tekst van de evangelies zo duister dat men de zin van de woorden niet kan vatten, noch goed begrijpen zonder verklaringen en uitleg. Daarom spanden in vroeger tijden de heilige Augustinus, Hieronymus, Gregorius, Beda en vele anderen zich in om het evangelie te verduidelijken, en ze schreven er grote boeken over en geschriften die veel uitgebreider zijn dan de tekst van de evangelies alleen.
En daarom zal ik, als ik op die plaatsen beland, ook met verklaringen en uitleg de moeilijkheden verhelderen, zo goed en zo beknopt als ik maar kan. Want wanneer ik alleen maar de naakte woorden precies zo in het Diets zou vertalen als in de tekst staat, dan zou het geheel op veel plaatsen te duister blijven, en dan zouden de woorden die ik neerschrijf, op enkele plaatsen misschien wel indruisen tegen het verstand en tegen ons geloof.

[p. 374]

Wie de oorspronkelijke auteur was van het Nederlandse diatessaron waarvan het Luikse handschrift een nakomeling is, heeft men al dikwijls geprobeerd vast te stellen, maar zelfs over zijn geboortestreek werd men het niet eens. Een ‘rasechte Limburger’, aldus de Nijmeegse hoogleraar-jezuïet Jac. van Ginneken; een Vlaming of een Brabander, volgens zijn Zuid-Nederlandse collega Jozef van Mierlo. (Laatstgenoemde was aanvankelijk akkoord met Van Ginneken, maar liet zich daarna door anderen overtuigen, hetgeen hem op een boos epistel van zijn confrater kwam te staan.) Per saldo is de kwestie nog altijd onbeslist en doen we er het beste aan om de schepper van het Nederlandse diatessaron de anonimiteit te gunnen die hij zelf verkoos. Hij was in elk geval - zeldzaam genoeg - zowel een schriftgeleerde als een schrijver (om niet te zeggen dichter, ook al schreef hij in proza). In zijn proloog vertelt hij zonder enige ophef over de onderneming, aangevat op aandrang van een mijn lieve vrint [een goede vriend van mij], dat ic dewangelie trokke uten Latine in Didscher talen, ende ic uten texte van den vire ewangelisten makde ene schone historie van den wesene ende van den levene ons Heren Jhesu Christi. Een schone historie van het leven van Jezus was dus het doel. Maar wat dat vereiste, was een podersam werc, een priegelig karwei:

Mar dat makic aldenghenen cont die dit bestaen te lesene, dat hir toe groete pine behoert, want de vire ewangelisten en schinen nit concorderende in allen staden. Ende dat deen scrijft, en scrijft onderwilen dander nit. [...] Ende hir omme seggic dat en podersam werc es tuschen dese discordancien die dewangelisten schinen hebbende onder hen, ut allen den ewangelien te rapene ende te ghederne ende oc tegader te vugene enen proces ende ene historileke vertrekkinge van den gebenediden wesene Jhesu Christi. Want hir omme salic dikke vore moten setten, dat bat na schene volghende; ende na, dat bat schene vore staende.^*

Misschien heeft de auteur niet alleen het idee voor deze evangelieharmonie uit de Latijnse traditie aangereikt gekregen, maar ook gesteund op een concreet Latijns voorbeeld, hoewel zoiets nog allerminst bewezen is. Hoe dan ook moet hij ten volle geëngageerd zijn geweest bij deze complexe scheppingsarbeid. Het vergde subtiel weefwerk, zoals in het navolgende voorbeeld over de prediking van Johannes de Doper (ter wille van inzichtelijkheid wordt

* Maar ik laat eenieder die dit begint te lezen, wel weten dat dit heel moeilijk is, want de (verhalen van de) vier evangelisten blijken niet overal met elkaar overeen te komen. Wat de een wel vertelt, dat vertelt de ander soms niet. [...] En daarom zeg ik dat het een priegelig karwei is om uit alle evangelies - die dus niet met elkaar overeen blijken te komen - een aaneengesloten geschiedverhaal bij elkaar te rapen, te verzamelen en ook nog bijeen te voegen over het gezegende leven van Jezus Christus. En hierom zal ik vaak iets naar voren moeten halen wat eerder verderop leek te horen, en andersom.

[p. 375]

Proloog van het Luiks diatessaron.

[p. 376]

de tekst hier geciteerd in de vertaling door Van Ginnekens leerling Geertruida van Kersbergen; de bijbelverzen worden steeds voorafgegaan door opgave van herkomst):

[Lucas 3:1] In het vijftiende jaar van keizer Tiberius, toen Pontius Pilatus procurator was over het land Judea en Herodes viervorst was van Galilea en Philippus zijn broeder viervorst was van Iturea en Trachonitis en Lysanias viervorst van Abilene [Lucas 3:2] en Anas en Caiphas opperpriesters waren van Jeruzalem, toen kwam het woord Gods en de geest onzes Heeren neder op Johannes, den zoon van Zacharias, in de woestijn. [Lucas 3:3] Toen ging hij de woestijn uit en kwam in de streken waar de Jordaan loopt en begon te prediken en het volk te bewegen tot het doopsel van boete om vrijspraak te verkrijgen van hun zonden, [Mattheus 3:2] en sprak aldus: ‘Doet boete, want het rijk der hemelen is u nakende.’ [Mattheus 3:3] Dit is dezelfde man waarvan Isaias vroeger profeteerde en aldus zei: ‘Er zal een stem gehoord worden van een die roepende is in de woestijn. En wat zal hij roepen? [Lucas 3:5] Alle dalen zullen gevuld worden en alle bergen zullen geslecht worden en de slechte wegen zullen beter gemaakt worden en de oneffene zullen gelijk gemaakt worden en [Lucas 3:6] alle ogen zullen zien den troost Gods.’ [Johannes 1:7] Dit was dezelfde man die kwam om getuigenis te geven van het licht, opdat bij dat licht het volk gelovig mocht worden. [Johannes 1:8] Hij was niet het licht, maar hij was getuige van het licht.

Misschien wel het bewonderenswaardigst bij alles is dat het resultaat van al dit eindeloze knip- en plakwerk (zonder ander gereedschap dan een goed geheugen en een ganzenveer!) zo verbluffend naadloos en soepel is geworden. Men zou uit de aard van het proces allerlei horten en stoten verwachten, maar in plaats daarvan leest men volmaakt vloeiend proza, in een stijl die getuigt van een ongewoon meesterschap over de taal. De auteur geeft blijk van een enorme woordenschat, zowel in het gewijde als het gemeenzamer register, en brengt met groot gemak bewoordingen te pas die aan de bijbeltekst iets zeer lichtvoetigs geven. Vaak schrijft hij op de rand van spreektaal, en met gevoel voor ritmiek en alliteratie; zo kiest hij voor den winden ende den watre waar ‘wind en vloed’ meer letterlijk zou zijn. Deze welluidendheid moet dit leven van Jezus volmaakt voorleesbaar hebben gemaakt, waardoor het tot zijn recht kwam als de scone historie die de proloog in het vooruitzicht stelt. Zie bijvoorbeeld hoe het verhaal van de bruiloft te Chana inzet: Op enen dach so was ene brulocht in ene stat die heet Chana, int lant van Galileen, ende daer was Marie, Jhesus' moeder. Al daer so was ooc Jhesus ende sine jongren [discipelen] ghenoedt ter brulocht. In dire brulocht so ghevil dat daer wyn

[p. 377]

gebrac [ontbrak]. Het lijkt allemaal zo vanzelfsprekend; tot men de corresponderende passage ziet in de hierboven besproken, zo veel slaafsere Zuidnederlandse vertaling van het Nieuwe Testament: In den derden daghe was gemaect ene brulucht in Cana Galilee; ende dar was Jhesus' moeder, ende Jhesus was dar ooc geroupen ende sine jongere ter brulucht ende dar gebrac wijns.

We zien hier het verschil tussen een vertaler en een schrijver. De lamme vrouw uit Lucas 13 verschijnt in de getrouwe Zuid-Nederlandse vertaling als ende ginc gecrommet ende al te male en mochte si niet up waerd gesien. Bruikbaar genoeg, maar toch niet half zo sprekend en beeldend als in het diatessaron: si hadde den rugge so gekromt dat si niet opwert ghesien en conste. Deze auteur heeft groot gevoel voor het herkenbare en alledaagse. Hij permitteert zich even onopvallende als effectieve actualiseringen en retouches. Sabbat wordt systematisch saterdach, aanliggen aan een maaltijd wordt ‘aanzitten’, en het ascendere en descendere in het sterk geaccidenteerde Heilige Land wordt tot een glooiender gaan. Het lijken stuk voor stuk futiliteiten, maar alle tezamen hebben ze een ijzersterk effect. Dit is een bijbelvertaling waarop met recht het ideaal van toepassing is dat zij ‘brontaalgetrouw en doeltaalgericht’ is, zoals dat heet in het meta-jargon van de recente Nieuwe Bijbelvertaling. De tekst schotelt ons een versie van de bijbel voor die levend, frank en vrij vertellend, maar ook adequaat is. Ze loopt met schijnbaar achteloos gemak, maar het vermoeden lijkt gewettigd dat, naar het negentiende-eeuwse woord van Nathaniel Hawthorne, achter al dit easy reading damned hard writing schuilgaat (de nbv vergde vier jaar voorbereiding, en vervolgens vijftien jaar werk van twintig vertalers en honderden meelezers uit 32 kerkgenootschappen - de Middelnederlandse voorganger moest eens weten).

Vooral voor wie de tekst krijgt voorgelezen, wordt de magie ervan voelbaar. Het is de grootheid van de sermo humilis, zoals Erich Auerbach de bijbelse stijl typeerde, waarin de allersimpelste bewoordingen de verhevenste boodschap dragen - hier in het Nederlands gehanteerd door een virtuoos die al vertalend telkens klank en ritme van zijn proza moet hebben geproefd, om dit zo goed mogelijk te prepareren voor vertolking in een kloosterrefter, de opkamer van een patriciërshuis of in de spinnerij van een begijnhof. Zelfs zevenhonderdvijftig jaar na dato klinkt zijn taal nog als springlevend Nederlands. Hier volgt tot slot zijn versie van de wonderbare visvangst (naar Lucas, met een stukje uit Johannes) - en de lezer bewijst zichzelf een dienst door het navolgende Middelnederlands hardop aan zichzelf te lezen:

Doe geschiede oc op enen dach dat hi stont bi enen watre, dat hiet van Genezareth, ende een groet volc quam te hem om te hoerne dwart Gods [Gods woord].
Ende dar hi stont, so sach hi twee schepe staen an den oevere, want vischren te lande

[p. 378]

comen waren, die stonden ende dwogen [spoelden] hare netten. Doe ginc Jhesus in een schep dat Peters was, ende bat hem dat hijt een lettel stierde van den lande [dat hij het wat verder van de oever moest sturen], ende also sat hi int schep ende leerde [onderwees, predikte tegen] tfolc dat stont op den overe. Ende alse hi sinen sermoen hadde ten inde brachtt, so sprac hi tote Peetre: stir din schep ten diepen wert ende werpt u nette in der vloet omme iet te vane. Doe antwerdde hem Peter ende seide: ‘Meester, wi hebben al desen nacht gearbeitt, ende en hebben niet ghevaen; nochtan om dijns gebods wille so salic noch mijn nette werpen.’ Ende alse dat geworpen was, so vingense der vesche so vele, dat se har nette niet en conste gedragen, want het schoorde ende brac ontwe. Doe riepense hare ghesellen die int ander schep waren, dat se hen quamen te helpen; ende si quamen ende vulden beide die schepe van veschen, so dat se beide welna versonken waren.
Alse dat sach Symon Petrus, so viel hi op sine knien vor Jhesum, ende seide: ‘Here, ganc van mi [ga van mij heen], want ic en besundegt mensche ben.’ [...] Doe seide Jhesus tote Petre: ‘En onssigh di nit [wees niet bang]. Van derre uren soutu menschen wesen vaende [vanaf dit tijdstip zul je mensen vangen].’ Daer begonsten sine jongren te ghelovene ane hem. Alse die schepe te lande quamen, so lieten si schep ende al, ende volgden hem.

Als stilist stond deze bijbelvertaler stellig op eenzame hoogte; maar hij was niet zonder collega's. Getuige een gespaard fragment is zelfs een poging gewaagd tot een berijmde evangelieharmonie, hier opgetekend in het langzamerhand welbekende eenkolommige zakboekjesformaat. Dan is er nog het Evangelie met de glos, alweer een ander type bijbelvertaling dat in de dertiende eeuw ontstond, en waarbij vertaalde passages uit de evangelies werden gevolgd door preekachtige uitleg. Zoals blijkt uit de Latijnse citaten waarmee deze soms inzetten, zal dit volkstalige evangelie niet ver van de Vulgaat hebben gefunctioneerd. Iets dergelijks geldt voor de traditie van de Nederlandstalige lectionaria, die ook al in de dertiende eeuw van start gaat: vertalingen van zogenaamde perikopen, de voorgeschreven passages uit de bijbel die op vaste dagen in de liturgie moesten worden gelezen. Deze lectionaria zijn wel het duidelijkste teken dat al in de volle Middeleeuwen in onze streken serieus behoefte werd gevoeld aan een faciliteit die nota bene pas met Vaticanum 11, het pauselijk concilie van 1962-1965, de officiële katholieke zegen zou krijgen: dat de teksten in de eredienst mede begrijpelijk zouden zijn voor hen die geen Latijn kenden.

Met hun relatief vroege, vele en veelvormige bijbelvertalingen bekleden de Lage Landen een ereplaats binnen Europa. In het algemeen zijn de Germaanstalige gebieden op dit terrein trouwens sterker vertegenwoordigd dan de Romaanse. Waarschijnlijk werd de behoefte aan bijbelvertaling sterker gevoeld

[p. 379]

in taalgebieden die verder van het Latijn af stonden dan Frans, Italiaans of Spaans. Maar dit verklaart nog niet waarom in het Germaanse taalgebied het juist onze gewesten moesten zijn die in de dertiende eeuw zo veel activiteit op dit gebied ontplooiden. Waren deze streken, ver van Rome en zijn leergezag gelegen, misschien een relatieve vrijplaats? Het lijkt wellicht een anachronistische projectie vanuit de hedendaagse eigengereide kerkprovincies Nederland en Vlaanderen. Maar ook uit de Middeleeuwen zelf resteren indrukwekkende getuigen die duiden op een onafhankelijke opstelling in geloofszaken van Nederlandstalige auteurs. Het betreft onze sublieme - wereldwijd unieke - schat aan vroege mystieke literatuur, in het bijzonder van en over vrouwen.

De weg van de mystiek

Aanwezigheid van Godaant.

Verstaan als de ervaring van een kort maar gelukzalig contact met hogere sferen en een gevoel van opgaan in het Al, is de mystiek van alle tijden en culturen. Er zweemt mystiek wanneer het indianenjongetje Black Elk vanuit de wolken twee mannen een heilig lied hoort zingen dat de hele hemel vult, en ook wanneer in Weulnerdam Nol Rieske in Vestdijks De koperen tuin met Trix Cuperus een extatische dans uitvoert op de marsmuziek van haar vaders blaaskapel. Mystiek behoeft beslist niet altijd religieus te zijn, laat staan de bedding van gevestigde godsdiensten te kiezen. Maar als besef van de presentie van de Allerhoogste is de theïstische mystiek al evenzeer universeel, van Zoroaster tot Frans Kellendonk. Mystiek omstraalt een wereldwonder als de Javaanse Boeroeboedoer, waarvan de tien etages via 1460 gebeeldhouwde reliëfs opvoeren naar een sereen nirwana. Maar ook hangt er mystiek rond de intieme Utrechtse Buurkerk, waar in de late Middeleeuwen zuster Bertken van haar dertigste tot aan haar zevenentachtigste levensjaar voor God leefde en dichtte, en stadgenoten bemoedigde door het spreekvenstertje in de kluis waarin zij zich had laten inmetselen.

Aldus bezien zou de dertiende-eeuwse mystiek in het Nederlands niets nieuws onder de zon behelzen en slechts de lokale en temporele variant zijn van een universeel verschijnsel, en zou iemand als Hadewijch misschien inderdaad niet meer zijn dan ‘ons nationale begijntje’, om een uitspraak van een Hollander te citeren wiens neerbuigendheid op dat moment alleen werd overtroffen door zijn ondeskundigheid. Want voor wie kennis van zaken heeft, is deze mystiek wel degelijk uniek en indrukwekkend. Niet voor niets zijn het de beroemdste Middelnederlandse teksten ter wereld, waaraan van Beijing tot Chicago publicaties en symposia worden gewijd, en die omwille van hun ouderdom, bijzonderheid en zeggingskracht een ereplaats bekleden

[p. 380]

in de toonaangevende standaardwerken over de geschiedenis van de mystiek, zoals van de Amerikaan Bernard McGinn en de Zwitser Kurt Ruh. Toen laatstgenoemde was benoemd tot buitenlands erelid van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, besloot hij de vereiste formele brief waarin hij die benoeming aanvaardde met een even onverwachte als sonore gongslag: ‘Meine Bewunderung für Hadewych ist grenzenlos. Hochachtungsvoll, Kurt Ruh.’ Tot ‘ons nationale begijntje’ laat Hadewijch zich, karakteristiek genoeg, alleen door een Hollander kleineren; Kurt Ruh, auteur van duizenden bladzijden over de mystiek van Dionysius tot Jacob Böhme, rondde zijn zeventig pagina's lange hoofdstuk over haar af met de verzekering: ‘Sicher bleibt: Hadewych ist eine grosse, eine unvergleichliche Christin gewesen.’

Wat is er zo bijzonder aan die dertiende-eeuwse Middelnederlandse mystiek, en waarom kent van alle Europese volkstalen juist het Nederlands zo'n vroeg en rijk palet? Voor de benadering van deze vragen zullen wij - niet ontoepasselijk, waar het mystiek betreft - een piramidale opbouw volgen. Zo is althans de rest van dit hoofdstuk geordend: van basis via stroming naar individuen. Concreter: van christelijke mystiek naar vrouwenmystiek naar Beatrijs van Nazareth en Hadewijch.

Mystiek in het Latijnaant.

Mystiek is in de middeleeuwse christelijke traditie bij uitstek liefdesmystiek, de innigheid verheerlijkend tussen gelovige en God. Dat God zelf liefde is, beleden alle gelovigen; onder hen leggen de mystici de nadruk op het liefdevolle verlangen van de gelovige naar Hem. Naarmate zulke mystiek zich in de volkstaal uitspreekt, komt zij allengs nabij de hoofse letterkunde. Ook die is immers vanaf vroege tijden liefdesliteratuur. Wat dat betreft is het karakteristiek dat tot de vroegste teksten in het Nederlands Hebban olla vogala en de Egmondse Williram behoren: een liefdesversje en een Hoogliedcommentaar. Of er tussen deze liefdesdiensten, de profane en de religieuze, betrekkingen bestaan die verder gaan dan parallellie, zal ons nog bezighouden. Voor beide geldt in elk geval dat liefde niet alleen ervaring is, maar minstens zozeer een levenshouding. Nader verband tussen mystiek en hoofse liefde lijkt op zijn minst waarschijnlijk, mede gezien de personele unies tussen de milieus die beide cultiveerden.

Ten aanzien van de geestelijke liefde was dat milieu, vanzelfsprekend, in de eerste plaats het klooster. Monniken waren, in de woorden van de vroege bisschop Eusebius van Caesarea (circa 300), ‘de voorhoede van hen die oprukken in Christus’. Het klooster was hun zelfgeschapen vorm voor godgewijd leven, de ideale plaats voor contemplatie en naderen tot God. Veel meer dan bezige wereldheren - pastoors, kanunniken, bisschoppen - konden de mon-

[p. 381]

niken zich in kloosterlijke rust en regelmaat concentreren op, zoals de benedictijn dom Jean Leclercq hun levensmotto formuleerde, ‘l'amour des lettres et le désir de Dieu’. Aan deze ‘monastic turn’ (zoals McGinn het noemt) danken wij de grondleggers van de christelijke mystiek, voor wie kenmerkend is dat hun mystieke geest zich ontwikkelt in de dialoog met bijbelse geschriften. Origenes (circa 200) ging daarin voor; hij is zo ongeveer de eerste bijbelexegeet uit de geschiedenis en tevens misschien de grootste, door productiviteit - zesduizend papyrusrollen, volgens het getuigenis van tijdgenoten - en door invloed. In commentaren op het Hooglied en het evangelie van Johannes (de liefdevolste der evangelisten) had hij de mystieke weg gewezen die Dyonisius de Areopagiet (kort voor 500) tot ongekende hoogten zou vervolgen. Een eeuw voor deze laatste had Augustinus (354-430; zeker geen pure mysticus overigens) met zijn honderden preken over de psalmen (Enarrationes in Psalmos) en commentaar op het Johannesevangelie mystiek geïnspireerde geschriften nagelaten die de hele Middeleeuwen door ongekend werkzaam zouden blijven. Een andere mystieke erflater staat ons vooral als kerkvorst bij: Gregorius de Grote (circa 540-604), een van de grootste pausen uit de geschiedenis, die toen hij nog als pauselijke nuntius in Constantinopel leefde, daar zijn Moralia in Job preekte en schreef. Zij allen zaaiden de voedingsbodem in voor eeuwenlange kloostermystiek.

De twaalfde eeuw brengt nieuwe grote namen, die grotendeels verbonden zijn met de nieuwe monniksorde van de cisterciënzers. Hier zien we ook osmose met de wereld, ook al omdat deze orde minder steunde op oblaten, jonge kinderen die door hun ouders aan een klooster werden geschonken. De cisterciënzers prefereerden intrede uit roeping van novieten die de jaren des onderscheids hadden bereikt. Het psychologische effect van deze koerswijziging op het geestelijk klimaat binnen de kloosters moet immens zijn geweest. Van toen af hadden immers de meeste monniken (en nonnen) een bewust en dikwijls luxe leven in de wereld achter de rug. Het zal bij hen de neiging hebben versterkt om het vorige leven in het nieuwe te overbieden, en dus de cultus van de aardse liefde te sublimeren in de mystieke. Fysiek verkozen cisterciënzers openlijk ontvluchting van de wereld, met hun voorkeur voor kloosterstichtingen in ongecultiveerd gebied (in Vlaanderen maalden zij daartoe complete polders droog, voor een laaglandse variant op het woestijnvadersbestaan). Hun klooster beschouwden zij als schola dilectionis of schola caritatis, een leerschool in godsliefde. Het predicaat was stellig bedoeld als tegenhanger voor de intellectuele scholen van Parijs, maar kon ook wedijveren met de aardse liefdesschool die zo menig twaalfde-eeuwse hof was, en waarmee vele cisterciënzer monniken of nonnen eigen ervaring hadden. Ook Hadewijch zou zichzelf trouwens meester in der minne scole noemen.

[p. 382]

De voornaamste geschriften van de twaalfde-eeuwse cisterciënzermystiek kwamen natuurlijk van de heilige Bernardus van Clairvaux (1090-1153). Deze was geboortig uit een Bourgondisch riddergeslacht en was op zijn tweeëntwintigste monnik geworden in de jonge cisterciënzer stichting Clairvaux, waar hij binnen twee jaar abt was. Vanuit Clairvaux ontwikkelde hij de ideologie der ‘geestelijke ridderschap’ die aan de basis lag van de toenmalige kruistochten, waaraan hij bijdroeg als medestichter van de tempeliers en als prediker door heel Europa. Maar meer nog dan een man van actie was hij er een van contemplatie, en hoewel hij geen bijzondere geleerde scholing had genoten, tevens de schepper en de indrukwekkende stilist van - onder veel meer - het mystieke traktaat De diligendo Deo (Over hoe God lief te hebben) en van zesentachtig wijdverspreide en hoogliteraire preken op het Hooglied (Sermones super Cantica), waaraan hij achttien jaar lang werkte. Ver in de schaduw van de formidabele figuur die Bernardus bleek te zijn bij alles wat hij ondernam, maar als mystiek auteur eervolle tweede, was Willem van St. Thierry (circa 1080-1148), eerst abt bij de benedictijnen, maar door het nieuwe ideaal bekeerd tot cisterciënzer monnik en vriend van Bernardus. Ofschoon ook hij een Hoogliedcommentaar op zijn naam heeft, is hij feitelijk de eerste mystieke autoriteit die zijn gedachten niet primair al commentariërend ontwikkelt, maar naar voren treedt als markante oorspronkelijke auteur.

Geen monniken, maar voorname wereldheren waren de kanunniken van de Parijse abdij van Saint Victor. Levend in het hart van het Quartier Latin rondom de jonge Sorbonne ontwikkelden zij, logisch genoeg, mystiek van een meer academisch type, waarin aloude contemplatieve en jonge scholastische methoden in conjunctie stonden. Het Victorijnse liefdeshuwelijk tussen geloof en (middeleeuwse) rede kreeg overvloedig nakomelingschap. Zo is daar de invloedrijke magister Hugo van Saint Victor (wellicht geboortig uit Ieper), bouwmeester-in-woorden van de mystieke allegorese van de ark van Noach. Die ark staat hier symbool voor de menselijke ziel, die God in contemplatie moet naderen, om tot Hem op te stijgen in actu, in affectu et in intellectu. Op Hugo's werk borduurde, in dezelfde abdij, magister Richard van Saint Victor (overleden in 1173) voort. Hij werd de invloedrijke exponent van een denk- en redeneertrant die ook in de volkstaal zeldzaam invloedrijk zou worden: de interpretatie van de bijbel op vier niveaus, het eerste letterlijk en drie overdrachtelijke, betrokken op respectievelijk de heilsgeschiedenis, de moraal en de eeuwigheid. Of zoals een twaalfde-eeuws schoolversje het samenvatte: ‘De letterlijke zin leert ons de feiten, de allegorische wat we geloven moeten, de morele wat te doen, en de anagogische waarheen we moeten gaan.’ Maar behalve denker was Richard van Saint Victor ook taalkunstenaar. Hij excelleerde in het spel met paradoxen dat zo kenmerkend is voor de

[p. 383]

mystieke taal, die nu eenmaal woorden moet zien te vinden voor het onzegbare:

Item si in omni loco est, nihil illo praesentius.
Si extra omnem locum est, nihil illo absentius.
[...]
Sed si absentissimo nihil est praesentius,
Si praesentissimo nihil est absentius,
Quid illo mirabilius, quid illo incomprehensibilius?^*

Zo was er in de hoge Middeleeuwen al een indrukwekkende traditie van mystieke Latijnse literatuur voordat de volkstaal ook maar ergens een mystieke stem verhief. Wanneer dat laatste voor het Nederlands gebeurt in de dertiende eeuw, getuigen twee teksten bij uitstek van die klerikale ondergrond: het Boec der Minnen en de Limburgse sermoenen.

* Als Hij op elke plaats is, is niets aanweziger.
Als Hij buiten elke plaats is, is niets afweziger.
[...] Maar als niets meer afwezig is dan de Aanwezigste, en niets meer aanwezig is dan de Afwezigste, is iets dan meer verwonderlijk dan Hij, meer onbegrijpelijk dan Hij?

Bruidsmystiekaant.

Boec der minnen luidt het titelopschrift in het enige handschrift van deze tekst. Het is een titel die het Middelnederlandse spraakgebruik geregeld voor het Hooglied bezigt. Tussen beide is dan ook een nauw verband, want dit Boec der minnen is rasechte bernardijnse bruidsmystiek. Directe bron is hier een intermediair: een Duits traktaat over de vijftien treden die naar mystieke eenwording leiden. Die zijn hier vijftien in getal wegens de vijftien gezangen van het Hooglied, in het traktaat voorgesteld als vijftien fasen in de voorbereiding van de liefhebbende ziel (de bruid) op het bestijgen van de echtelijke sponde met haar hemelse bruidegom. Die goddelijke bijslaap is in dit geval de opperste contemplatie: het Hooglied is, geheel in bernardijnse geest, van alle lichamelijke zinnelijkheid ontdaan. Dat blijkt al uit het voorspel tot het huwelijksbed. Daar schetst de tekst hoe God zich in de voor Hem allengs ontvankelijker ziel manifesteert als achtereenvolgens gast, pelgrim, koopman, huisman, arts, strijder, magister, koning, herder, broeder - en pas ten laatste als een heuse bruidegom, en dan ook die in geestelijke zin verstaan: want dye brudecome is gheystelijc ende alzoe is oec de bruut. Alle erotiek uit het Hooglied wordt geweerd dan wel geneutraliseerd door allegorische abstracties. Dan comen wi tot den munde mit den cussene der contemplacien [van de goddelijke bespiegeling]; dat spanbedde [verplaatsbaar bed, legerstede] (dar up leght

[p. 384]

der brut bedde) is dat gheystelic leven, dar up dat zafte bedde der consciencien [het zachte bed van het geweten] leghet; de borste des brudecomen zijn zine menscheyt ende zine gotheyt; en wat dies meer zij. De lieflijke regels ‘Mijn lief is voor mij als een bundeltje mirre; hij zal tussen mijn borsten wonen’ (Hooglied 1:13) krijgen een uitgesponnen duiding, waarbij het bundeltje (bittere) mirre symbool blijkt voor (het denken aan) het lijden van Jezus, terwijl dat bundeltje vervolgens wordt uitgeroepen tot een schoof (het is nyet een bundekijn, mar het is meer een groet ghebunt). Daarna komen de borsten van het joodse bruidje aan de beurt: Der brut borste zijn twe. De eene is dat men blide is mit den bliden, de andere is dat men drouve is mit den drouven. Uit de ene borst komt melk der volharding, uit de andere melk der lijdzaamheid. Beide moeten ons gelijkelijk voeden, zoals het ook eene ghevueghelic stede is te wonen tussen de borsten van de bruid: vanaf die plaats hoort men immers haar kloppend hart, ziet men hoe mooi ze is en voelt men hoe zacht. Enzovoort, enzovoort; de duiding is overigens geheel conform Bernardus' preken op het Hooglied.

Maar al net zomin als Bernardus' Hoogliedcommentaar, blijft het Boec der minnen steken in bloedeloze abstracties. De tekst kan uitgesproken innig, liefdevol en zelfs persoonlijk aandoen. Bijvoorbeeld waar hij in rijmproza beschrijft hoe de ziel het koninkrijk der hemelen zal ingaan:

Lieflike wort ze dar ontfanghen. Want de coninc coimt zelve gheganghen ende leydt ze in zine heymelijcheyt, dar hi hare toent zine verborghene wijsheyt. Dar toent hi hare zine groete clarheyt, dar dut hi ze rieken ende smaken zine zute zuticheyt, ende begripen zine ombegripelike saeftigkeit. Daer zal ze zien zijn groete hus dat hi berecht mit zijnre gotliker ghewout. [...] Noch is zijn zunderlinghe hus zijn hemelrike, dar hi riket ewelike, dar zine liefste vriende zijn dye mit hem drinken zinen wijn, dats zine vroude dye nimmermeer vergaet, mar dye ewlike van zijnre minnen bernt; dar de zonne zijns aenzichts scijnt in harre maght dye nimmermeer verdonkert van enigher nacht, dar hi weydt in zinen rozen ende in zinen lelien, dye gheen winter en mach verdelighen, ende zi waden in haren brudecome. O wi, o wi, war ic dar comen!^*

* Liefdevol wordt ze daar ontvangen. Want koning Jezus komt in persoon op haar toe en leidt de ziel binnen in zijn besloten intimiteit, waar hij haar zijn verborgen wijsheid toont. Daar toont hij haar zijn klare schittering, daar laat hij haar ruiken en proeven zijn allerzoetste zoetheid, en betasten zijn ontastbare zachtheid. Daar zal zij zien zijn grote woning, die hij bestiert met goddelijke macht [...] Het is zijn hemelrijk waar hij alsmaar rijker wordt en waar zijn liefste vrienden met hem drinken van zijn wijn, dat wil zeggen van zijn vreugde die nooit meer ophoudt, en die eeuwig door zijn liefde gloeit; waar de zon zijns aanschijns straalt in volle glorie en nooit wordt overschaduwd door enig duister; waar hij wandelt tussen zijn rozen en lelies die geen winter kan verdelgen, en zij zwelgen in hun bruidegom. Och, och, mocht ik daar geraken!

[p. 385]

De oudste preken in het Nederlandsaant.

De Limburgse sermoenen heten zo omdat het handschrift ooit behoorde tot een collectie van een kleine vijfhonderd handschriften en vroege drukken die in veiligheid gebracht toen het napoleontische bewind in Limburgse kloosters huishield - berustte in een achterkamer van het Maastrichtse gouvernementsgebouw. Omdat de toenmalige gouverneur weinig met oude boeken had, expedieerde hij de elf kisten in 1839 naar de Koninklijke Bibliotheek te Den Haag, waar van toen af ook dit boek belandde. Er zat nog kervel in de kneep, wat erop duidde dat het handschrift was gebruikt om kruiden in te drogen; maar toen het eenmaal in openbaar bezit was, wisten geleerden het manuscript weldra op waarde te schatten. Die waarde nam nog toe toen in 1987 de paleograaf J.P. Gumbert bewees dat het boek maar liefst honderd jaar ouder was dan tot dan toe was aangenomen. Het handschrift, volgens Gumbert geschreven in ‘een van de mooiste, meest expressieve handen die ik ken’, dateert van kort voor 1300. Dit maakt de Limburgse sermoenen in één klap tot de oudste preken in het Nederlands.

Ook in dit geval heeft Nederlandstalige mystiek een Duitse ondergrond. Van de achtenveertig teksten die het handschrift telt, is tweederde een vertaling van de Sankt Georgener Predigten, maar daaromheen is er nog allerlei bij gehaald en aan toegevoegd. Zo is het Hooglied in het Nederlands sterker aanwezig. Verwijzingen naar wat hier stelselmatig der minnen buec heet, zijn talrijk en van de toegevoegde preken zijn er enkele die verzen uit het Hooglied tot thema hebben, of zwanger gaan van beelden uit dit bijbelse bruiloftsgedicht. Ook de kerkvaders figureren prominent, en als recentere autoriteiten bepaalde victorijnen. Maar alweer is het Bernardus van Clairvaux die boven alles en iedereen uittorent. De tekst refereert overvloedig aan zijn naam, maar sterker nog is de verwantschap naar de geest: hoe in de Limburgse sermoenen de godsliefde een spiritueel contrafact lijkt voor de profane, hoofse liefde.

Fraai uitgewerkt komt dit tot uitdrukking in het negenendertigste sermoen, Dbuec van den boegaerde geheten, een vermoedelijk oorspronkelijke Nederlandse tekst. Het gaat over de besloten minnetuin (hortus conclusus) waarin bruid en bruidegom, te weten Christus en de minnende ziel, elkaar ontmoeten - een onmiskenbaar tegenontwerp voor aardse minne-episodes zoals de boomgaardscène met Tristan en Isolde. Heel plastisch is het slot, als de gelieven met elkaar in bed liggen en jonkvrouw Minne de aanwezige wachter opdraagt te gaan slapen. In hem duikt een figuur op die tot de vaste figuranten van de hoofse liedkunst hoort: de (nachtelijke) wachter op de tinnen van het kasteel, grensganger tussen de officiële - voor de minnaars meestal boze - buitenwereld en de private sfeer van de gelieven. En zoals in hoofse liefdesliederen de wachter die de dag aankondigt wreed inbreuk maakt op het discrete geluk

[p. 386]

Het 39ste sermoen uit de Limburgse sermoenen.

[p. 387]

[p. 388]

van de geliefden, zo verstoort hij in dit mystieke sermoen de gelukzalige vereniging van Christus en de minnende ziel. Als de bruid kermend wakker wordt, rest haar niets anders dan hartstochtelijk terug te verlangen naar Hem die na de gelukzaligheid van desen gebrukene weer onaanraakbaar is geworden. Deus, die verwende sele, die in derre groter joien was ende dus haestelike gewect wert ende in al so groet jamer weder valt, sekerlic dats wale tontfarmen!^*

Kenmerkend voor de Limburgse sermoenen zijn enkele zeer uitgesponnen allegorische verhandelingen, waarin het proces van de mystieke liefde via doorgecomponeerde symboliek is veraanschouwelijkt. Een mooi voorbeeld (niet in het Duits) is het sermoen over de geestelijke wijnkelder, een beeld dat tot de favorieten van de dertiende-eeuwse mystiek behoort en ook in het Boec der minnen voorkomt, maar in de Limburgse sermoenen in zeer uitgebreide vorm. Alweer zien we de invloed van het Hooglied. Uitgangspunt van deze preek is een vers daaruit: Ay sute joncfrouwen van Jherusalem, der coninc leitde mi in sinen winkelre [wijnkelder]... (Hooglied 1:4). Dit vers krijgt hier een extensieve allegorische duiding: eerst van de koning - hier natuurlijk Jezus - met diens zes koninklijke attributen (van kroon tot heraut), en dan van de koninklijke wijnkelder waarin Hij zijn bruid (de ziel) toestaat af te dalen. Daar krijgt zij door jonkvrouwen vier dranken geserveerd: bronwater, wijn, mede en kruidenwijn. Zowel de dranken als de jonkvrouwen krijgen allegorische duiding, alsook het vaatwerk dat de dranken omsluit, en alle kruiden die het vocht op smaak brengen. Als de ziel ten slotte ook de vierde drank, de kruidenwijn (vier serveersters, acht specerijen, allemaal symbolisch uitgelegd) heeft gedronken, so en begertse nit dan vrede met haren Brudegoem te hebben ende hem te vendene na haren wille. Voor die liefdevolle vrede met de bruidegom is vereist, zo spreekt de tekst aansluitend de jonkvrouw van Jeruzalem rechtstreeks aan, dat je dikwijls aan hem denkt, hem nauwkeurig waarneemt, zijn aangezicht aanschouwt en je over hem blijft verwonderen:

Je moet hem nauwkeurig observeren en zien waar hij vandaan komt: van het einde van de wereld waar de zon opgaat en waar de mensen beginnen goed te doen? Of van waar de zon ondergaat, dat is waar de mensen in zonde vervallen? Nee dus! Hij komt uit het zuiden, waar in de middag de zon rust en schijnt, en waar de mensen branden in liefde.

De tekst is, als gezegd, een Hoogliedpreek, maar leent zich evenzeer voor studie als betrof het een traktaat. Zo zijn er meer in dit handschrift, dat een mozaïek aan teksten openlegt, geschikt voor allerlei gebruik. Mede daarom zal iets zijn

* God, de heerlijke ziel, die zo'n grote vreugde genoot en nu zo abrupt gewekt wordt en terugvalt in zo groot verdriet, die moet waarlijk beklaagd worden!

[p. 389]

aangebracht wat ons voor de hand liggend voorkomt, maar dat destijds voor een volkstalig boek een innovatie was. Het handschrift van de Limburgse sermoenen is het eerste, en bleef lange tijd het enige Nederlandse boek met een inhoudsopgave. De teksten, overzichtelijk gerangschikt in hun volgorde van opkomst in het boek, zijn genummerd in Romeinse cijfers, die corresponderen met een doorlopende nummering in het boek zelf, bovenaan in het midden op elke rechterpagina. Het is, in alle eenvoud, een typisch voorbeeld van de lezersvriendelijke boekaccessoires die de intellectuele dertiende eeuw ontwikkelde, en waarin vooral cisterciënzers zeer vernuftig waren. Na nummering, preekthema (het bijbelvers dat het vertrekpunt van de preek is) en een titel in het Nederlands volgen meestal een korte kwalificatie van het sermoen in kwestie en een indicatie van de lengte van de tekst. Zo staat er met betrekking tot de zojuist besproken preek het volgende:

xliii. Ay sute joncfrouwen van Jherusalem... Dets dbuec van den winkelre, ende es een harde [zeer] geestelic sermoen ende een harde lanc.

Dit verzamelhandschrift zal niet primair bedoeld zijn geweest voor eenmalig lezen of voorlezen van kaft tot kaft, maar voor eclectisch, punctueel en intensief gebruik. Deze fraai vormgegeven codex kan met zijn bijna vijfhonderd bladzijden zeer wel het centrale volkstalige boek zijn geweest in een spirituele gemeenschap: een kleine omnibus over de minne zonder waarom, zoals een van de preken de mystieke liefde met het mooie woord van Beatrijs van Nazareth typeert. Het lezen en herlezen van dit boek kon de gemeenschap sterken in de ingeslagen weg; de Limburgse sermoenen zijn preken voor eigen parochie.

Van welke signatuur deze gemeenschap was, liet zich ook in het recente onderzoek van Wybren Scheepsma niet ondubbelzinnig uitmaken. Regionaal is de collectie vooralsnog beter situeerbaar dan sociaal. De taal van het handschrift wijst overduidelijk naar het zuidoosten van het Middelnederlandse taalgebied; het Maasland namelijk, en dan misschien nog eerder Luik dan Limburg (en dus naar tijd en plaats in de nabijheid van het Luiks diatessaron). Dat lokaliseert de Limburgse sermoenen in een cultuursfeer van allure, het oude land van Heinric van Veldeke cum suis, dat in de dertiende eeuw een centrum - volgens sommigen een broeinest - was geworden van een heel speciaal soort spiritualiteit: de stroming, zoal niet beweging, van mystiek bevlogen vrouwen.

Heilige vrouwen in Lotharingenaant.

Het was bekend tot aan Franciscus van Assisi: dat in de vroege dertiende eeuw in Gallia Belgica - zeg maar: de zuidelijke Nederlanden - onder vrome vrouwen een bijzondere devotie leefde voor de eucharistie. Ook al kwam het

[p. 390]

er nooit van dat de heilige Poverello zijn voornemen ten uitvoer bracht om zelf over de Alpen te trekken en deze mulieres religiosae te bezoeken, hun spirituele elan lijkt er niet onder te hebben geleden. Een beweging in de volle zin des woords was het waarschijnlijk niet (bij ontstentenis aan organisatie of manifest), maar een stroming wel, en van aanmerkelijke kracht en omvang. Het bisdom Luik en het hertogdom Brabant - samen het kerngebied van het oude hertogdom Lotharingen - vormden er het centrum van. Het graafschap Vlaanderen was erbij betrokken, zij het in mindere mate, en het graafschap Holland (zoals te verwachten viel) pas later. De vrome vrouwen verschijnen in uiteenlopende gedaanten: als cisterciënzerinnen in de kloosters, als begijnen in hun hoven of als reclusen in kluizenaarsbehuizing. Absolute aantallen zijn hier niet betrouwbaar te ramen, maar de relatieve proporties zijn soms sprekend genoeg. Zo kende de cisterciënzer orde in 1237 in de zuidelijke Nederlanden tien mannenkloosters, en in 1252 vijftig vrouwenkloosters, vrijwel allemaal na 1200 gesticht: een spectaculair aantal voor Europese begrippen.

De spiritualiteit van deze vrouwen kreeg gestalte in nieuwe vormen en gedachten. Die waren uitgesproken persoonlijk van aard en hadden, zoals men tot in Umbrië wist, devotie tot de eucharistie als spil. De vrouwen beleefden de communie op intens lichamelijke wijze, en voelden deze als de consecratie van hun liefdesband met Christus in persoon. Concrete ervaring, niet abstracte beredenering, was het parool, en daarbij pasten de vormen waarin bij deze vrouwen de mystiek zich manifesteerde: in de zelfbeproeving van ascese en de vervoering van het visioen. Een andere majeure innovatie was dat de vrouwen, zelfs als zij Latijn kenden, hun geloof primair beleden in de volkstaal. Op haar sterfbed in 1213 verbijsterde Maria van Oignies de omstanders met een drie dagen en nachten lange extase, waarin zij voortdurend God, Christus, Maria en de heiligen bezong in haar Waalse dialect. De geletterde cisterciënzerin Ida van Gorsleeuw riep na de eucharistie tot ontsteltenis van haar medezusters in de refter - waar een strikte zwijgplicht gold - luidkeels: Wee, Here, min harte! Deze Ida raakte trouwens door de heilige gebeurtenissen tijdens de mis geregeld dusdanig in vervoering dat haar een tijd de toegang tot het sacrament werd ontzegd.

Deze nieuwe en nogal radicale vrouwenspiritualiteit moest bij bepaalde strenge geestelijken wel wantrouwen opwekken - en erger, zoals we nog zullen zien. Toch waren er ook clerici, tot in de hoogste kerkelijke kringen toe, die sympathiseerden met de vrome vrouwen en onder de indruk waren van hun gedreven geloofsbeleving. Zij toonden zich gevoelig voor een geloof dat niet uit boeken leek te komen, maar rechtstreeks uit het hart, of in de mooie woorden van Paul Mommaers: ‘De theologen verklaren het goddelijke, de vrouwen laten het zien.’ De vroegste eminentie onder hen was Jacobus van

[p. 391]

Vitry, vriend van Franciscus, kruisvaarder, bisschop van Akko en later zelfs kardinaal, die al in 1216 voor de vrouwen pleitte bij de pauselijke curie. Hij was ook schepper van een hagiografisch subgenre: de biografie van sommige heilige vrouwen, die daarin met liefde werden gemodelleerd tot charismatische voorbeelden van geheiligd leven (hier voerden mannen dus de pen met als hun held een vrouw). Jacobus schreef al in 1213 een vita van Maria van Oignies, die gehuwd was maar kuis had geleefd en was geëindigd als begijn. In volgende decennia zouden in dit genre nog vijftien vitae volgen, allemaal over heilige vrouwen uit Brabant en Luik. Zoals over Yvette van Hoei, moeder en weduwe, werkzaam als ziekenverzorgster in een leprozenhuis en ten slotte kluizenares; over de cisterciënzerin Ida van Nijvel en de dominicanes Margaretha van Ieper; over de joodse Rachel, die zich bekeerde tot de cisterciënzer non Catharina van Vrouwenpark; of over Elisabeth van Spalbeek, die in haar eigen huis volgens de cisterciënzer kloosterregel leefde. Het waren Latijnse vitae, maar gezien het profiel van de gebiografeerden soms met logische uitstraling in de volkstaal. Twee belangwekkende vrouwenlevens die in het Nederlands zijn neergeslagen, verdienen onze bijzondere aandacht: van de cisterciënzerin Lutgard van Tongeren en van de kluizenares Christina de Wonderbare.

De lichtende Lutgardaant.

Lutgard wordt in 1182 geboren in Tongeren in een aanzienlijk milieu. Al jong krijgt zij mystieke visioenen, die duiden op speciale begenadiging. Haar vader wil haar uithuwelijken aan een koopman en verstrekt de beoogde schoonzoon een aantrekkelijke lening op voorwaarde dat deze later met Lutgard zal trouwen. Om dit te voorkomen bewerkstelligt Lutgards moeder dat haar dochter op twaalfjarige leeftijd als oblate intreedt in het Catharinaklooster in Sint-Truiden. Vanwege haar zeldzame kwaliteiten willen de benedictinessen Lutgard al op drieëntwintigjarige leeftijd priorin maken. Uit vrees dat de beslommeringen van dat ambt ten koste gaan van echte religiositeit verkiest Lutgard deze eer letterlijk te ontlopen. Zij verlaat het Catharinaklooster voor een voettocht van 70 mijl westwaarts naar de cisterciënzerinnen van Aywières, de Franstalige abdij vlak boven Nijvel (zuidelijk van Brussel). Maria schenkt Lutgard op haar verzoek de genadegave dat zij nooit Frans zal kunnen leren. (Later zou deze genadegave op Nederlandse middelbare scholieren worden overgedragen.) Zelfs na een veertigjarig verblijf in Aywières is Lutgard niet in staat om in het Frans om brood te vragen als zij van de graat dreigt te vallen. Om deze verdienste zou zij in de negentiende eeuw op aandrang van de Vlaamse Beweging worden uitgeroepen tot patrones van Vlaanderen.

[p. 392]

In de bijna vijftig jaar dat Lutgard in Aywières woont, geeft zij door raad en daad en bovenal door haar voorbeeldig leven leiding aan haar medezusters en gelovigen van buiten. Als zij in 1235 met blindheid wordt geslagen, versterkt dit haar wereldverzaking en spirituele gezichtsvermogen. Door middel van visoenen staat zij in rechtstreeks contact met Christus, Maria en geliefde heiligen. Op 12 juni 1246 gaat Lutgard over naar het eeuwige leven. De nonnen aan haar sterfbed voelen hoe Jezus zelf, ‘prins der verlossing’, aanwezig is en Lutgard naar de hemelse verrukking roept. Terstond na haar overlijden stelt de geleerde dominicaan Thomas van Cantimpré op verzoek van de abdis van Aywières Lutgards levensverhaal te boek; aan deze vita zijn alle bovenstaande bijzonderheden ontleend. Hij had Lutgard op latere leeftijd leren kennen en was haar vertrouweling geworden. Als beloning vraagt en krijgt Thomas de rechterpink van de gestorvene. Van de zestien tanden die men Lutgard als relikwie uittrok, ontbreekt inmiddels elk spoor.

Thomas' Vita Lutgardis kwam in de loop van de dertiende eeuw ook in het Nederlands in omloop en nog wel in twee berijmde versies. Het was de eerste keer dat in het Nederlands werd geschreven over een eigentijdse heilige uit de eigen streek. De eerste berijming kwam toepasselijk genoeg tot stand ten dienste van de benedictinessen van Sint-Catharina te Nonnemielen, Lutgards eerste klooster. De tekst is overgeleverd in een handschrift (in de bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam) dat dicht bij de autograaf moet staan. De dichter, die zich bekendmaakt als broeder Geraert, schrijft in zeer nadrukkelijke voordrachtsverzen. Aan het slot drukt hij de nonnen van Sint-Catharina op het hart om in hun gebeden vooral steun te zoeken bij Lutgard: Ghi, jonfrouwen van Mielen, claeght u leet ende u vernoy der edelre maeght; si saelt u betren, op dat gijt har claght.^* Er zijn geen aanwijzingen dat broeder Geraert of de zusters met deze vita enig ander bereik beoogden dan de eigen kring. Het boek in kwestie is meer dan vijfhonderd jaar in bezit gebleven van het klooster Nonnemielen, totdat de laatste benedictines aldaar het bij haar overlijden in 1836 vermaakte aan een klooster aan gene zijde van de taalgrens. In het Franstalige milieu begon men weldra het in het Diets beschreven perkament tot devoot bedoelde, peervormige bladwijzertjes te verknippen, wat ons de hele proloog heeft gekost en voor zover de knipsels wel bewaard bleven, voor de reconstructie van de tekst een heel gedoe betekende.

Een tweede, onafhankelijke Middelnederlandse bewerking van de Vita Lutgardis is overgeleverd in een handschrift uit circa 1270. Ook dit is een kopie die dicht bij het ontstaansmilieu van de tekst in kwestie staat en ook alweer niet ongehavend tot ons is gekomen. De eerste helft van Lutgards leven mis-

* Gij, jonkvrouwen van Mielen, klaag uw leed en smart bij deze edele maagd;
zij zal u verlichting schenken, indien u haar aanroept in uw nood.

[p. 393]

De tot peervormige bladwijzers verknipte proloog van het Leven van Lutgart door broeder Geraert.

sen we, doordat de eerste band is verdwenen van wat ooit een tweedelige set moet zijn geweest. Intussen is het tweede deel nog imposant genoeg: ruim twintigduizend verzen, op luxe perkament met ruime marges en fraaie initialen die doen denken aan die van de Limburgse sermoenen, en ook nog eens voorzien van drie bladgrote miniaturen vol bladgoud, zoals ze in de Middeleeuwen alleen voor kapitale boeken werden gemaakt. De eerste daarvan verbeeldt de schrijver zelf, met ringbaard en tonsuur, en in de zwarte pij der benedictijnen. Ook zonder dat portret zouden wij hem uit zijn werk herkennen als een geestelijke met een geleerde scholing - en als een meester op het wapen van de verskunst in de volkstaal. De dichter geeft zijn verzen een soms vergiliaans aandoende lange en complexe zinsbouw mee, maar ook een

[p. 394]

dwingende cadans, die neigt naar jambische viervoeters. Zijn vocabulaire is rijk en sierlijk, gracieus op het parmantige af. Dit Leven van Sente Lutgard heeft voor het Nederlands de primeur van heel wat abstracties en latinismen: sententie, discipline, instrueren, digniteit, negligentie... Al is onlangs bestreden dat de auteur de Willem van Affligem zou zijn, van wie we weten dat hij in Parijs studeerde, een zeker academisme valt deze tekst niet te ontzeggen.

Typerend voor de wijze waarop de volkstalige hagiografie positie kiest op het snijvlak van kerk en wereld, is de manier waarop deze tekst zich tegen laatstgenoemde afzet. Dat komt het scherpst tot uitdrukking in de proloog, die zonder parallel in het Latijnse origineel is en rigoureus de staf breekt over ridderromans. Vooral abject heet daarin de verheerlijking van wereldse liefde, met alle loes baraet ende arge treken (vals bedrog en kwade listen) van dien (een referentie aan de liefdeslisten in Tristan?). Die zinkt vanzelfsprekend in het niet in vergelijking tot de enige gherechte minne: de godsliefde zoals Lutgard die belichaamt. Aansluitend vaart de dichter hevig uit tegen het dierdicht, een genre dat hem kennelijk al evenzeer tegen de borst stuit. (Was de Reinaert inmiddels aan zijn zegetocht begonnen?) Hij smaalt op de auteurs ervan: die dan van beesten scriven woude, hem selven tirst hi noemen soude!^* Pas na een polemiek van meer dan honderd verzen tegen teksten die niet deugen, maakt deze dichter duidelijk wat hij zelf beoogt, en graag zou zien van zijn beoogd publiek: mar die daer sagen van den diren en roeket nit, welt hi bekiren an een gedichte sinen moet dat vromelic es ende goet, so come sitten hir bi mi: die vite van der maget vri Lutgarden, welt hi hem gesellen met mi, die salic hem voltellen.^**

Op deze toon roept de tekst een heel concrete situatie op, waarin toehoorders worden aangespoord om zich te nestelen aan de voeten van de dichter (so come sitten hier bi mi), van wie het lijkt alsof hij zich in levenden lijve als verteller in een kring bevindt. Zoiets past aardig bij de openingsminiatuur, die de auteur als spreker afbeeldt, met in zijn ene hand een tekstrol en met zijn andere een priemend spreekgebaar makend. In de tekst zelf zijn frasen als Nu hort, ghi heren ende vrouwen niet van de lucht. Was dit heiligenleven mogelijk primair bedoeld om voor te dragen ingeval het klooster hoog bezoek van buiten kreeg, zoals de abdij Affligem in 1273, toen de Brabantse hertog Jan i met zijn gevolg daar overnachtte? Opvallend is hoe de tekst, los van de Latijnse bron, de gastvrijheid van Affligem in het bijzonder prijst. Zoals meer kloosters, had Affligem een verplichting tot gastvriendschap

* wie over beesten wil vertellen, zou zichzelf als eerste moeten noemen.

** maar wie niets geeft om dierenverhaaltjes en wie zijn aandacht wil richten op een goed en nuttig gedicht, die moet hier bij me komen zitten. Ik zal hem de levensgeschiedenis van de edele maagd Lutgard uit de doeken doen, indien hij zich onder mijn gehoor wil mengen.

[p. 395]

(ghasterie) jegens weldoeners, in dit geval dus de hertog van Brabant en de zijnen. Zoiets kon ongewenste vormen aannemen. Soms maakten de hoge gasten zo veel lawaai dat van de gewijde stilte in het klooster weinig overbleef; abt Jan (overleden in 1262) voelde zich zelfs genoodzaakt hierover via de bisschop van Kamerijk tot bij de paus beklag te doen. De nogal nadrukkelijke oproep om te komen zitten bij de voordrager voor een vroom verhaal zou uit dit Affligemse leven gegrepen kunnen zijn.

Er is meer in deze tekst dat de sfeer oproept van voordracht. Heel anders dan in de Latijnse bron is de verteller hier met exclamaties en retorische vragen opzichtig aanwezig. Het meest curieus is wel hoe hij op zeker moment de indruk wekt te reageren op respons die het voorafgaande heeft geoogst, of liever: non-respons, van een publiek dat zat te knikkebollen:

Doe ic vertrac dat ander deel,
Daer menech edel kapiteel
In staet bescreven, so sagic
Dat selke hir saten die en stik
Hare oren gaven ende wale
Int irste ontfingen mine tale -
Mar eer ic toten inde quam,
So sagic ende wel vernam
Dat si dis horens waren sat.
Wetti warbi ic merkde dat?
Ic saelt u seggen: die tevoren
Beclagden hen dat si verloren
Den tijt, sine hadden al verstaen
Die wart van din gedichte, saen
Dat heldekoppen ende nigen,
Dat metten hoefden neder sigen,
Gaf mi litteeken dat hen somen
Die vaec in dogen ware comen...^*

Gedommel bij het luisterend publiek zou niet zo onvoorstelbaar zijn, want enige langdradigheid, soms op het slaapverwekkende af, valt dit Leven van Sente Lutgard niet te ontzeggen. Het gedicht gebruikt voor Lutgards levensverhaal acht keer zo veel woorden als de Latijnse bron, en moet in complete vorm wel tien keer zo lang zijn geweest als de versie van broeder Geraert. Bij al zijn weerzin tegen ridderromans lijkt de dichter de wijdlopige vertelstijl daarvan royaal te hebben omarmd. Misschien wilde hij, net als de dichter van Vanden levene ons Heren, zijn contraire boodschap aldus met des te meer nadruk en effect voor het voetlicht brengen?

* Toen ik het tweede deel (van mijn verhaal) vertelde, waar menig uitstekend hoofdstuk in staat, zag ik mensen in het publiek die voor een tijdje hun oor leenden en in het begin goed naar mijn verhaal luisterden, maar voor ik aan het eind van mijn relaas was gekomen, zag ik duidelijk dat ze het luisteren beu waren.
Weet u waaraan ik dat merkte?
Ik zal het u zeggen: bij degenen die zich er eerst over hadden beklaagd dat het verloren tijd zou zijn als ze het gedicht niet tot het einde toe gehoord zouden hebben, vormde het knikkebollen en de op hun borst zakkende hoofden voor mij al spoedig een signaal dat sommigen van hen van de slaap hun ogen niet meer open konden houden.

[p. 396]

Wat zal deze dichter hebben gemaakt van de voor allerlei uitwerking vatbare scènes in Lutgards jonge jaren, die in het verloren eerste deel hebben gestaan? Bijvoorbeeld van de episode waarin Lutgard, anders dan de andere nonnen, zich geen rituele kus wil laten welgevallen van de abt van Sint-Truiden (daern deed hi niet behuedlec [verstandig] inne, tekent broeder Geraert in diens versie aan) wanneer die in het vrouwenklooster op bezoek komt. Christus zelf schuift op dat moment Zijn hand tussen de lippen van de abt en Lutgard, zodat zij van de kus niets hoeft te voelen. Broeder Geraert verbindt aan deze scène een extra moralisatie omtrent de voosheid van elk masculien begeren. En hij richt zich rechtstreeks tot de goddelijke maagden in zijn gehoor:

Hued u van der manne tucken!
Wild u yman, cleyne ocht groet
Cussen ocht steken in uwen schoet
Sijn hande, ocht oec tasten u borste,
Ocht di u elder genaken dorste -
Sputenne voert cussen in sijn anscijn,
Dat radic u, o dochter mijn.^*

Een andere bijzondere jeugdervaring uit het eerste deel speelt zich af als Lutgard zit te wachten op een jongeman, voor wiens aandacht zij niet ongevoelig is. Dan verschijnt Christus aan haar, aldus de Latijnse vita, ‘in dezelfde menselijke vorm als toen Hij onder de mensen verkeerde’. Hij trekt zijn overkleed opzij en toont Lutgard de wond in zijn zijde, zeggende: ‘Zoek niet langer het gefleem van dwaas gevrij. Hier [aan mijn borst] moet je zien en overdenken wat je moet liefhebben en waarom. Ik beloof je dat je hier de puurste genoegens zult smaken.’ En vanaf dat moment, zo besluit Thomas, ‘was Lutgard als een duif gezeten bij het venster, badend in het invallende zonlicht, en keek zij indringend naar de stralende opening van de symbolische ark die Christus' lichaam is’. In het wél bewaarde tweede deel plaatst overigens ook de Middelnederlandse dichter aardse en hemelse minne diametraal tegenover elkaar. Hij gispt jonge liede die zich aan het eerste over geven, waarmee si laten dat si minnen souden, en minnen dat si souden laten. Een veertiende-eeuwse hand zette er in de marge een speciaal nota bene bij.

Voor Lutgard kan er maar één ware liefde zijn, namelijk Jezus Christus, die zij hartstochtelijk bemint. Het Lutgardleven is de eerste vita met het motief

* Wees op uw hoede voor mannenstreken! Als een man - jong of oud - u wil kussen of zijn handen in uw schoot wil stoppen of uw borst betasten, of het waagt u ergens anders aan te raken, spuug hem dan voordat hij u kan kussen in zijn gezicht.
Dat raad ik u aan, mijn dochter.

[p. *25]

VII

Abstracte voorstelling van de drie-eenheid in de Rothschild Canticles.

[p. *26]

De heilige Lutgard op haar sterfbed, omringd door vrome maagden.

[p. *27]

Eerste Strofische gedicht van Hadewijch.

[p. *28]

Gregorius de Grote schrijvend aan een preek, gadegeslagen door een van zijn monniken.

[p. 397]

van de communificatio cordium: dat mysticus en Christus in elkanders hart wonen. Hun intieme band behoeft ternauwernood de tussenkomst van een priester of een biechtvader. Volgens het Leven van Lutgard is het Christus in persoon die Lutgard opdracht geeft te vasten, en zij communiceert rechtstreeks met gestorven zielen, heiligen en God zelf. Bij Lutgard blijft dit allemaal nog fier en statig, of althans: haar impulsen en extases zijn, zelfs waar ze grenzen tarten, slechts kinderspel in vergelijking met Christina de Wonderbare.

Alle remmen los: Christina de Wonderbareaant.

Aan de basis herhaalt zich het verhaal van Lutgard. Ook Christina's Latijnse vita is geschreven door Thomas van Cantimpré en van daaruit in het Nederlands berijmd door dezelfde broeder Geraert - een minderbroeder die op de aanschouwelijke wijze van de bedelmonnik verklaart dat hij niet meer bezit dan pij, koord en sandalen. Broeder Geraerts Leven van Sinte Kerstine is bewaard in hetzelfde handschrift als zijn Lutgard, staat dus evenzo dicht bij de autograaf, en is al evenzeer geschreven voor de benedictinessen van Non-nemielen.

Thomas van Cantimpré voltooide zijn Vita Christinae Mirabilis in 1232, acht jaar nadat de heilige op vierenzeventigjarige leeftijd in Sint-Truiden was gestorven (dat middeleeuwers doorgaans zoveel korter leefden, is een mythe, zeker als zij de gevaarlijke kinderjaren voorbij waren en niet in krijgsdienst traden). Thomas beschouwde Christina als een ‘levende preek’: in haar daden hield zij deugden voor. Klinkt in de proloog van het Leven van Sinte Kerstine, waarin broeder Geraert bidt dat hij de zusters van Nonnemielen met haar biografie moegh doen daer mede in eneger manyren troest ende vrede, enige onzekerheid ter zake door? Iets van dien aard zou niet zo vreemd zijn, want veel troost en vrede lijkt van Christina's levensverhaal niet uit te gaan, of het zou moeten zijn dat het God klaarblijkelijk niet gauw te gek is. Het leven van Christina is namelijk een aangewezen gegadigde voor het predicaat van bizarste heiligenleven uit de Middeleeuwen.

Volgens het Leven van Sinte Kerstine leeft Christina ver van de wereld valsch ende quaet, is zij geheel gericht op godsliefde en meer dan bereid zich voor het heil der medemensen penitentie en ascese op te leggen. Kuisheid, nederigheid, vrijwillige armoede en opofferingsgezindheid - die traditionele gaven van de heiligen zijn in Christina overvloedig belichaamd. Als mystica krijgt zij daar nog bijzondere genadegaven bij, zoals voorziendheid en het innerlijk geluk van een gevoel van Gods nabijheid, soms zelfs aanwezigheid. Anders dan Lutgard is Christina geen lid van een kloosterorde, maar leeft zij in isolement als kluizenares in het woud. Maar ook daar verricht zij goede werken, zoals geestelijke bijstand aan heer Lodewijk van Loon, op wiens land haar

[p. 398]

houten hutje staat. Zij adviseert heer Lodewijk in politieke en ethische zaken; hij noemt haar zijn moeder en laat zich door haar kapittelen. In zijn stervensuur strekt hij zich languit aan haar voeten, al zijn zonden reciterend, als ware zij zijn biechtvader.

Tot zover is het verhaal redelijk stereotiep, de zoveelste variatie in het genre. Wat het Leven van Sinte Kerstine echter uitzonderlijk maakt, is dat de traditionele deugden en exempelen hier zulke extreme vormen aannemen. Voor Christina's excessen heeft de tekst overigens een sluitende motivering. Zij was namelijk als zeventienjarig herderinnetje gestorven, maar werd om haar inwendige gratie begenadigd: nog voordat zij werd begraven, mocht haar ziel het vagevuur bezoeken. Vandaar had zij een kortstondig zicht op hemel en hel; toen kreeg haar lichaam de gelouterde ziel terug geschonken en mocht zij verder leven. Christina is dus een mirakel: een levend mens die reeds is wederopgestaan en dus gedeeltelijk van aangezicht tot aangezicht met God verkeert.

Bij de speciale aggregatietoestand van Christina hoort dat zij een medisch wonder is. Haar lichaam blijkt aan geen enkele gebruikelijke norm van lichamelijkheid gehouden te zijn. Op zoek naar penitentie die echt pijn doet, moet Christina alle menselijke grenzen overschrijden. Zij kruipt in vurige ovens, springt in kokende ketels en drijft 's winters een week lang in het ijzige water van de Maas, waarbij zij en passant transport door een schoepenrad doorstaat. Zij laat zich achtervolgen door wilde bloedhonden, rennend door een veld met doornenstruiken die scaerp ende stekende waren. Ter wille van haar concentratie rolt zij zich voor gebed op als een egel. De levitatie die soms aan mystici wordt toegeschreven - en zelfs wel eens empirisch schijnt te zijn vastgesteld - neemt bij haar een waarlijk hoge vlucht: Christina vliegt naar boomtoppen, kerkdaken en torenspitsen. Men legt haar hierom voor haar eigen bestwil en de openbare orde aan de ketting, maar natuurlijk blijkt zij ook een boeienkoningin. En sinds haar passage door het vagevuur geven haar borsten naar believen voedende olie, of melk waarin zij haar bete broods kan soppen. Dat was een wonderleke dinc, dat melc uut maghdelec borste ginc, merkt broeder Geraert met kennis van zaken op.

Teneinde voor andermans heil iets te betekenen had Christina de voorkeur gegeven aan terugkeer naar de aarde boven eeuwige gelukzaligheid, maar voor haar eigen aardse leven heeft zij aan zichzelf genoeg. Zij ontvlucht, of liever nog: ontvliegt, bij voorkeur de massa. Al jong klom zij graag in bomen om daar Gods lof te zingen en tot op late leeftijd viert zij in de takken en op daken haar private liturgie. Zij luistert niet naar priesterlijk gezang of knapenkoor, maar heft in het loof zelf psalmen aan, de boom als kerk gebruikend. Dat zij zich voor gebed tot een bal oprolt en zichzelf kan voeden, is symbolisch

[p. 399]

Leven van Sinte Kerstinen.

voor haar ingekeerdheid. Vandaar ook geen intrede in een begijnhof, laat staan klooster; Christina verkiest het woudleven. Dat woud is voor haar, anders dan voor Arthurridders, geen onbeschaafde wereld die moet worden getemd, maar een toevluchtsoord uit de onwezenlijke wereld en een plaats waar zij zichzelf kan zijn. Dat is te zeggen: in den bomen so leefde si daer, na vogel maniere, na vogel wise, in kleren die ze naaide van lindeschors en wilgentakjes.

En dit allemaal in minder dan tweeduizend verzen, nauwelijks langer dan de Karel ende Elegast, en waarschijnlijk in één sessie voor te lezen. Zelfs devote middeleeuwers moeten moeite hebben gehad met de fantasmagorie van deze vita. Het zal geen toeval zijn dat Thomas van Cantimpré juist hier het onbevattelijke van het heiligenleven thematiseert, en broeder Geraert zegt het hem met zo veel woorden na: vele dies wi lesen daer boven der minschen verstennesse geet.^* Wellicht ontkwamen zij aldus aan Brandaans valkuil. Voor meer moderne lezers, zelfs de meest empathische, vormt deze vliegende recluse een welhaast onoverkomelijk probleem. De steile domineeszoon Te Winkel, toch al geen vriend van de mystiek, getuigde in zijn doorgaans zo neutraal getoon-

* veel van wat wij daar lezen gaat het menselijk verstand te boven.

[p. 400]

zette literatuurgeschiedenis onomwonden van zijn ‘ontzetting, afkeer en walging’ jegens deze tekst. Het was hem een volslagen raadsel ‘hoe men ooit iets stichtelijks heeft kunnen vinden in de onzinnige daden dezer menschenschuwe ongelukkige, dezer hysterische koeienhoedster’. Zelfs zijn tegenpool, de Vlaamse jezuïet Van Mierlo, gewoonlijk juist zo lyrisch over teksten die Te Winkel in de ban doet, lijkt door Christina in verlegenheid gebracht. Hij zwijgt in alle toonaarden over het bestaan van deze tekst, terwijl hij in het religieuze domein doorgaans geen snipper onvermeld laat, en Lutgard uitvoerig bespreekt. Ook de psychiater-jezuïet Thurston, iemand met gevoel voor alle mogelijke psychosomatische bijverschijnselen van mystiek, trok hier een grens. Hij kon aanvaarden dat Christina, zoals wel meer asceten, bestand heette te zijn tegen de gruwelijkste vuurproeven (tot in de oven toe), maar vond het toch een ‘lapse of judgment’ van de bollandisten dat ze haar vita een plaats waardig keurden in de door hen bezorgde acta sanctorum. Daarvoor zag Thurston te veel voorvallen en motieven - zoals van de olie- en melkgevende borsten van de maagd - die volgens hem product waren van ‘the morbid imagination of an unscrupulous romancer’.

Wat moet het hedendaagse onderzoek met deze Christina en haar leven? De noodzaak van een zekere duiding van de tekst is onontkoombaar - al was het maar om enigszins begrijpelijk te maken waarom een serieuze auteur als Thomas van Cantimpré zo ver ging om een dorpsgekkin als heilige te profileren. Bernard McGinn, door alle mystieke wateren gewassen, komt in zijn History of Western Christian Mysticism voor Christina niet veel verder dan een verlegenheidsparallel met sciencefiction. De Vita Christinae Mirabilis zou volgens hem door middel van de wedergeboren hoofdfiguur een alternatieve realiteit oproepen, ‘which some readers found valuable or at least entertaining because it illumined aspects of their own hopes and fears for the future - at least in the next life’.

Recentelijk heeft de Amerikaanse historica van middeleeuwse vrouwenspiritualiteit Barbara Newman een uiterste poging gedaan om zowel het historische fenomeen Christina als de aan haar gewijde tekst een voor ons aanvaardbare duiding toe te kennen. Newman stelt zich de historische Christina voor als een meisje dat op jonge leeftijd in een coma moet zijn geraakt, en toen voor dood werd gehouden. Toen zij, wellicht tijdens haar eigen begrafenis, uit dit coma ontwaakte, maakte dit haar prompt tot een celebrity: een vrouwelijke Lazarus. Toch waren haar hersens aanzienlijk beschadigd geraakt, wat weldra leidde tot bizar gedrag. Menend dat zij krankzinnig was geworden, namen de burgers van Sint-Truiden de gebruikelijke maatregelen van ketenen en exorcisme, maar niets hielp. Christina raakte veroordeeld tot een leven als paria en moest al bedelend in leven zien te blijven - niet uit

[p. 401]

franciscaans idealisme, maar uit schreeuwende armoede. Toen moet een clericus a la Jacobus van Vitry - vriend van de mulieres religiosae en leermeester van Thomas van Cantimpré - zich om Christina hebben bekommerd en haar leven zingeving hebben bezorgd: haar lijden was, in navolging van Christus, een lijden voor de mensheid. Van toen af werd Christina ‘a madwoman with a mission’. Zij begon haar leven op de leest te schoeien van de mulieres religiosae, en hoewel ze nooit ‘normaal’ werd, maakte zij als extatische recluse indruk op ten minste enkele Sint-Truidenaren, heer Lodewijk van Loon voorop. Bij haar dood, ‘eerie as ever’, liet zij wegens haar aberraties geen cultus na, maar wel een hele kluit aan ‘urban legends’, die door Thomas van Cantimpré voor een exemplarische vita werden benut.

Wie weet komt dit als een historische ‘verklaring’ enigermate in de buurt. Maar wonderbaarlijk blijven Christina en het aan haar gewijde Nederlandse heiligenleven.

Schrijvende vrouwenaant.

Zelfs na aftrek van excessen is het radicale en riskante van de nieuwe spiritualiteit der mulieres religiosae evident genoeg. De mystieke vrouwen praktiseerden een devotie vol zelfstandigheid, een leven voor en van de liefde, en van totale overgave in de mystieke beleving van de communie. Dit sacrament was voor deze vrouwen, door hun sekse uitgesloten van het priesterambt, het enige moment tijdens de mis dat zij actief participeerden. De hostie was voor hen het opperste middel tot - letterlijk - communicatie met Christus, wiens lichaam zij op dat sacrale moment op de tong proefden. Het was tegelijk een intens spirituele en voluit fysieke sensatie, die bij deze vrouwen een dito lichamelijke (en soms zelfs uitgesproken sensuele) vorm van vroomheid teweegbracht. Die ging gepaard met allerlei psychosomatische verschijnselen, nog eens bevorderd door de extreme vormen van ascese en zelfkwelling in hun levensstijl. Speciaal op de voorgrond trad wat Rudolph Bell heeft benoemd als ‘holy anorexia’: louter leven van de hostie. Het mystieke lichaam was de uiterste consequentie van het ultieme doel, namelijk om als vrouw in vereniging met de goddelijke bruidegom te mogen verkeren.

Het godsverlangen neemt bij de mulieres religiosae de gestalte aan van een persoonlijke liefdesband met Christus. Eigenlijk is men meer op Hem dan op de eeuwigheid gericht. Of zoals Christina volgens Thomas van Cantimpré ooit tegen Lutgard zei: ‘Liever wil ik met Jezus in de hel zijn, dan met de engelen in de hemel zonder Hem.’ Het getuigt van verabsoluteerde liefde, die gecombineerd met een veeleisende levensstijl gemakkelijk de trekken aannam van een obsessie, en kon verglijden in isolement, depressie en andere

[p. 402]

buitenissigheden die op de buitenwereld wel de indruk moesten maken van gestoordheid. Er moet zich in kringen van deze bruiden van Christus beslist geëxalteerd gedrag hebben voorgedaan. Devotie leidde zo gemakkelijk tot demonisering. Excessen konden door tegenstanders al te gemakkelijk worden toegeschreven aan inblazing door de duivel, die altijd loerde op zijn kans bij het zwakke en voor wankelmoedig gehouden geslacht. In de ogen van de orthodoxie smeekten zulke obsessae zonder dat te beseffen om exorcisme. Daaraan deden trouwens ook de vrouwen zelf geregeld mee. In het klooster Rameia (La Ramée, in Franstalig Brabant) van de cisterciënzerin Ida van Nijvel was een non die het gezelschap van haar medezusters ontvluchtte en zich in donkere hoekjes verborg; als men haar daarop aansprak, sloeg ze fanatieke en blasfemische taal uit. Zuster Ida hield daarom een etmaal lang haar hand voor de mond van deze zuster, biddend en wenend voor haar welzijn. Toen dat niet hielp, bad zij tot God dat zij de kwade inblazingen van haar medezuster zou mogen overnemen. Aldus geschiedde: de zuster ging zich normaal gedragen en kreeg zelfs een troostrijk visioen, terwijl Ida drie dagen lang uitgeput te bed lag en golven bloed opgaf. Bij dit alles moeten wij wel bedenken dat het steeds de (mannelijke) buitenwereld is die we hier aan het woord horen, en dat nog niet zo zeker is dat hun beschrijving van de mulieres religiosae, hoe sympathiserend ook, hun altijd recht doet. Er kan allerlei zwaar aangezette stereotypie en retoriek in het spel zijn waarmee de hagiografen het effectbejag van ridderromans naar de kroon staken. En sterker nog, sommige moderne onderzoek(st)ers zijn ervan overtuigd dat hun fascinatie dikwijls met de hagiografen op de loop is gegaan. De Amerikaanse onderzoekers Ringer en Goodich zien de vitae zelfs als ‘monastic pornography’ met misogyne trekken.

Al met al is het geen wonder dat de nieuwe vrouwenspiritualiteit onder buitenstaanders niet alleen verbazing en bewondering, maar ook weerstand opriep. De Beierse franciscaan Lamprecht van Regensburg sprak omstreeks 1250 zijn minachting uit voor de nieuwe vorm van mystieke overgave die bi unser tagen in Brabant en Beieren was opgekomen onder vrouwen. ‘Here God, wat is dat voor kunst, dat een oude vrouw het beter weet dan een geleerde man?’ Zelfs bij verklaarde sympathisanten zoals Jacobus van Vitry en Thomas van Cantimpré bespeurt men de behoefte de devotie van de mulieres religiosae te beteugelen. Jacobus reisde als visitator langs vrouwenkloosters (met om zijn hals een doosje met een vinger van Maria van Oignies) en was een correspondentievriend van Lutgard, die hij aansprak als amica spiritualissima. Thomas van Cantimpré schreef vitae van maar liefst drie spirituele vrouwen: Lutgard, Christina en Margaretha van leper, die al op eenentwintigjarige leeftijd overleed aan zelfverkozen voedselgebrek. Tussen haar en Thomas was het geestelijke liefde op het eerste gezicht geweest, waarnaast Margaretha ook een

[p. 403]

diepe band gevoelde met de bedelmonnik Segher van Rijssel, die haar als achttienjarige een werelds leven had helpen afzweren en sindsdien als vriend en biechtvader fungeerde. Tijdens Margaretha's perioden van extreme ingekeerdheid (‘states that moderns might be inclined to interpret as psychotic withdrawals’, aldus McGinn) was hij de enige van wie ze meer dan een paar woorden kon verdragen.

Maar hoe buitenissig soms ook, binnen vertrouwde kaders van klooster en communie was de beleving van dergelijke vrouwenspiritualiteit vanuit de orthodoxie bezien uiteraard verre te prefereren boven de virulente ketterij van de waldenzen en katharen, die van mening waren dat de evangelische volmaaktheid niet meer in de kerk te vinden was en het best viel te verwerkelijken in broeinesten hoog in de Pyreneeën. Haar open verbinding met de gereguleerde samenleving van stad en land en kerk zal het succes van de vrouwenbeweging zeker hebben bevorderd. Acceptatie ervan liep tot in de allerhoogste regionen, getuige met name de instelling van het sacramentsfeest (Corpus ChristiJ door paus Urbanus iv in 1264 voor de ganse kerk. Van toen af had niet alleen iedere heilige zijn feestdag, maar was er ook een universeel feest met een speciale liturgie - ontworpen door niemand minder dan Thomas van Aquino - gewijd aan Christus' lichaam. De desbetreffende pauselijke bul Transiturus plaatste een postume kroon op het zendingswerk van de Luikse mulier religiosa Juliana van Cornillon, die tot aan haar dood in 1259 had geijverd voor de instelling van een dergelijk feest. Het was de ultieme erkenning van de spirituele waarde van de vrouwenmystiek voor de hele kerk, van Orvieto (waar de paus in 1264 het feest voor het eerst celebreerde) tot Aberdeen.

Toch was de vrouwenmystiek bepaald niet zonder scherpe en zelfs dissidente kanten. Helemaal riskant werd het wanneer de vrouwen zelf de pen ter hand namen. Voor ons betekent het natuurlijk een ongelooflijke verrijking. In de eerste plaats voor de literatuurgeschiedenis, die in hen de eerste vrouwelijke schrijvers van Europa ontmoet. Maar ook ter wille van ons beeld van deze middeleeuwse spiritualiteit, omdat de geschriften van de vrouwen zelf meer dan complementair zijn aan hun vitae. Want terwijl deze laatste, geschreven als zij zijn door mannelijke buitenstaanders (hoe empathisch ook), zich concentreren op de uiterlijke verschijningsvormen van de vrouwenvroomheid, klinkt hier de eigen stem van de betrokkenen, vanuit wat bij de mystiek het diepste wezen is: het innerlijk proces. Intussen was zoiets, en niet alleen figuurlijk, spelen met vuur. Door te schrijven over zaken des geloofs, en daarbij zelfs de allerdiepste dingen niet te schuwen, waagden deze vrouwen zich op een terrein dat officieel was voorbehouden aan gediplomeerde, mannelijke theologen. Hun uitzonderingen waren dan ook maar zeer weinig in getal,

[p. 404]

gemeten aan het vele vrome schrijven in de Middeleeuwen en aan de vele mulieres religiosae. Het geval wil dat twee van de indrukwekkendste van hen juist schreven in het Nederlands. Het zijn namen die in de studie van de middel-eeuwse mystiek wereldwijd klinken als een klok: de cisterciënzerin Beatrijs van Nazareth en de begijn Hadewijch.

Gesluierde schrijfster: Beatrijs van Nazarethaant.

Voor wie haar wil horen, is de vrouwelijke stem doorlopend in de middeleeuwse literatuur waarneembaar. Dat gaat al terug tot in de vroegste tijden; zie Hebban olla vogala in de nieuwe, feminiene interpretatie. Ook hadden vrouwen een meer dan werkzaam aandeel in de hoofse literatuur, en zeker niet alleen als object. Voor ons achter de schermen zal hun rol als patrones en opdrachtgeefster dikwijls cruciaal zijn geweest, getuige bijvoorbeeld de vrouwen nabij Heinric van Veldeke. Maar als auteur komen wij de vrouw niet zo vaak tegen. Wel zijn er trobairitz bekend, vrouwelijke troubadours uit Zuid-Frankrijk, en recentelijk is ook een aantal vrouwelijke Noord-Franse trouvères uit de coulissen van de literatuurgeschiedenis gehaald. Zij vormen de zeldzame sopranen tussen alle heldentenoren in de genres van de hoofse liedkunst en de roman.

Veel spectaculairder nog is het als vrouwen naar voren treden als auteurs over geloofszaken. Zoiets was namelijk nagenoeg verboden. Wie schreef over het geloof, matigde zich spiritueel leiderschap aan en daartoe was erkend gezag vereist. Dat kon een man bereiken met de juiste priesterlijke opleiding; aangezien vrouwen van de priesterwijding waren uitgesloten, was het onbestaanbaar dat zij in zaken des geloofs ex officio de pen ter hand zouden kunnen nemen. Hendrik van Gent, hoogleraar theologie te Parijs, formuleerde het in zijn Summa omstreeks 1280 als volgt. Een vrouw mag zeker luisteren naar godgeleerde dingen, ook al kan zij door die kennis niet worden vervolmaakt zoals een man dat kan. Ook mag een vrouw, gesteld dat zij daartoe geïnspireerd is, in een private context andere vrouwen (maar nooit mannen) onderrichten in het geloof. Maar nooit kan een vrouw publiekelijk enig leergezag doen gelden. Dat is formeel verboden en vrouwen kunnen dat ook niet, gezien ‘de breekbaarheid der sekse, die nu eenmaal makkelijk van de waarheid wordt afgeleid’. Aldus sloot de Sorbonne met zo veel woorden uit dat een vrouw als schrijver over religieuze zaken zou fungeren.

Misschien verklaart dit wel waarom het in de schaarse gevallen dat spiritueel bevlogen en verbaal begaafde vrouwen toch de pen oppakten, steevast om zulke sterke persoonlijkheden blijkt te gaan, zowel literair als religieus. Onder mannelijke schrijvers, voor wie geen ‘perkamenten plafond’ bestond, komt men in de Middeleeuwen alles tegen, van reuzen via grijze muizen tot mislukkelingen. De vrouwelijke auteurs zijn stuk voor stuk formidabel. Voor het

[p. 405]

Latijn is dat al zichtbaar in een profetische figuur als Hildegard von Bingen, ‘de Sybilla aan de Rijn’. Maar eigenlijk nog indrukwekkender zijn de mystieke vrouwen die schrijven in de volkstaal. Die was voor hen het eerst aangewezen medium, omdat Latijnse geletterdheid onder vrouwen absoluut geringer was. Maar daardoor namen deze auteurs in feite een dubbel risico, in de eerste plaats als schrijvende vrouw en in de tweede plaats door godgewijde zaken te verwoorden in een ongewijde taal. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat het aantal middeleeuwse religieuze schrijfsters minimaal is gebleven. Ze zijn overigens allemaal mystici, zoals ook de vrouwelijke heiligen meestal dicht bij de mystiek staan. En de eerste onder hen leefde en schreef in Brabant. Het is Beatrijs van Nazareth: de eerste mystieke schrijfster in een Europese volkstaal, chronologisch de tweede schrijversnaam (na Heinric van Veldeke) in de Nederlandse literatuurgeschiedenis, en onze eerste prozaïst.

In 1200 kwam Beatrijs ter wereld in een schatrijke burgerfamilie in Tienen nabij Leuven. Haar vader, Bartolomeus, kreeg na de vroege dood van zijn echtgenote veel sympathie voor de spiritualiteit der cisterciënzers. Hij stichtte uit zijn kennelijk reusachtige vermogen maar liefst drie kloosters voor cisterciënzerinnen - voor elke dochter één. Na hun intrede legde Bartolomeus met een van zijn zonen zelf de gelofte van Citeaux af; de andere zoon werd premonstratenzer. Daarmee had zich het hele moederloze gezin van alle rijkdom en de wereld afgekeerd. Bartolomeus zou in 1260 overlijden, op zevenennegentigjarige leeftijd, en zijn eigen vita krijgen. Hij had dan ook genoeg respect en dankbaarheid uit monastieke hoek verdiend.

Zijn jongste dochter, de intellectueel getalenteerde en (particulier?) geschoolde Beatrijs, was op tienjarige leeftijd nog door haar moeder als oblate afgestaan aan de cisterciënzer abdij Bloemendal. Daar deed zij haar professie in 1216, en werd uitgezonden naar het zusterconvent van Rameia (waar toen ook Ida van Nijvel verbleef, met wie Beatrijs bevriend zou raken). In Rameia leerde Beatrijs liturgische handschriften kopiëren en illumineren. Bij een tegenwoordige bezitter die anoniem wenst te blijven, berust een handschrift waaraan Beatrijs als boekverzorger wellicht heeft gewerkt. Het is een gezangenboek uit Beatrijs' latere abdij Nazareth, waarin de noten blijkens het colofon geschreven zijn door notatrice Christina. Dit moet een van de zussen van Beatrijs zijn, die in dit klooster non was. Zijn de versierde letters mogelijk van de hand van Beatrijs zelf?

Intussen hield, volgens haar latere vita, de jonge kloosterzuster Beatrijs zich zeker niet louter reproductief onledig met de liturgie. In januari 1217 beleefde zij, in meditatie verzonken, gedurende de mis haar eerste mystieke ervaring. Tijdens de antifoon ‘In Zijn grenzeloze liefde heeft ons God Zijn Zoon gezonden in de gedaante van het zondig vlees, opdat Hij ons allen zal verlossen’

[p. 406]

voelde zij zich weggetrokken in excessu mentis (uittreding van de geest), en zag zij ‘met innerlijke ogen’ het mysterie der Drie-eenheid in zijn volle hemelse licht en almacht, terwijl de hemelkoren onder Davids leiding haar toezongen. Op haar medezusters maakte Beatrijs de indruk in diepe slaap te zijn verzonken. Nadat zij tactvol was gewekt, kwam zij weer tot zichzelf en keerde zij terug naar de gewone wereld, terwijl zij uithuilde in de schoot van een medezuster. Zij werd in bed gelegd en voelde bij de herinnering aan haar ervaring haar hart haast splijten van blijdschap. Beatrijs bad dat het licht op de slaapzaal mocht uitvallen, opdat haar medezusters haar verrukkingen niet voor insania zouden verslijten. ‘En zo geschiedde: het licht doofde plots uit en de hele slaapzaal werd in duisternis gehuld. Gehoor gevend aan Gods bevel, vervulde de lamp het verlangen van Gods dienstmaagd Beatrijs.’ De beschrijving van deze mystieke ervaring voldoet aan een aantal kenmerken van de nieuwe vrouwenspiritualiteit. Dit geldt de vorm (individuele begenadiging via een visioen), context en katalysator (intens beleefde liturgie), de hevige somatische verschijnselen en ten slotte ook de nazorg: het delen van persoonlijke ervaring met een kleine kring van spirituele vriendinnen. Er zit aan de vrouwenmystiek een onmiskenbaar sociaal element: ze begint bij de allerindividueelste ervaring en wordt daarna verwerkt en gedeeltelijk herbeleefd met kringgenoten.

Van Rameia keerde Beatrijs terug naar de abdij Bloemendal, en van daaruit naar haar vaders tweede stichting, Maagdendaal. Daar zou zij haar grootste mystieke groei doormaken. Zij schijnt er op een cedula (vel perkament, dus waarschijnlijk een soort schriftje) tot 1235 iets als een spiritueel logboek in het Nederlands te hebben bijgehouden waarin zij haar inwendig leven boekstaafde. Het verlies van dit logboek vormt een groot gemis voor onze literatuurgeschiedenis. Het zou niet alleen op afstand het eerste egodocument in het Nederlands zijn geweest, maar zelfs ruimschoots het eerste in een Europese taal. In 1236 trad zuster Beatrijs in bij het nieuwe klooster Nazareth (bij Lier), de derde stichting op haar vaders kosten. Daar werd zij al snel na haar intrede tot priorin gekozen. Zij stierf op 29 augustus 1268 in het witte habijt der cisterciënzerinnen: een maagd van 68 jaar, nooit buiten Brabant geweest en van haar tiende tot haar dood geleefd hebbend binnen de clausuur van kloostermuren. Een Vita Beatricis kon niet uitblijven, in dit geval van een auteur aan wiens Latijn te zien is dat zijn moedertaal het Nederlands was. De hagiograaf - vermoedelijk een mannelijke zielzorger uit een nabij convent - pakt breed uit over Beatrijs als voorbeeld van een deugdzaam leven. Daarbij hoort dat het er al vroeg in zat: als kind was Beatrijs geen lachebekje en wilde zij niet buiten spelen; wel zou zij als vijfjarige reeds alle psalmen uit het hoofd hebben gekend (in het Latijn, moet men wel aannemen, want voor een complete

[p. 407]

Nederlandse psalmvertaling is zo vroeg geen enkele aanwijzing). Ook was zij sterk geneigd tot naastenliefde, eenvoud, kuisheid en versterving. Als kussen verkoos Beatrijs een steen of een blok hout.

Dit zijn bekende topoi uit de hagiografie. Maar uitgesproken individualiserend is de Vita Beatricis waar deze vertelt hoe Beatrijs, die ‘in staat was om met de scherpzinnigheid van haar geest door te dringen in de verborgenheden van haar innerlijk leven’, schreef aan haar persoonlijke boek des levens (liber vitae). Van alle bekende mulieres religiosae is Beatrijs van Nazareth de enige die zo nadrukkelijk als schrijfster wordt geprofileerd. Haar vita pretendeert zelfs terug te gaan op deze ‘spirituele autobiografie’. De hagiograaf wekt de indruk bij dit alles slechts als tolk te hebben gediend, hooguit Beatrijs' nagelaten woorden ietwat kleurend naar de Latijnse eloquentie (oblata verba vulgaria Latino tantum eloquio coloravi). Maar dat hij meer heeft gedaan toen hij de private notities naar het publieke licht bracht, lijkt zeer aannemelijk als we zien hoe deze zelfde man is omgesprongen met een later geschrift van Beatrijs van Nazareth dat gelukkigerwijze wél zelfstandig in het Nederlands is bewaard, en waarvan een Latijnse versie als supplement aan de Vita Beatricis is toegevoegd. Hier doet zich de buitenkans voor dat we deze auteur op de vingers kunnen kijken, en dan blijkt de hagiograaf nog heel wat meer te hebben gedaan dan louter vertalen.

Heel opvallend is een manifest streven naar neutralisatie van Beatrijs' persoonlijke bewoordingen. Door allerlei subtiele interventies heeft de biograaf haar mystieke belevingen omgebogen naar paramystieke, als wilde hij de scherpste kantjes van haar biografie afslijpen. Volgens zijn versie van haar leven was Beatrijs' contact met God op aarde niet rechtstreeks. De hagiograaf lijkt van de (destijds breed gedragen) overtuiging dat werkelijk onmiddellijk contact met God pas ná dit leven kan plaatsvinden - terwijl de kern van de mystiek juist is dat dit op aarde mogelijk is, of op zijn minst nastrevenswaardig. Ook meldt de biograaf dat hij Beatrijs' bespiegelingen over de Drie-eenheid - zo ongeveer het hachelijkste leerstuk van de moederkerk - heeft weggelaten. Dit alles zal zijn gedaan ter stroomlijning van Beatrijs' imago volgens de officiële norm, en mogelijk ook met het oog op de medezusters, aan wie de auteur haar vita opdroeg. Misschien was de hele vita in hun richting al een daad van bevoogding, want tezelfdertijd moet in het klooster Nazareth het spirituele dagboek van Beatrijs zelf hebben gelegen. Het resultaat van alle retouches is dat ons van Beatrijs veeleer een heilig leven wordt voorgeschoteld dan een mystiek leven, en al helemaal geen extatisch leven.

Het wél van Beatrijs zelf nagelaten geschrift toont ons deze mulier religiosa al evenmin als evenknie van Lutgard, laat staan Christina. Haar Van seven manieren van heileger minnen is een zeer overdacht geschrift, en allesbehalve

[p. 408]

Het begin van Van seven manieren van heileger minnen van Beatrijs van Nazareth.

[p. 409]

de onberedeneerde hartenkreet van een geëxalteerde vrouw die nodig tegen zichzelf in bescherming moet worden genomen. Hier spreekt een klare, ordenende geest die helder denkt en schrijft, en waarmee vergeleken extravagante mysticae als Lutgard en Christina karikaturaal aandoen. Krijgt het moderne (vooral Amerikaanse), feministisch geïnspireerde onderzoek dan toch gelijk, en waren de hagiografen van de mulieres religiosae inderdaad ten dele arrangeurs van een moreel twijfelachtig profileringsproces van vrome tot vreemde vrouwen? Ontmoeten we pas in Beatrijs van Nazareth de echte stem en het ware gezicht van de mystieke vrouwenbeweging?

Van seven manieren van heileger minneaant.

Van seven manieren van heileger minne is een klein maar fijn traktaatje. In moderne uitgaven is het maar vijfhonderd prozaregels lang; in het belangrijkste middeleeuwse handschrift van de tekst beslaat deze met zeven folia (veertien bladzijden) minder dan één katern. Toch telt een recente dissertatie over Seven manieren meer dan duizend pagina's. Dat zal iets zeggen over hoe de boom der wetenschap hoe langer hoe dikker wordt, maar ook over de rijkdom van de tekst in kwestie. De ordening in zevenen die Beatrijs' verhandeling structureert, betreft zeven manieren van de liefde Gods, die uit Hem voortkomt en naar Hem terugkeert. Of zoals de tekst zelf inzet: Seven maniren sin van minnen, die comen uten hoegsten ende keren weder ten oversten. God is liefde, en de minne is de liefde die de goede ziel aan Hem betuigt. De zeven manieren zijn niet zozeer opeenvolgende fasen of trappen in een proces van mystieke opgang - al is een dergelijk model voor ziel en zaligheid in de mystiek bekend genoeg - maar zeven ervaringswijzen van een permanent durende godsliefde, oftewel zeven manieren om die te ervaren.

Beatrijs van Nazareths geschrift is zoals dat heet mystagogisch: het wil een leerweg in de liefde bieden aan allen die tot minne willen geraken. Die weg verloopt langs innerlijke reflectie. De schrijfster (die als persoon volledig buiten beeld blijft, het woordje ic valt niet één keer) betoont zich meer magistra dan mystica. Haar tekst is transparant opgebouwd, met heldere structuurwoorden en een systematische geleding. Meditatief: ja, contemplatief: soms, extatisch: nergens. We vernemen niets van visioenen, mirakelen of ascetische extravaganties; we lezen niets over de eucharistie, en zelfs maar één keer de naam Christus. Beatrijs' Seven manieren bieden bovenal bespiegeling.

En in deze beheerste, bijna serene toonaard zou dus dezelfde vrouw spreken die volgens haar vita blij was als ze geen eten kreeg, die haar mond bij voorkeur alleen opende voor een hostie, die dikwijls koortsig was en vaak te zwak voor wat dan ook, en die, ternauwernood aanspreekbaar in haar ingekeerdheid, dagelijks doorliep wat Jezus bij de passie elk uur van dag en nacht had

[p. 410]

doorgemaakt? Die ooit tijdens de consecratie voelde hoe zijzelf als druppel in Jezus overvloeide, en na een dag vol fysiek voelbaar genot daarover verlangde nog meer één met Hem te worden, en meende dat dit zou gelukken in totale onthechting, en daarom overwoog voortaan als een krankzinnige door het leven te gaan? Die om zichzelf te pijnigen 's nachts taxusbladeren in haar bed verstopte, en overdag op haar boezem? Die sinds haar vijftiende een riem van doornen onder haar habijt droeg, waarin ze knopen had gelegd om de stekels dieper in haar vlees te laten snijden, en later een riem boven haar kleed aangordde om de druk nog verder op te voeren?

Het personage Beatrijs van Nazareth lijkt al te complex. Wel hebben een Beatrijs-kenner en een psychiater een gedurfde poging gedaan om haar gedrag aan de hand van moderne psychopathologie te analyseren. De aandacht gaat daarbij, zoals men kon verwachten, bovenal uit naar Beatrijs' vroege moederloosheid, haar dominante vader en haar jeugdjaren - alles aan ons alleen bekend uit de vita, met alle gevaren van vertekening van dien. Zij zou toen hebben geworsteld met haar seksualiteit, verlatingsangst en de stemmingswisselingen van een depressieve aanleg (getuige haar weinige lachen en spelen als kind). Onzekerheid en schuldgevoel over dit alles zou, in de religieuze context van haar leven, geprojecteerd zijn op het lijden van de Man van Smarten... Hoe uitdagend ook, en zelfs wel vindingrijk, het laadt de schijn op zich van schrijnend anachronisme, en schuurt zelfs langs de rand van de ethiek, als psychiaters bij gebrek aan levende gesprekspartner twee oude boekjes op de divan leggen. Maar wie weet schuilt de verklaring voor het grillige beeld toch wel voor een deel in Beatrijs' levensloop van jonge non naar priorin. Als adolescente zou zij bovenal, onder de invloed van het vroege verlies van haar moeder, het stille verzet van eenzaam lijden hebben gezocht, om pas later zelf een moederlijke leidster te zijn geworden. De Seven manieren zou passen bij haar levensfase als priorin, een rol waarin zij geestverwanten voorging in gedeelde minnedienst. Aldus lijken de Vita Beatricis en de Seven manieren niet helemaal in tegenspraak.

Bovendien bevat de Seven manieren diep onder de geobjectiveerde schil wel terdege een persoonlijke kern en is het behalve traktaat ook exposé van een geëngageerde mystica. Hoewel haast stoïcijns in vergelijking met de permanent onrustige Hadewijch, legt Beatrijs een sterk accent op alle pijn en moeite die met heilige minne gepaard gaan. Het wemelt bij haar van de, letterlijke, ‘werk-woorden’ zoals werken, arbeiden en oefenen, en van geweldstermen zoals storme, gewout, orewoet, verwoetheit, minnepijl en pijn. Mystieke minne is zwaar werk. Veelzeggend zijn de frequente versterkende voorvoegsels vol en ver-. Op één bladzijde vindt men bijvoorbeeld vercrenken, versterven, verswijnen en verslenden, en elders nog verbernen, verwinnen, versinken, ver-

[p. 411]

drogen, verhangen, verseren, versmelten en verswelgen. Kenmerkend voor het totale van de minne zijn ook de vele woordgroepen met al: al hare leven, al haren nerenste, al dier behendicheit; in alre eren ende in allen dienste ende in alre ghehorsamheit ende in alre onderdanicheit; al hor sinne, al stille van buten, in al haren doene ofte latene, alle die werke ons herten; al-wesende, almogende, al-begripende ende al-geweldeleke werkende... Het minnende hart is als een boordevol vat waar men bij voortduring in roert, ‘en zoals een vol vat waar men in roert, weldra overloopt, zo vloeit de minne spoedig over van de volheid des harten, zodat zij menigmaal haars ondanks buiten zichzelf geraakt’. In deze volzin schemert achter gedempte bewoordingen wel degelijk ervaring-van-extase door. En het ware oord van lijden en gevangenschap is uiteraard de aarde zelf, niet het leven in de minne. Voor de mystieke minnares is ertrike grot ellende ende starc gevenckenisse ende sware quale.

Bij de objectiverende stijl van haar traktaat past een keur aan abstracta: puerheit, vriheit, edelheit, hoocheit, welicheit en dergelijke meer. Maar ook gebruikt zij beeldende en soms zelfs alledaagse woorden, zoals bij haar vergelijking van de irenische zesde maniere van minnen met een huisvrouw die de boel aan kant heeft. Of waar zij de weidsheid uitdrukt die de minnende ziel beleeft, als ware zij een vis of vogel in de oneindigheid van water of lucht:

Ende also gelijc als die visch die swimmet in die wijtheit van der vloet ende rast [rust] in die diepheit, ende als die vogel die kunlike [onverschrokken] vlieget in die gerumheit ende in die hoegheit van der locht - also gelijc gevult si haren geest vrieleke wandelende [zich vrij bewegend] in die witheit ende in die diepheit, ende in die gerumheit ende in die hoecheit der minnen.

Maar deze gelukzaligheid van de vrije vlucht in het zwerk en de serene rust van de diepzee ervaart de minnende ziel maar zelden. De grondtoon van Beatrijs' levensgevoel is een existentieel besef van tekortschieten, zowel ten aanzien van het hoge doel als van zichzelf. Ontelbaar zijn de constructies die uitdrukken dat iets boven haar macht ligt. Als voorvoegsels liggen het onvervulde on- en het ontwijkende ont- haar in de pen bestorven: ongenuget, ongecust, ontbliven, onghesadet ende ongecosteghet... De mystica lijdt veel hartstochtelijker aan de liefde dan de wereldling op vrijersvoeten. Haar begeren richt zich immers op een geliefde die niet van deze wereld is. En terwijl Heinric van Veldeke ironisch kan zijn over liefdes schijnbewegingen en hoofse codes verfrissend op de hak kan nemen, verdient en verdraagt de minnedienst van Beatrijs geen enkele relativering.

Dus was het voor de taal van de mystieke liefde ook niet afdoende leentjebuur te spelen bij het hoofse idioom. Bij de mystiek hoort een heel eigen ter-

[p. 412]

minologie, die in het Nederlands het eerst verschijnt bij Beatrijs van Nazareth. Bepaalde woorden grenzen aan geheimtaal en zijn alleen voor ingewijden te verstaan (en voor ons heel moeilijk te omschrijven). Er vallen termen als gherinen (voor de mystieke aanraking, waarbij het subject zich tevens de aangeraakte voelt), ghebruken (voor het intens genieten van de godservaring) en het woord dat via Hadewijch fameus zou worden, maar dat bij Beatrijs zijn Nederlandse primeur beleeft: orewoet. Herkomst en etymologie van dit sleutelbegrip zijn nog altijd schimmig, wat op zichzelf waarschijnlijk al veelzeggend is. Zelfs Verdam, de negentiende-eeuwse bijna-allesweter van het grote Middelnederlandsch woordenboek, zag zich hier in verlegenheid gebracht. Hij kon deze verbinding van ‘oor’ en ‘woede’ alleen als volgt beredeneren: ‘Misschien is het oorspronkelijk de benaming van een ziekelijk verschijnsel, eene soort van waanzin, waargenomen bij het eene of andere dier, veroorzaakt door een steek in het oor door het eene of andere insekt, b.v. een paardevlieg.’ Maar dat de mystici een van hun kernbegrippen voor de liefdesbrand zouden hebben ontleend aan veterinaire ziekten, is toch wel erg positivistisch gedacht. Wel is duidelijk dat orewoet een staat van ongedurigheid betekent, en zelfs razernij waarin de minne de mens brengt (vergelijk het werkwoord woeden; ore- betekent misschien ‘van binnen naar buiten’, maar het blijft een verlegenheidsverklaring). Het is beslist niet de verrukking, maar eerder de ellende die de minnaar hierbij voelt, of zoals Hadewijch het in haar negentiende strofische gedicht uitdrukt: Ic roepe, ic claghe: die minne heeft die daghe, ende ic die nachte ende orewoet. Maar uitleggen, laat staan omschrijven doet zij het begrip nergens, net zomin als Beatrijs van Nazareth dat doet.

De kennelijke vanzelfsprekendheid waarmee orewoet en andere begrippen in de vroegste mystieke teksten te pas worden gebracht, illustreert hoezeer die teksten zich richtten tot de eigen kring van goede verstaanders, en hoezeer in dit milieu de taal al ruimschoots haar beslag had gekregen voordat zij voor het eerst zichtbaar op schrift komt. Het is zoals Paul Wackers heeft gezegd: mystieke taal kent in het Nederlands geen aanloopfase; zij staat plotseling voor ons en is in één keer adequaat. Dat aan een auteur als Beatrijs van Nazareth een schare Nederlandstalige pioniers vooraf zou zijn gegaan wier werk niet tot ons is gekomen, is weinig waarschijnlijk. Veeleer moet dit mystieke Nederlands zijn gevormd in mondeling verkeer tussen gelijkgestemden. Langdurig hoeft die orale traditie niet te zijn geweest, maar wel intens en creatief. Er moesten immers zo veel dingen worden uitgedrukt die nog nooit in het Nederlands waren benoemd, en sterker nog, men zocht naar taal voor het onzegbare. Vandaar de neologismen.

Vrouwen als Hadewijch en Beatrijs waren niet alleen zeldzaam sensibel in de liefde, maar ook in de taal. Bij Beatrijs ontmoeten we woordspelingen die

[p. 413]

alleen maar voor het Nederlands kunnen zijn ontwikkeld, zoals haar variaties rond het begrippenpaar welheit en welegheit: als woorden schijnbaar zo verwant, maar in de betekenis van vreugde en verdriet elkaars complete tegenpolen, maar dan toch ook weer samen essentieel binnen de vierde maniere van minnen. Heel soeverein is ook haar omgang met paradoxen, zo wezenlijk voor alle mystieke taal, die immers iets wil uitdrukken wat zich niet laat verwoorden. Vandaar: so lichte in aerbeide, so sachte in ongemake, so blide in vernoye [verdriet], of stervende leven. Het zal geen toeval zijn dat in de laatste maniere zich een salvo aan paradoxen ontlaadt. Beatrijs' taal geraakt hier aan de rand van stamelen, suggereert eerder dan dat zij duidelijk maakt: proza gaat vloeiend over in poëzie en incantatie. Dit geldt in het bijzonder voor het slot, over de gesteldheid van het minnend hart: een stuwend stuk rijmproza, te lezen (en te memoriseren?) als het programma van de zeven manieren en het minneleven zelf:

In doet ende in leven, wilt si der minnen plegen, ende int gevoelen hars herten dogetsi meneghe smerte, ende om der minnen wille so begertsi dat lantscap te gewinne.
Ende alsi hare al in dit elende heft besocht, so es in glorien al hare toevlocht.
Want dat es recht der minnen werc: datsi dat naeste wesen begert, ende datsi meest volcht den naesten wesene, daer si der minnen meest in mach plegen. Hier omme wiltsi altoes der minnen volghen, minne bekinnen ende minne gebruken, ende dat en mach hare in dit ellende niet gescien. Daer omme wiltsi te landewert tiden daer si har woninge in heft gesticht ende al har begerde gericht, ende daer si met minnen ende met begerten in rest. Want si kint wale: daer wert alre lettenisse afgedaen, ende si wert daer liefleke van lieve ontfaen.
Daer salsi niedeleke anesien dat si so morwelike heft gemint, ende si salne hebben te haren euweliken vromen diensi so getrouwelike heft gedient. Ende si sal sijns gebruken met volre genuchten dien si dicke in hare siele met minnen heft behelset.^*

* In dood en leven wil zij de minne beoefenen, en in het gevoel haars harten doorstaat zij menige smart, en om der minne wille begeert zij dat land te veroveren.
En als de ziel de minne vanuit deze ellende heeft bezocht, dan schuilt in haar glorie alle toevlucht. Want dat is precies hoe de minne werkt: dat de ziel verlangt naar haar naaste staat, en deze naaste het meest volgt, waar zij immers de minne het meest in kan verwerkelijken. Daarom wil de ziel altijd de minne zoeken, minne ontmoeten en minne smaken; en dat kan haar in dit ellendig leven niet gelukken. Daarom wil zij reizen naar het land waar zij haar basis heeft en waarop zij al haar begeerte richt, en waar zij met minne en begeerte tot rust komt.
Want zij weet heel goed: daar vallen alle belemmeringen weg, en daar wordt zij liefdevol door liefde in persoon ontvangen. Daar zal zij hartstochtelijk aanschouwen wat zij zo teder heeft bemind; en zij zal Hem hebben ten eeuwigen heil die zij zo getrouw heeft gediend. En zij zal met volle teugen genieten van Hem die zij zo dikwijls in haar ziel vol liefde heeft omhelsd.

[p. 414]

Of Beatrijs van Nazareth al omstreeks 1215 zo overtuigend schreef in haar private schriftje, zullen we wel nooit te weten komen. Maar in haar Seven manieren van minnen toont zij zich in elk geval grootmeesteres in de mystieke taal der liefde. Kurt Ruh ziet haar als Europese pionier van de volkstalige mystiek, wegens ‘de hoogte van haar denken, de diepte van haar lessen en de helderheid van haar verwoording’; volgens Bernard McGinn is zij, hoe weinig wij ook maar bezitten van haar hand, de cisterciënzer evenknie van de drie grote schrijfsters onder de vrome vrouwen van Europa, vrouwen die als geen ander de mystiek ombogen van caritas naar minne.

De begijnenaant.

Vanaf 1200 kozen steeds meer vrouwen voor het godgewijde leven. De meesten traden echter niet in een klooster in, maar leefden in een gewoon huis, samen met andere vrome vrouwen. Deze zogenoemde begijnen legden geen gelofte af, laat staan dat zij een specifieke kloosterregel huldigden. Ook droegen zij geen habijt; wel verplichtten zij zich collectief tot deemoed en kuisheid. Een dergelijke woongroep was, in vergelijking tot de kloosters, informeel en non-hiërarchisch; belangrijke beslissingen werden genomen door de magistra, de oudste en wijste onder de begijnen. In navolging van de vita apostolica was het leven in begijnhoven vanzelfsprekend sober. Maar een formele gelofte tot armoede kenden de begijnen niet en privé-bezit was, anders dan in kloosters, niet verboden. In hun levensonderhoud voorzagen zij door passende (handen)arbeid, vooral textielnijverheid, maar ook het afleggen van doden (naast baren was in de Middeleeuwen ook opbaren een vrouwenzaak). Bovendien verrichtten zij liefdewerk, zoals onderwijs aan veelal inwonende meisjes en ziekenzorg aan de leprozen, de ‘levende doden’ van de Middeleeuwen. De naar uiterlijk en inhoud schitterende statuten van de Gentse leprozerij (1236) geven een roerend inkijkje in deze caritas, bijvoorbeeld waar zij voorschrijven dat de kleding van de zieken grijs van kleur behoort te zijn, doorweven met rode draden so dat dat bloet dat hem dicken op de cleder vallet ut den lippen, dicke ut den nese gaten, demin schinen moge.^* En als de ziekenzusters deze kleding wassen, so mogen si crud nutten dor den stanck.^**

Naast dit actieve leven was er het contemplatieve, met in het hart daarvan - het doet inmiddels vertrouwd aan - een intense omgang met Christus. Het spirituele huwelijk met Hem was de begenadigde staat waarvoor menige dertiende-eeuwse vrouw een mensenhuwelijk - dikwijls gearrangeerd door ouders - ontvluchtte of zelfs verliet. Zo verruilde Margaretha van Henis om-

* zodat het bloed dat vaak uit hun mond en hun neusgaten op hun kleding drupt, wat minder zal opvallen.

** dan mogen zij (een bepaald) kruid gebruiken tegen de stank.

[p. 415]

De statuten van de Gentse leprozerij (1236).

[p. 416]

streeks 1300 haar huwelijksleven voor een bestaan in het begijnhof van Tongeren. Daar bewoonde de schatrijke weduwe Elisabeth van Berg met haar dienstmaagd en drie nooddruftige begijnen een vijfkamerwoning, waarin zij per testament een plaats had gereserveerd voor Margaretha van Henis, ‘indien zij erin slaagt zich te bevrijden uit haar huwelijk en verlangt te leven in het begijnhof in eer en vrede’.

De herkomst van het woord ‘begijn’ is intussen nog altijd duister. Allerlei etymologieën zijn geopperd: zo zou ‘begijn’ afkomstig zijn van het Latijnse benignitate, ‘op gezegende wijze (levend)’, dan wel van het Franse beige, vanwege de gedempte kleur van hun kledij. Minstens zo waarschijnlijk is dat de term ‘begijn’ zou komen van het Middelnederlandse werkwoord beggen, prevelen, verwijzend naar de sterk introspectieve religiositeit van deze vrouwen. De term zou dan uit observatie zijn geboren, maar ook uit spot, en altijd een pejoratieve bijklank hebben gehad. Nog sterker geldt dat voor de etymologie die redeneert vanuit het Latijnse beguina en dit herleidt op al-bigen-ses, een verwijzing naar de ketters (Albigenzen) die begijnen soms heetten te zijn. In de twee laatste gevallen zou de benaming zich als geuzennaam hebben ontwikkeld uit ergernis en erger.

Een ietwat cynisch-materialistische benadering heeft de begijnenbeweging verklaard uit het dertiende-eeuwse overschot aan weduwen en overschietende meisjes, onder meer ten gevolge van de hoge mortaliteit onder de middeleeuwse mannen, die, vechtersbazen als ze waren, nu eenmaal bij bosjes vielen. Inmiddels legt men meer nadruk op de authentieke spirituele drijfveren van betrokkenen. Zonder dergelijke aspiraties blijft immers onverklaarbaar waarom geregeld vrouwen huis en haard, man en zelfs kinderen in de steek lieten - al namen ze die laatsten ook wel mee - voor het begijnenbestaan. Regelmatig zal een oprecht persoonlijk heilsstreven in het spel zijn geweest, dat zocht naar nieuwe ervaringen buiten de voor vrouwen gebaande, smalle paden. Begijnen moeten vaak iets rusteloos hebben gehad, getuige ook de vele blijken van intense eucharistische devotie en de heftige beleving van zowel inkeer als vervoering. Bij alle radicale trekken, moeten we overigens de (soms geïdealiseerde) feministische autarkie van de beweging relativeren. Zij werd weliswaar door vrouwen gedragen, maar was niet antiman, noch naar intentie noch in de praktijk. Wel lag het zwaartepunt overduidelijk bij vrouwen: hun mannelijke pendanten, de begarden, stelden niet veel voor. Ook de beschermers waren veelal vrouwen, zoals de gravinnen Johanna en Margaretha van Vlaanderen en Henegouwen, al hadden de begijnen tevens een formidabele vriend in de Franse koning Lodewijk ix, die later mede hierom heilig werd verklaard.

Behalve door persoonlijke patronage werd het begijnenleven zeer bevorderd door het stedelijke kader. Een enkele maal gevestigd op het platteland (en

[p. 417]

dan vaak in nabijheid van een cisterciënzerinnenklooster), lagen de huizen en de hoven van begijnen meestal als een wijkje in de stad of net buiten de muren daarvan. En hoewel het zo te zien elke procesorganisatie miste, raakte het begijnendom snel en breed verspreid. In Keulen bijvoorbeeld ontstond in 1230 het eerste begijnhof ter stede en in 1243 waren er al meer dan duizend begijnen (op een totale bevolking van vijftigduizend); een eeuw later telde de stad honderd begijnencentra. Maar het ware brandpunt schijnt het bisdom Luik te zijn geweest: Hoei, Nijvel, Oignies, en natuurlijk de stad Luik zelf en de regio rond Sint-Truiden en Zoutleeuw. Er was in Luik al geen gebrek aan godshuizen; naast de kathedraal herbergde deze stad in de dertiende eeuw zeven kapittelkerken, zesentwintig parochiekerken, twee benedictijnenabdijen plus kloosters van augustijnen, premonstratenzers en cisterciënzers. De twee laatstgenoemde orden stonden uitgesproken sympathiek tegenover de begijnen en steunden hun affectieve, autonome religiositeit. Rond 1300 had Luik enkele tientallen begijnhuizen met gemiddeld tien bewoonsters.

Ging destijds een vrouwenklooster met vijftig nonnen al voor uitgesproken groot door, het oudste (sinds 1177) en grootste begijnhof van Luik, het Saint Christophe, herbergde medio dertiende eeuw meer dan duizend bewoonsters en besloeg een hele wijk. Zo waren in de dertiende eeuw vooral het bisdom Luik en het hertogdom Brabant bezaaid met huizen en hoven van begijnen, terwijl ook Vlaanderen het verschijnsel volop kende. (Er moet toch wel een kern van waarheid zitten in een vrouwenoverschot als verklaringsfactor.) Ieper en Brugge hadden al in 1240 een begijnencommunauteit en het groot begijnhof Sint-Elisabeth te Gent bood plaats aan wel zevenhonderd bewoners. Het grootste bekende begijnhof schijnt het Sint-Catharinahof te Mechelen te zijn geweest, waar in de vijftiende eeuw tweeduizend begijnen leefden. In Holland, per traditie achterlopend op het Zuiden, waren er al in 1270 begijnhoven in steden zoals Delft, Dordrecht, Haarlem en Schiedam. Middelburg, dichter bij Vlaanderen gelegen, had er al een vóór 1250.

De Lage Landen vormden met dit alles onmiskenbaar het middelpunt van de begijnenbeweging, met uitstraling naar het gebied van Nederrijn en Moezel, en naar het noorden van Frankrijk (daarentegen kent Engeland opmerkelijk genoeg geen begijnen, wel mystieke nonnen en reclusen). In de loop van de dertiende eeuw hebben zich in onze gewesten zeker tienduizend vrouwen, van gravin tot prostituee, bekeerd tot deze nieuwe vorm van leven, in wel driehonderd gemeenschappen gewijd aan wat al in de eigen tijd een nova religio werd genoemd: een nieuwe (vorm van) devotie annex levensstijl. De begijnenbeweging is daarmee een van de grootste innovaties in de hoogmiddeleeuwse kerkgeschiedenis geweest. We zien hier leken, vrouwen nog wel, nadrukkelijk afstand nemen van de wereld en kiezen voor totale religieuze toewijding, maar

[p. 418]

binnen een autonome gemeenschap, niet onder jurisdictie van enige kerkelijke instantie. Het is de enige beweging in de premoderne kerkgeschiedenis die werd gedragen door en voor vrouwen. De bijbehorende spiritualiteit zou men met enige goede wil een op de toenmalige tijd en plaats betrokken vorm van bevrijdingstheologie kunnen noemen. Of met een ander anachronisme: de eerste golf van vrouwenemancipatie in de Europese geschiedenis.

Het nieuwe alternatief van de begijnen oogstte zowel bewondering als wantrouwen. Er waren zeker sympathisanten binnen het kerkelijk establishment, zoals (alweer) de ruimdenkende vrouwenvriend Jacobus van Vitry, die omstreeks 1230 tot begijnen preekte op het thema van het Hoogliedvers ‘Uw wangen zijn lieflijk’. Humbert de Romans, generaal der dominicanen, sprak kort na 1270 over ‘de gelukzalige begijnen, zeer lovenswaardig, die te midden van een perverse wereld een leven van de grootste heiligheid leiden’. In vergelijkbare bewoordingen uitte zich de cisterciënzer Caesarius van Heisterbach (circa 1225): ‘Zij leven als kluizenaars tussen de massa, als spirituelen midden in de wereld en als maagden tussen de genotzoekers. Zoveel groter hun strijd, zoveel groter hun gelukzaligheid, en een des te grotere kroon staat hun te wachten.’ Tot ver in Engeland en Duitsland toonden kerkelijke leiders zich onder de indruk van de begijnen van Brabant en Luik. In 1233 proclameerde paus Gregorius ix met de bul Gloriam virginalem (1233) zijn heilige bescherming over ‘de verkozen dochters van Christus, maagden aan eeuwige kuisheid gewijd, gevestigd door heel het Germaanse rijk’.

Niet minder welsprekend dan de sympathie was de antipathie jegens begijnen. Zij werd al manifest gedurende de dertiende eeuw en zou daarna nog danig aanzwellen. De Parijse theoloog Guillaume de Saint-Amour noemde hen hypocriet en vond dat ze de kerkelijke ban verdienden. In het bijzonder verfoeide hij hun nieuwe manier van spreken, ‘met allerlei ongebruikelijke woorden’ (insueta verba). De dichter Rutebeuf, ook uit de kring van de Parijse universiteit en geestverwant van Maerlant - welke laatste overigens, opmerkelijk genoeg, geen woord aan de begijnen wijdt - schamperde dat de begijnen zelfs de doodgewoonste dingen voor religie wilden laten doorgaan. ‘Als ze spreken, heet dat profetie; [...] als ze huilen, is het uit devotie; als ze slapen, zijn ze in vervoering, en als ze dromen, hebben ze een visioen.’

Meer nog dan het geloof van de begijnen was het hun stijl van leven die weerstand opriep. Bijvoorbeeld als een begijn in haar eentje bedelend door de stad ging, daarmee de indruk wekkend eerder een gezonken dan een bevlogen vrouw te zijn. Ook kon niet uitblijven dat bij sommigen aanmerkelijke twijfel rees - en niet altijd ten onrechte, zo schijnt het - of bij alle vrije in- en uitloop in hun huisjes, de begijnen zich wel altijd hielden aan de zelfbeloofde kuisheid. In de veertiende eeuw zou de verdenking hieromtrent uitgroeien tot

[p. 419]

stereotype, zoals in Van eenre baghinen ene goede boerde (Een goede klucht over een begijn), waarin een Brusselse begijn en een jonghelinc zo hevig in devotie opgaan - want dese baginen spelen gerne van onder, merkt de verteller met een vette knipoog op - dat zij in flagrante door de zoldervloer zakken. Al in de eerste helft van de dertiende eeuw beticht Mariadichter Gautier de Coinci de begijnen van lesbianisme. Voor zover bekend is hij de enige middeleeuwer die dit in geschrifte waagt te doen, via de omweg van een metafoor: hij verwijt de begijnen hun stelselmatige fouten tegen de Latijnse grammatica, waar zij geen zinnen construeren met hac... hic (hierheen... daarheen), maar met hic... hic. Met andere woorden: twee van hetzelfde. En volgens Gilbert van Doornik (circa 1270) waren begijnen gewoon luie parasieten.

Naarmate de Middeleeuwen voortschreden, kwamen de begijnen er steeds slechter op te staan. Al in 1311-1312 veroordeelde het concilie van Vienne - de pauszetel stond toen te Avignon - hun letterlijk ongeregelde leefwijze, hetgeen neerkwam op verbod; sindsdien trachtte men de bestaande hoven onder de derde regel van Franciscus te brengen of onder het toezicht van de minderbroeders. Maar in de eerste eeuw van hun bestaan waren de begijnen heel wat soevereiner. Dat begon al bij hun afkomst. Rekruteerden de late Middeleeuwen hun begijnen meestal uit eenvoudige milieus, in de dertiende eeuw kwamen ze vaak uit aanzienlijke kringen. Dikwijls hadden deze vrouwen en meisjes ook een goede opleiding genoten, door huisleraren zoals die bij de elite toen al over de vloer kwamen. De dertiende-eeuwse psalters en getijdenboeken die van begijnen zijn bewaard, getuigen van geld, smaak en - bij hun devotie passend - intieme omgang met sacrale teksten. Dat de begijn Elisabeth Gruters in de late vijftiende eeuw uit eigen bezit maar liefst zeventig boeken kon schenken aan het Gentse Klein Begijnhof van ter Hooie, zal niet representatief zijn voor de situatie van tweehonderd jaar voordien. Maar dat er in de begijnenhuizen volop boeken aanwezig waren, is zeker; al was het maar ten dienste van het onderwijs dat vele hoven zelf verzorgden. Ook voerden de begijnen hun eigen administratie, soms in potjeslatijn (zoals blijkt uit de veertiende-eeuwse rekeningen van het begijnhof van Diest), maar vaker in de volkstaal, getuige bijvoorbeeld laat-dertiende-eeuwse oorkonden voor het Brugse begijnhof. Er waren dus begijnen die niet alleen lazen, maar ook schreven, en er waren er zelfs die dichtten. Eén dichteres torent huizenhoog boven alle anderen uit.

Ic, Hadewijchaant.

Hadewijch is de enige mystica uit heel de Middeleeuwen die zo omvattend en rechtstreeks in haar geschriften tot ons spreekt. Andere mysticae zoals Beatrijs van Nazareth en heilige maagden zoals Lutgard en Christina (en ook Hildegard

[p. 420]

von Bingen) komen tot ons via de stilering door een tweede (mannelijke) hand, met alle kans op vertekening van dien. Alleen van Hadewijch vernemen we op deze schaal rechtstreeks haar eigen stem; haar minne zit niet ingesponnen in het rag van andermans woorden. Of het daaraan te danken is dat Hadewijch zoveel directer en intenser aandoet dan Beatrijs van Nazareth, is niet zeker. Pater Leonce Reypens, de eerste editeur van Beatrijs, zocht de verklaring liever in sociale psychologie. De ‘burgerlijke’ Beatrijs - denk aan haar vredige beeldspraak over de kuisende huisvrouw - zou niet zo fier en temperamentvol zijn geweest als de aristocratische Hadewijch.

Opmerkelijk genoeg is over Hadewijch geen vita overgeleverd. Haar biografie biedt weinig anders dan een voornaam (die in die tijd veel voorkwam). Dat deze Hadewijch van hoge geboorte was (misschien een telg uit het adellijke huis Breda-Schoten), dat zij rond 1240 schreef, dat zij in de omgeving van Antwerpen leefde en dat zij een begijn was - het is allemaal niet onomstotelijk bewijsbaar en dus ook allemaal al eens betwijfeld. En toch is dat wel degelijk het plausibelste profiel voor Hadewijch. Zij behoorde hoogstwaarschijnlijk tot de heilige maagden (sanctae virgines) over wie Jacobus van Vitry vertelt dat zij ‘zich hebben gevestigd in gemeenschappen op vele plaatsen [...] zij versmaden de verleidingen des vlezes en verachten de rijkdommen van de wereld voor de liefde voor de hemelse bruidegom in armoede en eenvoud, een eenvoudig maal verdienend met hun eigen handen. Hoewel hun families rijk waren, verkozen zij een moeilijk leven in armoede, hun familie en hun vaders huis de rug toekerend, liever dan te zwelgen in rijkdom of in de verlokking van wereldse weelde.’

Eén ding moet Hadewijch hoe dan ook dankbaar uit haar werelds leven hebben meegenomen naar het begijnhof: haar goede opleiding. Uit haar werken - visoenen, strofische gedichten, brieven en zogenoemde mengeldichten - spreekt een grondige vertrouwdheid met de bijbel, plus kennis van theologie en autoriteiten der mystiek zoals Augustinus, Gregorius, Bernardus en de victorijnen. Aan hen ontleent zij haar geleerde woordenschat, met moeiteloos te pas gebrachte latinismen zoals differentie, diviniteit en revelacien. Zij was mogelijk zelfs vertrouwd met een zeldzaam mystiek geschrift op naam van Eucherius van Lyon, en in elk geval met een gedicht van Hildebert de Lavardin (aartsbisschop van Tours, gestorven in 1133) over de drie-eenheid. Hadewijch moet een geschoolde, zo al niet geleerde vrouw zijn geweest. Toch schermt zij nooit met haar belezenheid. Haar schrijverschap ankert zich niet in voorgangers, noch maakt zij aanspraak op enigerlei intellectuele autoriteit, maar komt voort - als bij een profetes - uit haar persoonlijke bevlogenheid. Geen Middelnederlandse auteur gebruikt zo vaak de ik-vorm, en geeft zo onomwonden aan dat zij persoonlijke ervaringen en overtuigingen vertolkt.

[p. 421]

Visioenen: ik ervoeraant.

Karakteristiek voor het getuigeniskarakter van Hadewijchs werk is alleen al het feit dat zij visioenen schreef. Visioenen waren het aangewezen genre voor middeleeuwse vrouwelijke mystici. Zij berusten immers niet op enig leergezag ex officio, maar getuigen van ervaringen ex gratia. De veertien Visioenen die van Hadewijch zijn overgeleverd, zijn exemplarisch voor de vrouwenspiritualiteit zoals die in dit hoofdstuk wordt voorgesteld: een compleet opgaan in de liefdesband met Christus. Vaak met de liturgie als context en het sacrament als katalyse gewordt de mystica een storm aan godservaringen, waarvan zij in de Visioenen zinderend getuigenis aflegt. Dat gaat via een schat aan beelden van storm, honger en lichamelijkheid, in dynamiek verweven met sereniteit en opperste verzadiging - dat allemaal om uitdrukking te geven aan het leven en het lijden voor de minne. De gelukzalige vereniging met Christus is voluit persoonlijk: tussen de mystica en Jezus zelf. Mede daarom is goed verklaarbaar waarom we bij Hadewijch zo'n sterke identificatie zien met Maria Magdalena, wier verering ook van andere mulieres religiosae bekend is.

Hiermee raakt de stereotypie van Hadewijchs Visioenen toch wel ten einde. Oneindig veel markanter is hun uitzonderlijkheid. Haar Visioenenboek is het oudste in een Europese taal en behoort naar algemeen oordeel tot de mooiste werken die de Middeleeuwen in dit genre hebben voortgebracht. Hadewijch geeft zich in deze Visioenen compleet, zowel als mens als schrijfster. Het eerste visioen, het uitvoerigste van de collectie, voert ons direct binnen in haar belevingswereld. Het was in enen sondaghe ter octaven van Pentecosten dat men mi Onsen Here heymelike te minen bedde brochte.^* De mystica krijgt hier - wat op de rand van ontoelaatbaar was - de hostie discreet op bed gebracht. Zij heeft zich afgezonderd, zo vervolgt het eerste visioen, om dat ic ghevoelde soe grote treckinghe [neiging, groot verlangen] van binnen van minen geeste, dat ic mi van buten onder die menschen soe vele niet ghehebben [beheersen] en conste. De daaropvolgende zin maakt duidelijk waarom het in het mystieke leven draait: Ende dat eyschen dat ic van binnen hadde, dat was om een te sine ghebrukelike met Gode.^**

In de opperste intimiteit van de communie in haar bedstee overkomt Hadewijch een overweldigende ervaring. Zij ziet zich verplaatst naar de vlakte der volmaakte deugden, waar een engel Gods haar rondleidt. Hij geeft haar explicaties over wat allemaal vereist is voor gherechte minne; ‘ende ic verstont’ is steevast de conclusie van de leergierige Hadewijch: ‘ik begreep het’. Zij blijkt

* Het was op een zondag, op de achtste dag na Pinksteren, dat men mij het lichaam van Onze Heer [d.w.z. de hostie] in het verborgene op bed bracht.

** En mijn innerlijke drang [nl. de reden waarom ik niet onder de mensen in de buitenwereld wilde komen] was gericht op de verrukking in liefde één te zijn met God.

[p. 422]

alle noodzakelijke deugden genoegzaam te kennen, op één na: (kennis van) de mystieke liefde. Dan zegt de engel: ‘Keer je van mij af en je zult degene vinden die je altijd hebt gezocht.’ Zodra Hadewijch dat doet, aanschouwt zij beelden die alle gewone voorstelbaarheid te boven gaan (de vertaling is van Imme Dros):

Ik zag een kruis voor me staan dat van kristal leek, helderder en witter dan kristal. Daardoorheen kon men een grote vlakte zien. En voor het kruis zag ik een troon die op een schijf leek en die verblindender was voor het oog dan de zon in haar hoogste stand. En onder de schijf stonden drie zuilen. De eerste zuil leek van laaiend vuur. De tweede leek van een steen die topaas heet. Hij heeft de aard van goud en bijna de helderheid van lucht en hij heeft de kleuren van alle andere stenen. De derde leek van een steen die amethist heet en die de purperen kleur heeft van de roos en het viooltje. En midden onder deze schijf tolde een draaikolk zo angstaanjagend rond en dat was zo ijselijk om te zien dat hemel en aarde erdoor vervuld konden worden van verwondering en vrees. Die troon die op een schijf leek was de eeuwigheid.

Op deze troon zetelt ‘degene die ik zocht en met wie ik in opperste verrukking verenigd had willen worden. Zijn uiterlijk was in geen enkele taal te beschrijven. Zijn hoofd was groot en breed met krullende witte lokken, [...] zijn ogen waren wonderlijk om te zien, onbeschrijfelijk, ze trokken alles naar zich toe in liefde.’ Zonder enige schroom betitelt Hadewijch Christus als mijn lief: ende mijn lief gaf mi hem selven in verstannessen sijns selfs ende in ghevoelne.^* ‘En hij zei tegen mij: [...] Nu zal ik je laten weten wat ik van je wil. Ik wil dat je om mijnentwil tot elke beproeving bereid bent.’ Jezus leert Hadewijch dat de vereniging met God alleen tot stand komt via navolging van Zijn leven op aarde. ‘Wanneer je er zo naar verlangt als mens aan mij gelijk te zijn als je ernaar verlangt alles van mij in God te genieten, dan moet je verlangen arm, ellendig en veracht te zijn onder de mensen en alle kwellingen zullen je boven alle aardse genietingen gaan.’

Wiltu vervolghen minne [...] soe saltu so vremde werden onder den menschen ende soe onghehoert ende soe onsalech, du en salt niet weten waer enen nacht herberghen, ende alle menschen selen di noch afghaen ende begheven, ende nieman en sal met di willen dolen in dine noet ende in dine quale. [...] Na dien dattu mensche best, soe leve ellendech als mensche.^**

* En mijn lief gaf zichzelf aan mij, zodat ik hem kon begrijpen en voelen.

** Als je wilt leven voor de liefde [...] dan zul je een vreemde onder de mensen moeten worden, en zo geïsoleerd en zo verworpen dat je niet zult weten waar je ook maar één nacht zou moeten slapen; en alle mensen zullen je verlaten en in de steek laten, en niemand zal met je willen dolen in je smart en in je nood. [...] Je bent nu eenmaal een mens, leef dan ook als een mens: ellendig.

[p. 423]

‘Aangezien je mens bent, moet je ellendig leven...’ Het is een compromisloos en zelfverloochenend levensprogramma dat Hadewijchs beminde hier afkondigt - op de rand van het onmenselijke haast. De zwarigheden van het mystieke leven zullen Hadewijch in haar hele werk in beslag blijven nemen, en geregeld tot wanhoop brengen. Maar oneindig veel groter dan alle denkbare verworpenheid op aarde is de beloning die Hadewijch van Christus ontvangt. In liefde zul je leven en lijden en mijn verborgen wil uitvoeren, waardoor jij van mij bent en ik van jou. En doordat jij me voelt, zal ik jou genoeg zijn en jij zult mij genoeg zijn. Dus werke minen wille met verstennesse, mine alre ghenoechghelecste gheminde. [...] Minne sal di alsoe machtech maken. Ghef al, want al es dine.^***

Hadewijch lijkt zich meteen bewust van haar uitverkorenheid, waar zij Christus in dit eerste, letterlijk alomvattende visioen tot haar laat zeggen: Scone gheliken ende mirakelen sijn di van dinen daghen meer ghesciet sonder noet dan eneghen mensche die gheboren wart seder dat ic starf.^**** Dat dit geen grootspraak is, maken de daaropvolgende visioenen gul duidelijk. Zoals het eerste inleidt, is het laatste visioen het doelbewuste hoogtepunt van de collectie. Daarin schouwt Hadewijch God op Zijn troon (‘die ik zelf was’) en in Zijn volle aanschijn, in het oog waarvan zij de liefde ziet, waaraan zij nu helemaal gelijk geworden is. De laatste woorden van het Visioenenboek luiden:

En ik werd aangesproken door een stem als het geraas van luide donderslagen, een geweld dat alles stil wilde maken om als enige te worden gehoord. En die zei tegen mij: ‘Jij bent de sterkste in elke strijd, en jij hebt alles overwonnen, en het gesloten geheel geopend dat nooit ontsloten werd door enig schepsel dat niet zelf ondervond in met moeite en angst bevochten liefde dat ik God én mens ben. En omdat jij, moedig als je bent, zo moedig leeft, en niet opgeeft, daarom heet je de moedigste, en daarom is het terecht dat je mij ten volle kent.’

De Visioenen van Hadewijch slaan die van al haar Europese zusters met stukken. zo'n martiale formulering is hier alleszins toepasselijk, want strijd speelt bij Hadewijch een hoofdrol. (Het lijkt alsof wat dat betreft ook haar ouders

*** Dus voer mijn wil met inzicht uit, mijn allerbeminnelijkste geliefde. [...] Liefde zal je daartoe kracht schenken. Geef alles, want alles is van jou.

**** Mooie ervaringen en wonderen zijn jou in je leven meer in de schoot gevallen dan enig ander mens die na mijn dood geboren werd.

[p. 424]

Veertiende en laatste Visioen van Hadewijch.

[p. 425]

iets visionairs hebben gehad: de twee samenstellende delen van de meisjesnaam Hade-wijch betekenen immers allebei ‘strijd’.) Strijd duikt zelfs op waar men het niet direct verwacht, zoals waar Hadewijch in het negende visioen beschrijft hoe koningin Redene, de vrouwelijke rede dus, onverhoeds op haar afkomt: starkeleke, snel ende sette haren voet op mine kele. Dit soort heftige beelden zijn de logische vertaling van orewoet, de permanente dynamiek of zeg maar storm die hoort bij de mystieke minnedienst, en die in wisselwerking staat met het verlangen naar de serene rust van de vereniging, en de herinnering aan de gelukzaligheid daarvan. Het is vooral in de beschrijving van dit laatste dat Hadewijchs Visioenen hun hoogtepunt bereiken, in proza van een zeldzame tederheid, dat heftige lichamelijkheid en soms zelfs uitgesproken erotiek oproept, om aan het eind tot rust te komen in liefdevolle verzadiging.

Beter dan welke verdere analyse, parafrase of beschrijving ook moge hier een citaat spreken: het fameuze slot van Hadewijchs zevende visioen, wereldwijd geldend als het ultieme exempel van erotische middeleeuwse vrouwenmystiek. Hadewijch bevindt zich tijdens de pinkstermetten in de kerk, en ervaart tijdens de communie hoe Christus zelf van het altaar naar haar toe komt. De sensatie van totale overweldiging naar lichaam en geest die zij dan beschrijft, is uniek in de middeleeuwse liefdesliteratuur. Om haar ten volle tot haar recht te laten komen is de passage hier in ongebruikelijke lengte weergegeven. Eigenlijk dient men haar met gepaste traagheid zachtjes aan zichzelf voor te lezen (zoals de middeleeuwse leesgewoonte was), of liever nog voorgelezen te krijgen - zoals op www.Literatuurgeschiedenis.nl - door een Zuid-Nederlandse vrouwenstem met veel gevoel voor zulk muzikaal proza.

Doe quam hi van den outare hem selven toenende alse een kint. Ende dat kint was van dierselver ghedane dat hi was in sinen yersten drien jaren. Ende hi keerde hem te mi waert ende nam uter ciborien sinen lichame in sine rechte hant, ende in sine slinke hant nam hi enen kelc, die sceen van den outare comende, maer ic en weet wanen hi quam. Daermede quam hi in die ghedane des cleeds ende des mans dat hi was op dien dach doen hi ons sinen lichame iersten gaf, also ghedane mensche ende man, soete ende scoene ende verweent ghelaet tonende, ende also onderdanechleke te mi comende alse een die eens anders al es. Doe gaf hi mi hem selven in specien des sacraments in figuren alsoe mens pleghet. Ende daerna gaf hi mi drinken uten kelke ghedane ende smake alsoe men pleghet. Daerna quam hi selve te mi ende nam mi altemale in sine arme ende dwanc mi ane heme. Ende alle die lede die ic hadde ghevoelden der siere in alle hare ghenoeghen na miere herten begherten na miere menscheit. Doe werdic ghenoeghet van buten in allen vollen sade. Ende oec haddic doe ene corte wile cracht dat te draghene. Maer saen in corter uren verloesic den scoenen man van buten in siene vormen, ende ic sachene

[p. 426]

al te niete werden ende alsoe sere verdolende werden ende al smelten in een, soe dat icken buten mi niet en conste bekinnen noch vernemen, ende binnen mi niet besceden. Mi was op die ure ochte wi een waren sonder differencie. Dit was al van buten in siene, in smakene, in ghevoelne alsoe men smaken mach van ontfane in den sacramente van buten, in sien ende in ghevoelne van buten, also lief met lieve ontfaen mach in alle voller ghenoechten van siene ende van hoerne, van vervaerne deen in den anderen. Hier na bleef ic in enen vervaerne in mijn lief dat ic al versmalt in heme ende mi mijns selves niet ne bleef.
Toen kwam hij van het altaar in de gedaante van een kind en dat kind zag eruit zoals hij er zelf uitzag in de tijd dat hij ongeveer drie jaar was. En hij wendde zich naar me toe en nam uit de ciborie zijn lichaam in zijn rechterhand, en in zijn linkerhand nam hij een kelk die van het altaar leek te komen, maar zeker weet ik dat niet. Daarmee naderde hij me in de kleding en de gedaante van de man die hij was op de dag dat hij ons zijn lichaam voor het eerst gaf, zo zag hij eruit, als een mens, een man, met een beminnelijk en mooi en stralend gezicht en hij kwam onderworpen op mij af als iemand die een ander geheel en al toebehoort. Toen gaf hij zich aan mij in de gedaante van het sacrament zoals gebruikelijk is. Daarna gaf hij me drinken uit de kelk dat het uiterlijk en de smaak van wijn had zoals gebruikelijk is. Daarna kwam hij zelf bij me en hij nam me helemaal in zijn armen en trok me tegen zich aan. En al mijn leden voelden zijn leden op een volmaakt bevredigende manier, zoals mijn hart begeerde, zoals ik als mens nodig had. Toen werd de honger van mijn lichaam gestild tot ik totaal verzadigd was. En ik had korte tijd de kracht dat uit te houden. Maar al heel gauw verloor ik de uiterlijke vorm van de mooie man uit mijn ogen en ik zag hem vervagen tot hij er niet meer was en zo snel opgelost worden en tegelijk wegsmelten, dat ik hem buiten mezelf niet kon bekennen of waarnemen, en binnen mezelf niet van mij kon onderscheiden. Het leek toen of we een waren zonder onderscheid. Dit had uitsluitend te maken met het zintuiglijke, met zien, proeven, voelen, zoals men bij het ontvangen van het sacrament zintuiglijk kan proeven, zien en voelen, als een geliefde die de geliefde ontvangt in de volle verrukking van het zien en het horen van elkaar en van het opgaan van de een in de ander. Hierna bleef ik zozeer opgaan in mijn lief dat ik helemaal in hem wegsmolt tot mij niets meer van mezelf overbleef. (Vertaling Imme Dros.)

Het proza werkt alsof we Hadewijchs ervaring rechtstreeks meebeleven, en dat komt misschien juist wel doordat de weergave ervan zo afgewogen is, en wel het tegendeel van onverwerkt (zie bijvoorbeeld het detail over de miskelk ‘die van het altaar leek te komen, maar zeker weet ik dat niet’). De verhouding tussen directheid en reflectie bij Hadewijch blijkt voor de wetenschap steeds

[p. 427]

weer penibel. We moeten in haar zowel de gevoelsmystica met overweldigende ervaringen kunnen verstaan, als de auteur van literaire teksten van het hoogste raffinement. Wie weet worstelde Hadewijch zelf ook met enerzijds de onuitsprekelijkheid van haar sensaties, en anderzijds de drang om daarvan iets met een publiek te delen en er zelfs in voor te gaan.

Aldus bezien is het niet vreemd dat onder de duizenden dertiende-eeuwse mulieres religiosae maar zo weinig auteurs zijn opgestaan. Er schuilt iets tegenstrijdigs in het fenomeen van een schrijvende mysticus. Waar deze doorbreekt, kan het evenwicht tussen onzegbaarheid en schrijven, beleving en verwerking, meditatie en communicatie, en in feite dus tussen het ik en anderen alleen behouden blijven bij de gratie van een gelijkgestemd publiek, dat zijn hart voor de mystiek al heeft geopend. Werkelijk uitleggen aan buitenstaanders is geen optie. Het hoeft niet te verbazen dat de drie handschriften van Hadewijchs Visioenenboek allemaal verbonden zijn met kringen nabij Ruusbroec - bepaald geen onvoorwaardelijk bewonderaar van haar, maar wel een mysticus. Voor zover Hadewijch al missie bedreef, was het onder zielsverwanten. Verklaarde Beatrijs van Nazareth nog te willen schrijven voor allen die tot minnen willen gheraken, Hadewijch lijkt willens en wetens exclusief. Haar taal draagt daartoe alles bij: de Visioenen gelden tegelijk als ongeveer het mooiste én het moeilijkste Nederlandse proza uit de Middeleeuwen. ‘Wie er vóórstaat, zonder eenige handleiding, kijkt er zich in verloren,’ zei Van Mierlo, en iets dergelijks moet voor de middeleeuwse niet-ingewijden hebben gegolden. Maar wie in geestverwante kringen leefde, kreeg de handleiding er als het ware in de praktijk bij en kon via de Visioenen Hadewijchs mystieke leerproces meebeleven. De levende Hadewijch moet de literaire Hadewijch hebben verhelderd en andersom; leven en werk waren bij haar ondeelbaar. Eenzelfde verstrengeling zien we in haar Strofische gedichten.

Strofische gedichten: ik spoor u aanaant.

Alweer valt er een unicum te melden. Hadewijch was de eerste en waarschijnlijk zelfs de enige van alle mulieres religiosae van Europa die het heeft gewaagd de mystieke minne uit te zingen in pure liefdespoëzie. Haar maar liefst vijfenveertig strofische gedichten, oscillerend tussen de polen vreugde en verdriet van de minnedienst, zijn dusdanig gevoelig, complex en ingenieus dat de lyriek van, pakweg, hertog Jan van Brabant - Hadewijchs landsheer - er hoofse horlepiep bij lijkt. Dichtte de hertog misschien wel voor de vuist weg op zijn paard, Hadewijchs poëzie kan alleen het resultaat zijn van een uiterst bewust en geconcentreerd artistiek proces. Zijn de Visioenen als teksttype voor een mystieke schrijfster min of meer vanzelfsprekend, en zijn haar hierna te bespreken brieven logisch uitvloeisel van Hadewijchs spirituele leiderschap,

[p. 428]

met de wil om in het hoofse register mystieke poëzie (meer speciaal liederen) te componeren schiep zij een genre waaraan, voor zover bekend, zich nog geen mystica had gewaagd. Hier is zij dichteres, en ontmoeten wij het meest de uitgesproken kunstenaar in Hadewijch.

De vijfenveertig Strofische gedichten vormen vermoedelijk de eerste poëzieverzameling in het Nederlands die ook als bundel welbewust is gecomponeerd. Dat Hadewijch bij de ordening van deze collectie diepzinnige getallensymboliek hanteerde, is ooit bepleit, toen weer ontkracht, maar nog altijd niet uitgesloten. Of is het louter toeval dat Maria in de Visioenen van zichzelf getuigt dat zij de negenentwintigste is onder de heiligen die in de hemel de volmaakte liefde beoefenen, en dat het enige strofische gedicht waarin Maria's naam valt, het negenentwintigste is? Wie weet wat hernieuwd diepteonderzoek hier nog eens oplevert. In elk geval lijkt, net als bij de Visioenen, het eerste gedicht allesbehalve toevallig op die plaats terechtgekomen. Het is een uitgesproken programmatisch openingsgedicht dat een mystieke ars amandi formuleert en ook in zijn structuur een volmaakt specimen is van Hadewijchs dichterschap.

Ay, al es nu die winter cout,
Cort die daghe ende die nachte langhe -
Ons naket saen een somer stout,
Die ons ute dien bedwanghe
Schiere sal bringhen. Dat es in schine
Bi desen nuwen jare:
Die asel brinct ons bloemen fine;
Dat es een teken openbare.
Ay, vale, vale milies -
Ghi alle die nuwen tide
Si dixero, non satis est -
Om minne wilt wesen blide.^*

Deze eerste strofe heeft zijn rijmschema en heffingen gemeen met een devoot Franstalig lied van Hadewijchs oudere tijdgenoot Gautier de Coinci, bekend om religieuze contrafacten van profane minnelyriek. De twee Latijnse verzen van het vierregelig refrein - want alle negen strofen van dit lied sluiten zo af - moeten zijn ontleend aan een (verloren) Marialied. Dat steunt een aloude

* Ach, al is nu de winter koud en zijn de dagen kort en de nachten lang, toch is een koene zomer in aantocht, die ons snel uit die ellende zal bevrijden. Dat blijkt zonneklaar aan dit nieuwe jaar: de hazelaar toont ons fraaie bloemen, dat is een duidelijk voorteken. Ach, het is niet voldoende jullie allen duizendmaal geluk, geluk te wensen, jullie allen, die in dit nieuwe seizoen om minne blij willen zijn.

[p. 429]

veronderstelling die niet zo langgeleden door musicoloog Louis Grijp bewezen is: de Strofische gedichten van Hadewijch waren, met complexe bouw en taal en al, wel degelijk bestemd om te worden gezongen. De melodieën zijn, zoals meestal in middeleeuwse handschriften, helaas niet bij de tekst bewaard, maar lieten zich door onderzoek herleiden op volkstalige liederen plus hymnen en sequensen zoals die in Hadewijchs tijd in de kerk werden gezongen (in enkele gevallen is het zelfs mogelijk gebleken de melodieën te reconstrueren en de teksten opnieuw als parelende liederen te laten klinken).

Wederom blijkt hier de nauwe band tussen mystiek en liturgie. Maar in het geval van deze Strofische gedichten is een andere connectie minstens zo opvallend: die met het profane hoofse minnelied. De Natureingang waarmee dit eerste lied inzet, maakt dit al zonneklaar. De aankondiging van het fraaie jaargetijde dat op komst is, de ontluikende flora, het wijken van de lange nachten en de kille winter, en dan de wending naar de minne die al evenzeer naar nieuwe vreugde neigt - het kent geen vergelijk in de mystieke traditie, maar des te meer in de profane poëzie. Ook de andere gedichten resoneren met het grand chant courtois. Hadewijch moet (in haar jeugd?) de liefdespoëzie van de Noord-Franse trouvères grondig hebben gekend, en mogelijk ook die van Veldeke, met wie haar poëzie pikante parallellen heeft. Opvallend genoeg natuurlijk, maar welbeschouwd niet zo vreemd. Want zoals Paul Verdeyen in 1981 opmerkte op een congres over ‘Hoofsheid en devotie’, zijn minnemystiek en hoofse liefde beide voortgekomen ‘uit een nieuwe aandacht voor de diepte en de waarde van het mensenleven in zijn aardse gestalte’.

Mystiek en hoofsheid zoeken allebei vervulling in dit leven via de liefde. Maar alleen Hadewijch lijkt uit die parallel de uiterste literaire consequentie te hebben getrokken. Met haar fusie van mystieke en profane liefdespoëzie zet zij de kroon op het programma van de mulieres religiosae, dat door Barbara Newman ‘courtly mysticism’ is gedoopt. Bij deze hoofse mystiek gaat het om een concrete liefdesrelatie tussen man en vrouw. Hadewijch is niet slechts de metaforische bruid van Christus, maar Zijn daadwerkelijke geliefde, de fysieke dimensie inbegrepen. Bovendien valt heel veel licht op alle pijnen van de liefde. Mede daarom was de profane fin' amors bruikbaar als leverancier van beelden en motieven, al is de liefdespijn van de mystiek nog heviger en hartverscheurender dan welk aards liefdesverdriet ook. Hadewijchs kruising van beide boezemde de eerste literatuurgeschiedschrijver Jonckbloet in 1885 louter verwarring en zelfs weerzin in. Bij hem deed ‘die mengeling van stoffelijken en geestelijken hartstocht het vermoeden ontstaan dat wij hier ingewijd worden in de zielskwellingen eener jonkvrouw, die, ten gevolge van een ongelukkigen minnehandel, in het klooster geraakt was, en thans haer vleeschelyke herinneringen aan vrome verzuchtingen paart, en zich daarmee tracht te

[p. 430]

troosten of te bedwelmen’. Honderd jaar later kwam Barbara Newman tot een veel ‘natuurlijker’ waardering. Zij zag de hoofse mystiek als plant in een broeikas, geteeld door kruising van gewassen uit hof en klooster. Als courtly mysticism tierde zij welig, maar nergens komt zij zo tot bloei als in de strofische gedichten van Hadewijch.

In de tweede strofe van het eerste lied schakelt Hadewijch, na de hoofse lyriek uit de opening, over naar de toonsoort van de ridderroman:

Ende die van fieren moede sijn,
Wat storme hen dore die minne
Ontmoet, ontfaense also fijn
Alse ‘Dit es daer ic al an winne
Ende winnen sal; God gheve mi al
Datter minnen best become;
Na haerre ghenuechten weghe, mesval
Si mi die meeste vrome’.^*

Ook elders bespeelt de dichteres het epische register vol overgave. Het wemelt in de strofische gedichten van frasen zoals fiere moed, doghen (doorstaan), winnen en avonture. Geregeld lijkt Hadewijch de mystieke minne te beschouwen als een queeste door een woestenij, vol tegenslag maar met de kans op hoge beloning. Wie blide wil zijn, moet avontuere doghen - en vooral van fieren moede sijn.

De strofen 3-6 van het eerste lied laten vooralsnog van zulke fiere moet bij Hadewijch weinig bespeuren. Vanuit diepe verlatenheid zingt de mystica haar noodlot uit: Ay, wat salic doen, alendech wijf?/ Met rechte maghic tgheluc wel haten./Mi rouwet wel sere mijn lijf / Ic en mach minnen noch laten. Of elders in haar werk: Mi gruwelt dat ic leve... Mi berout dat ic moet leven... Mi gruwelt dat ic ie mensche waert. Deze soms eerder uitgekreten dan gedichte wanhoop is wel het aangrijpendste en op een wrede manier het mooiste aan haar poëzie. Maar een gedicht van Hadewijch zal nimmer in ellende eindigen. Steevast hervindt het minnende ik tegen het slot vertrouwen. In strofe 7 van het eerste lied dient daarbij als strohalm een vers uit Jezus Sirach (3:22): ‘Onderzoek niet wat u te sterk is.’ Der menschen sinne sijn so clene,/Daer mach God wel vele boven,/God es van allen wijs allene, zo vervolgt Hadewijch in de aanslui-

* Degenen die fier zijn van gemoed, met hoeveel stormlopen de minne ze ook bestookt, zij doorstaan die even ridderlijk alsof ze willen zeggen: ‘Dit is het waarmee ik alles win en winnen zal! God mag mij alles geven wat de minne meest bevalt. Als zij het wil, dan kan een nederlaag het meest in mijn voordeel zijn.’

[p. 431]

tende strofe. Net als Job (met wie zij zich geregeld identificeert) wil Hadewijch op God blijven vertrouwen - om in de laatste strofe hetzelfde toe te wensen aan het collectief (ons) over wie zij in de eerste strofe sprak:

God moet ons gheven nuwen sin
Ter edelre minnen ende vrie,
Dat wij so nuwe leven daer in,
Dat ons die minne benedie
Ende nuwe make met nuwen smake,
Die si can nuwe volgheven.
Die minne es nuwe gheweldeghe orsate
Die, die der minnen al nuwe volleven.
- Ay, vale, vale milies -
Dat nuwe der nuwer minnen
- Si dixero, non satis est -
Dat nuwe wilt nuwe bekinnen.^*

Aldus besluit het eerste strofische gedicht. Het heeft een cirkelstructuur, waar het van groepsgevoel overschakelt naar de depressieve eenzaamheid van Hadewijchs minnende ic, en ten slotte weer naar een heilwens tot de groep. Maar ook zien we een duidelijke opgang: van depressie en vertwijfeling naar een haast vitalistisch vertrouwen, dat de minnedienst omhelst uit hernieuwde overtuiging. Daarmee komt de belofte van de eerste strofe uit en blijkt de wisseling van het seizoen inderdaad voorbode van innerlijke wedergeboorte. Het is de nieuwe mens van Paulus, waar hij oproept ‘dat u uw vroegere levenswandel moet opgeven en de oude mens, die te gronde gaat aan bedrieglijke begeerten, moet afleggen, dat uw geest en uw denken voortdurend vernieuwd moeten worden’ (Efeze 4:22-24, nbv).

Het woord nuwe komt in de strofische gedichten gemiddeld drie keer per gedicht voor, soms in gestapelde combinaties op het onverstaanbare af (zie kader). In zulke frequentie en intensiteit is de cultus van het nieuwe niet van elders bekend; nuwe lijkt een sjibbolet van Hadewijch, en is zowel een wezenstrek van Minne zelf (Ay die minne es nuwe alle uren) als mantra voor het leven in de minne. Het is verleidelijk hier een externe parallel te trekken met de nieuwe levensstijl die de begijnen voorstonden. Daarbij past dat nuwe bij

* Moge God ons nieuwe zin geven in de edele en vrije minne, zodat wij haar op zo'n nieuwe wijze beleven dat de minne ons zegent en ons nieuw maakt met een nieuw genot, dat zij steeds opnieuw kan schenken. De minne is een nieuwe, machtige beloning voor degenen die op een totaal nieuwe wijze voor de minne gaan leven. Ach, het volstaat niet duizendmaal geluk, geluk te wensen: wil het nieuwe van de nieuwe minne, wil dat nieuwe op een nieuwe wijze kennen.

[p. 432]

nuwe bij Hadewijch (een bloemlezing)

nuwe cracht; met nuwen arbeyde; met nuwen vlite; met nuwen storme;
in nuwen dienste; dine nuwe wille; mijn nuwe wille; met nuwer redenen;
nuwe wondere; nuwe doedt; nuwe brant; nuwe gheruchte; nuwe ghewout

siet dat ghi nuwe wert; ende Hi sine oude wondere vernuwet in mi;
met eerre soeter nuwer trouwen; vrede si u allen nuwe ende alle nuwe
blijscap; dat was de vernuwetheit van mi in nuwer glorioesheit miere
minnen; nuwe tijt ende nuwe minne; dat nuwe der nuwer minnen;
die nuwer minnen scolen met nuwer minnen volghen

Alle die dit nuwe scuwen,
ende hen met vremden nuwen vernuwen,
hen selen die nuwe mestruwen,
ende met allen nuwen scelden.

Want hi es van den nuwen ontweghet,
ende hem es dat nuwe ontseghet,
dat in nuwe minne gheleghet,
in nuwer minner minnen natuere.

Met nuwen verlichtenne hebdt nuwen vlijt,
met nuwen werken sat nuwe delijt,
met nuwen storme nuwen hongher so wijt,
dat nuwe verslende nuwe eweliken tijt.

Hadewijch een uitgesproken positief geconnoteerd begrip is, terwijl het in het middeleeuwse spraakgebruik veelal een pejoratieve bijklank heeft, getuige alleen al hoe de critici begijnen ongewenste novitates voor de voeten wierpen. Maar Hadewijch gelooft en glorieert in nieuwheid en vernieuwing. (Vergelijk bovenstaande bloemlezing uit Hadewijchs oeuvre, een bescheiden keuze.)

Het woordspel met minne en nuwe kan in de strofische gedichten trekken krijgen van een bezwering. Hermetische poëzie moeten de strofische gedichten ook in hun eigen tijd zijn geweest voor wie niet ‘in’ dezelfde minnecultus was als Hadewijch. Maar voor wie dat wel was, moeten haar incantaties hebben gewerkt zoals alle sektarische taal dat doet. Het is in deze gedichten, en eigenlijk in al haar teksten, alles of niets. Ze zijn bij eerste kennismaking vreemd en zelfs enigszins afstotend, maar komen tot leven door verdieping en herhaling,

[p. 433]

en betrekken goede verstaanders in een exclusief verbond van ingewijden. Op den duur gaat er zelfs iets bedwelmends van uit. Of om het beeld te lenen dat Gustav Ehrismann gebruikte voor Gottfrieds Tristan: een bundel als een opiumkit.

Denk in dit verband nog even terug aan het gebruik van deze strofische gedichten als liederen. ‘The connection between mystical states of consciousness and singing [...] has yet to receive adequate attention,’ aldus Bernard McGinn. Bij Hadewijch zou die connectie wel eens fundamenteel kunnen zijn. Onlangs is zelfs verdedigd dat in het creatieve proces bij Hadewijch - tegengesteld aan gangbare verhoudingen - de melodie (meestal ontleend aan paraliturgische zang) primair is geweest, en dat zij de tekst van haar strofische gedichten daarnaar heeft geplooid (zij moet in dat geval veel hebben geneuried). Bovendien zou het niet alleen gaan om individuele (meditatieve) zang, maar ook om zingen in een kring, en wie weet zelfs samenzang, speciaal in de refreinen zoals Vale, vale, milies... We zouden ze ons kunnen indenken als gezongen onder het handwerken, aan spinnewiel of weefgetouw.

Geciteerd naar geïsoleerde strofen of regels lijkt Hadewijch dikwijls eenzaam te orakelen, maar als men deze passages beziet in het verband van het complete gedicht, verschuiven de panelen. Nog steeds blijkt de dichteres persoonlijk getormenteerd; maar ten slotte houdt zij altijd vol en spoort zichzelf en haar vriendinnen aan te volharden in de zware minnedienst. Er is geen buitensporige moderne projectie voor nodig om ons te kunnen indenken dat deze meisjes van aanzienlijke familie, voor wie de wereld openlag, wel eens in vertwijfeling raakten over het zware en ascetische bestaan waarvoor zij hadden gekozen. En behalve met interne twijfels heeft de kring ook nog te kampen met de door Hadewijch verfoeide vremden, kennelijke buitenstaanders die stoken in het liefdeshuwelijk der godsvriendinnen. Op zulke penibele momenten treedt Hadewijch in het krijt en werpt zich op als spiritueel leidster. Het hoofdprogramma van de Strofische gedichten is: hoe groot ook de onvermijdelijke pijnen en tegenwerking, de minne is de enige weg tot heil en zal haar trouwe dienaren belonen. Aldus bemoedigen deze gedichten zowel de dichteres zelf als haar vriendinnen in het minneleven, en werpen zij een dam op tegen desintegratie van de kring - een functie die ze delen met de brieven die van Hadewijch zijn overgeleverd.

Brieven: ik ben bij uaant.

De brief is een geliefd genre in de middeleeuwse mystiek. En alweer: ver aan het begin van de volkstalige brieventraditie staat Hadewijch. Overigens zonder rechtstreekse navolgers, zoals zij van haar kant geheel onkundig lijkt van de vierhonderd (!) Latijnse brieven van Hildegard von Bingen. Dat het genre

[p. 434]

niet veel dwarsverbanden kent, is op zichzelf niet zo verwonderlijk. Tenslotte was een brief geen publicatie, hoewel brieven in de Middeleeuwen meestal een minder intiem en spontaan teksttype waren dan vandaag de dag, en veelal bedoeld waren om door meer dan één persoon te worden gelezen. Toch rijst de vraag hoe we Hadewijchs Brieven eigenlijk kunnen kennen, en dan nog wel in de gesloten overlevering van een collectie op haar naam, geboekstaafd in de drie handschriften die ook haar Visioenen en Strofische gedichten bevatten. Dat de Brieven door de ontvangers naderhand zouden zijn gebundeld, lijkt minder waarschijnlijk. Eerder zal de collectie teruggaan op een persoonlijk ‘brievenboek’ van de auteur, die van haar brieven afschriften moet hebben bewaard (zoals ook Gerard Reve eeuwen later, of in haar eigen tijd de meeste kloosters, althans voor institutionele correspondentie). Daarbij past dat zich in opeenvolgende brieven een zekere chronologie lijkt af te tekenen, al is die zeker niet dwingend. Op zeker moment, misschien na Hadewijchs dood, zou het brievenboek als integraal onderdeel van haar geschriften zijn beschouwd, en met de rest zijn geredigeerd ter verdere verspreiding. Hetgeen ze ook volop verdienden, want de schrijfster van de Visioenen en de Strofische gedichten krijgt dankzij de Brieven nog meer reliëf.

Is Hadewijch in haar Visioenen begenadigd en in haar Strofische gedichten soeverein, juist in haar Brieven is zij ontroerend. Of in de gloedvolle woorden van Kurt Ruh, wiens ‘grenzenlose Bewunderung’ voor Hadewijch wortelde in een ongeëvenaarde kennis van de complete Europese middeleeuwse mystiek: ‘Die Briefe sprechen von Liebe in allen ihren zarten und strengen Ausdrucksformen, sie sind ein wunderbares, ein einzigartiges Lehrbuch der “wahren” Liebe. [...] Hadewijch hat das Zarteste, das Kühnste und das Erhabenste ausgesprochen, was Liebeserfahrung aufzunehmen vermag. Es ist dies Gottesliebe, aber diese umschliesst auch die irdische Liebe, ist deren spiritualisierte Form.’ Het zijn waarachtige liefdesbrieven.

Bewaard zijn 31 brieven, waarvan er overigens twee wel eens betwist zijn als authentiek werk van Hadewijch. En hoewel ze uiteenlopen in moeilijkheidsgraad en vlucht van de gedachten, ziet men er toch op goede gronden een grote gemene deler in, herleidbaar tot die ene auteur. Tot in de stijl komen de Brieven de Strofische gedichten nabij, want Hadewijch schrijft een zeer ritmisch proza, soms op het muzikale af. Zie bijvoorbeeld hoe welluidend zij in brief 27 de lezer aanspreekt op het peilloze verschil tussen de mens en God: Ende besiet uwe cleinheit ende Sine groetheit, uwe nederheit ende Sine hoecheit, uwe blintheit ende Sine clare sien doer al. Ook kennen de Brieven een aanzienlijke coherentie aan ontvangerszijde. Veruit de meeste lijken aan dezelfde persoon gericht te zijn, stellig een vrouw, zo te zien levend in een (kleine) gemeenschap van gelijkgestemden van wie we soms namen vernemen: Sara, Emma, Margriet.

[p. 435]

De eerste Brief van Hadewijch.

[p. 436]

In hun kring(en) waren Hadewijchs brieven waarschijnlijk bedoeld om te worden voorgelezen. En wie weet zong men daarna een van haar liederen?

In haar Brieven is Hadewijch - zoals men bij dit genre mag verwachten - het persoonlijkst, en daardoor komt zij ons over de eeuwen heen hier nog het meest nabij. Zeer voelbaar is dat zij hier niet in een rechtstreeks gesprek met God is, maar met haar medemensen, correspondenten. Die kan ze overigens niet beter toewensen dan de goddelijke genade dat ze de minne hartgrondig mogen leren kennen. Getuige bijvoorbeeld de meeslepende aanhef van brief 27:

God si met u, ende make u condech alle die verhoelne weghe die ghi schuldech sijt te ghevenne ende te levenne in ghewaregher minnen, soe dat hi u condech moet maken die ontelleke grote soeticheit siere herteleker soeter naturen, die soe diep es, ende soe ongrondeleec, dat hi van wondere ende van onbekintheiden diepere ende donckerre es dan de afgront.^*

Hadewijchs Brieven zijn complementair aan haar Visioenen. Uit de laatste treedt zij naar voren als de begenadigde zieneres, in de Brieven is zij het arme mensenkind. Weer lijkt de eerste brief een programmatische introductie, waar Hadewijch zichzelf corrigeert als zij God alte suete heeft genoemd, om dan het schrijnende contrast te thematiseren tussen ghebruken en ghebreken, verlangen en verwerven. Zij laat haar beschouwing over hoe de minne tegelijk het hoogste lief én leed is, ten slotte uitlopen in een treffende vergelijking met iemand die iets heerlijks krijgt voorgehouden, maar het dan wreed ziet weggetrokken:

Ay lieve kint, al seggic alte suete, dat es mi over oncont, sonder inden wensch van miere herten dat mi doghen suete hevet gheweest om sine minne. Mer mi hevet hi wredere gheweest dan mi nye duvel was. Want si en consten mi nie benemen hem te minnene noch nieman dien hi mi beval te vorderne; mer hi hevet mi selve benomen. Dat hi es, dat verteert hi selve in siere sueter ghebrukenissen, ende laet mi dus dolen buten dien ghebrukene, ende laet mi emmer sere verladen met minnen onghebruken, ende laet mi demster van ghebruken alre yoyen die mi te guede souden werden. Ay arme, dat selve dat hi mi boet ende ghegheven hadde te werder van ghebrukene van gherechter minnen, dat hevet hi dus nu laten varen [...] nu benic ghevoert alse een dien men yet te spele biedet, ende alse hi daer na

* God zij met u, en moge u bekendmaken met alle verborgen wegen die u verplicht bent te volgen in het leven in waarachtige minne, zodat Hij u moet laten kennismaken met de onschatbaar grote zachtheid van zijn zoete, innige natuur, die zo diep is en peilloos dat hij duizelingwekkender en onbevattelijker diep en donker is dan de afgrond.

[p. 437]

veet, soe sleetmenne op de hant ende seghet: ‘Godsat hebbe die waers waende!’, ende houdet dat op datmen hem boet.^*

Toch houdt Hadewijch te midden van al haar allende grote bekommernis om anderen, of tenminste: om de vriendin(nen) aan wie ze deze Brieven schrijft. Haar aanspreekvormen jegens de ontvangster zijn intiem en affectief: soete minne, lieve minne, suete kint, lieve kint, lieve, herteleke lieve, lieve herte... In brief 29 bindt Hadewijch de ontvangster op het hart vooral niet te veel verdriet te hebben om haar (Hadewijchs) lijden: zij wenst haar toe dat ghi alle vreemde rouwen [zinloos verdriet] van u doet, ende dat ghi u om mi bedroeft soe ghi minst moghet, hoe soet met mi gaet. [...] Daer bi weetic wel datghijt ghelaten niet wel en cont, ghine bedroeft u om mine mesquame [maar dat u wel bedroefd bent om mijn lijden], doch wet wel, lieve kint, dat vreemt rouwe es. En brief 26 sluit af met een alleen van haar bekende hoofse heilwens die men herintroductie in het Nederlands zou toewensen: Vaert wel ende levet scone. Hadewijchs Brieven zijn een loflied op de minne, maar ook op de vriendschap. Een vrouwenvriendschap in de minne, welteverstaan, niet als een doel op zich. Het enige doel kan immers minne zelf zijn, absoluut als deze is, tegelijk noodzakelijke en voldoende voorwaarde voor waarachtige levensvervulling.

Behalve liefdesbrieven zijn Hadewijchs epistels ook zendbrieven: missiven van een geestelijke leidsvrouw. De autoriteit daarvoor ontleent zij aan haar rechtstreekse contact met God. Dese dinghen waren mi van Gode verboden [ingeprent] die ic u in desen worden verbiede [...] Dit wert mi verboden (dies was te Ascentien [Hemelvaart] vier jaer) van Gode den vader selve, verklaart zij in brief 17. Toch is bij alle besef van uitverkorenheid en haar rechtstreekse lijn met God dezelfde Hadewijch geen hautaine leidster, maar een invoelende, die zich niet superieur opstelt, maar vol compassie is, en ook haar eigen zwakke kanten kent en toont: ‘Hoe dit genieten is, daar durf ik nu niets over te zeggen, want ik ben te onvolwassen en heb te kleine minne. [...] Ons begin is zo mooi,

* Ai lieve kind, als ik zeg al te zoet, dan is mij dat feitelijk zeer onbekend, behalve als wens in mijn hart, in die zin dat het verlangen om voor zijn minne te lijden mij al te zoet is geweest. Maar omgekeerd is hij mij wreder geweest dan ooit een duivel dat was.
Want de duivels konden mij nooit afnemen dat ik hem beminde, of ieder ander die hij mij opdroeg te steunen. Maar zelf heeft hij mij dat wel ontnomen; wat hij is in mij, dat verteert hij zelf in het zoete genieten van hem, om mij dan te laten dolen buiten dit genot, zwaarbeladen met onbevredigde liefde, en hij laat mij verstoken van alle blijdschap die mij zo goed zou doen.
Ai arme, hetzelfde dat hij mij ooit aanbood ter wille van het genot van de waarachtige minne, dat heeft hij nu dus weer doen verdwijnen [...] ik ben behandeld als iemand die men voor de wrede grap iets aanbiedt, en als hij ernaar tast, dan slaat men hem op zijn hand, zeggende: ‘Gods haat voor wie dacht dat het gemeend was,’ en trekt terug wat men de ander voorhield.

[p. 438]

maar klein zijn onze werken.’ (Brief 30.) Uiteindelijk leidt deze solidariteit natuurlijk terug naar de minne zelf, en naar het mystieke liefdesverbond tussen schrijfster, vriendinnen, minne en God, bijvoorbeeld aan het slot van brief 23, dat hun relatie min of meer vacuüm trekt: Nu en sijt niewerint met [nergens mee] te onledich. Doet alle dinc op der minnen sach [gezag], ende levet in enighen vlite met ons, ende laet ons inder soeter minne leven. Levet Gode, ende Hi u, ende ghi ons.

Mystieke kunstenaresaant.

‘Een middeleeuwsche vrouw, die schrijft over de goddelijke minne, kan een ketter of een heilige zijn - of een kunstenaar.’ Aldus begon Gerard Brom in 1905 een artikel over Hadewijch. En hoewel van Hadewijch geen vita bekend is, gold ze voor sommige middeleeuwers wel degelijk als heilig. Sant Adelwip, ein grosse heilige, zo wordt in sommige Duitse mystieke bronnen aan haar gerefereerd. En Jan van Leeuwen, de kok maar eveneens mystiek auteur uit Ruusbroecs klooster Groenendaal, spreekt in de veertiende eeuw van sancte Hadewijch, een overheilich wijf en elders van een heylich glorioes wijf, heet Hadewijch. Hij plaatst haar lessen op dezelfde hoogte als die van Paulus, maar wil niet verhelen dat haar teksten op vele plaatsen te edele ende te subtijlijc verborghen zijn voor hen die in bloeten aenschijn der godliker minnen niet en gheraken.

Brom zelf kende Hadewijch vooral de status toe van kunstenaar, en menigeen heeft zich in vergelijkbare zin uitgelaten. Volgens McGinn overtreft ‘her literary mastery [...] that of any other medieval woman mystic’, en volgens Ruh was Hadewijch zelfs de enige middeleeuwse mysticus die tevens waarlijk dichter was. Zelfs pater Van Mierlo, als man Gods ten diepste ontvankelijk voor Hadewijchs spiritualiteit, komt in zijn lyrische portret van haar ten slotte niet uit op de mystica, maar de artiest in Hadewijch: ‘Te allen tijde zou ze begroet zijn als een machtige kunstenares.’ In onze geseculariseerde tijd spreekt zij ons a fortiori aan als schrijfster, en in een literatuurgeschiedenis ligt het al helemaal in de rede dat de taalkunstenares Hadewijch prevaleert boven de mulier religiosa, hoe twijfelachtig zij dat zelf ook zou hebben gevonden. Of zelfs ronduit een schande, want Hadewijch was niet bepaald iemand die het in nuances zocht (net zomin als Van Mierlo overigens). Het minne es al is slechts een van de facetten van haar radicale temperament, en ook in deze absoluutheid doet zij denken aan het stereotype van de kunstenaar. Geenszins toevallig is hoe Albert Verwey, pal na de eerste uitgave van haar oeuvre door Van Mierlo, in haar direct de grote, individuele expressie herkende: ‘Overzien we haar poëzie en haar proza, dan zeggen we: een temperament als geen tweede en een kunstenares als weinigen.’ In zijn prachtige vertaling van de Visioenen toont

[p. 439]

Verwey zich diep onder de indruk van de hierboven geciteerde inzet van het eerste visioen: ‘De Vizioenen zijn de late schriftuur van een vrouw die zich bewust was van een ongewone grootheid. De eerste woorden wekken al een wonderlijke indruk van haar uitzonderlijkheid. [...] Er is in deze aanhef zoo iets koninklijks, dat men het onmogelijk als de natuurlijke uiting van alle godzoekende vrouwen verstaan kan, maar er noodzakelijk de openbaring van Hadewychs persoonlijk karakter in zien moet.’

Geen enkele Middelnederlandse schrijver dringt zich zozeer op voor psychologisering als Hadewijch. Op een afstand van zevenhonderdvijftig jaar, met een volstrekt ontoereikend begrip van haar taal en niet de geringste kennis omtrent haar persoon, is zoiets gedoemd te blijven steken in impressionisme of nog pijnlijker failliet. Maar haast onweerstaanbaar komt men uit bij een profiel dat past bij menige artiest (en wetenschapper, en topsporter, kortom iedereen die streeft naar individuele excellentie): gepassioneerd, obsessief, compromisloos, zelfvervuld, ten prooi aan sterke stemmingswisselingen... Dat Hadewijch in permanente spanning lijkt te verkeren, en dikwijls in strijd met de buitenwereld, zou dus amateurpsychologisch kunnen worden herleid op haar kunstenaarsnatuur. Maar wellicht was er voor al die spanningen een objectievere reden. De derde mogelijkheid van Gerard Brom, die van een ketterse Hadewijch, is namelijk al evenmin geheel denkbeeldig, zoals blijken zal.

Hadewijch en de anderenaant.

Hadewijch was stellig dikwijls eenzaam, maar zeker niet alleen. Om te beginnen waren er haar medebegijnen, vriendinnen in de minne. Die kringgenoten moeten van aanzienlijke intelligentie en hoog ontwikkelingsniveau zijn geweest, wilden zij Hadewijchs werk verstaan. Misschien waren zij wel mysticae zoals zij, alleen niet met dezelfde drang of gave om hun zielenroerselen op te schrijven. Er laten zich trouwens wel degelijk enige geestverwante teksten in de omgeving van Hadewijch traceren, al zijn de schrijfsters daarvan door hun anonimiteit en andere onbestemdheden lastig te plaatsen in tijd en ruimte ten opzichte van onze (ook al vage) hoofdfiguur. Een van de handschriften met Hadewijchs werk vervolgt met enkele anonieme mystieke gedichten in haar trant, die bij gebrek aan beter en enigszins malicieus op naam worden gesteld van ‘pseudo-Hadewijch’. Daarin komt een frase voor die ons culturele geheugen geregeld (maar verkeerdelijk) aan Hadewijch zelf toedicht en die tot de fraaiste expressies van het mystieke zieleleven hoort: Alle dinghe sijn mi te inghe, ic ben so wijt. Op zijn minst lijkt er dus één andere mystieke dichteres van haar kaliber in Hadewijchs omgeving te hebben geleefd. Verder hebben we een anoniem prozatraktaat dat allerlei trekken heeft van vrouwelijke

[p. 440]

De Lijst van volmaakten van Hadewijch.

[p. 441]

spiritualiteit en dus heel wel, met de woorden van editeur Vekeman, van ‘een mystieke amazone’ kan stammen. Of deze schrijfsters Hadewijchs tijdgenoten of zelfs bekenden waren, is onzeker. De teksten duiden in elk geval op enkele aan haar verwante en ook schrijvende zielen.

De grootste groepsverbondenheid spreekt uit Hadewijchs Lijst van volmaakten. Het is de raadselachtigste tekst die op haar naam staat, en dat wil wat zeggen. Aansluitend op de Visioenen volgt in alle drie de handschriften een opsomming, veelal van korte toelichting voorzien, van mensen - aldus het rode opschrift in een van de codices - die Hadewich sach, elc met sinen seraphinnen (serafijnen zijn de hoogste in de hiërarchie der engelen, staan het dichtst bij Gods troon en zijn als zodanig stralende secondanten voor de menselijke volmaakten). De Lijst is dus zelf een soort visioen, waarin aan Hadewijch werd geopenbaard welke mensen op volmaakte wijze hebben bemind en dus Christus het meest zijn genaderd. De lijst begint chronologisch bij de grootste intimi uit Zijn directe kring: moeder Maria, Johannes de Doper, Johannes de Evangelist, Maria Magdalena (Jezus' vriendin krijgt een ereplaats!), Petrus, Jacobus... In totaal blijken de volmaakten 107 in getal; geografisch verspreid van Palestina tot Parijs, en chronologisch vanaf het vroegste christendom tot Hadewijchs eigen tijd. En zelfs nog verder, want zij vermeldt ook vijf volmaakten die nog geboren moeten worden... Alleen al om die reden, en om de curieuze commentaren die Hadewijch bij sommige volmaakten geeft - zoals over een uitverkorene in Parijs: hi weet meer van mi dan ic goets van mi selven weet - heeft de Lijst menigeen in verlegenheid gebracht. Albert Verwey liet in 1922 de tekst weg uit zijn vertaling van de Visioenen en iets dergelijks deed nog in 1980 de benedictines Columba Hart in haar - ook al voortreffelijke - Amerikaanse vertaling van The Complete Works van Hadewijch. Naar haar zeggen omdat de Lijst in de overgeleverde vorm ‘does not enhance her literary standing’. Want hoeveel uitzonderlijkheid wij Hadewijch ook toeschrijven, van verdenking van gekte zien wij haar liever gevrijwaard.

Toch is er alle reden om de Lijst een integraal onderdeel van Hadewijchs verzameld werk te achten, en zelfs karakteristiek voor haar persoonlijkheid. Neem alleen al het feit dat deze Lijst bestaat - een unicum, zo schijnt het, in de geschiedenis van de mystiek. Een dusdanig limitatieve registratie van de volmaakte godgewijden - en met per implicatie uitsluiting van het veelvoud voor wie dat kennelijk niet geldt - cultiveert precies de exclusiviteit, de sfeer van splendid isolation en van haast sektarische uitverkorenheid die wij ook elders van Hadewijch kennen. Al net zo exclusief lijkt de selectie die zij voor de Lijst heeft gemaakt. Sommigen onder haar volmaakten zijn uit geen enkele andere bron bekend, zoals ene Geremina, een onbekende woestijnvader

[p. 442]

Constans en de bekeerde jodin Sara. Ook voor haar kennis van grote figuren lijkt de auteur uit singuliere bron te putten. Over Sint-Maarten meldt de Lijst zaken die nergens in zijn vita staan. Bij Augustinus figureert een anekdote die niet van elders bekend is. En ten slotte blijkt Hadewijch door middel van het visoen uitstekend geïnformeerd over haar eigen tijd. Als we haar mogen geloven, leven er elf volmaakte godgewijden in Brabant (welbeschouwd niet veel, op alleen al duizenden begijnen), vijf in Vlaanderen, zes in Zeeland (van wie één in Middelburg), één in Holland, één in Friesland, drie in het land van Loon, twee jonkvrouwen aan gene zijde van de Rijn en zeven heremieten onder de muren van Jeruzalem.

Opvallend aan de Lijst van volmaakten is de voorkeur voor Gods onkruid (om met een boektitel van Wim Zaal te spreken). Hadewijch betoont zich in haar keuzes tegendraads en antiautoritair. De Lijst bevat buiten de mysticus Gregorius geen enkele paus en behalve Augustinus geen enkele kardinaal of bisschop. Bernardus noemt zij wel, maar zij zegt weinig van hem te weten; heiligen ontbreken ook al goeddeels op het appèl. En als haar uitverkorenen al kerkelijke titels dragen, lijken ze meestal tot de verliezers te behoren: een verstoten priestere ende oververlicht, een verborghen manneken en een vergheten meesterken allene in een celleken (let op de liefkozende verkleinwoordjes). De laatsten zijn voor Hadewijch veelal de eersten, en begenadigd juist degenen die in de marge leven. Zij, en niet de prelaten, komen kennelijk in haar ogen God het meest nabij, zoals de heremieten die naar haar zeggen leven onder de muren van Jeruzalem. Natuurlijk noemt de Lijst ook heel wat vrouwen, en die zijn ook al niet van de vooraanstaandste soort: een anonieme weduwe, een ingemetselde zondares, een kluizenares Mina in Saksen, drie Emma's, twee Sara's en vijf Margrieten - maar slechts één Hadewijch - en ook mijn vrouwe Nazaret, in wie we priorin Beatrijs mogen vermoeden. Toch is die vrouwelijke verbondenheid niet allesbeheersend; mannen lijken even welkom, mits van de juiste soort, die zeldzaam genoeg is. Obscuriteit, een zekere verstotenheid zelfs, lijkt al met al bindender dan sekse.

Heel opvallend is hoeveel plaats Hadewijch inruimt voor tijdgenoten. De Lijst is globaal chronologisch geordend en begint met 21 volmaakten van vóór Hadewijchs tijd. Vervolgens komen acht overleden tijdgenoten, en daarna maar liefst 73 volmaakten - 56 volwassenen, 17 kinderen - die nog in leven zijn. En dat in een periode als de Middeleeuwen, die in het algemeen diep doordrongen was van het besef dat de beste perioden en personen van oude tijden waren respectievelijk nog moesten komen. Al met al vormt de Lijst van volmaakten weliswaar geen testimonium van enigerlei actuele beweging, maar getuigt zij toch van Hadewijchs sterke verbondenheid met allerlei individuen (geen instituties!), van wie de overgrote meerderheid contemporain is, veelal

[p. 443]

verkeert in de schaduw van het kerkelijke leven en soms schijnt te zijn gefnuikt door het establishment. Of erger nog, zoals in het geval van ene beghine die meester Robbert doedde om hare gherechte minne. Daarmee is het ijselijke (of liever: vlammende) woord eruit. In de persoon van deze meester Robert betreedt de inquisitie het toneel en komen wij op mogelijke connecties tussen Hadewijch en de ketterij.

Repressie en vervolgingaant.

Volgens de kerkhistoricus Steve Ozment heerst er in de Middeleeuwen een sterk verband tussen mystici en vrijdenkers. Of de mystiek nu van een innovatieve theoloog als Meister Eckhart kwam, of van een orthodoxe geest als Bonaventura, ‘medieval mysticism was a refined challenge, always in theory if not in daily practice, to the regular, normative way of religious salvation’. Dat zoiets naast bewondering en sympathie ook tegenkrachten opriep, laat zich raden. Communaal levende vrouwen van soms opzichtig non-conformistisch gedrag vroegen bijna om bevoogding.

Neem het geval van Kreupele Margriet. Misvormd bij haar geboorte en daarom verstoten door haar familie, leefde zij als kluizenares met een blind dienstertje in Maagdenburg, in de nabijheid van de mystieke schrijfster Mechthild von Magdeburg, de Duitse geestverwant (maar geen evenknie) van Hadewijch. Margriet en haar dienstmaagd werden veelvuldig uitgelachen wanneer zij in de stad ter kerke gingen. ‘Zie, een bijbels wonder: de lamme leidt de blinde!’ was nog een van de spirituelere schimpscheuten. Maar Kreupele Margriet had geen aanleg voor slachtofferdom. Zij wierp zich op als geestelijk leidsvrouw in de lokale gemeenschap, ging zelfs zover deze de biecht af te nemen en absolutie te verlenen, en ventileerde impliciet en expliciet zo veel kritiek op de lokale geestelijkheid dat men haar ‘veiligheidshalve’ inlijfde bij de dominicanessen van Maagdenburg, waar ze van toen af onder streng toezicht stond. Het goede nieuws is dat we aan deze letterlijke regulering van Margriet een vita danken zoals die nu eenmaal vooral in kloosters op schrift kwamen, met tal van sprekende gegevens over het leven van reclusen zoals zij. Maar geknecht was Kreupele Margriet intussen wel.

Niet alleen de vorm, maar ook de inhoud van de begijnse geloofsbeleving kon kerkelijke autoriteiten aanstoot geven. Albertus Magnus, in zijn theologie overigens verre van afkeurend over de mystiek, misprijst mulieres religiosae die devotie en zinnelijkheid op de spits drijven. Gilbert van Doornik schreef in 1274 met zo veel woorden: ‘Er zijn in onze streek vrouwen die men begijnen noemt en van wie sommigen, beroemd om hun subtiliteiten, graag over nieuwigheden [novitates] speculeren.’ Vanuit dit perspectief was de verdenking van ketterij niet ver meer. Voor goed begrip daarvan - niet ter verdediging -

[p. 444]

moet men beseffen dat in de westerse Middeleeuwen religie eigenlijk nooit zonder repressie opereerde. De kerk was immers, bij al haar zegeningen, ook een autoritair instituut, waarin langs lijnen van gezag werd gedacht en gedaan. Indringend onderzoek naar de leerstelligheid van ingenomen stellingen was onder theologen-filosofen aan de orde van de dag. Indien ook maar een greintje twijfel rees omtrent de orthodoxie van een geschrift, moest het worden herzien. Als procedure en mentaliteit was censuur allesbehalve een uitvinding die pas effectief werd met de boekdrukkunst.

Ging het er al gestreng toe tussen gewijde priesters, zoveel stringenter was het toezicht op de vrouwelijke religieuzen. Met name begijnhoven, met hun relatieve zelfstandigheid, wekten de achterdocht van het kerkelijk establishment, en zulk wantrouwen escaleerde gemakkelijk in verdenking en vervolging. De beruchtste ketterjager was de ook aan Hadewijch bekende meester Robbaert, oftewel Robert le Bougre. Zijn roepnaam moet, misschien zoals bij de begijnen zelf, van scheldnaam tot een soort geuzennaam geworden zijn. Le Bougre schijnt afkomstig van Bugarus, de leider van een manicheïstische sekte (nog voortlevend in het Engelse slangwoord bugger). Klaarblijkelijk schoolde Robert zich om van verdachte tot aanklager; misschien meende het kerkelijk gezag dat men ketters maar het best met een (ex-)ketter kon vangen.

Zoals bekend zijn late roepingen dikwijls het sterkst. De kleine Robert (zijn tweede bijnaam was le Petit) ontketende als ketterjager een waar schrikbewind, met maniakale speurtochten door Noord-Frankrijk en Vlaanderen tussen 1233 en 1239. Alleen al in Douai en Rijssel bracht hij circa dertig mannen en vrouwen op de openbare brandstapel. Soms één per keer, ter wille van het afschrikwekkende herhalingseffect, maar geregeld ook in groepen. Zoals op die zondag in februari 1236 in Kamerijk, toen na een grondig onderzoek door meester Robert ruim twintig personen werden verbrand, die volgens een ooggetuigenbericht allen ‘mensen van goede gezindheid waren en alleszins wellevend, behalve dat ze niet in God geloofden’. Twee weken later onderging onder Roberts regie in Douai een groep bejaarde ketters hetzelfde lot, in de doorluchtige aanwezigheid van de gravin van Vlaanderen, de aartsbisschop van Reims en de bisschoppen van Atrecht, Kamerijk en Doornik. De kroon op zijn werk zette Robert le Bougre in mei 1239, toen hij na een week van strenge ondervragingen in de Champagne een sekte van manicheërs, honderdtachtig mannen en vrouwen in getal, aan de vlammen voerde in ‘een brandoffer dat erg groot was en God zeer behaagde’.

De Middeleeuwen vallen, onder heel veel meer, als virulente persecuting society te bestempelen. Bepaald hartstochtelijk kon die vervolging worden indien vrijgemaakte vrouwen over geloofszaken gingen getuigen, en nog wel op schrift. Dan dreigden voor boeken én begijnen de vlammen, zoals de tra-

[p. 445]

gische geschiedenis van Marguerite Porete leert. Zij schreef Le mirouer des ames simples, of om de titel compleet in het Nederlands weer te geven: De spiegel van simpele, tot hun essentie teruggebrachte zielen, die alleen nog maar bestaan uit wil en verlangen tot liefde. Hierin beweerde Marguerite onder meer dat de volmaakte, in God verloren (mystieke) ziel zich van geboden en deugden heeft vrijgemaakt. Omdat dit kon worden uitgelegd als aanmatigende superioriteit van mystici boven de kerkelijke leer, werd haar geschrift veroordeeld als ketterij: eerst door de bisschop van Kamerijk en een paar jaar later voor een forum van liefst eenentwintig Parijse theologen, die Marguerite als pseudomulier brandmerkten. Het boek werd voor de ogen van de schrijfster verbrand, en op 1 juni 1310 onderging zij hetzelfde lot. Volgens een ooggetuigenverslag vertoonde zij tot op de brandstapel op de Place de Grève ‘tal van nobele en vrome tekenen van penitentie, en raakten vele omstanders tot diepe compassie en tot tranen toe bewogen’.

De zaak-H.?aant.

Wat heeft dit alles nu concreet met Hadewijch van doen? In theorie kan dat zowel alles als niets zijn. Wel is zeker dat het antwoord tot nu toe geen Hadewijch-onderzoeker onverschillig heeft gelaten, zoals het in het algemeen vrijwel ondoenlijk blijkt in Hadewijchs geval neutraal te blijven - daarvoor is zij eenvoudig te onontkoombaar. Maar terwijl men over haar werk kan twisten aan de hand van bewaarde teksten, moet de appreciatie van haar verhouding tot de ketterij het stellen zonder documenten pro of contra. Onvermijdelijk gevolg is dat de beoordeling van deze zaak nogal wat ruimte laat voor subjectiviteit. Alsof hij voor de inquisitie stond om haar persoonlijk weg te slepen voor de poorten van de hel, heeft Jozef van Mierlo hartstochtelijk betoogd hoezeer Hadewijch een trouwe dochter van de moederkerk was. En hij had zwaarwegende argumenten: de plaats die Hadewijch toekent aan Maria, aan heiligen, aan eucharistie en sacramenten; dat zij nooit kritiek uit op kerkelijke dignitarissen; haar voortdurende opwekking, met name in de Brieven, tot deugdbeoefening, gehoorzaamheid en nederigheid - het is allemaal in de beste traditie van de katholieke leer, waar nog eens bij komt dat zij herhaaldelijk beklemtoont dat ze in haar leven voor de minne de regels van die heyleghe kerke wenst te eerbiedigen.

Maar misschien - het contrapleidooi - is de nadruk op dit laatste al vrij tekenend en ligt in de apologie iets van beschuldiging besloten. In elk geval laten zich in Hadewijchs werk diverse plaatsen aanwijzen waar zij aan de grens komt van wat toentertijd theologisch acceptabel was. Evenals Marguerite Porete betwijfelde Hadewijch de ‘noodzaak’ van de hel. In het achtste visioen maakt zij met zo veel woorden aanspraak op een dieper goddelijk inzicht dan

[p. 446]

de theologen. In brief 22 waagt zij het te speculeren over de Drie-eenheid. In visioen 7 pretendeert zij de ervaring van de Visio beatifica, het daadwerkelijke zien van Gods gelaat - een zeer omstreden kwestie in de dertiende-eeuwse theologie. En dat allemaal bij monde van een vrouw, wier religieuze autoriteit, in de woorden van Veerle Fraeters, ‘op geen enkele manier [is] geconsacreerd door de kerkelijke zuil’. Het kan Hadewijch in een precair parket hebben gebracht, en resoneert met allerlei toespelingen in haar werk op bedreigingen van buiten. In de Strofische gedichten zijn zulke passages nog wel symbolisch op te vatten, als referenties aan het interne verbond tegen de vremden, maar in de Brieven klinken ze soms vervaarlijk levensecht. In brief 5 spreekt zij over ‘degenen die wij hadden verkozen om met ons te jubileren in onze Beminde’, maar onder wie er ‘valse broeders zijn die zich voordoen als huisgenoten des geloofs’ (mannelijke quasisympathisanten, maar in feite infiltranten?) en die eropuit zijn ‘ons gezelschap te verstoren en te verbreken, om ons verwijderd te houden, en in het bijzonder mij, die ze met niemand willen laten verkeren’.

Hoofdvraag bij dit alles is niet of Hadewijch een ketter was, maar of zij van zoiets wel eens verdacht of zelfs beticht kan zijn geweest - en dat lijkt alleszins denkbaar. Want als Hadewijchs leven in de liefde al zuiver in de leer was, dan toch met scherpe kantjes. Er was maar één fanatieke inquisiteur voor nodig - en die waarden volop rond - om haar tenminste onder verdenking te plaatsen. Zie alleen al het dossier over de zaak tegen Na Prous, Montpellier 1325. Deze begijn had met predikaties over een nieuwe (!) staat der kerk (novus status ecclesiae), waarmee ze volgelingen trok en inspireerde, de aandacht van de inquisitie getrokken. Toen men haar verhoorde, getuigde Na Prous vrijmoedig van haar mystieke visioenen: zoals over die keer toen zij, na de gebedsdienst van Goede Vrijdag in privaat gebed verzonken, beleefde hoe Jezus op haar toekwam, haar Zijn doorboorde hart toonde en zij voor Zijn lichaam knielde - de eerste van enkele ontmoetingen van aangezicht tot aangezicht tussen haar en Christus als levende man. Dit ervoer, en zo getuigde, Na Prous. Zij belandde ervoor op de brandstapel.

Hadewijchs mystieke ervaringen waren zeker niet minder gewaagd en zij schreef ze zelfs op. Hoe het haar is vergaan, weten we niet zeker, tenzij men geen bericht als goed bericht zou willen opvatten (wat voor de Middeleeuwen een riskant principe is). Er is geen vita van Hadewijch bekend, terwijl haar leven en persoonlijkheid heel wat exceptioneler moeten zijn geweest dan die van menige mystieke vrouw die wel een vita heeft gekregen. Kurt Ruh heeft van dit vacuüm een gewichtig punt gemaakt. Hij vermoedt dat Hadewijchs deftige familie hier een machtige arm heeft uitgestrekt, om te voorkomen dat een telg die zij als zwart schaap beschouwde, in een biografie zou worden vereeuwigd. De hypothese is nogal vergezocht en misschien zelfs overbodig,

[p. 447]

Veertiende-eeuwse codex met het complete werk van Hadewijch.

[p. 448]

aangezien begijnen nu eenmaal veel minder voor vitae kandideerden dan nonnen. Het verschil in dezen tussen Hadewijch en Beatrijs van Nazareth zou juist verklaring vinden in het feit dat laatstgenoemde in een kloosterlijke context volop potentiële biografen om zich heen had, en Hadewijch op haar begijnhof niet. Weliswaar geen biograaf, maar toch een kennelijk welingelichte over haar, de Groenendaalse mysticus Jan van Leeuwen, noemt Hadewijch postuum een overheilich wijf. Niets daarin wijst op enige verkettering of zelfs maar omstredenheid. En terwijl de enige woorden die we van Na Prous kennen, komen uit de protocollen van de inquisitie, hebben we van Hadewijch vele geschriften gul overgeleverd gekregen, en zelfs in corpushandschriften, waarin haar oeuvre compleet bij elkaar staat. Hadewijch was de eerste Nederlandse schrijver van wie het verzameld werk werd aangelegd. Het duidt allerminst op enige affaire rond haar werk of haar persoon, en eerder op verering dan verkettering, en op een weliswaar uitzonderlijke, maar orthodoxe Hadewijch.

Of is er toch iets loos? Van Mierlo's wederpartij staat evenmin met lege handen. In de bewoordingen die Jan van Leeuwen bezigt, schemert namelijk iets verdachts door. In dezelfde zin waarin hij Hadewijch een heylich glorioes wijf noemt, verzekert hij de lezer dat Hadewijchs boeke die syn seker goet ende gherecht, uut Gode gheboren ende gheoppenbaert; want Haywighen boeken die sijn voer doghen Gods gheprueft ende overmids onsen Here Jhesum Cristum gheexamineert ende oec inden Heileghen Gheest, daer sise goet ende ghewarich vonden wel concorderende ende overeendraghende met alder heiligher scrijftf^* Jan van Leeuwen zegt hier dus dat Hadewijchs werk voor de hemelse rechtbank is onderzocht en van alle verdenking is vrijgesproken. Duidt de gedachte, inclusief de fraseologie ervan (gheprueft, gheexamineert, concorderende), er niet juist op dat Hadewijchs werk op aarde alleszins onder verdenking heeft gestaan? Het zijn opmerkelijk juridische termen voor de schrijvende kok van Groenendaal - termen die rieken naar inspectie en inquisitie. En ook de corpusoverlevering van Hadewijchs werk is niet zonder bedenkelijkheden. Zij komt pas laat op gang, en ook nog in de geestverwante kring rond Ruusbroec, een kleine eeuw nadat de schrijfster leefde. Voordien is het compleet stil rondom haar, en zoiets geeft te denken. Tenminste, indien Hadewijch, zoals gewoonlijk voor zeker wordt gehouden, al in het midden van de dertiende eeuw leefde en schreef. Maar alsof er met betrekking tot haar niet al onzekerheid genoeg bestond, is ook dit recentelijk weer eens danig in twijfel getrokken.

* De boeken van Hadewijch zijn zeker goed en zuiver, uit God geboren en door Hem geopenbaard; want de boeken van Hadewijch zijn geïnspecteerd voor het oog Gods en geëxamineerd door toedoen van Onze-Lieve-Heer Jezus Christus en de Heilige Geest, waarbij zij ze goed en waarachtig bevonden, en terdege in overeenstemming en eensluidend met de complete Heilige Schrift.

[p. 449]

Hadewijch en Heilwigaant.

De gangbare datering van Hadewijch is omstreeks 1250. Nu is deze datering tamelijk broos. De paar concrete ankerpunten in haar oeuvre zijn voor meerderlei uitleg vatbaar, en verder is de argumentatie nogal indirect en zelfs circulair van aard. Bijvoorbeeld dat zij met haar fiere gestalte, noviteiten en hoofse register beter in het hoogtij past van de profane minne en de begijnenmystiek dan later. Onwrikbaar is de redenering allerminst, en onlangs heeft Wybren Scheepsma dan ook bepleit om Hadewijch naar de veertiende eeuw te verhuizen. Het betoog kreeg op het internationale congres in kwestie een gemengd onthaal, maar zeker niet geheel afwijzend. Toch heeft het in de (weinige) jaren sindsdien geen nadere steun gekregen, zodat het vooralsnog het wijst lijkt de traditionele opvatting niet te verlaten. Men haalt zijn koningin nu eenmaal niet zo makkelijk van het schaakbord. Toch valt niet uit te sluiten dat in een toekomstige literatuurgeschiedenis de kaarten anders zullen blijken te liggen.

Zou dat zo zijn, dan zou de ketterse visie op Hadewijch er een fenomeen bij krijgen, en opnieuw in de verleiding komen om haar gelijk te stellen met de fascinerende figuur voor wie zij vroeger al eens is versleten: Heilwig Bloemaerts. Deze Heilwig (de voornaam is een variant van Hadewijch) moet een indrukwekkende vrouw zijn geweest, als dochter uit een rijk Brussels patriciërsgeslacht en zowel materiële als spirituele spilfiguur voor een groep begijnen van aanzienlijke komaf. Als superieure leidster zou deze Bloemaerdinne zichzelf centraal hebben gesteld, sprekend en schrijvend vanuit een zilveren zetel. Als dit echt waar is - want de bronnen maken feit en fictie lastig te ontwarren - zou zij ten prooi geweest zijn aan de zinsbegoocheling die volgens kardinaal Godfried Danneels alle religieuze subjectivisme bedreigt: ‘Men meent God te zien, maar ziet alleen zichzelf’ Misschien al wegens haar gedrag, maar bovenal om haar leer is Heilwig schijnbaar onder verdenking geraakt van ketterij, in het bijzonder wegens een opvatting over mystieke vrijheid, door haar in woord en geschrift beleden, waarmee ze een schare volgelingen wist te binden. Vanwege het centrale concept van vrijheid wordt deze beweging wel (de ketterij van) ‘De vrije geest’ genoemd, maar in de tijd sprak men veeleer van ‘nieuwe geest’. Heilwig was omstreden, werd verdacht, maar niet veroordeeld, zelfs vereerd. Haar zilveren zetel werd als reliek nagelaten aan Maria van Evreux, de hertogin van Brabant, en velen eerden haar nagedachtenis als overheilich wijf.

Heel wat stukjes vallen op hun plaats indien we aannemen dat Hadewijch dezelfde was als deze Heilwig Bloemaerts. Begijn van hoge komaf en soeverein leidster op de rand van egomanie, verdacht maar net nog ontkomen aan veroordeling wegens ketterij, doch zeker omstreden gebleven en door anderen vereerd - het past allemaal precies bij Hadewijchs profiel. De naam van de nieuwe geest echoot natuurlijk prachtig in de vele nuwe's in Hadewijchs

[p. 450]

werk, en kritikasters van de sekte spreken herhaaldelijk over gerommel met libelli, kleine boekjes - partiële aanzetten tot Hadewijchs latere oeuvrehandschriften? Ook zou het ontbreken van nagelaten werk van Heilwig meteen zijn opgelost. Bij aanvaarding van de Bloemaerdinne-hypothese valt ons pardoes een heel mystiek begijnenoeuvre in de schoot, en nog belangrijken een biografie voor Hadewijch.

Het hoofdprobleem is de datering. Heilwig Bloemaerts overleed in 1335. Maar als we Wybren Scheepsma volgen, verdampt dit bezwaar en is ook de overlevering van Hadewijchs geschriften veel minder problematisch. Dan spreekt het vanzelf dat er geen dertiende-eeuwse bronnen zijn, en is het vroeg genoeg als de codificatie van Hadewijch omstreeks 1340 inzet, in corpushandschriften zoals men die kan verwachten rond de nagedachtenis aan een charismatische figuur als Heilwig. Maar vooralsnog zijn de papieren voor een dertiende-eeuwse Hadewijch toch solider, en worden we teruggeworpen op de overleveringsparadox: eerst een kleine eeuw niets, dan alles bijeen. Verkeerde Hadewijchs werk lange tijd voornamelijk in schemertoestand, en was het pas met Ruusbroec en de zijnen dat zij in het volle licht kwam om postuum als mystica en schrijfster overheilich te worden verklaard?

Mystieke netwerkenaant.

Hoe solipsistisch Hadewijch ook was, ze moet ook communicatief zijn geweest. Alleen al haar Brieven documenteren dat in overvloed, en in de Lijst van volmaakten wekt zij de indruk ten minste 26 van de door haar genoemden te kennen, al dan niet via via. Zoals de kluizenares die varre dore Sassen lach,^* ‘naar wie ik heer Hendrik van Breda toe stuurde’ (voor spirituele bijstand?), of de bevriende kluizenares in Bohemen; vijf anderen in het al even verre Thüringen; het vergheten meesterken in Parijs, ‘die meer van mij wist [begreep?] dan ikzelf’. Haar contacten zouden zelfs over zee hebben gereikt, zoals met ene Honorius die in de zee op de steen roke lach,^** ‘en naar wie ik een monnik zond’. En even vreemd: haar twee vriendinnen in Keulen, van wie er minstens één herhaaldelijk boodschappers stuurde, ‘zowel engelen als mensen’.

Hadewijchs relaties over grote afstand zijn - zoals de hele Lijst - wel eens voor twijfelachtig gehouden, en items als de laatste twee geven daar wel voeding aan; we komen er aanstonds op terug. Toch moeten er rond en tussen de mulieres religiosae (soms) sterke en wijdvertakte communicatienetwerken hebben bestaan. Alles bijeen zijn de sporen van contact, soms over ruime afstand en opmerkelijk snel, te frappant om weg te wuiven. Twee van de vroegste codices met werk van Hildegard von Bingen (Midden-Rijngebied, twaalfde

* die diep in Saksen woonde

** die op een rots in zee woonde

[p. 451]

eeuw), boeken waarin de mystica nog zelf de hand kan hebben gehad, behoorden toe aan de abdijen van Villers en Park, beide in de zuidelijke Nederlanden. En er zijn meer verrassende signalen: op grond van diepliggende tekstparallellen laten zich betrekkingen vermoeden tussen de schrijvers zelf. Zo is er een verband gesignaleerd tussen Beatrijs van Nazareth en de beide Mechthilds. Van Meister Eckhart staat wel vast dat hij het werk heeft gekend van Marguerite Porete, en mogelijk zelfs een en ander van Hadewijch - er zijn althans overeenstemmingen tussen werk van hem en Hadewijch die kenners op geen andere wijze kunnen verklaren. De doorwerking van Hadewijch is hoe dan ook in verschillende windrichtingen plausibel. Zij heeft wellicht Marguerite Porete beïnvloed en was als (Sant) Adel of Adelwip op zijn minst aan het begin van de veertiende eeuw bekend in Zuid-Duitsland. Ook is wel eens gepleit voor rechtstreekse invloed van Hadewijch op die andere grote begijnse mystica, Mechthild von Magdeburg. En hoewel die veronderstelling al te kras aandoet, blijft wel het feit dat in het enige volledige handschrift van Mechthilds Fliessende Licht der Gottheit, nota bene afkomstig uit Bazel, op het laatste blad een aantal tekstjes staat genoteerd met als opschrift: Dis spricht sant Adel ein gros heilig (Alzo sprak de heilige Hadewijch). De excerpten laten zich metterdaad in Hadewijchs werk thuisbrengen.

Er werd kortom in deze mystieke kringen waarschijnlijk meer, sneller en effectiever gecommuniceerd dan waar ons ultramobiele tijdperk de Middeleeuwen voor aanziet. Kurt Ruh vermoedt zelfs ‘ein verzweigtes Netz von Beziehungen über Landes- und Sprachgrenzen hinweg, eine Art communitas mystica, der sie [de mystici] sich verpflichtet wussten’. Bernardus van Clairvaux verspreidde en ontving opinies door tussenkomst van een legertje aan secretarissen, briefbezorgers en mondelinge boodschappers dat voor hem in het geweer was, allemaal onder het adagium ‘Zonder communicatie zou er chaos heersen’. Nu was Bernardus uiteraard een instituut op zich, een man met een missie, terwijl de begijnen doorgaans leefden in ingekeerde eenvoud. Niettemin blijkt uit de dikwijls geciteerde frase van Lamprecht von Regensburg dat men aan de Donau al omstreeks 1250 weet had van de religieuze vrouwen in het Brabantse; zie ook hoe in Umbrië Sint-Franciscus sprak over geestverwante vrouwen in Francia. Vermoedelijk vernam Franciscus over hen van Jacobus van Vitry, die hem in 1216 had bezocht. Het illustreert dat heel veel van dit gedachtegoed niet langs schriftelijke weg zal hebben gereisd, maar mondeling migreerde.

Bestond er zelfs een fluistercircuit? De soms nogal duistere terminologie van de mystiek - neem nu alleen al orewoet - heeft trekken van een taal voor ingewijden, misschien zelfs geheimtaal. Geef de mulieres religiosae trouwens eens ongelijk, als ze wisten hoe Robert le Bougre en de zijnen in hun nabijheid

[p. 452]

konden huishouden. De vlijmscherpe Le Bougre was dankzij zijn eigen verleden trouwens in staat tot het herkennen van de ketters per solam loquelam et per solos gestus (alleen al aan hun taal en hun gebaren). Zo'n groepscode in taal en gebaren zou wel eens niet alleen kwestie van jargon geweest kunnen zijn, maar ook van discretie. En wellicht was het mede daarom dat het aantal geschriften uit die kringen tamelijk beperkt bleef? Aan de marge van de orthodoxie kan men andere, minder riskante media hebben geprefereerd: contacten van mond tot mond, via betrouwbare personen, waar nodig in verborgenheid.

Als we bepaalde berichten mogen geloven, communiceerden sommigen niet alleen ondergronds, maar tevens buitenaards. Tussen mysticus en medium liep soms slechts een stippellijn, en met name mystieke vrouwen fungeerden wel als zieneressen. In 1276 raakte het Franse hof in rep en roer door de plotselinge dood van de kroonprins; volgens sommigen door vergiftiging, volgens anderen als straf van God voor de tegennatuurlijke zonden van zijn vader, de koning zelf. Bij het onderzoek ernaar was de Limburgse begijn, mystica en zieneres Elisabeth van Spalbeek een geraadpleegde expert. Zij moet onder de mystieke vrouwen een van de uitzonderlijksten zijn geweest. In extase danste zij in haar kapel de staties van de kruisweg na, om dan te eindigen met een tableau vivant van de kruisiging, waarbij zij tegelijk kruis en Christus impersoneerde, soms bloedend uit handen, voeten en zijde. Eens kwam de abt van Clairvaux persoonlijk poolshoogte nemen van Elisabeths uitzinnige fysieke devotie; haar extatische vroomheid schijnt haar tot in de hoogste kringen achting te hebben bezorgd. Zo zal het zijn gekomen dat Elisabeth inzake de mysterieuze dood aan het Franse hof tot drie keer toe door koninklijke onderzoekscommissies werd geraadpleegd. (Een en ander gebeurde overigens in het Nederlands, de enige taal die Elisabeth sprak; de onderzoekscommissie werd hiertoe speciaal met Dietssprekenden bemand.) In trance zou Elisabeth hebben gezien hoe de kroonprins werd vergiftigd.

Ook Hadewijchs Lijst van volmaakten verwijst naar mediamieke sessies, waar deze spreekt van ‘een jonkvrouw uit Keulen die Lana heette’. Si plach oec dicke te mi te comene met geesten, ‘en ze stuurde ook wel geesten en engelen en serafijnen en heiligen en mensen.’ Stephanus Axters, dominicaan en groot kenner van de mystiek, dacht in dit verband aan een op ‘religieuze grondslag berustende telepathie, waarbij Hadewijch zich van een reeds overleden Vrome zou hebben bediend, die bij haar vrienden hoog in aanzien stond’. De vraag hierbij dient niet zozeer te zijn of dit soort dingen kunnen gebeuren, als wel of Hadewijch en de haren iets dergelijks voor mogelijk hielden. Het verband tussen Hadewijch en de esoterie is nog onvoldoende bestudeerd (de alchemie kende zij in elk geval wel), maar we moeten zeker rekening houden met (geloof

[p. 453]

in) telepathie. Per slot van rekening is de Lijst ook zelf een visionaire tekst (Hadewijch heeft de betrokkenen aanschouwd), en zijn de Visioenen in zichzelf hallucinatoire openbaringen. Alleen al om die reden moeten wij durven aannemen dat Hadewijch zichzelf bewerktuigd achtte voor communicatie buiten ruimte en tijd.

In elk geval horen haar geschriften thuis in een cultuur van goede verstaanders. Een heel mooie illustratie daarbij vormt een subliem middeleeuws handschrift dat in 1990 door de kunsthistoricus Jeffrey Hamburger is gesitueerd te midden van de mulieres religiosae in de dertiende-eeuwse zuidelijke Nederlanden en de Rijnstreek. Het zijn de Rothschild Canticles, een manuscript dat door het vermaarde Amerikaanse bankiersgeslacht is gedoneerd aan de universiteitsbibliotheek van Yale. Zo kapitaal als het mag zijn, het is van minuscuul formaat: met zijn nog geen 12 bij 8 centimeter is het kleiner dan een vrouwenhand. Vermoedelijk diende het voor individuele meditatie. Het boekje bevat op vrijwel elke opening miniaturen, veelal bladvullend en van een bijzonder hoog niveau. (Waren nonnen zoals Beatrijs van Nazareth en haar zusters tot zulk werk in staat?) Hamburger heeft laten zien hoe ‘kosmopolitisch’ de verluchting is, met een Noord-Franse of Zuid-Nederlandse stijl als basis, maar ook tal van invloeden die uit de Rijnstreek stammen - een iconografische bevestiging van ons vermoeden omtrent verreikende betrekkingen tussen de (vrouwelijke) mystici.

De miniaturen beelden thema's uit de mystieke minne af, soms in een stapsgewijze reeks. De openingsminiatuur van een serie die het Hooglied illustreert, verbeeldt de mystieke bruid met wijd open ogen; in daaropvolgende miniaturen lijkt zij in slaap en zelfs in trance te zijn; de serie besluit met een miniatuur waarin Christus de bruid innig omarmt. Soms zijn de miniaturen echter abstracter, en geregeld uiterst complex, zonder veel speciale toelichting. Tegenover de illustraties staan steeds welgekozen passages uit de mystieke literatuur. (Steeds in het Latijn, plus één keer een citaat van Dionysius in het Nederlands!) Er is duidelijk sprake van een afgewogen samenspel van woord en beeld, in meer dan honderd tweeluikjes. Intense omgang met dit boekje, het indringend kijken naar de miniaturen en het op zich laten inwerken van de citaten zal bij de vrome vrouwen een meditatief proces in gang hebben gezet.

En dan Hadewijchs teksten zelf. Frank Willaert heeft gewezen op het ‘wellicht wat banale gegeven dat de meeste van Hadewijchs teksten vrij kort zijn’. De gemiddelde lengte van de Brieven beloopt in een moderne editie 116 regels, die van de Visioenen 125 regels, terwijl de Strofische gedichten gemiddeld 80 verzen tellen. Willaert ziet hierin een extra aanwijzing dat sommige van Hadewijchs vriendinnen de teksten van hun spirituele leidster in hun hart, en dus in hun geheugen bewaarden. Gegeven de in de Middeleeeuwen hoog

[p. 454]

ontwikkelde kunst van memoria, zal het voortleven van Hadewijchs korte teksten maar ten dele van het boek afhankelijk zijn geweest. De geschreven overlevering lijkt dit te bevestigen. Die is hoogst uitzonderlijk, al helemaal voor een auteur van deze statuur. Zij zet pas rijkelijk laat in (bijna een eeuw na dato), en dan meteen in de massieve vorm van drie min of meer gelijke en geijkte corpushandschriften met de complete Hadewijch (wier verzameld werk, circa honderdtwintig folia beslaande, ook dan nog alleszins draagbaar is; het grootste van de drie corpushandschriften heeft het formaat van een dik schrift, de twee andere zijn als een pocketboekje). Voordien lijkt Hadewijch alleen in flarden te bestaan. In de Limburgse sermoenen duiken als uit het niets een paar regels uit een van haar brieven op. Een laatmiddeleeuwse bibliotheekcatalogus vermeldt een (verloren) handschrift met Proverbia Hadewigis - was dit een collectie van gezegden en citaten op haar naam, die als zodanig rondgingen? Een verreikende, maar eveneens uiterst fragmentarische Hadewijch-transmissie lijkt in het spel waar op een plaats in de Rijmkroniek van Holland van Melis Stoke (omstreeks 1280) een mystieke metafoor opduikt (van het hart als grondeloze draaikolk), die editeur J.W. Burgers op Hadewijch herleidt. Indien dit inderdaad op haar zou teruggaan, zou dit zelfs de vroegst hoorbare echo van Hadewijchs werk zijn: nota bene in kringen van het Hollands grafelijk hof! Kijkend naar het ‘patroon’ van deze nogal minimalistische overleveringsgeschiedenis, valt er iets voor te zeggen dat Hadewijchs teksten buiten hun onmiddellijke kring vrij lang een grijs circuit hebben bedropen. Juist in het professionele tekstcentrum van Ruusbroecs klooster Groenendaal en het aanpalende Rooklooster zou haar oeuvre als postuum verzameld werk worden gecollectioneerd, gecodificeerd en verder publiek zijn gemaakt, een en ander vergezeld van, in de woorden van Jan van Leeuwen, overheilich-verklaring en al.

Pas dan krijgt Hadewijch niet alleen faam, maar ook haar naam, zo lijkt het. Vandaag de dag is zij vooral een naam; destijds lijkt zij vrij lang alles behalve dat te zijn geweest. De oudste vermelding van Hadewijchs naam in de Hadewijch-handschriften is een marginale aantekening in handschrift a bij de elfde brief. In haar werk valt nooit haar eigen naam. De Lijst van volmaakten bedient zich trouwens doorlopend van anonimiteit waar het nog levende personen geldt. De stijl is dan als volgt: ‘In Thüringen wonen er vijf: drie vrouwen, twee mannen. In Brabant elf: drie mannen, zes maagden, twee weduwen. In Engeland negen: vijf kluizenaars, twee kluizenaressen, twee jonkvrouwen. In Vlaanderen vijf: drie begijnen, twee nonnen. In Zeeland zes: een priester, twee begijnen, een kluizenaar in Middelburg en een weduwe met veel gezag. De zesde is een manneke dat niemand kent.’ Daar schoot de inquisitie in elk geval weinig mee op; en zelfs Van Mierlo, die Hadewijch zoals bekend van alle

[p. 455]

ketterse smetten vrijpleitte, interpreteerde de naamloosheid van dit gedeelte van de Lijst als een bewuste verheimelijking veiligheidshalve. Zo vermelden Hadewijchs Brieven ook geen adressaten, noch een afzender.

In feite is ons zicht op Hadewijch spiegelbeeldig aan dat op Beatrijs van Nazareth. Bij laatstgenoemde zijn we dankzij een vita relatief goed geïnformeerd over haar leven, maar lezen wij haar teksten door een waas: het klooster heeft ze ingekapseld. Hadewijch spreekt in haar teksten voluit in de eerste persoon tot ons, met een overvloedig ic dat ons zelfs de illusie geeft dat wij haar psychologisch leren kennen, maar haar leven blijft omsluierd. Uit geen enkele bron zijn biografica van haar bekend, laat staan dat wij een heuse vita over haar zouden hebben. Kurt Ruh weet dit, zoals vermeld, aan tegenwerking door Hadewijchs aanzienlijke familie. Deze veronderstelling is dermate oncontroleerbaar dat er, ten slotte, misschien wel een tweede, even gratuïte hypothese bij kan: dat Hadewijchs levenseinde te deerniswekkend is geweest voor schriftelijke woorden. We hoeven niet meteen te impliceren dat zij dezelfde weg is gegaan als Marguerite Porete, al was ze naar haar werk te oordelen niet minder controversieel dan laatstgenoemde (die overigens, volgens de kenners, bij rechtvaardiger beoordeling naar toenmalige maatstaven niet zozeer een ketterin verdiende te heten, als wel een dévote égarée). Hoe gevaarlijk het mag zijn om hier te psychologiseren, Hadewijchs stormachtige oeuvre wekt niet bepaald de indruk van een auteur die op weg is naar een vredige levensavond, veeleer die van een overvol gemoed met alle risico om te vervallen tot dolende ziel. De stilte rond Hadewijchs persoon heeft mogelijk iets ijzingwekkends.

Begonnen we met een braaf stuk literatuurgeschiedschrijving, we eindigen dus in de complottheorieën. Misschien is Hadewijch wel niet zo gezond voor onderzoekers, vanwege alle speculaties waartoe zij uitdaagt. Maar men kan tegenover haar - zij zou niet anders willen - nu eenmaal onmogelijk onverschillig blijven. Als een magneet trekt deze schrijfster de onderzoeker naar de positie waar zij zichzelf bevindt: in het oog van de storm. ‘Wie zich in het werk van Hadewych verdiept, maakt een langen onderaardschen tocht door geheimzinnige holen, langs grillig verlichte kristalformaties, die in duistere hoeken opflitsen in parelmoerschittering, langs spookachtig ruischende zwarte wateren, langs donkere afgronden, waarboven gierige grijparmen zich uitslaan naar ijle schimmen; schrijnend schuren de sombere klaagtonen, de wanhoopsgillen langs dreigende rotsgevaarten.’ Zo besloot J. Prinsen in zijn vroeg-twintigste-eeuwse Handboek tot de Nederlandsche letterkundige geschiedenis zijn portret van Hadewijch. De karakteristiek is, bij al zijn impressionisme, lang niet slecht getroffen, maar let wel: Prinsen bedoelde het allerminst als aanbeveling. Hij betoont zich intens opgelucht dat hij Hadewijch de rug kan toekeren voor vrediger kavels in de Nederlandse literatuurgeschiedenis: ‘En wat

[p. 456]

doet het dan goed, weer te komen in de zuivere, lieve, vrije natuur, in de streeling van de koesterende zon, tusschen de goedige, witte wolkgevaarten, bij de eenvoudige vogeltjes, die sjilpen en tierelieren, wat een weldadig gevoel, als we bladzij na bladzij weer opslaan in het Devoot en profitelyck boecxken.’

Voor menigeen, zeker vandaag de dag, zal juist de grenzeloze amplitude van Hadewijchs geschriften en gevoel de grootheid ervan uitmaken. Kunst en contrast zijn voor ons broer en zus. En daarmee werpt Hadewijch ons ten slotte terug na alle omtrekkende bewegingen van het voorafgaande, op de positie waarin Martinus Nijhoff wilde dat wij alle poëzie zouden aanvaarden. Zoals een Perzisch tapijt namelijk: men bewondert het virtuoos geknoopte meesterstuk zoals het er ligt, en zonder zich bovenmatig - en in Hadewijchs geval toch vruchteloos - af te tobben over vragen naar de maker achter al dit moois.

Het Nederlands als vrijplaatsaant.

Aan het begin van dit geschiedverhaal impliceerde een boek: Latijn en kerk. In de loop van de twaalfde eeuw werd het boek ontdekt als medium voor volkstaal en wereld, die er gretig berijmde teksten van allure voor en over het hoofs-ridderlijke leven in noteerde. Men zou misschien verwachten dat de kerk al snel de nieuwe mogelijkheden van deze ontwikkeling zou hebben aangegrepen, en boeken in het Nederlands was gaan vervaardigen ten dienste van de eigen missie. Per slot leert de geschiedenis dat nieuwe communicatietechnologie doorgaans snel wordt ingezet voor de verspreiding van het Woord. Toch lijkt dit gedurende de dertiende eeuw maar op beperkte schaal te zijn gebeurd. Het is veeleer de veertiende eeuw waarin we zoiets waarnemen, en eigenlijk pas bij de Moderne Devotie dat het de trekken krijgt van een bewust programma. Dan beseft men ook meteen de mogelijkheden die het nieuwe medium van de drukpers biedt: de overgrote meerderheid van in het Nederlands gedrukte incunabelen behelst religieuze teksten. Zo was het echter niet gesteld met de Nederlandstalige boekproductie in zijn eerste glorietijd, de dertiende eeuw. Dan overheerst juist de profane literatuur. Klaarblijkelijk waren de kerkelijke instituties terughoudend in het mobiliseren van volkstalige boeken voor hun zaak. Misschien voelden zij zich voldoende voorzien met het aloude middel van de mondelinge prediking. Bovendien zou boeken (laten) schrijven in de volkstaal een hoop gedoe betekenen, niet in de laatste plaats omdat ridders en burgers in verzen moesten worden aangesproken. En wie weet haalden bisschoppen, priesters en monniken er zelfs wel enigszins de neus voor op, en vonden ze hun kostbare perkament een betere zaak waardig dan rijmelarijen in het Nederlands.

Dat we toch een grote schat bezitten aan dertiende-eeuwse religieuze literatuur in het Nederlands, lijkt dan ook niet zozeer te danken aan initiatief van

[p. 457]

officiële zijde, als wel aan dat van de religieuze grensgangers. Zoals zo vaak blijkt de vernieuwing niet uit het centrum van de macht te komen, maar uit de periferie, en zelfs uit polemiek met het establishment geboren te worden. Naar het schijnt waren het vooral vrouwen, mystici en dissidenten die Nederlandse boeken koesterden; en deze drie verzamelingen vielen voor een goed deel samen. (Sommigen zullen menen: het zijn vooral de reizigers langs de derde weg van de gnostiek, gebaand tussen geloof en rede in.)

Concreet manifesteert de dertiende-eeuwse Nederlandse religieuze literatuur zich hoofdzakelijk in twee grote tekstcomplexen: bijbelvertalingen en mystiek. Tussen die twee zou trouwens heel wel verband kunnen bestaan. Niet dat zulke verbanden zich in persona laten vaststellen, want meer nog dan bij de mystiek hullen de bijbelvertalingen zich in stilzwijgen omtrent hun schrijvers en bestemmelingen. Niet alleen uit bescheidenheid wellicht. Als mystiek al in de gevarenzone van de heterodoxie verkeerde, zoveel temeer gold dat voor bijbelvertalingen, die eigenlijk iets deden - zo vond althans het officiële leergezag - wat niet kon: het Heilig Woord herformuleren. God sprak niet in de volkstaal. Des te gedurfder, en in zekere zin aanmatigender, was wat de mannen (?) ondernamen achter teksten als de Zuid-Nederlandse vertaling van het Nieuwe Testament of het Nederlandstalige diatessaron. Filosoof Hendrik van Gent verklaarde het al taboe om in de volkstaal de Vulgaat te exegeren tegenover onbevoegden: ‘Zeer verkeerd handelen degenen die aan leken en vrouwen de verborgen en geheime mysteries der Heilige Schrift voorleggen.’ Laat staan wat men aan de Sorbonne vond van complete bijbelvertalingen.

Alleen al om die reden valt niet te verwonderen dat betrokkenen hun namen bepaald niet van de daken riepen. Dit verzet van ‘stil geschreeuw’ (Dorothee Sölle) hebben zij met mystici gemeen, en dit alleen al maakt het overwegenswaard om een verband te zien tussen bijbelvertalingen en mystiek - hetgeen mede zou impliceren dat het vrouwelijke aandeel in de vroege bijbelvertalingen substantiëler is geweest dan tot nu toe is beseft. Van mulieres religiosae is in elk geval bekend dat zij directe toegang zochten tot de Schrift, en dus niet afhankelijk wensten te zijn van de bemiddeling door priesters. De franciscaan Gilbert van Doornik haalt in zijn De scandalis ecclesiae (circa 1270) hard uit naar begijnen die met de bijbel aan de haal gaan: ‘Ze hebben de mysteries van de Heilige Schrift geïnterpreteerd en in de volkstaal vertaald, hoewel zelfs de beste kenners van de bijbel die nauwelijks kunnen begrijpen. Ze lezen die teksten in een groep, zonder de vereiste eerbied, overmoedig, in hun geheime bijeenkomsten [!], in hun werkplaatsen [dat wil zeggen: onder het spinnen], en zelfs in het openbaar.’ C.C. de Bruin vermoedde al in 1937 dat de vertaling van het Luiks diatessaron tot stand kwam op de golf van de mystieke vrouwenbeweging. Een extra argument daarvoor zou zijn als de vertaling

[p. 458]

inderdaad viel toe te schrijven aan dezelfde Willem van Affligem die het Leven van Lutgard berijmde - maar dit geldt tegenwoordig als onzeker. Toch zijn er allerlei kruisverbanden tussen onderdelen van dit hoofdstuk. Het handschrift van het Leven van Lutgard vertoont in (hoge) stijl van boekverzorging verwantschap met de codex van de Limburgse sermoenen. En terugdenkend aan het eerste gedeelte van dit hoofdstuk frappeert het aandeel van de vrouwelijke heiligen in de Enaamse codex, en treft het dat zich onder hen een heilige bevindt als Catharina, die de patrones van menig begijnhof was. Ook Alexius (zie p. 343) was in die kringen trouwens favoriet.

Het is natuurlijk nog glad ijs, maar wel met vergezichten. Zou het leeuwendeel van deze Middelnederlandse religieuze teksten samenhangen met hetzelfde proces van ‘emancipatie’ van vrome vrouwen? Wij moeten in zo'n weids complex niet alles onder dezelfde noemer willen brengen, maar het vrouwelijke aandeel lijkt toch wel doorslaggevend te zijn geweest voor de creatie van deze Nederlandstalige mystieke literatuur. Die getuigde van enorme durf en scheppingskracht en is zeldzaam innovatief, in feite meer dan de ridderroman. In laatstgenoemd genre deed het Nederlands, met alle respect, niet meer dan voortborduren op het grote Franse voorbeeld, zich daarmee voegend naar de Europese mode. De volkstalige mystiek brengt - met het Nederlands voorop - compleet nieuwe vormen en inhouden, tot in een nieuw geschapen taal toe. Het Latijn reikte hiervoor immers maar zeer ten dele de modellen aan. De minne is een schepping van de volkstaal. Volgens Kurt Ruh heeft de middeleeuwse mystiek pas daar zijn bestemming gevonden: ‘Mystik, das glaubt man feststellen zu dürfen, kommt erst in den Volkssprachen eigentlich zu sich selbst.’

Waarom speelt zich dit alles zo nadrukkelijk in de volkstaal af? Traditioneel verklaart men dit uit geringere latiniteit onder de vrouwen, en stellig is dit een voorname factor. In veertiende en vijftiende eeuw zullen we nog dikwijls zien dat de Nederlandstalige geestelijke letterkunde in vrouwenkloosters circuleert, terwijl monniken zich met de Latijnse parallelteksten verstaan. Maar in die tijd staan in dit genre geen vrouwelijke schrijvers op, laat staan van het formaat van Beatrijs van Nazareth en Hadewijch. De geletterdheid van laatstgenoemden is trouwens boven elke verdenking verheven, en het gemak waarmee zij teruggrijpen op bijbel en godgeleerdheid laat een aanzienlijke latiniteit vermoeden. Hun publiek valt evenmin te onderschatten, gezien de moeilijkheidsgraad van deze teksten en enkele flankerende werken. In de veertiende en vijftiende eeuw zouden begijnen, door negatieve beeldvorming maar waarschijnlijk ook door intern verval, de naam krijgen van domme kwezels. Maar in de dertiende eeuw, gedurende begin en opgang der beweging, lijkt het zwaartepunt te hebben gelegen bij vrouwen van goede komaf en met een veelal dienovereenkomstig ontwikkelingsniveau.

[p. 459]

Kortom, de keuze voor de volkstaal bij de vrouwen hoeft zeker niet alleen een zwaktebod te zijn geweest, maar kan zeker ook positieve en zelfs offensieve motivering hebben. De volkstaal was namelijk het medium van grotere vrijheid. Er werd hier minder voorgezegd vanuit de Latijnse orthodoxie, en er heerste minder controle. In de volkstaal konden eigen taal en termen worden ontwikkeld, en inhouden worden beleden waarvoor de gevestigde kaders geen plaats boden. De stap naar de volkstaal was tevens een sprong naar de vrijheid, en toenmalige autoriteiten wisten dit maar al te goed. Al in 1202 bepaalde een oorkonde van de pauselijke legaat dat in het bisdom Luik alle Franse en Dietse boeken over gewijde teksten (omnes libri romanice vel teuthonice scripti de divinis scripturis) ter inspectie aan de bisschoppelijke censuur dienden te worden voorgelegd. In 1210 sprak de synode van Parijs de banvloek uit over libris theologiae in het Frans; de boeken moesten op straffe van veroordeling worden ingeleverd bij de bisschoppen en vervolgens verbrand. Omstreeks 1230 werd in Reims een plaatselijke bakker Echard, een waldens, verbrand als ketter, onder meer op grond van het feit dat hij de bijbel in het Frans bezat. Een universitaire preek over de zaak vermeldt dat de bakker ‘vanuit de oven van de valse leer [...] werd doorgeschoven naar de oven van de tijdelijke straf en van daaruit naar de eeuwige oven van de hel’. De orde der dominicanen verordonneerde in 1242 in zijn generaal kapittel een verbod op de vertaling van religieuze teksten, en besloot op een vergadering in 1249 te Trier dat de predikheren zouden afzien van het bevorderen van vrome teksten in de volkstaal.

Vooral aan Franse kant lijken deze verboden effectief te zijn geweest. Van de vrome vrouwen uit het Luikse is in het Frans weinig of niets bewaard, terwijl zulke teksten er blijkens de pauselijke oorkonde volop moeten zijn geweest. De vita van Juliana van Cornillon (de drijvende kracht achter het sacramentsfeest) vermeldt als bron geschriften van valde religiosa persona [...] in lingua Gallica - maar ook die zijn spoorloos. Daarmee vergeleken is het Nederlandse tekstbestand aanmerkelijk. Het staat overigens in sterke wisselwerking met het Duits, wat in deze sensitieve sfeer uiteraard een veel verwantere gesprekspartner was dan Frans. Hier hoefde niet bewerkelijk te worden vertaald, met alle nieuwe risico's van dien, maar volstond doorgaans een Umschreibung. Het is trouwens opvallend dat in dit domein de beeldbepalende geschriften van de volkstalige letterkunde, zo totaal anders dan in het ridderlijke genre, in Germaanse talen zijn: Engels, Duits en Nederlands. Lagen hier misschien meer mogelijkheden, doordat de Germaanse talen verder van het kerkelijke Latijn af stonden dan het Frans? En hoe correleert dit trouwens met een tweede opmerkelijk patroon: dat de dertiende-eeuwse Nederlandstalige mystiek, geheel anders dan de contemporaine ridderroman, zijn zwaartepunt niet vindt in Vlaanderen, maar in Brabant?

[p. 460]

De dertiende-eeuwse Lage Landen ontbeerden elk centraal gezag. Zo kenden zij nog lang geen universiteit, terwijl die van Parijs juist vooropliep in de ketterjacht. Ook politiek ontbrak elk centralisme: geen enkel koninkrijk, maar een verzameling middelgrote vorstendommen versnipperd in talloze heerlijkheden. De structuur der bisdommen kende vergelijkbare versplintering. Over de kerkelijke Lage Landen zwaaiden zes bisschoppen de scepter, en zonder aartsbisschop. En ten slotte leidde het autonomiestreven van individuele steden welhaast tot Italiaanse toestanden. Voor het gevolg van al die decentralisatie is de monetaire situatie in de Lage Landen exemplarisch. Die vormt een ongelooflijke warboel van muntsoorten volgens de meest uiteenlopende uitvoeringen en standaarden, die zowel hedendaagse numismaten als toenmalige kooplieden gelijkelijk tot radeloosheid moet hebben gebracht. Vlaamse kromstaarten, Brabantse sous, Luikse ponden, Henegouwse cavaliers, Gelderse butkens, Hollandse groten, Utrechtse witten, Groningse schellingen, en met naar uitvoering en standaard alleen al verschillende deniers in Brugge, Gent, Ieper, Kortrijk en Diksmuide, allemaal steden in hetzelfde Vlaamse graafschap. En dat alles in imposante hoeveelheden, in dit intensieve handelsgebied, commercieel na Italië het ontwikkeldste deel van heel Europa. De grootste middeleeuwse muntenvondst uit de geschiedenis betrof ruim 100 kilo dertiende-eeuwse munten in Brussel, meer dan 140.000 deniers. Berekend is dat in het decennium 1290-1300 in de Lage Landen 90 miljoen esterlins werden geslagen, het equivalent van Engelse sterlings, maar tien keer zoveel als in heel Engeland zelf gedurende dezelfde periode.

Al die verbrokkeling, het verregaand ontbreken van centraal gezag in kerk en wereld, plus alle afstand tot de echte grote heren, kunnen van de Lage Landen een tamelijke wirwar, maar ook een relatieve vrijplaats hebben gemaakt. Dit zou wel eens, naast de vaak genoemde verstedelijking, een voorname factor kunnen zijn geweest waardoor de nieuwe vrouwenvroomheid en vooral de begijnenbeweging hier zo konden aanslaan. Zelfs als er geen rechtstreeks verband bestaat tussen bijbelvertaling en mystiek, kan het toch nauwelijks toeval zijn dat beide genres in het Nederlands zo vroeg zo sterk vertegenwoordigd zijn. Het curieuze Dietse koeterwaals zal het op zijn minst voor alle Latijn- en Franssprekende inquisileurs heel moeilijk hebben gemaakt te volgen wat er hier te lande aan vrijheden en noviteiten rondging. Misschien is het wel helemaal geen toeval dat Hadewijch en andere in het Nederlands schrijvende vrijmoedigen - zover wij weten - alsmede hun boeken voor de vlammen gespaard bleven, terwijl de Franstalige begijnen Marguerite Porete en Na Prous op de brandstapel belandden. Misschien was de vrijhaven die het Nederlands bood wel een voorname reden waarom een chique vrouw als Hadewijch koos voor die literaire voertaal, terwijl zij blijkens haar werk uitstekend Frans kende,

[p. 461]

en Frans in haar milieu wel zo in de rede lag als cultuurtaal. Naast wonderbaarlijk soepel medium ervoor kan de Nederlandse taal dus zelf wel degelijk iets van de verklaring vormen voor het feit dat juist ten onzent zo'n vroege schat aan volkstalige bijbel en mystiek ontstond, kon circuleren en bewaard kon blijven.