Logo DBNL
Sluiproutes en dwaalwegen (1991)

Sluiproutes en dwaalwegen

(1991)–Anthony Mertens–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Aspecten van een liminale poëtica toegelicht aan de hand van het werk van Jacq Firmin Vogelaar


Vorige Volgende

4. Het zwijgen van de rede

4.1. Het cynisme

In Raadsels van het rund staat een fragment dat voor een belangrijk deel een bewerking is van passages uit de boeken van Klaus Heinrich. Het fragment wordt gepresenteerd als een uittreksel uit het Notenschrift, het Diktaat Mon [243-273]. Uit de aantekeningen blijkt dat Mon een studie heeft verricht naar het fenomeen van het cynisme. De bestudering van het fenomeen zou een licht kunnen werpen op een vorm van verstomming die uitmondt in een veelvoorkomende maatschappelijke houding. Mon is te rade gegaan bij Heinrich. Deze filosoof heeft zijn beschouwingen over het cynisme[39] geschreven in een periode, waarin de wederopbouw van Duitsland een discussie over het jongste nazi-verleden en de rol die het wetenschappelijk bedrijf daarin speelde, nauwelijks mogelijk maakte. Directe verwijzingen naar de geschiedenis vindt men in Heinrichs beschouwingen niet veel, het gaat vooral om een fenomenologische studie van het cynisme, het cynisme als overlevingsstrategie in een sociaal, politiek en economisch klimaat dat zich aan de lotgevallen van het individu weinig gelegen laat liggen.

Een groot deel van Heinrichs opvattingen sluit aan bij de voornaamste stellingen die Adorno en Horkheimer in Dialektik der Aufklärung [1947; Ned. vert., 1987] hadden geformuleerd, maar niet in alle opzichten zal hij hun opvattingen volgen.[40]

In Dialektik der Aufklärung wordt de geschiedfilosische these ontvouwd dat de poging van mensen om de natuur aan zich te onderwerpen hen weliswaar schijnbaar uit een mythische voorstellingswereld heeft verlost, maar dat daarvoor wel een hoge prijs moest worden betaald. In de loop van dit emancipatieproces is een ontwikkeling zichtbaar geworden, waarin de rede geïdentificeerd wordt met een technologisch, instrumenteel bewustzijn, dat niet alleen de natuur maar ook het leven van de mensen is gaan beheersen. De grote ideeën van vrijheid en humaniteit, die door de Verlichting werden gepropageerd in de naam van de rede, zijn nu ondergeschikt gemaakt aan een werkelijkheidsopvatting waarin alleen datgene echt telt wat kwantificeerbaar en calculeerbaar is, wat technisch bruikbaar is en wat direct nut heeft. Het denken zelf is strategisch geworden. De opkomst van de rede, die aanvankelijk een proces van maatschappelijke vooruitgang ten opzichte van de natuur inluidde, wordt betaald met een proces van toenemende disciplinering van het leven.

 

Heinrich volgt deze beschouwingen. Hij typeert het cynisme als een geesteshouding die zich met het instrumentele denken identificeert. De cynicus is de figuur die zijn moraal terzijde schuift als er geen voordeel valt uit te halen. Hij maakt zich gevoelloos tegenover de druk die de sociale

dwang op hem uitoefent. Ook hier sluit Heinrich zich aan bij een stelling van Adorno, die luidt dat slechts diegene die zich niet hardt tegen het lijden, zijn bewustzijn niet hoeft in te leveren. Gevoelig blijven, onbeschermd blijven geldt bij Adorno als een utopische houding. Het protest tegen het afstompende, kille rationele denken is een houding waarin het utopische bewaard blijft.

 

De kille abstractie van het rationele denken waarin een scheiding is aangebracht tussen intellect en intuïtie, denken en affectiviteit, gevoel en verstand, moet doorbroken worden. Datgene wat ons het meest nabij is, datgene wat auf dem Leib brennt, verschaft ons toegang tot het concrete weten. Dit ervaringspotentieel, dat in de magisch-mythische leefwereld aanwezig moet zijn geweest, zou teruggebracht moeten worden in het rationele denken. De scheiding die daar tot stand is gebracht tussen subject en object, heeft er toe bijgedragen dat het menselijk leven wordt onderworpen aan dezelfde methoden waarmee de natuur onder controle is gebracht. De kennis van het Zelf lijkt in het rationele (dat wil hier zeggen: instrumentele) denken slechts mogelijk door een repressie ervan, door het subject tot object te verklaren. Dit ‘quiproquo’ is de uiteindelijke prijs die het rationele denken voor haar onttoveringsarbeid moet betalen.

 

Adorno en Heinrich verwijzen beiden naar de figuur van Odysseus om te laten zien dat deze verzoening van het magisch-mythische met het rationele een oeroude ervaringswijze is. In Homerus' epos vinden we, merkt Adorno op, de oertekst van de geschiedenis van de rede, de grondtekst van de Europese beschaving. Odysseus belichaamt de list van de rede die telkens in die situaties aan het daglicht treedt waarin de held is gedwongen uit angst voor identiteitsverlies zichzelf en de hem omringende natuur voor dood te verklaren. De paradox van het zelfbehoud door zelfverloochening, in Adorno's termen de ‘introversie van het offer’, vormt de uiteindelijke figuur van de menselijke subjectiviteit. Adorno interpreteert de verschillende episoden uit de Odyssee (de Sirenen, de Lotofagen, Circe) in het perspectief van zijn geschiedfilosofische these. De prijs voor de instandhouding van de identiteit kan slechts worden betaald door de verloochening van het zelf. De episode van Polyphemos is daarvan een illustratief voorbeeld. Polyphemos vertegenwoordigt niet de verlokking van de natuur, zoals bij de Sirenen en Lotofagen het geval is, maar het afschrikwekkende ervan. Polyphemos representeert een anarchistisch, onsystematisch denken dat niet in staat is Odysseus' bedrog te doorzien. Om aan de dodelijke greep van het monster te ontkomen had Odysseus zich een Niemand genoemd en omdat het magisch denken zaak en naam niet weet te onderscheiden, is hij uitgewist. Polyphemos vertegenwoordigt in Adorno's interpretatie ‘een stand van het bewustzijn waarvoor zich nog geen vaste identiteit heeft uitgekristalliseerd’ [1987: 83]. Odysseus weet te overleven door zijn eigen identiteit te verloochenen en zich in leven te houden door een mimicry met het amorphe. Polyphemos belichaamt hier

de mogelijkheid de wereld via het lichaam en via de zintuigen te ervaren in een toestand waar het bewustzijn de wereld nog niet ordent.

Heinrich heeft de figuur van Odysseus die listen gebruikt om te overleven en te ontsnappen aan dit dilemma - te worden vernietigd door anderen of door zichzelf - in de moderne literatuur gevonden bij Brecht, Robbe-Grillet, Beckett en vele anderen. Zo herinnert hij aan een van Brechts Keuner verhalen, waarin verteld wordt dat Herr K. in een lezing voor een groot publiek zich tegen de Macht uitsprak. Maar toen hij nervositeit in de rijen begon waar te nemen en zag dat mensen de zaal begonnen uit te lopen, keek hij achter zich en zag daar de Macht staan. ‘Wat zeg je?’, vroeg de Macht. Waarop K. antwoordde: ‘Ik spreek mij voor de macht uit’. Naderhand vroegen zijn leerlingen of hij dan geen ruggegraat bezat. ‘Ik moet langer leven dan de Macht’, merkte K. op en vertelde daarbij het verhaal van Egge[41] die geleerd had nee te zeggen. Hij had zich aangesloten bij de illegaliteit, toen op een gegeven dag een agent van de Macht bij hem aanklopte en inkwartiering eiste. Egge diende hem zeven jaar lang zonder een woord te zeggen tot de agent vetgemest van het vele eten sterft. Egge sleept hem het huis uit, maakt zijn woning schoon en zegt met een zucht van verlichting: ‘Nee!’ Het zwijgende protest is een protest dat zich terugtrekt in de sprakeloosheid om te voorkomen dat het spreken voortaan onmogelijk wordt gemaakt. K. behoort tot de Niemand-gestalten die hun identiteit verbergen om deze te behouden. Ze raken verstrikt in de taal. Hun protesten worden gesmoord. Het resultaat ervan is dat niet goed meer valt uit te maken of hun zwijgen moet worden opgevat als teken van protest of als teken van aanpassing.

4.2. Het vermomde protest

Heinrich bespreekt in zijn essays de vele moeilijkheden waarmee het neezeggen gepaard gaat. De eerste moeilijkheid is gelegen in het identificatieproces. Heinrich neemt als voorbeeld een persoon die geen nee kan zeggen. Hij wil niemand voor het hoofd stoten omdat hij bevreesd is zelf te worden verstoten. Hij kan geen nee zeggen uit angst uiteindelijk geheel op zichzelf te worden teruggeworpen. Maar omdat hij geen nee zeggen kan, moet hij zich met alles en iedereen identificeren. Dat is juist een onmogelijke opgave omdat de instanties, waarmee hij zich identificeert, zelf met elkaar in conflict staan. Wil hij dit conflict uit de weg gaan, dan kan hij slechts een Niemandfiguur zijn [1982: 41].

In de tweede plaats is het nee-zeggen moeilijk omdat het tegelijk een protest is tegen sprakeloosheid die de taal van het protesterende zelf bedreigt.

Heinrich verdedigt de stelling dat de structuur van de taal als een structurering en daardoor ook als een zingeving van de werkelijkheid moet worden beschouwd. Wie de stomme werkelijkheid aan het woord wil laten komen, moet zwijgen, omdat deze Sage des Seins geen structuur, ordening of zin kent. De taal is een instrument waarmee aan de werkelijkheid een zin wordt opgelegd. Als zodanig kan de taal zelf als een protest worden opgevat. Als een protest tegen het Nicht-sein. Maar de taal legt ook een identiteit op aan degene die spreekt. Het subject kan zich alleen vormen door zich te identificeren met een bovenpersoonlijke instantie, waardoor het gevaar dreigt dat het strikt persoonlijke verloren gaat. Wie het strikt persoonlijke tot uitdrukking wil brengen, verstrikt zich in de taal. Hij communiceert niet meer. Dat is de prijs die hij moet betalen. Zijn taalgebruik wordt autistisch. Om deze toestanden van sprakeloosheid en verstomming te begrijpen zouden we ze in taal moeten vertalen. Dat zou alleen mogelijk zijn door een met opzet vervormde taal waardoor men de vervormingen door de taal kan ontlopen [Heinrich, 1982: 42].

In de derde plaats kunnen de moeilijkheden die gepaard gaan met het neezeggen, afgelezen worden aan de verschillende manieren waarop aan het proces van zelfvernietiging weerstand wordt geboden. Het stilzwijgende protest kan zich uiten in een hermetische schriftuur die zich tegen de wereld afschermt: het hermetisme is een laatste toevluchtsoord waar uitdrukking gegeven kan worden aan de pijn die het bewustzijn aan de wereld ervaart en dat opduikt wanneer elk begrip en respect voor dat lijden in de buitenwereld ontbreekt.

 

Over de moeilijkheid van het nee-zeggen luidt de titel van een tekst die in het Diktaat Mon is opgenomen [264 ff.].[42] Het fragment (zie Bijlage VI) is een aaneenschakeling van citaten die ontleend zijn aan de essays van Heinrich. Men vindt er de opvattingen van Adorno en Heinrich die ik in de voorafgaande paragrafen uiteen heb gezet. Mon en een ik-verteller voeren een gesprek over een ongenoemde derde, die er in is geslaagd zich onzichtbaar te maken en spoorloos te verdwijnen. Wat beiden onder woorden proberen te brengen is de houding die in deze verdwijnmanoeuvre ligt besloten. Een dialoog zou men de tekst over deze ongenoemde derde overigens niet kunnen noemen. De zinswendingen zijn zo gecomponeerd dat het moeilijk valt uit te maken, wie er aan het woord is: de ik-verteller, Mon of zelfs de ongenoemde derde wiens uitspraken worden gerapporteerd. De tekst houdt het midden tussen een mono- en dialoog: een stem wordt gesplitst in twee andere stemmen. Eén behoort toe aan ‘een man die volledig stilstaat’, de ander aan een man die alleen maar voor zichzelf uit rent. Maar: ‘beiden zijn bezig zichzelf te vernietigen om de vernieti-

ging door anderen voor te zijn’. De ene stem hoort toe aan de instantie die ‘zich volstopt’, de ander aan de instantie ‘die zich leegmaakt’ [269], de een ‘die alles wilde wegzuiveren’, de ander die ‘alles wilde absorberen’ [272]. De woorden van de ik-verteller drukken een tegenstrijdige oriëntatie uit.[43] Het dilemma wordt samengevat in de stem die de mogelijkheid wil uitproberen

om te overwinteren (...) en hij had daarvoor over dat hij geen leven had als hij daarmee kon voorkomen dat hij een leven zou moeten leiden waarin hij voortdurend gedwongen zou zijn ja te zeggen tegen iets, omdat het macht over hem had, en het had macht omdat het ook een macht in hem zelf was [268].

De laatste zinnen vormen een parafrase van een passage uit Heinrichs beschouwing over de persoon die geen nee kan zeggen en daardoor moet marchanderen, omdat de machten waarmee hij zich identificeert tegenstrijdig zijn.[44] Wat bij Heinrich blijft steken in een abstracte redenering wordt in Raadsels van het rund als een vorm van commentaar ingevuld:

zo moeilik is het niet om het zelf in te vullen (...) je mag zeggen wat je denkt als je driekwart of meer van wat je denkt of van wat je zou kunnen denken inslikt, je vindt gehoor (bij ouders, leraren, superieuren, autoriteiten - bij machthebbers of uitoefenaars van macht op alle nivoos) als je slikt wat men je aandoet, enzovoort [268].

Er wordt in dit verband gesproken over een onmogelijke figuur die zich aan elke identificatie wil onttrekken door geen enkel verzet meer te bieden: hoe te voorkomen dat het protest een gesouffleerd protest wordt? De

ongenoemde derde wil spoorloos verdwijnen: een Niemand zijn. Terugkeer naar deze animale toestand van het amorfe is onmogelijk, toch neemt ook het hulpeloze en sprakeloze protest nog vorm aan, al is het alleen maar die van zijn ‘hulpeloosheid’ en ‘verstomming’ [Heinrich, 1982: 72]. De stelling vormt precies het uitgangspunt van de dialoog tussen Ekke en Mon, waarvan we de neerslag vinden in het Diktaat Mon:

Hoe komt het dat hulpeloosheid en verstomming op mijn gifklier werken [243]?

vraagt een van beiden (uit de zinswendingen valt niet op te maken wie er aan het woord is) zich af. Een mogelijk antwoord is ontleend aan de beschouwingen van Heinrich:

iemand die hulpeloos is, zei Mon, heeft maar één protestmogelikheid: zijn hulpeloosheid - doen alsof hij hulpeloos is, voegde een van ons beiden er aan toe, of zó doen als verwacht mag worden van iemand die tot niets in staat is en totaal op anderen is aangewezen, en iemand die niets meer kan zeggen kan zich alleen maar verweren met zijn verstomming - door te doen alsof hij niets meer kan zeggen [243].

Deze citaten vormen een prélude op een verhandeling over de schuimwereld. In de essays van Heinrich wordt dit woord gebruikt als metafoor voor identiteitsverlies, als een verwijzing naar een hachelijke toestand, waarin niet meer valt uit te maken of diegene die er zich in bevindt er door wordt aangetrokken, of er zich met alle macht tegen verzet. Verstomming is volgens Heinrich een symptoom van deze toestand, die overigens niet woordeloos hoeft te zijn. Integendeel de toestand van verstomming breidt zich uit in de taal waar betekenissen zijn ingesleten en verhard tot cliché.

4.3. Een wereld van schuim

Heinrich brengt de metafoor van de schuimwereld in verband met de toestand waar identiteit op het spel staat. Schuim kan het water bedekken maar behoort er niet toe. De schuimmetafoor verwijst ook naar toestanden waar het ik buiten zichzelf is: men schuimbekt van woede, vreugde kan iemand overschuimen. Deze formuleringen laten zien dat schuim een beeld is van een verloren of nog niet verkregen identiteit. Ze laten ons zien dat de vertwijfelde hartstocht - terug te keren naar een vormeloos leven, het niet-Zelf - de keerzijde is van de afschuw voor het vormeloze. Men is buiten zichzelf van woede of vreugde: de schuimwereld vormt de overgang tussen het zelf en het niet-Zelf, tussen de autonomie van het ik en de heterogene Ander. ‘Alles wat ik me van de driedelige fuga herinner’, staat te lezen in Diktaat Mon, ‘begon met ongrijpbaarheid’ [244]. En pre-

cies zoals het geval was met de citaten uit het maniërisme wordt het thema van het citaat in de vorm van de tekst gespiegeld. Wat men er ook over zegt, de woorden worden zelf taalschuim. Het citaat geeft de woorden van Heinrich weer in de vorm van een tangconstructie, die alles tegelijkertijd wil zeggen en daardoor niets meer zegt:

Alles wat ik me van de driedelige fuga van schuim herinner - begonnen met ongrijpbaarheid, vervolgd met afnemende werkelikheid (geen water, maar toch van water), tenslotte stikkingsgevaar (ofschoon het best kan monden, hangt van het merk af); terzijde allerlei voorbeelden uit het verleden van het begrip, gesmoord in de opmerking van een van ons beiden dat ook wat aan de geboorte voorafgaat schuim is - is, dat de schuimwereld beschreven kan worden als chaos én als systeem, als verslinden en als verstrikken - willens en wetens, altans met open ogen, waren we in de blubber gelopen [244].

Het fragment verwerkt de citaten uit de Heinrich-essays tot een tekst waarin niet meer duidelijk is wie er aan het woord is. Nergens wordt een zin met een punt besloten. Alleen de komma's zorgen in deze stroom van zinnen voor enige pauze, maar doorgaans bereiden ze slechts een nieuwe zinswending voor, een nieuw onderwerp. Zo ontstaat het beeld van een koortsachtige taalvlucht, waarin niet aflatend wordt gezocht naar ankerpunten. De citaten uit Heinrich zijn dan ook niet vervat in een argumenterende beschouwing. Veeleer is er sprake van een hulpeloze mimesis van een verhandeling, waarin vanuit een bepaald standpunt een onderwerp wordt behandeld. De veilige afstand van waaruit gedachten en ideeën beheerst kunnen worden, ontbreekt hier. Een hiërarchie of articulatie van gedachten gaat verloren in de taalhandeling: ‘Praten en doen was voor hem hetzelfde’. Althans dat is de opzet in deze tekst die een ‘denken in uitvoering’ wil tonen, onlosmakelijk verbonden met bewegingen, gebaren: het gaat hier alleen nog maar om de uitbeelding van een gebaar van hulpeloosheid; er wordt letterlijk alleen nog maar gestameld. Wat bij Heinrich nog onderdeel uitmaakte van een beschouwing over de grenzen van de communicatie, wordt hier in de vorm van de tekst gespiegeld.

 

Wanneer Ekke en Mon op hun wandeling de dialoog over de schuimwereld voeren, zwiept een van beiden ter illustratie van het onderwerp waarover ze spreken, met een stok een wijnslak in de lucht, die vervolgens op de stenen neerploft ‘hulpeloos kronkelend en stom’. Een paar alinea's later wordt dit beeld van de slak in een andere context opnieuw voor het voetlicht gebracht. Daar komt de als sententie gepresenteerde mededeling voor:

Zodra een levend wezen niet meer beweegt, of het vlees nu hard is of nog meegeeft, wordt het afstotelik. Onmiddellik. Ik begrijp het

niet, alsof aanraking besmetting betekent. Het ligt er roerloos bij, wit dat geen wit is. Het vel lijkt zodanig van struktuur veranderd dat het de naaktheid van een weekdier, de kilte van een schilddrager, de hardheid van een schubdier heeft: onaanraakbaar [245].

De vergelijkingen behoren tot de topiek die in de studies over het cynisme wordt gebruikt. Zo gebruiken Adorno en Horkheimer in Dialektik der Aufklärung hetzelfde beeld in een betoog over de (sociale) domheid [1987: 277]. Ze vergelijken de eerste fasen van het bewustzijn van de buitenwereld met de voelspriet van de slak die onmiddellijk weer in zijn schulp kruipt, wanneer deze buiten de beschutting op weerstand stuit en gevaar ruikt.[45] Dit buiten zijn schulp getreden bewustzijn is hulpeloos. Het manifesteert zich in het niet aflatende vragen van het kind, dat voortkomt uit de primaire vraag waar het geen bevredigend antwoord op wist te krijgen. Het onophoudelijke vragen is de voortdurende variatie op die primaire vraag die eens tevergeefs werd gesteld. Wanneer het kind beseft dat de herhaling geen zin heeft omdat het antwoord uitblijft, heeft het wat geleerd en kan het zijn aandacht op iets anders richten. Maar op die plaats waar de lust getroffen werd, vormt zich al gauw een litteken, een kleine verharding. De littekens kunnen worden gelezen als vervormingen van het tastende weten. Domheid is in de woorden van Adorno een litteken op de plaats waar het bewustzijn zich eens uit zijn beschutting waagde.[46]

 

Of het individuele zelfbewustzijn zich nu uitlevert aan de dwang van de communicatieve orde of zich terugtrekt in een schuimwereld die geen houvast biedt, in beide gevallen zet het zijn bestaan op het spel. In zijn essays verwijst Heinrich naar methoden die aan het dilemma proberen te ontsnappen. Hij herinnert aan de methoden van de meditatie en de ascese die in Oosterse filosofieën een rol van cruciale betekenis spelen. Hij beschrijft deze methoden als liminale fenomenen: men kan ze opvatten als passages tussen het bewuste en het onbewuste, tussen het rationele

kennen en de lijfelijke ervaring, tussen gevormdheid en vormeloosheid. Meditatie en ascese zijn methoden die het bewustzijn door opperste concentratie, uitputting en vermoeidheid in een toestand brengen waarin zich flitsen van ervaring kunnen voordoen: flitsen waar de scheiding tussen binnen- en buitenwereld voor even wordt opgeheven; in het hoofd opgeslagen kennis vervloeit met de eigen levenservaring. Flitsen die kunnen optreden, staat in het Diktaat Mon te lezen, ‘op een onbewaakt ogenblik als de vermoeidheid bezit van je neemt’ [265]. Dan verschijnen er vormeloze vormen, waarvan je niet weet of ze het voor- dan wel het naspel zijn van iets.

4.4. Het kunisme

Maar noch de meditatie noch de ascese heeft Heinrich voor ogen als hij methoden bespreekt die de houding van het cynisme het beste weerstand kunnen bieden. Hij vindt die eerder bij Diogenes van Sinope. Deze spotter uit de vierde eeuw voor Christus had er zich op toegelegd de bestaande maatschappelijke orde te bekritiseren. Uitgescholden voor hond[47] dreef Diogenes vooral de spot met de bestaande orde van de Griekse stadsstaat. Hij hield zich verre van al datgene wat hem in het leven van de stad en het maatschappelijk leven van de burgers zou doen verstrikken. Hij lijkt op het eerste gezicht een buitenstaander, iemand die niet meedoet: verstrikt in het leven van de stad zou hij erdoor kunnen worden verstikt. Ik herinner hier aan Heinrichs schuimmetafoor.

 

Zijn spotlust richt zich op de essentialistische filosofie van zijn tijd: tegen alle pogingen de wetten van de stad uit grondideeën af te leiden. Diogenes verzet zich tegen abstracties vanuit zijn concrete levenservaring. Zowel de orde van de stad als die van de essentialistische filosofie boden in de ogen van de spotter niet de mogelijkheden voor het individu om te overleven. De enige mogelijkheid om de bestaande machten als individu te weerstaan zag Diogenes in het voorbeeld van de muis die het voortdurend dreigende levensgevaar steeds voor is door permanent in beweging te zijn en overal tussen door te glippen. De wijze waarop dieren de gevaren van de omgevende natuur trotseren, vormt voor de kynikos het voorbeeld waar de laatste kern van het protest tegen de levensbedreigende machten bewaard kunnen blijven. Daarin ziet Heinrich het positieve aspect van de overlevingsstrategie die volgens hem in de moderne tijd een reactie vormt op, zoals hij het in zijn nog existentialistisch getoonzette betoog formuleert, de angst voor de universele zinloosheid: op het moment dat het geloof van het Verlichtingsdenken in een harmonieuze orde van de

samenleving wordt gefrustreerd, verschijnen er steeds meer uitingen waarin de zinloosheid met nadruk aan de orde wordt gesteld. De zinloosheid wordt nu eens betreurd, dan weer aanvaard en soms zelfs positief beoordeeld.

Heinrich verwijst naar het werk van Nietzsche die dit aspect van de moderne tijd het meest concequent heeft uitgewerkt. De moderne variant van de figuur van Diogenes vindt Heinrich in Nietzsche's idioot die op klaarlichte dag met zijn aangestoken lantaarn rondgaat. Ook deze figuur duikt in Diktaat Mon op.[48] Hij is de figuur die in het licht van de rede de duistere animale, dionysische onderstromen lijkt waar te nemen. ‘Toch wil ik nog eens 'n keer alleen maar ja-zegger zijn’, staat in het fragment te lezen waar via de citaten ontleend aan Heinrich de figuur opduikt van degene die weet dat het consequente nee-zeggen op den duur zijn destructieve weerslag heeft op de nee-zegger zelf. Hij probeert te ontsnappen uit het kabinet van spiegelreacties: het protest als spiegel van datgene waar het zich tegen richt. Het consequente nee-zeggen kan leiden tot een autistische schriftuur die volledig afgesloten is van de wereld.

4.5. Het autisme

Aan dit gevaar wordt in hetzelfde fragment via een bijna onzichtbare intertekstuele verwijzing gerefereerd. De tekst Over de moeilijkheid van het nee-zeggen gaat vergezeld van een ondertitel: spasmus nutans, het niet aflatend bewegen van het hoofd. Heinrich had in zijn essay de moeilijkheid van het nee-zeggen ook in verband gebracht met Freuds theorie over het proces van ‘subjectvorming’. Hij citeert Freud wanneer hij opmerkt dat het ‘zelf’ zijn autonomie pas kan verwerven in een moeizaam proces van frustratie en bevrediging van de libido. Doordat het kind lustbevrediging onthouden wordt, ervaart het zijn scheiding met het moederlichaam. De hoofdbewegingen van de zuigeling drukken een zoeken naar de lustbevrediging uit en tegelijkertijd een protest tegen de scheiding. Heinrich ziet in deze zoekbeweging van het hoofdje van de zuigeling de oervorm van het protest. In het Diktaat Mon duikt hetzelfde beeld op:

Mijn nee is daarvan een bevestiging waarmee ik zoekend mijn hoofd schud op de manier die ooit onmiddellike bevrediging tot gevolg had [268].

Heinrich haalt in dezelfde context wetenschappelijke studies aan waarin stoornissen in het proces van subjectvorming werden beschreven bij kinderen die door langdurig verblijf in een ziekenhuis gedurende hun eerste

jaren aan een hospitaliseringssyndroom leden. De spasmus nutans behoorde tot de symptomen van dit syndroom. In het Diktaat Mon volgt op de inleidende ondertitel een in cursief gedrukte passage. Het is een citaat dat afkomstig blijkt te zijn uit een boek van Bruno Bettelheim [1967] dat over autisme handelt. Bettelheim bespreekt daar een therapie die werd gevolgd in het geval van een autistisch patiëntje dat zichzelf zag als een machine. Het jongetje Joey meende pas tot handelen en bewegen in staat te zijn wanneer zijn lichaam aangesloten was op een krachtbron die impulsen uitzond naar zijn ledematen [1967: 234]. Bettelheim had al eerder de stelling verdedigd dat de specifieke waandenkbeelden waarmee een individu zijn conflict uitbeeldt, de verwachtingen en angsten weerspiegelen van de maatschappij waarin het leeft [1967: 234]. Het geval van Joey, de kind-machine, zou ons te denken moeten geven: het maakt iets zichtbaar dat uitstijgt boven het individuele belang van deze ziektegeschiedenis. Het laat iets zien van onze angsten voor wat machines voor ons kunnen betekenen en ook voor wat ze ons aan kunnen doen. Voor Joey waren er vele redenen waarom machines beter waren dan mensen. In het Diktaat Mon wordt hij geciteerd:

hij zei: masjienes voelen niet en kunnen niet beschadigd worden, en ze kunnen te allen tijde worden uitgeschakeld; masjienes zijn beter dan mensen. Masjienes kunnen stoppen. Mensen gaan verder dan ze zouden mogen... [264; Bettelheim, 1967: 260].

Joey wapent zich tegen de gevreesde buitenwereld door deze als volstrekt gevoelloos voor te stellen. Zijn verdediging eindigt in een volledige verlamming. De uitspraak waarin hij beschrijft wat er binnen in hem gebeurt wanneer hij zich tegenover de anderen afschermt, wordt aan het slot van het fragment in Diktaat Mon geciteerd. Het sluit het fragment af waarin is gesproken over de moeilijkheid van het nee-zeggen:

eerst krijg je was in je oren. Dat beschermt je en sluit de oren zodat je geen dingen kunt horen die je niet wilt horen. Je krijgt steeds meer was om er zeker van te zijn dat je het niet hoort; dat maakt je doof. Doofheid verspreidt zich zozeer dat iedereen doof wordt en niemand kan horen. Het breidt zich uit tot blindheid. Dan zijn mensen doof en blind en hebben blinde gevechten. Verschrikkelike dingen gebeuren er dan met je gevoelens. Voelen doodt je... [271; Bettelheim, 1967: 319].

Joey's ziektegeschiedenis begon met verstoringen in het taalgebruik. Hij verwisselde met ijzeren consequentie pronomina, weigerde anderen bij de naam te noemen, sprak in omgekeerde volgorde of in voortdurende tegenstellingen. Deze taalstoornissen hadden niets te maken met een aangeboren gebrek, maar met de wijze waarop het kind de wereld en zichzelf daarin ervoer [Bettelheim, 1967: 244]. Zijn taalstoornis trad op als een

compensatie voor een tekort en had de functie van een afweermechanisme. Het verhaal van Joey, waarnaar in Raadsels van het rund via twee citaten wordt verwezen, illustreert waartoe het consequente nee-zeggen kan leiden: de hermetische afzondering kan definitief en oncureerbaar worden. Maar het maakt ook wellicht iets duidelijk van de hermetische schrijfwijze die in dit boek wordt gevolgd. Het hermetisme in de literatuur vertoont verwantschap met het ondoordringbare autisme uit de pathologie.

 

Offermans maakte in zijn opstel over Sloterdijk een paar opmerkingen die op een treffende manier iets verduidelijken over de achtergrond van het hermetisme in de moderne kunst, dat niets van doen heeft met een behoefte zich van traditionele kunst te onderscheiden en dat evenmin voortkomt uit een streven naar de afwijking om de afwijking.

Het heeft geen zin (...) hermetische schrijvers hun hermetisme te verwijten. Zinniger is het om elke vorm van hermetisme, literair of anderszins, primair te accepteren, de tegen de wereld afgeschermde houding te begrijpen als een reactie op een lijdensgeschiedenis. Het verlangen weg te kruipen in een ontoegankelijke rol of een ondoorgrondelijke taal is een vluchtreactie; wie dat verlangt zal daar zijn redenen voor hebben. Zo is het authentieke hermetisme van de moderne kunst ingegeven door de noodzaak uitdrukking te geven aan pijn en vernedering. (...) Die ervaringen zoeken een vreemde, hermetische taal omdat de afwezigheid van op respect en begrip gebaseerd contact hun wezen uitmaakt [Offermans, 1988: 221].

In Raadsels van het rund worden voorbeelden van deze taalstoornissen geciteerd. Maar ook hier geldt dat hoewel er, net als in het geval van het maniërisme, teksten van gestoorden formele overeenkomsten kunnen vertonen met de moderne schrijfkunst, dit nog niet betekent dat ze op één lijn kunnen worden geplaatst.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


auteurs