De gave Gods

5. Door ziekte tot inkeer

‘Om vele sonden, sendt God ons sware plagen’, aldus Sacharias Heyns in zijn in het pestjaar 1602 uitgegeven rederijkersspel⁹⁴. Deze overtuiging werd in alle toonaarden uitgedragen. Of het nu dichters, toneelschrijvers, kronikeurs, rooms-katholieke of protestantse geestelijken, medici, bestuurders, kooplui of een geletterde boer als Abel Eppens betreft, het schrijvend deel der natie - en waarom de rest dan niet? - geloofde stellig dat pest de straf op de zonden was. Voor wie zo denken, is de volgende gedachtengang meer dan logisch. Mag wie berouw heeft over de begane zonden en zich boetvaardig toont, rekenen op Gods vergeving? Als dit waar is, is

94 S(z)acharias Heyns, Pest-Spieghel. Waer in speelsche wyse tot verbeteringhe des levens claerlijck bewesen ende voor ooghen ghesteldt wordt dat de Peste niet by gheval maer door Godes ghehengentsse den menschen tot een straffe overcomt (Amsterdam 1602).

[p. 116]

redding voor zondaars geen dode letter en bestaat er, zeker waar aardse middelen falen, slechts één afdoende wapen tegen de pest: gebed en bekering, ‘op hope of God den Heere noch beweeght mocht worden tot barmhertigheyt, ende om deze landen van de plagen te verlichten’, aldus de Staten van Holland in 1624⁹⁵. In dit gebed en deze bekering toont zich het berouw. Godsvrucht is het gevolg. Daarin toont zich de boetvaardigheid. De hoop op verlossing doet leven, maar er ontstaat dan meer: godsvertrouwen. Wie beter dan de predikant en dichter Revius kans ons dit inprenten⁹⁶?

‘Ick, ken, ick ken u wel, onslenclijk gedrocht;
Ghy hebt by my vernacht, doch niemant omgebrocht,
Want een veel stercker hant u handen heeft gevatet,
Die anders niet en wil, als hy u woeden latet,
Dan sijnes names eer en onse hoochste goet.
Wij clagen onse schult, wy vallen hem te voet,
Mistrouwende ons selfs, sijn goetheyt wij vertrouwen,
En schouwen de sond' wy u niet meer en schouwen’.

In al die eeuwen waarin de pest woedde, zijn de verschijningsvormen van berouw en boete niet steeds gelijk. In de veertiende eeuw zijn het de flagellanten - geselbroeders - die het meest tot onze verbeelding spreken. Wij zien hen in groepen rondtrekken en zichzelf en elkaar in het openbaar onder het bidden en zingen in de kerk tot bloedens toe verwonden⁹⁷. Zelfkastijding als boete om de wrekende hand Gods te bedaren, daaraan wijdden zij zich met alle ijver. Voorts zijn zij het die ten tijde van pest niet alleen zichzelf tot zoenoffer maken, maar ook voorop staan bij de vervolging van de joden, altijd de schuldigen bij uitstek⁹⁸.

Gelukkig dat er ook minder extreme middelen waren om God te vermurwen. Een mens, althans een rooms-katholiek mens, kon ter bescherming of genezing een beroep doen op de voorspraak van de Heilige Maagd Maria, of van speciale Pestheiligen of Heilige Maarschalken van de Pest; ook op die van de zogeheten Noodhelpers van de pest. Van de heiligen, die in de noden van de door pest geteisterde en door angst bevangen samenleving konden voorzien, zijn Sint Rochus en Sint Sebastiaan het bekendst geworden, maar er waren zeker nog vier anderen actief⁹⁹. De Noodhelpers, meestal veertien in getal, maar ook met vijf, acht, tien of vijftien, verheugden zich in de veertiende en vijftiende eeuw vooral in Duitse landen in een grote populariteit. Zowel voor de Moeder Gods, de koningin der Maarschalken of opperpestmeesteresse, als al deze heiligen waren speciale gebe-

95 Zie Van Deursen, Het kopergeld, deel III, 12, waarin ook het citaat.

96 Revius, Pest, r. 23-30.

97 Lindeboom, Inleiding, 113.

98 Zie hierboven ad noot 13.

99 Jos. de Beer, ‘De heilige Maarschalken en Noodhelpers der Pest’, De Brabantsche Folklore 14 (1934), 19-36; Huizinga, Herfsttij der middeleeuwen, 169-170; Bonaventura Kruitwagen, ‘Een middeleeuwsch gebed tot Maria, van Nederlandschen oorsprong tegen besmettelijke ziekten’, en Dalmatius van Heel, ‘Naschrift’, Bijdragen voor de Geschiedenis van de provincie der Minderbroeders in de Nederlanden 1 (1947), 175-182, 183-186; J.J.M. Timmers, Christelijke symboliek en iconografie (Weesp 1985⁴), nr. 649, 668, 800, 804; Irene Vaslef, The Role of St. Roch as a Plague Saint: A late Medieval Hagiografic Tradition (ongepubl. diss. Catholic University of America 1984).

[p. 117]

den in omloop; later ook in druk verschijnend. Verder werden zij in de kerk met speciale diensten vereerd en zagen aan hen gewijde broederschappen het licht.

In het geval van de Noodhelpers ontstond zelfs de opvatting dat God zijn macht aan hen had overgedragen en hun aanroeping redding tot - onmiddellijk - gevolg zou hebben. De voorspraak-gedachte verviel. Dit ging de Kerk echter te ver en na het concilie van Trente (1545-1563) werd de mis van de veertien dan ook verboden. In het denken over de Pestheiligen trad een soortgelijke eigenaardige gedachtenverschuiving op. Niet alleen verviel hun voorsprekende functie en werden zij tot genezers, maar ook werden zij beschouwd als veroorzakers van de pest. De toorn van God zag men door de heiligen overgenomen. Wie de ziekte geneest, kan deze ook veroorzaken¹⁰⁰.

Uitgelezen plaatsen voor het gebed, al of niet rechtstreeks tot God, zijn de kerken, dé plaatsen waar ook een hoopvolle boodschap voor de angstigen en bevreesden werd verkondigd. Zij die besmet waren, moesten zich weliswaar van de anderen afzijdig houden of aparte diensten (ook wel speciale ruimten) bezoeken, maar zij behoefden niet van het sacrament of het leven makende Woord verstoken te blijven¹⁰¹.

Dan waren er vóór de Reformatie de processies, waarin het Heilig Sacrament werd rond gedragen: veelvuldig beproefde middelen in tijden van rampspoed, waartoe de wereldlijke overheid in niet mis te verstane bewoordingen de bevolking opwekte. Een passend verloop was de bestuurders volle ernst. In Gouda deed de magistraat in 1509 de afkondiging van drie ommegangen vergezeld gaan van een gebod dat de gilden toortsen moesten maken om voor het Sacrament uit te dragen. Deden ze dat niet dan zouden ze de hun door de stad verleende privileges verliezen¹⁰².

Met de Reformatie verdwenen de processies, maar de overheid bleef voor zichzelf in het afroepen van Gods genade een taak zien. Er werden nu algemene bededagen met gezamenlijke gebedsdiensten zowel door de plaatselijke, als gewestelijke en centrale regeerders verordineerd. Enkele voorbeelden uit de vele: toen op 10 augustus 1636 één van de burgemeesters van Woerden aan de pest overleed, werd nog dezelfde dag door de magistraat een speciale verordening gemaakt waarin op elke komende woensdag een bededag werd afgekondigd die om half één met klokgelui werd begonnen. Iedere inwoner werd geboden op straffe van een boete zich van werk te onthouden en de winkels te sluiten. De negentiende november daarop kondigde het stadsbestuur een nieuwe keur af dat er de eerstvolgende woensdag geen bid- maar een dankstond zou worden gehouden, ‘gemerckt de sonne

100 Huizinga, Herfsttij der middeleeuwen, 170-171.

101 Zie hoofdstuk II.6 ad noot 202.

102 Rollin Couquerque en Meerkamp van Embden, Rechtsbronnen der stad Gouda, 175.

[p. 118]

der grondelose ende goddelijcke bermhertigheyt over ons wederom begint te schijnen, ende de almagtige handt Gods door christelijcke ende ijverige gebeden der geloviger harten de voornoemde sware besoeckingen uyt loutere lieffde ende genade dagelijcks heeft vermindert’¹⁰³.

Natuurlijk zagen ook de kerkeraden de grote betekenis van de bededagen ten volle in en zij waren het dan ook die in vele gevallen het initiatief hiertoe namen. Zo werd op voorstel van de Amsterdamse raad op 4 september 1655 goedgevonden op de woensdagen om vijf uur 's avonds een bededag te houden om ‘de straffe der sterfte af te bidden’, die in die week volgens Hans Bontemantel - hij was er bij - 750 mensen bedroeg¹⁰⁴. Soms gingen de voorstellen van de kerkelijke autoriteiten verder dan de wereldlijke overheid wenselijk vond. In 1656 bepleitte de Alkmaarse kerkeraad tevergeefs bij de vroedschap het voorstel op de wekelijkse bededagen de winkels de hele dag te sluiten en de neringen stop te zetten. De vroede vaderen wilden echter niet zo ver gaan en besloten dat de sluiting een half uur voor de dienst zou ingaan, maar dan wel de hele avond zou blijven duren¹⁰⁵.

Berouw en boete door gebed en bekering kunnen de vurige pijlen van Gods gramschap doen ophouden, maar er zal in het leven van alledag wel inhoud aan die bekering en godsvrucht moeten worden gegeven. Een radicale ommekeer in de lichtvaardige levenspraktijken is beslist noodzakelijk om de drinkbeker van de pest blijvend voorbij te laten gaan. De geest is wel gewillig, maar het vlees is zwak. De kerkelijke en wereldlijke autoriteiten wisten maar al te goed hoe leer en leven elkaar konden blijven ontlopen. Door herdelijke vermaning, al dan niet in de vorm van boetepreken, en door publicaties waarin een Gode welgevallig leven stond aanbevolen, werden zondaars en zondaressen weliswaar opgeroepen hun onzalige levenswandel te beëindigen, maar of dat veel effect zou hebben, was voor de leidslieden de vraag. Daarom brachten zij zwaarder geschut in stelling. Meer of minder publieke gewoonten en gebruiken, evenals openbare frivoliteiten die Gods toorn gewekt konden hebben, werden veelvuldig verboden.

Daar waren in de eerste plaats bepaalde begrafenisgebruiken die mogelijk vanwege hun heidense herkomst Gods toorn opriepen¹⁰⁶. Een oude gewoonte was het versieren van doden en graven met kransen die als afweermiddel tegen het boze werden gezien. In de zestiende en zeventiende eeuw werd deze traditie voortgezet door in het bijzonder ongehuwde gestorvenen in hun graf op te sieren met zogeheten hoedjes, ofwel kransjes die gevlochten werden van bloemen. Het doodskleed van jonge meisjes werd bovendien nog wel eens versierd met palmstrikken en kruiden. Ook konden de kisten worden getooid met bloemen, loverwerk van goud en zilver en

103 Plomp, Ziekenzorg in Woerden, 19-21.

104 G.W. Kernkamp (Ed.), De regeeringe van Amsterdam soo in 't civiel als crimineel en militaire (1653-1672) ontworpen door Hans Bontemantel, deel 2 ('s-Gravenhage 1897), 521. Zie verder N.C. Kist, Neêrland's bededagen en biddagsbrieven. Eene bijdrage ter opbouwing der geschiedenis van staat en kerk in Nederland (Leiden 1848-1849), 2 delen.

105 GA Alkmaar, stadsarchief vóór 1815, inv. nr. 45; archief kerkeraad, inv. nr. 5.

106 R.J. Hirsch, Doodenritueel in de Nederlanden vóór 1700 (Amsterdam 1921), 42-45; Van Andel, Plague Regulations, 424-426; Buchner, Verhandeling, 279; W.A. Fasel, Alkmaar en zijne geschiedenissen, 279.

[p. 119]

andere versieringen. De protestanten drongen er vaak met succes op aan bij de overheid, als deze dat al niet uit zichzelf deed, deze gebruiken te verbieden, omdat ze ‘paepsch en superstitieus’ waren. Toch vinden we een dergelijk verbod ook al eerder. Tijdens de epidemie van 1537 schreef het Schiedamse stadsbestuur nadrukkelijk voor geen rooshoedjes te maken om die op lijken en graven te leggen. De mogelijkheid bestaat echter dat deze maatregel enkel en alleen was ingegeven uit vrees voor besmetting¹⁰⁷.

Hoe dit ook zij, na de Reformatie kwamen de magistraten in elk geval regelmatig, behalve uit epidemiologische ook uit religieuze motieven, tegen genoemde versieringen in actie. Een ordonnantie van het Leidse bestuur uit 1573(!) drukt zich in niet mis te verstane bewoordingen hierover uit. De bevolking werd op het hart gedrukt een einde te maken aan dergelijke frivoliteiten, aangezien die alle godvrezende mensen tot schande waren, maar vooral de armen en behoeftigen door wie zulke nutteloze uitgaven beter besteed konden worden. In plaats daarvan kon zij, bij het herdenken van haar doden, beter de almachtige God smeken de huizen te sparen voor verdere beproevingen¹⁰⁸.

Het bleek bijzonder moeilijk dergelijke verstokte gewoonten uit te roeien, zoals uit het volgende blijkt. In 1602 moest de Leidse vroedschap opnieuw bovengenoemde buitenissigheden verbieden. Een uitzondering maakte zij echter voor de adel en overheidsdienaren, die toestemming kregen om de kisten met familiewapens of andere tekenen van hun waardigheid te versieren. Het feit dat omstanders werd verboden deze versieringen eraf te trekken, kan er op wijzen dat deze uitzonderingsbepaling als aanstootgevend werd ervaren. Maar even zo goed kan de bepaling als onrechtvaardig zijn ervaren, wat mede gegeven de hernieuwing van de keur in de richting van een grote gehechtheid aan de gebruiken wijst¹⁰⁹.

Er zijn meer voorbeelden van God prikkelende ‘paepsche en superstitieuze’ praktijken te geven die een taai leven leiden. Denk aan de vrouwen die mee ter begraaf trokken of in de kerk en op de kerkhoven de stoet afwachten om voor het zieleheil van de overledene te bidden. Mogen we in Floris' antwoord uit Bredero's Spaanschen Brabander op de vraag hoeveel doden hij - hondeslager in de kerk - die week ter aarde besteld had een verwijzing naar de werkelijkheid van de epidemie uit 1617 zien? Op de vraag hoeveel er die week waren geweest zegt hij¹¹⁰:

‘Wat vraaghje mijn dat? Vraaght de labbekacken an 't kerckhof,
Die daer een heele aftermiddach staen en maken daer haer werc of;
Daer staen die larysters, zy an zy, dromel by dromel, hanght aen hanght;

107 Schmitz, Schiedam en de pest, 130. Op dit motief komen we bij de bespreking van preventieve maatregelen terug. ‘Hoedjes’ nog aanwezig in ons ‘behoeden voor....’

108 Van Andel, Plague Regulations, 424.

109 Van Andel, Plague Regulations, 425; Overvoorde, Maatregelen, 71.

110 G.A. Bredero, Spaanschen Brabander Jerolimo, in: M.C.A. van der Heijden (Ed.), Al ziet men de lui ... Blijspel uit de 16e en 17e eeuw. Spectrum van de Nederlandse letterkunde 12 (1973), 139, r. 382-388. Labbekacken/larysters = kletswijven; linckermangt = boodschappenmand.

[p. 120]

 

Daer hebje Elsje Koockleckers, en Stijn Snoeps met haer linckermangt

 

Vol ghesoon karstenghen en aerdaeckers; sy snoeyen, en sy teesen;

 

Ginder staet Lijs Gors in en stoep, en begint haar getyen te leesen'

 

En staet en preutelt soo zat, dattet schijnt dat sy gaeren 't eyndelsvaers hat,...’.

Verschillende stadsbesturen legden de vrouwen een verbod op mee ter begraaf te gaan en zich op het kerkhof op te houden. Amsterdam hanteerde in 1602 daarvoor het argument dat zij daar te lang vertoefden ‘'t welck het gevaar van de besmette lugt, die uit de graven oprees, te grooter maakte’, maar op de achtergrond zal de bedoeling hebben meegespeeld het roomse bijgeloof uit te roeien¹¹¹.

Ook de gewoonte om na begrafenissen lijkmalen aan te richten en leedbier of wijn te schenken, moest het ontgelden. Lijkmalen en drinkgelagen na begrafenissen liepen zo vaak uit de hand, dat daarover de zegswijze ‘Uitvaert, zuipvaert’ bestond. Dergelijke excessen pasten echter niet in een tijd, waarin juist bezinning op zijn plaats was¹¹². De overheid kwam aan dit gevoelen tegemoet door deze eet- en drankfestijnen te verbieden, waarbij gezondheidsmotieven overigens eveneens een rol speelden. Mensenconcentraties in de besmette sterfhuizen werden namelijk als gevaarlijk beschouwd.

Het dragen van lange rouwmantels werd eveneens gezien als een roomse gewoonte¹¹³, die volgens de calvinisten een doorn in het oog van God moest zijn. Door nu het dragen hiervan te verbieden of tot de naaste familie te beperken, kwamen de stadsbesturen in dit geval niet alleen tegemoet aan de wens van de kerk om deze ‘superstitie’ tegen te gaan, maar nam zij tevens een maatregel die de gezondheidstoestand ten goede kwam. De besmette vlo kon zich immers gemakkelijk nestelen in de ruwe, wollen stof van de lange mantels, die veelal gehuurd werden en dus regelmatig in besmette huizen gedragen werden en hoewel de tijdgenoot geen notie had van het bestaan van een besmette vlo had hij wel oog voor de rol, die kleren speelden in de verspreiding van de pest.

Er bestonden nog andere gruwelijke zonden die God er toe aanzetten ons met zijn gave te bezoeken. Steen des aanstoots, zeker voor steile protestanten, was het dansen, door de stad Sluis in de jaren zeventig van de zestiende eeuw meermalen verboden ‘uit consideratie van den schamelen, benaauwden en periculeusen tijd van de heete ziekte’¹¹⁴.

Laten we in dit verband ook de kermis niet vergeten, plaats bij uitstek voor uitspattingen én niet in de laatste plaats vanwege de zuiver rooms-

111 Wagenaar, Amsterdam in zijne opkomst, deel 4, 30; Buchner, Verhandeling, 278-279; Moquette, Pestepidemieën in Rotterdam, 37-38; vgl. Trip, Geschiedenis der zieken, 7-8.

112 Van Andel, Plague Regulations, 426-427; Hirsch, Doodenritueel, 126; Overvoorde, Maatregelen, 71; Van Veen, De pest en hare bestrijding, 44-45.

113 L. Knappert, Van sterven en begraven (Baarn 1909), 9, 11.

114 Fokker, Onderzoek naar den aard van de epidemische en contagieuse ziekten, 38, 45, 109.

[p. 121]

katholieke oorsprong vooral voor de orthodoxe protestanten een aanstootgevende poel des verderfs. Twee uitstekende redenen om op verbod aan te dringen. Als de Amsterdamse vroedschap, rekkelijk als zij is, in 1603 de kermis wil laten doorgaan, wordt daartegen vanaf de kansel geprotesteerd. Een onmiddellijk verbod is het resultaat¹¹⁵. In 1624 verbood de magistraat het optreden van alle goochelaars, koorddansers ‘en diergelijk gespuys’ en stelde bededagen in¹¹⁶.

Tijdens het hoogtepunt van de epidemie in 1656 in Alkmaar besloot de kerkeraad stappen te ondernemen tegen het drukken van boekjes ‘strijdende tegens de Christelijcke religie’ door Alkmaarse boekdrukkers. Voorzover de drukkers geen lidmaten waren, besloot zij de magistraat in te schakelen¹¹⁷. Dat het niet alleen de kerkeraad was die aandrong op censuur blijkt uit het verbod van de Woerdense vroedschap in 1625 om een rederijkerskamer op te richten en met kerst een spel op te voeren ‘in consideratie van verscheyde swaericheden daermede dese geünieerde provintiën door Godt almachtich besocht werden’¹¹⁸.

Nederigheid, soberheid, boetvaardigheid, leven in de vrees des Heeren, daartoe behoort de Christengelovige te worden bewogen¹¹⁹. Roept wie de kerk links laat liggen niet Gods toorn over zich af? Daarvan was de kerkeraad van Sluis in 1666 althans heilig overtuigd. Het kon geen toeval zijn dat kapitein Ewsum die uit vrees voor besmetting niet alleen zelf de kerk had gemeden, maar ook zijn soldaten de toegang daartoe had verboden, door de wrekende hand Gods werd getroffen¹²⁰.

Dat men de kerk figuurlijk én letterlijk nodig had, blijkt uit het verhoogde kerkbezoek ten tijde van de pest. De al dan niet speciale diensten werden druk bezocht¹²¹. Maar gebed, boete en berouw, noch de genoemde verboden zijn voldoende. Ook in het persoonlijke leven moet de bekering tot uitdrukking komen. Kerkbezoek alleen is daarvoor niet toereikend. Voor het proeven der nieren is praktische naastenliefde evengoed toetssteen. Wie door ware godsvrucht wordt beroerd, zal zich niet ontzien de huizen van de pestlijders binnen te gaan, hen te verzorgen en te vertroosten. Eerder noemden wij deze opofferende, onbaatzuchtige liefde roekeloos¹²², maar voor wie gelooft dat God dag en uur van onze dood, al dan niet door besmetting, bepaalt, is bereidheid zijn naaste te helpen een direkt uitvloeisel van godsvertrouwen. Geloof toont zich in daden. Wie geënt is op de levende wijnstok, zal vrucht dragen. Of wil men door goede werken het eeuwig behoud zien te kopen? Nog sterker: is deze liefde wel zo onzelfzuchtig? Daarover kan er maar Eén oordelen.

Hoe wij dit stoutmoedige gedrag ook willen uitleggen, altijd waren er

115 J.Z. Kannegieter, ‘Pest te Amsterdam in 1602 en enkele aantekeningen over de daarop volgende epidemieën’, in: Jaarboek Amstelodamum 51 (1964), 197-205, 221-225.

116 Commelin, Beschryvinge, deel 2, 1180.

117 GA Alkmaar, Archief Kerkeraad, inv. nr. 5, 28 augustus 1656.

118 Plomp, Ziekenzorg in Woerden, 17.

119 Vgl. Van Veen, De pest en hare bestrijding, 44.

120 Van Dale, De pest te Sluis in de tweede helft der zeventiende eeuw, 136.

121 Vgl. hoofdstuk II.6 ad noot 207-208.

122 Zie hoofdstuk II.6.

[p. 122]

die met gevaar voor eigen leven de pest trotseerden. Soms kennen we ze met naam en toenaam, omdat de samenleving hen wist te waarderen. Jan van Gennep uit Gorinchem was zo'n man. Als dank voor bemoediging en vertroosting van de pestzieken die hij thuis opzocht, onthief de vroedschap hem van de verplachting om wachtdiensten en oefeningen voor de schutterij te verrichten¹²³. Hetzelfde stadsbestuur besloot in 1643 om de verbanning van pater De Rooy, die in het geheim de rooms-katholieke godsdienst had bediend, niet ten uitvoer te brengen vanwege de hulp die hij ten tijde van de pest had verleend¹²⁴. De Rooy was niet de enige pastoor die zich niet ontzag. Eerder had pastoor Stalpaert van der Wiele ‘... nacht en dach werck de siecken te helpen, want hij weigherde niemandt zijn dienst, van wat conditie datse waren, jae ghink ock dickmaels inde huijsen, daerder drie ofte vier cranck laghen in een camer, en zadt altemet wel een half uer, oock wel een heel uer oft langer voor zoodanigen patiënt zijn bedt in zulcken grooten hitten, op hoop van een ziel te mooghen winnen’¹²⁵. Doet deze laatste toevoeging iets aan de onbaatzuchtigheid af die wij de pestbezoekers toeschreven¹²⁶? Maar het waren niet alleen rooms-katholieke geestelijken die de pest trotseerden. De ons inmiddels welbekende doopsgezinde Pieter Jansz. Twisck handelde niet anders en schoot er het leven bij in. Nog twee anderen ontrukken wij aan de vergetelheid. Toen in 1599 de Hoornse medicus Pieter Hogerbeets aan de pest bezweek, werd voor hem op stadskosten een fraaie graftombe opgericht uit erkentelijkheid voor de trouwe diensten die hij tijdens de pest bewezen had. En bij het ontslag in 1636 van de Goudse pestziekentrooster Dirck Willemsz., die dit ambt vanaf 1602 vervuld had, gaf de remonstrantse kerkeraad deze ‘eerlijcke en onbesproken persoon’, die nu was afgeleefd een pensioen van 75 gulden per jaar¹²⁷.

Dan zijn er de naamlozen - familie, vrienden, buren - die zich bij het ziekbed melden om te helpen, te troosten en om de laatste wil aan te horen ‘alsoe daer geen notaris zich toe wilde laten gebruycken¹²⁸. Beter dan wie ook brengt Viverius deze liefde onder woorden: ‘Als Pest mijn vrienden quellet, Ick en sal haer in noodt verlaten nimmermeer’¹²⁹. Even later voegt hij daar echter aan toe:

‘End' elck moeten zijnen Vriendt in die noodt helpen kloek,
Op dat soo Godt de Heer hem stellet in besoeck,
Dat hy oock vinden mach ghetrouwe zijne Vrienden:
Die zijnen Vrient verlaet, is weerdt gheen Vriendt te vinden’.

Helemaal belangeloos is de dienst aan de naaste toch blijkbaar niet!

123 Van Andel, Plague Regulations, 412.

124 W.F. Emck, Kroniek van Gorinchem. Geschiedkundige en andere aantekeningen in chronologische volgorde, 1230-1927 (Gorinchem 1929), 73-74. Dit jaar door ons niet beschouwd als jaar met ‘echte’ pest (zie bijlage 1).

125 Levensverhaal, 332.

126 Vgl. Van Deursen, Het kopergeld, deel III, 78.

127 Zie hoofdstuk II.6 ad noot 211; Velius, Chronyk van Hoorn, 502; Bik, Vijf eeuwen medisch leven, 455.

128 Moquette, Pestepidemieën in Rotterdam, 41.

129 Viverius, De handt Godes, 13.

[p. 123]

Vooral als we steun aan de naaste materieel vertaald zien, bekruipt ons twintigste-eeuwers - materialistisch als we zelf zijn - het gevoel dat het de bedoeling is Gods toorn letterlijk af te kopen. Maar wie zijn wij dat we tegenspraak zien tussen oprechte bewogenheid of dankbaarheid voor eigen genezing, ja plicht tegenover de met pest bedeelden enerzijds en de materiële uitdrukkingsvormen daarvan anderzijds? Hoe het denken en doen van onze voorouders (en overigens niet alleen van hen) inzake liefde en liefdadigheid aan de ene kant en hun godsopvatting aan de andere kant in hun onderlinge samenhang moeten worden verstaan, is een ingewikkelde vraag, waarop eigen onbegrepen vooronderstellingen ons maar al te snel het juiste zicht ontnemen. Het is hier niet de plaats om de charitas-gedachte te doorgronden. De gestalten die ze krijgt, willen we toch niet ongeregistreerd laten. Een sterk voorbeeld: tijdens het pest- en duurtejaar 1623 kwam het voor dat graankopers - de laatsten van wie wij dat verwachten - in Amsterdam hun graan onder de marktprijs aan de stad en de Godshuizen verkochten¹³⁰. Alleen maar weloverwogen economisch beleid of bewogenheid met de nood van de slachtoffers? Alleen maar angst voor het oordeel en de dood of een teken van spijt voor inhaligheid en van oprechte bekering? Alleen maar een poging Gods gave voorbij te laten gaan of teken van gemeend berouw?

Boetedoening door zieken zien we even zo goed materieel vertaald. De bereidheid om zijn of haar aardse goederen in het uur van de dood aan minder bedeelden of aan instellingen van weldadigheid en kerken na te laten, was groot. Jezus' woord dat een kameel eerder door het oog van een naald gaat, dan een rijke het Koninkrijk der Hemelen zal betreden, lijkt onder hen zijn uitwerking niet te hebben gemist. In hun geval rijst dezelfde interpretatiekwestie als hierboven en past ons dezelfde terughoudendheid in het oordeel.

Ook de omgeving van de geslagenen drong aan op vrijgevigheid. De ziekentrooster Twisck was niet de enige die zieken het advies gaf om kwistig met aalmoezen en giften te zijn. Zijn doopsgezinde opvattingen maken de ‘voor wat hoort wat’-uitleg niet erg waarschijnlijk. Leefde de gedachte dat men het Rijk Gods ook door wegschenking van het slijk der aarde kon verdienen dan wel bij de rooms-katholieken? Maar ook hier bekruipt ons het gevoel dat de geconstrueerde tegenoverstelling eerder vrucht is van geseculariseerd denken dan die van zestiende- en zeventiende-eeuwers.

Zeker is dat schenkingen en legaten al dan niet door pestzieken nagelaten een grote omvang konden hebben. In 1636 schonken Jacob van Broekhoven en zijn vrouw het Leidse Pesthuis maar liefst 6000 gulden. Opmerke-

130 Wagenaar, Amsterdam in zijne opkomst, deel 4, 359.

[p. 124]

lijk was de daad van Grietje Jansdr., dienstmaagd van een Leidse burgemeester. Met ingang van 1640 stond zij vier jaar lang haar loon af aan het Pesthuis. Vlak voordat de admiraliteitscommissaris Jan Baptiste Wilkens aan de pest stierf, legateerde hij 900 gulden aan de Rotterdamse huisarmen en wezen. Toen zijn vrouw kort daarna besmet raakte, stond ook zij een dergelijk bedrag af¹³¹. Treffend is ook hoeveel hofjes er tijdens en kort na epidemieën of ten gevolge van in pestjaren opgemaakte testamenten werden gesticht¹³².

Laten we de boetedoening en naastenliefde ook niet overdrijven. Hoe groot de vrijgevigheid was, valt moeilijk te becijferen en de opofferingsgezindheid was niet altijd even onbaatzuchtig en de hulpvaardigheid lang niet altijd even groot. De pest bracht teweeg dat familie- en vriendschapsbanden werden verbroken en dat burenhulp, zoals die heel gebruikelijk was bij gebeurtenissen als ziekte, zwangerschap en begrafenis, verwaarloosd werd. En hoe onze volksdichter Jacob Cats ook waarschuwde: ‘Geen man heeft echter macht, uyt vreese van de doodt. Te gaen in dit geval van syne bedtgenoot’, toch kwam het volgens de tijdgenoot Van Gerwen veelvuldig voor dat familieleden en echtgenoten elkaar in de steek lieten en op de vlucht sloegen¹³³. Verhalen hierover, dikwijls met een moraal en - gelet op de vaak wonderlijke inhoud - met een niet al te hoog waarschijnlijk-heidsgehalte, naar we vermoeden, deden in de Republiek op grote schaal de ronde¹³⁴. Maar met voorbijgaan aan de soms groteske verzinsels - tekens van de op hol slaande verbeelding waartoe epidemieën altijd en overal aanleiding geven - zijn er betrouwbare bronnen genoeg om te weten dat hulp aan de naaste niet bij iedereen hoog stond genoteerd. De Alkmaarse predikant Venator weigerde in 1599 pestzieken te bezoeken. Hij verdedigde zich door er op te wijzen dat het jaar daarvoor in Nijmegen drie predikanten, onder wie zijn broer, slachtoffer van de pest-waren geworden¹³⁵. We maakten al kennis met notarissen die weigerden aan het ziekbed te komen. Tevens wordt melding gemaakt van getuigen die het besmette huis niet binnen willen gaan en alleen buiten aan het raam de laatste wil willen aanhoren. In Rotterdam deed in 1636 een ziekentrooster dienst als notaris, ‘alsoo alle gebuyren ende bekende het huys ende huysgezin offschouwelyck waeren’¹³⁶.

Door ziekte tot inkeer: dat is dé remedie tegen de pest. Maar kan, of liever gezegd, mag een mens nog meer doen dan zich ootmoedig voor God buigen? Er waren er die de toepassing van voorzorgsmaatregelen en het gebruik van medicijnen, als zijnde strijdig met Gods beslissing inzake leven en dood, radicaal van de hand wezen. We vinden deze opvattingen in het

131 GA Leiden, Archief Pesthuizen, inv. nr. 1703, opgaven van legaten en giften. Moquette, Pestepidemieën in Rotterdam, 26.

132 Bijvoorbeeld: 1605 Frans Loenenhofje, Haarlem; Klauwershofje, Delft. 1617 St. Pietershof, Hoorn. 1618 Claes Reiniershofje, Amsterdam. 1624 Van Assendelftshofje, Leiden (testament 1624, oprichting 1681). 1625 Arent Maartenshofje, Dordrecht; St. Salvatorhofje, Leiden (testament 1625); Hofje van Lethmoet, Gouda. 1655 Jan Persijnshofje, Leiden (testament 1655, bouw 1666); Pieter Loridanushofje, Leiden (testament 1655, bouw 1656). 1656 Huis van Achten, Alkmaar. 1657 Hofje van Hendrik en Helena 't Hart, Gouda; Hofje van Maria Tams, Gouda. 1664 Schachtenhofje, Leiden (testament 1664). 1667 Suykerhofje, Amsterdam (zie D.P.M. Graswinckel. Nederlandsche hofjes (Amsterdam 1943); R. Lopes Cardozo, R. Spruit en F. Suyderhoud, Hofjes in Nederland (Haarlem 1977). Dergelijke schenkingen werden mogelijk nogal eens gedaan door kinderloze mensen, die in pestjaren hun erfgenamen hadden verloren.

133 J. Cats, Houwelick, dat is het gantsche beleyt des echten-staets, afgedeylt in ses hooftstucken (Amsterdam 1664); Van Gerwen, Moedt-gevinge, 3.

134 Zie hoofdstuk II ad noot 213 en 214.

135 Nootwendigh historisch verhael 38 (zie ook hierboven hoofdstuk II ad noot 212).

136 Moquette, Pestepidemieën in Rotterdam, 41-42.

[p. 125]

bijzonder onder bepaalde orthodoxe protestanten. Zelfs vluchten werd geacht niet geoorloofd te zijn. Degene die de pest wilde ontvluchten, probeerde Gods straf te ontlopen. De hofpredikant van prins Willem II, Andreas Rivet, gaf de volgende argumentatie tegen het vluchten. In de eerste plaats, stelde hij, was pest niet besmettelijk, maar een straf van God, zodat vluchten toch geen zin had. Voorts was niemand in staat om Gods voorzienigheid te weerstaan en tenslotte stond de liefde voor de medemens het niet toe om elkaar in geval van sterfte in de steek te laten¹³⁷.

Juist omdat God zelf bepaalde wie hij wilde besmetten, was volgens de medicus en boeteprediker Van Gerwen vluchten zinloos¹³⁸:

‘Menich zijn in dit vier gheweest in dese stadt
En hebben (God lof) daer gheen letsel af ghehadt:
Menich in teghendeel verliet zijn naeste vrienden
En vloeden daer van wech, noch wist God die te vinden.

Natuurlijk waren er ook voorbeelden bij de hand waaruit zou blijken dat vluchten een Gode onwelgevallige daad was. Toen Dordtse scholieren in 1636 op de vlucht aan boord gingen van een schip naar Zeeland en werden overvaren, waarna de meesten verdronken, werd dit door een tijdgenoot als volgt becommentariëerd: ‘... smoorende alsoo hun leering in het water, die sy het vyer (= pest, schr.) onttrokken hadden’¹³⁹.

De tegenstanders van de vlucht beriepen zich regelmatig op Psalm 91, waarin geschreven staat¹⁴⁰:

‘Want Hij is het, die u redt van de strik der vogelvangers,
van de verderfelijke pest.
Met zijn vlerken beschermt Hij u,
en onder zijn vleugelen vindt gij een toevlucht;
zijn trouw is schild en pantser.
Gij hebt niet te vrezen voor de verschrikking van de nacht,
voor de pijl, die des daags vliegt; voor de pest, die in het duister rondwaart,
voor het verderf, dat op de middag vernielt.
Al vallen er duizend aan uw zijde,
en tienduizend aan uw rechterhand,
tot u zal het niet genaken;
slechts zult gij het met uw ogen aanschouwen,
en de vergelding aan de goddelozen zien.
Want Gij, o Here, zijt mijn toevlucht’.

137 Zie Van Beverwijck, Bericht van de pest, 15.

138 Van Gerwen, Moedt-gevinge, 3.

139 Van Dalen, Oude maatregelen, 129.

140 Zie hierboven ad noot 82.

[p. 126]

[p. 127]

Geen nood. De bijbel biedt elk wat wils en het kostte de voorstanders van de vlucht dan ook geen enkele moeite passages te vinden waaruit zou blijken dat, mits God het toelaat, de vlucht wel geoorloofd was. De Delftse arts Viverius somt er een aantal op: Adams vlucht uit het paradijs voor Gods vurig zwaard; Jacobs vlucht voor de hongersnood naar Egypte; Noachs vlucht voor de zondvloed op de Ark; Lots vlucht uit Sodom; Davids vlucht toen hij tegen Gideon moest optrekken. Als een klare zon leren deze tekstdelen ons dat men 's-Heeren straf moet ontlopen, aldus de dokter¹⁴¹. Van Beverwijck - eveneens arts - zocht het in de argumentatie. Waarom zou men ten tijde van de pest niet mogen doen wat in geval van hongersnood, oorlog, vervolging e.d. ook gebeurt¹⁴²?

Eerlijkheid gebiedt te zeggen dat diverse voorstanders aan vluchtgedrag wel de voorwaarde verbonden dat bloedverwanten niet in de steek gelaten mochten worden. Cats - niet het eerste het beste voorbeeld - laat, als hij over het vluchten voor de pest spreekt, daarover in zijn Houwelick geen twijfel bestaan¹⁴³:

‘'t is tegen u verbont en buyten alle reden
U lieve wederpaer, u vleys en eyge leden,
U weerde tortelduyf, u deel en beste pant,
Te laten in den druck, te laten in den brant’.

Een ‘groot en Loffelijk Preservatief’ noemde Van Diemerbroek de vlucht¹⁴⁴. Het is geen toeval dat juist medici op dit punt in botsing kwamen met in het bijzonder orthodoxe predikanten. De door ons al eerder waargenomen spanning tussen wetenschap en religie die de vroegmoderne tijd typeert, komt in de visie op het al dan niet geoorloofd zijn van de vlucht scherp tot uitdrukking¹⁴⁵. Er verscheen in de zeventiende eeuw een stortvloed van alle mogelijke publicaties waarin weliswaar de goddelijke oorsprong van de pest niet werd ontkend - integendeel - maar waarin het toch vooral de ‘aardse’ dimensies van het pestprobleem zijn die meer en meer de aandacht krijgen¹⁴⁶. De opvatting dat God de mens omwille van diens zonden met Zijn gave bezoekt, sluit de overtuiging niet uit dat pest besmettelijk is en dientengevolge iedereen kan treffen. In het verlengde van deze gedachte komt, zonder de bekeringsidee te laten varen, het zoeken naar bestrijdingsmiddelen waarin de mens zelf initiatiefnemer mag zijn, steeds meer centraal te staan.

Twee kanttekeningen hierbij: ten eerste is door ons te veel de indruk gewekt dat het in dit veld van ideeën en overtuigingen om scherp omlijnde

141 Viverius, De handt Godes, 14. Overgenomen in Teghen-gift, 4-5.

142 Van Beverwijck, Bericht van de pest, 16.

143 Cats, Houwelick, 16.

144 Van Diemerbroek, Tractaat van de Peste, boek 2, 8; Banga, Geschiedenis van de geneeskunde, 347.

145 Vgl. hoofdstuk I, slot.

146 Vgl. hierboven ad noot 80 en 90.

[p. 128]

gedachtenwerelden én in aansluiting hierbij om twee homogene (beroeps) groepen, namelijk predikanten en medici, gaat; ten tweede mogen we in de veranderingen in dit denken geen al te continue ontwikkeling vanaf de veertiende eeuw zien. Secularisering is geen volstrekt rechtlijnig, ononderbroken proces.

Wat het eerste punt aangaat, in het denken van degenen die zich met de epidemiologische en medische kant van het pestprobleem bezig hielden, zijn grote verschillen te constateren, onder andere waar het gaat om de aard van de besmetting, hoe en waardoor deze zich precies verspreidt en hoe de pest het beste kan worden bestreden. Met opzet vermijden we nu het woord medici, want lang niet iedereen die zich met de geneeskundige kant van het pestprobleem bezighield, kon zich zo geschoold noemen als waaraan wij vandaag de dag denken bij de term ‘arts’ of ‘dokter’. Onder hen die de pest met aardse middelen wilden bestrijden, dat wil zeggen onder hen die niet uitsluitend oog hadden voor de religieuze dimensie van de ziekte, was het opleidingsniveau, de algemeen medische kennis en de kwaliteit van het denken zeer verschillend¹⁴⁷. Geen wonder dat de aangedragen oplossingen voor het probleem, zoals nog uitgebreid aan de orde komt, sterk uiteen liepen. De richting waarin werd gezocht, kon zo anders zijn dan die welke vanuit ons perspectief achteraf bezien nodig was geweest, dat typeringen als absurd, bizar en grotesk ons te binnen schieten als we de ratio van deze ideeën beoordelen. Daarmee doen we de bedenkers daarvan natuurlijk geen recht en ons begrip voor hen wint mogelijk veld als we beseffen dat veel van deze opvattingen kunnen worden herleid tot algemeen in omloop zijnde ideeën, waarvoor we een begrip als volksgeneeskunde willen gebruiken¹⁴⁸. Zeker is dat er onder degenen die zich al dan niet beroepshalve met de pest bezig hielden, een grote verscheidenheid aan opvattingen over de oorzaken en bestrijdingsmiddelen bestond.

Hier aan moet nog worden toegevoegd dat verwarde voorstellingen, ja zelfs innerlijke tegenstrijdigheden bij één en dezelfde auteur ons niet behoeven te verbazen en dat de incorporatie van andermans gedachtengoed binnen het eigen denken naar ons idee soms evenzeer tot onduidelijkheden en tegenstrijdigheden leidt. Van Diemerbroek bijvoorbeeld vermeldt eerst dat de besmetting van de lucht door ‘pestilentiaal zaat’ niet aan de beweging van sterren en hemellichamen moet worden toegeschreven, maar even later schrijft hij - mogelijk geschrokken van zijn rigoureuze stelling - dat ‘quaad-aardige conjunctien of zamenrottingen’ van sterren veranderingen en verrottingen in de lichaamsvochten teweeg brengen, die de mens voor pest ontvankelijk maken. De loop van de sterren valt dan onder ‘tweede

147 J. van Herwaarden, ‘Medici in de Nederlandse samenleving in de late Middeleeuwen (veertiende-zestiende eeuw)’, Tijdschrift voor Geschiedenis 96 (1983), 348. Zie voor professionalisering en hiërachie onder de medische beroepsbeoefenaren van diverse pluimage: W. Frijhoff, ‘Non satis dignitatis.... Over de maatschappelijke status van geneeskundigen tijden de Republiek’, Tijdschrift voor Geschiedenis 96 (1983), 381, 384-387, 396-399.

148 Vgl. Frijhoff, Non satis dignitatis, 388. Wij zijn geneigd als het om ideeën gaat, een minder rigoureuze scheiding tussen officiële geneeskunde en volksgeneeskunde, magische genezingsvormen en zelfs kwakzalverij aan te nemen dan waartoe een indeling in sociale lagen aanleiding geeft; zie ook hoofdstuk II.4.

[p. 129]

en medewerkende oorzaken’¹⁴⁹. Hoe die verschillende oorzaken zich nu precies tot elkaar verhouden, is één van de vele vragen die niet alleen zijn voorstelling van zaken, maar van die van vele ‘medici’ oproept. Dergelijk zoeken en tasten met alle daarbij horende verwarring is begrijpelijk, maar maakt tevens duidelijk dat niet van een scherp omlijnde, door een homogene beroepsgroep gedragen gedachtenwereld kan worden gesproken. Er bestonden weliswaar verschillende theorieën over de pest, maar consistent of elegant kunnen ze - althans naar onze maatstaven - meestal niet worden genoemd.

Evenzo zijn er vergelijkbare verschillen in de theologische opvattingen die mogelijk corresponderen zowel met het uiteenlopende opleidingsniveau en het verschil in kennis, als met de kleinheid van geest en de sociale herkomst van hen die de opvattingen inzake Gods wrekende hand vorm gaven¹⁵⁰. In hoeverre zij hebben geput uit wat we, naar analogie met volksgeneeskunde ‘volksgeloof’ kunnen noemen, is een vraag die wij graag aan de kenners overlaten¹⁵¹, maar één ding is zeker: in het denken over Gods ingrijpen in de geschiedenis worden wij - behalve met, alweer in onze ogen, eigenaardige gedachten - op zijn minst vanaf het einde van de zestiende eeuw geconfronteerd met een verscherping in de religieuze interpretatie van de relatie tussen God, de pest en de mens. De ontgoddelijking van de pest stuitte - nog maar nauwelijks begonnen - op een spraakmakende reactie die tot op de dag van vandaag in geval van preventie tegen poliobesmetting e.d. hier en daar nog regelmatig opvlamt. Dit is de tweede kanttekening die we bij onze tot nu toe gegeven voorstelling willen maken: de religieuze dimensie van het pestprobleem raakte bij velen op de achtergrond, maar deze verwereldlijking verliep niet zo rimpelloos als een moderne en naïeve vooruitgangsfilosofie ons graag laat geloven.

Waarom laat nu juist de zeventiende eeuw genoemde verscherping zien? Wij veronderstellen dat er een samenhang is geweest met de calvinisering van de samenleving. Het afwijzen van voorzorgsmaatregelen en geneesmiddelen vloeide voort uit de gedachte dat God in zijn almachtig raadsbesluit het overlijdenstijdstip van een mens vastlegt. De zondaar mag zich daaraan niet proberen te onttrekken. In pesttijden - en niet alleen dan - moeten wij ons alleen maar in berouw buigen voor Gods toorn. Een mens kan en mag niets toe of af doen aan Gods oordeel. Wie zo denkt, vervalt gemakkelijker tot zwaarmoedigheid en apathie dan wie het wel geoorloofd acht te pogen zijn lot te verbeteren. In combinatie met deze opvatting over 's mensen nietigheid groeit een sterk besef van zonde en schuld. Een dergelijke Gods- en mensbeschouwing wint vanaf het einde van de zestiende

149 Van Diemerbroek, Tractaat van de Peste, boek 2, 12-13.

150 G. Groenhuis, De Predikanten. De sociale positie van de gereformeerde predikanten in de Republiek der Verenigde Nederlanden voor ± 1700 (Groningen 1977), i.h.b. 163-170.

151 Van Deursen, Het kopergeld, deel III, 4-35.

[p. 130]

eeuw veld en kristalliseert zich uit in stromingen die wij nu orthodox calvinistisch noemen en die in de zeventiende eeuw in het begrip contra-remonstrants een middelpunt vinden¹⁵².

Een zwak punt in onze redenering is dat men zou kunnen beweren, dat er eigenlijk helemaal geen verscherping is, maar dat het om een al eeuwen bestaande opvatting gaat, die vanaf het einde van de zestiende eeuw steeds sterker naar voren werd gebracht. Door het ontbreken van voldoende bronnen van vóór 1600 kunnen we onze stelling moeilijk bewijzen. Toch is het opmerkelijk dat in elk geval in de middelnederlandse teksten, die Van Leeuwen kortgeleden heeft besproken, geen duidelijke uitspraken over de pest als goddelijke straf zijn te vinden. Opvallend is juist de ‘aardse’ benadering van het pestvraagstuk. Vanuit de medische wetenschap werd de gedachte verbreid dat pest besmettelijk was en met natuurlijke middelen mocht worden bestreden. Weliswaar vermeldt Van Leeuwen ook een (Latijnse) tekst, waarin Gods toorn als pestoorzaak figureert. Onze term ‘verscherping’ sluit echter nadrukkelijk niet uit dat al vóór de zestiende eeuw gedachten in omloop waren, welke - zonder in het geheel van visies te domineren - de religeuze interpretatie gewicht geven¹⁵³.

De verlammende uitwerking die het schuldbesef in combinatie met zwaarmoedigheid moet hebben gehad, kan de gevolgen van de epidemieën hebben vergroot. Of het berustend achterwege laten van maatregelen inderdaad hiertoe heeft geleid, valt natuurlijk moeilijk te achterhalen, maar als bovenstaande voorstelling van zaken juist is, zou er ook heel goed sprake geweest kunnen zijn van een wisselwerking tussen schuldbesef en zwaarmoedigheid enerzijds en de omvang van de pest anderzijds. De massale sterfte die bijna elk decennium één of meerdere jaren optrad, zou het denken over de relatie tussen God en mens, zoals die onder de ‘preciezen’ vorm kreeg, wel eens verscherpt kunnen hebben¹⁵⁴.

Hoe verbreid dergelijke gedachten waren, valt niet te bepalen. Uit de groei en omvang van de contra-remonstrantse groeperingen én uit de vele, op verdedigende toon gestelde, geschriften tegen de door rigide religieuze voorstellingen gevoede apathie valt in elk geval af te leiden dat de verwereldlijking van het pestprobleem vanaf de middeleeuwen geen rechtlijnige, ononderbroken ontwikkeling laat zien.

Merkwaardig, maar tevens begrijpelijk is een geheel andere reactie die dit godsgeloof met zich meebracht. Naast zwaarmoedigheid kon zorgeloosheid de houding tegenover de pest bepalen; een zorgeloosheid die wij in het voorafgaande al als roekeloos, onwetend en onbaatzuchtig hebben leren kennen¹⁵⁵. Als God het preciese tijdstip van ons verscheiden heeft

152 Ook in bepaalde doperse richtingen leefden dergelijke ideeën.

153 C.G. van Leeuwen, ‘Aengaende der pestilencie. Een onderzoek naar de denkbeelden, die men in de Nederlanden gedurende de late Middeleeuwen met betrekking tot de pest koesterde’, in: E.K. Grootes en H. den Haan (Eds.), Bundel Zilverberg (te verschijnen). Ook in een paper van Alison Klairmont zijn verschillende argumenten voor onze stelling te vinden (A. Klairmont, ‘The problem of the plague: new challenges to healing in sixteenth-century France’, Proceedings of the Annual Meeting of the Western Society for French History 5 (1977), 119-127. Vgl. Van Herwaarden, Medici in de Nederlandse samenleving, 359).

154 Vgl. W. van Ravesteyn Jr., Onderzoekingen over de economische en sociale ontwikkeling van Amsterdam gedurende de 16e en het eerste kwart der 17de eeuw (Amsterdam 1906), 211, die de vraag opwerpt in hoeverre de predestinatieleer door rampen als de pest is aangewakkerd. Voor de kwestie in hoeverre de passieve houding tegenover de pest door de predestinatiegedachte is bevorderd, zie Alison Klairmont, The problem of the plague, 120. Het is de vraag of beiden een juist begrip hebben van predestinatie. Vgl. Van Deursen, Het Kopergeld, deel IV, 56.

155 Zie hoofdstuk II.6 en dit hoofdstuk ad noot 122.

[p. 131]

voorbeschikt en wij daartegen niets kunnen en mogen doen, waar zou een mens zich dan om bekommeren? Bredero's Floris, al eerder door ons ten tonele gevoerd, brengt het, antwoordend op de vraag of hij een huis waarin er één aan de pest is gestorven, durft binnengaan, heel beeldend onder woorden¹⁵⁶:

‘Wel, souw icker niet in-gaan durven? Dat is oock wat; wel dat komt schoon!
Ick gae 's nachts wel met de graefmaker in een kuyl van twintich doon!
Ick deynck: stae ick mee in 't rolletje
Soo sal 't oock kosten mijn bolletje’.

De geheel passieve houding tegenover de pest zowel in de gedaante van zwaarmoedigheid als in die van zorgeloosheid - twee kanten van eenzelfde fatalisme - is een uiterste, waarvan we, zoals gezegd, niet weten hoe verbreid dit was. Vaak zal het leven ook wel sterker zijn geweest dan de leer.

Toen de Alkmaarse remonstrantse predikant Adolphus Venator van contra-remonstrantse zijde - zijn tegenstander, de predikant Hillenius wees op de door ons al aangehaalde psalm 91 - werd verweten dat hij uit vrees had geweigerd pestzieken te bezoeken, werd daar in een verdedigingsgeschrift tegenover gesteld dat belangrijke orthodoxe calvinistische leraren en ook predikanten in andere steden zo hadden gehandeld¹⁵⁷.

Dan zijn er tenslotte de al eerder beluisterde stemmen van hen die pest-maatregelen volstrekt geoorloofd achtten. Alvorens op deze maatregelen en de toepassing daarvan in te gaan is het na bovenstaande schildering van de angst, paniek en ontreddering (inclusief de religieuze dimensie) noodzakelijk te schetsen hoe in de verstoring van alle menselijke activiteiten de totale ontwrichting van de samenleving door de pest tot uitdrukking komt¹⁵⁸. Pas dan kan ons de ratio van de maatregelen voldoende duidelijk worden.

156 Bredero, Spaanschen Brabander Jerolimo, 134-135.

157 Nootwendigh historisch verhael, 38. Omdat wij niet zeker zijn van deze interpretatie geven we de passage letterlijk: ‘Adolphus bekent zijn Menschlijcke swackheyt (als eertijds selfs van de voornaemste Leeraers / ende die het nootwendigh Decreet / ende de Predestinatie op 't hartste ghedreven hebben) ja eenighe andere Predicanten / niet van den gheringsten / in andere Steden ter selver tijdt:’.

158 Vgl. het slot van hoofdstuk III.