Kleding in Nederland 1813-1920

[p. 320]

7. Expressie door middel van kleding 1813-1920: verschuivingen in het relatief belang van de verschillende functieaspecten van kleding en verzorging van het uiterlijk

In dit hoofdstuk zal worden nagegaan, hoe de verschillende functieaspecten van kleding en verzorging van het uiterlijk tussen 1813 en 1920 zijn ingevuld. Ging het in hoofdstuk zes om de vraag hoe kleedgedrag beïnvloed wordt door zowel moderniserende als conserverende tendensen, hier staat de vraag centraal welke verschuivingen zich hebben voorgedaan in de ‘betekenislading’ van de verschillende functieaspecten van kleding en verzorging van het uiterlijk en in het relatieve belang, dat aan deze functies wordt gehecht.

Kleding en uiterlijk spelen een rol in de sociale omgang. Soms kan men met behulp van een onderdeel van het toilet bijna praten, zoals in het geval van de waaier. In de negentiende eeuw is de waaier een onmisbaar accessoire bij de avondkleding van een dame. Met behulp van deze waaier kan zij allerlei tekens geven. Zo staat het snel heen en weer waaieren voor hartstochtelijke liefde en uit een dame haar twijfels aan iemands oprechtheid door de waaier aan haar lippen te brengen. Uiteraard is communicatie alleen mogelijk, wanneer zowel de dame als haar publiek de door haar gebruikte codes op de juiste manier hanteren c.q. interpreteren. De ‘waaiertaal’ wordt dan ook uitgelegd, bijvoorbeeld in De Gracieuse^1..

De waaiertaal is wel een heel expliciet geval van communicatie middels kleding en uiterlijk. Ook in minder verfijnd uitgewerkte vorm geven mensen elkaar tekens met behulp van hun uiterlijke verschijning. Het is goed op deze plaats nog even de verschillende functies te memoreren die kleding en uiterlijke verzorging voor mens en samenleving kunnen vervullen (zie 2.2.1.). Kleding kan zijn: een middel om de eigen persoonlijkheid uit te drukken, een visitekaartje in de sociale omgang, een façade waarachter het individu kan schuilen, een middel om de functie en positie van mensen in het maatschappelijk leven aan te geven, een statussymbool, een middel om zich met bepaalde groeperingen, overtuigingen of personen te identificeren, een middel om erotisch en esthetisch aantrekkelijk te zijn, een bescherming tegen werkomstandigheden en klimaat, een middel om een stemming uit te drukken, een ‘toonzetter’ bij plechtige gebeurtenissen in een mensenleven en een middel om de verschillende maatschappelijke rol van man en vrouw alsmede de normering van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ te benadrukken. De verschillende functies van kleding zijn weliswaar van elkaar te onderscheiden binnen een analytisch kader als deze studie biedt, maar kunnen in de praktijk van het dagelijks leven in

1. De Vries, ‘Bloemlezing uit De Gracieuse 1890’ in: Avenue, oktober 1966.

[p. 321]

het kleedgedrag van een individu tegelijkertijd optreden. Een bepaald kleedgedrag kan meerdere functies naast elkaar hebben. Als voorbeeld mag de hoofdtooi van vrouwen in de streekdracht dienen: aan dit seksespecifieke drachtonderdeel zijn vaak stand, bevolkingsgroep, burgerlijke staat en godsdienst van de draagster te herkennen, het doet dienst als statussymbool en het geldt bovendien als verfraaiing.

Hoewel alle functies van kleedgedrag en verzorging van het uiterlijk dus een rol kunnen spelen bij het tot stand komen van het uiteindelijk kleedgedrag van de mens op elk willekeurig tijdstip in de geschiedenis, is er toch in verschillende historische periodes sprake van een andere hiërarchische ordening van die functies.

In de ‘dominant traditionele’ samenleving (zoals Nederland tussen 1813 en 1850 nog gekarakteriseerd mag worden) spelen voor de hogere standen vooral de herkenningsfunctie, het statusaspect en de identificatie met de eigen stand een grote rol in het tot stand komen van het kleedgedrag. Kleding heeft bovendien een duidelijke functie bij plechtige gelegenheden zoals doopfeesten, aannemings- en communiefeesten, trouwpartijen en begrafenissen. Het uiterlijk is een façade waarachter de persoon verborgen kan blijven. Voor de lagere standen is herkenning eveneens belangrijk, maar dan vooral van plaats van herkomst, religie en beroep. Bij de armen heeft kleding vaak niet veel meer dan een beschermingsfunctie, en zelfs die wordt niet altijd afdoende vervuld. In alle standen bestaat seksespecifieke kleding: mannen en vrouwen gaan verschillend gekleed. Het verschil tussen de uiterlijke verzorging van mannen en vrouwen en wat beide seksen op kledinggebied aan ‘spel’ is toegestaan wordt met name bij de elite en de middengroep in de loop van de negentiende eeuw groter.

In de overgangsperiode (1850-1918) verandert het één en ander. Kleding krijgt meer de rol van visitekaartje, als uiting van het feit dat in de steden niet alle mensen elkaar persoonlijk kennen. Er komt voor de hogere klassen ook wat meer nadruk te liggen op het ontwikkelen van een persoonlijke stijl van zich kleden, met name voor de man. Voor de lagere klassen komt kleding als statussymbool door de opkomst van de confectie-industrie meer binnen het bereik van de financiële middelen te liggen. De herkenningsfunctie op het terrein van stand, plaats van herkomst en religie begint aan belang in te boeten: identificatie met de dorpsgemeenschap erodeert.

In de ‘dominant moderne’ samenleving winnen de functies van het weergeven van de eigen identiteit, de identificatie met zelfgekozen subgroepen en leefstijlen en de uitdrukking van de persoonlijke stemming steeds meer terrein, ten koste vooral van kleding als herkenning, als façade en als onderdeel van plechtige gelegenheden. De functie van kleding als statussymbool blijft, van een andere lading voorzien, van centraal belang. De sterk seksegebonden kleding vertoont onder invloed van de emancipatie van de vrouw enige nivellering in die zin, dat sommige herenkledingstukken ook door vrouwen gedragen gaan worden.

[p. 322]

In de komende paragrafen zullen de verschillende functies van kleding in hun ontwikkeling tussen 1813 en 1920 worden besproken. Deze zijn gebundeld tot vijf groepen: de verwijzingen die kleding geeft naar de sociale rol en positie van de dra(a)g(st)er, kleding die verwijst naar het reguleren van de seksualiteit en de verhouding tussen de geslachten, kleding als ‘toonzetter’ bij plechtige gelegenheden, kleding als expressiemiddel voor de individuele identiteit en kleding als middel om naar een esthetisch ideaalbeeld te streven.

7.1. Kleding en verwijzingen naar de sociale positie en maatschappelijke functie van de dra(a)g(st)er

Hier staan de diverse functies van kleding en verzorging van het uiterlijk centraal, die verwijzen naar de sociale positie en de maatschappelijke rol van de dra(a)g(st)er. Het gaat om aanduidingen van beroep, stand, plaats van herkomst, burgerlijke staat, leeftijd en godsdienst. De seksespecifieke kleding die men ook tot deze groep kan rekenen, wordt in de volgende paragraaf apart belicht. Hier komen achtereenvolgens aan de orde kleding als visitekaartje, kleding en herkenning, kleding als façade en kleding als statussymbool.

7.1.1. Kleding als visitekaartje

De eerste indruk die een individu op een ander, onbekend persoon maakt, wordt, bij gebrek aan meer informatie, gebaseerd op de uiterlijke verschijning. Men kan trachten deze eerste indruk in de gewenste richting te leiden, door in de kleding te verwijzen naar bepaalde kwaliteiten van de dra(a)g(st)er. Deze kunnen zowel op sociaal als op persoonlijk vlak liggen. Op deze manier bekeken fungeert de uiterlijke verschijning als een visitekaartje.

Kleding heeft tussen 1813 en 1920 steeds als visitekaartje dienst gedaan. Deze functie van kleding wint in dit tijdvak aan belang. Bovendien verandert de boodschap die op het visitekaartje wordt vermeld in de loop der tijd van inhoud.

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon laat men graag zien uit welke stand men afkomstig is, uit welke regio men stamt en welke godsdienst men belijdt. De kleding is dus standsgebonden en er bestaan allerhande, onderling verschillende streekdrachten. Wanneer een streekdracht thuishoort in een regio waar meerdere geloven vertegenwoordigd zijn, is aan details te zien of men met protestanten dan wel met katholieken van doen heeft. Dit zijn ook de parameters van de traditionele samenleving: een vrij rigide sociale hiërarchie, sterke verbondenheid aan familie en dorp in introverte leefgemeenschappen en de religie als regulerend principe, houvast en troost. Aangezien men in een dorp of kleine stad veel van

[p. 323]

degenen met wie men in sociaal contact treedt persoonlijk kent en men relatief weinig contacten onderhoudt met personen die niet tot de eigen leefgemeenschap behoren, voelt men niet zozeer de behoefte aan het opnemen van verwijzingen naar de eigen persoonlijkheid in de ‘tekst’ van het visitekaartje.

Dit ligt anders in de grotere steden, waar het sociale leven veel abstracter is en sociale contacten van meer onpersoonlijke aard frekwent voorkomen. In een samenleving waarin men met veel mensen te maken krijgt, maar doorgaans slechts zeer oppervlakkig met hen in contact komt, wordt de uiterlijke verschijning als visitekaartje onmisbaar. Naast de situatie waarin men een bepaalde persoon ontmoet, biedt immers het uiterlijk vaak het enige aanknopingspunt om die persoon in te schatten en zo te anticiperen op het gedrag, dat men van hem of haar kan verwachten en dat men zelf tegenover hem of haar tentoon moet spreiden^2..

Vanwege diezelfde onpersoonlijke contacten en de geringere sociale controle is het in de steden ook gemakkelijker anderen met behulp van kleding een status voor te spiegelen die de dra(a)g(st)er in feite niet bezit. Rond 1840 is de rok, het kenmerk van de heer, een onmisbaar attribuut voor ieder die zich graag als zodanig wil presenteren. Velen maken schulden om een rokkostuum te kunnen kopen of bezuinigen op andere uitgaven, zoals het eten^3.. Sommigen gaan zelfs het slechte pad op om zich de spullen te verwerven waarmee zij op anderen indruk kunnen maken. Een winkelier vertelt in 1910 ‘uit eigen bevinding ... dat 't meermalen gebeurde, dat men mij bestal of trachtte te bestelen van mode-artikelen en dat dit geschiedde door meisjes, die geen geld hebbend en zich toch willende kleeden en opschikken, liever diefstal pleegden, om aan hunne ijdelheid voldoening te kunnen schenken, dan eerlijk door 't leven te gaan, gekleed naar hun vermogen’^4..

Het dragen van dezelfde kleding als de sociale bovenlaag is echter bij nauwkeurige beschouwing niet voldoende om door leden van de elite voor een standgenoot te worden gehouden. Vertegenwoordigers uit de lagere standen verraden zich bijvoorbeeld door hun taalgebruik. ‘De Haagsche dienstboden, die nú (1893) des zondags uitgaan, zijn geheel en al gekleed als onze zusters en nichtjes. Door de gemakkelijkheid der vrouw, om zich in elk toilet te bewegen en zich betere vormen toe te eigenen, zou men des zondags, in het Kurhaus of elders, menig keuken- of linnenprinsesje, in haar modieus toilet, met smaakvollen parasol, keurige glacé's en cokette laarsjes, op zekeren afstand voor eene echte juffrouw, eene dame uit den beschaafden stand houden ... Als het mondje der onechte dame opengaat en zij in een sterk Haagschen tongval fluistert: “toe, hên, scheuf nog wat op!” is alle mogelijke illusie ... verdwenen’^5.. Wanneer nivellering in de kleding optreedt, gaat men de ander oplettender gadeslaan om aan de hand van subtieler verschillen de sociale positie te kunnen taxeren. Een dame kan van een gelijk geklede, rijke boerendochter worden onderscheiden door haar elegante manier van bewegen: ‘Let eens op hoe geheel anders een dameshand de stukken van dam- of dominospel verplaatst dan de

2. Sennett, The fall of public man, 65-68.

3. Lodeesen, ‘De oude rok’ in: Ernst en luim, 33-34.

4. Rede van M. van Hout tot de afdeling ‘middenstand’ in: Officieel verslag van den 7en diocesanen katholiekendag in het bisdom 's-Hertogenbosch, op zondag 4 september 1910 gehouden te 's-Hertogenbosch, 83.

5. Gram, 's Gravenhage in onzen tijd, 41.

[p. 324]

hand van een welgestelde boerendochter dit doet. De eerste weet hand en vingers voortdurend in bevalligen stand te houden, uit gewoonte alleen reeds, en de gratie er van valt ieder in het oog; de andere vindt blijkbaar hare handen een paar lastige aanhangsels, die zij maar liefst ergens wegstopt, in geval zij niet direct hunne hulp behoeft’^6..

Voor modemaaksters, kappers en kleermakers is hun uiterlijk niet alleen een visitekaartje in de hierboven besproken zin, maar betekent het bovendien een uithangbord voor hun vakkennis. Helaas valt deze tweeledige functie van hun kleding vaak moeilijk te rijmen met hun vaak karige inkomen. Het resultaat is dan meestal wat pover, hoewel de goede bedoelingen uit alles spreken. De journalist M.J. Brusse verwoordt de indruk die de kleermakers te Rotterdam op hem maken rond 1910 aldus: ‘Het scheen mij toe of hun kleeren vaak erg krapjes aan zijn, en niet in 't bijzonder voor hun lichaam bestemd; zoo'n beetje benepen pasklaar gemaakt; wat dubieus naar de stof en den snit. Zooals oud-maakt-nieuw ook wel is ... hoewel toch uiterst knap, ja netjes en bepaald respectabel. Te netjes zelfs, tè stijf, tè zwaar geperst, zou ik zeggen, tè scherp van vouw, tè opzettelijk voor den ander vermaakt, terwijl 't tóch immers 't karakter der kleeding van den één behoudt. En te nieuw van bedoeling voor iets waarlijk min of meer versletens’^7..

Tot aan het begin van de twintigste eeuw is de representatiefunctie van kleding duidelijk het belangrijkst: men maakt zich middels kleding en uiterlijk kenbaar als een vertegenwoordiger van een bepaalde groep, gemeente, stand of klasse. In de periode daarna wint de presentatiefunctie van kleding langzamerhand terrein: men gaat in kleding en uiterlijk de eigen persoonlijkheid uitdragen. De sociaalpsycholoog Richard Sennett is van mening dat in de loop van het moderniseringsproces representatie van de sociale rol in kleding wijkt voor presentatie van de eigen persoonlijkheid^8.. Hieraan liggen de individualisering en urbanisering, die deel uitmaken van het moderniseringsproces, ten grondslag.

Inderdaad wordt het ontwikkelen van een eigen persoonlijke kleedstijl langzamerhand hoger aangeslagen, dan het klakkeloos opvolgen van (geschreven of ongeschreven) kleedvoorschriften of modedictaten. Vooral in de hogere standen, waar de individualisering het eerst optreedt, wordt al snel belang gehecht aan een persoonlijke noot in de kleding en ziet men overdreven rijke ‘stands’kleding zonder meer als een teken van wansmaak en een slechte opvoeding. In een etiquetteboekje uit 1912 wordt dit als volgt verwoord: ‘Wat de kleeding betreft, deze heeft haar eigen taal, die iedereen lezen of begrijpen kan ... Bij het navolgen der heerschende mode moet men vooral voorzichtig zijn, dat men niet tot overdrijving overslaat, iets wat maar al te dikwijls gebeurt ... De kleeding behoort steeds ondergeschikt te zijn aan den persoon, een stelregel, die helaas dikwijls uit het oog wordt verloren, want menigmaal wil de rijke parvenu door middel zijner kleeding zijn rijkdom aan de wereld bekend maken’^9..

In het ‘dominant modern’ leefpatroon toont men de buitenwereld steeds meer de eigen identiteit, de eigen persoonlijkheid. Hierbij wordt de

6. Van Woude, Vormen: handboek voor dames, 5.

7. Brusse, Slavernij voor mooie kleeren, 24.

8. Sennett, a.w., 161-174.

9. Rappard, Goede manieren, 56-57.

[p. 325]

representatiefunctie niet geheel verlaten: statusoverwegingen spelen nog steeds een rol. Men houdt zich aan de kledingnormen die binnen de beroepsgroep en binnen de kring van sociale contacten gelden. Men vindt het echter steeds minder belangrijk in kleding en uiterlijk aan te geven, uit welk dorp men komt en welke godsdienstige overtuiging men koestert. De streekdracht verdwijnt dan ook uit beeld, en daarmee de godsdienstgebonden varianten erbinnen.

7.1.2. Kleding en herkenning

Het oproepen van herkenning blijft gedurende de gehele periode een belangrijk doel van kleedgedrag. Er is echter wel een verschuiving waar te nemen in de aard van de verwijzingen naar sociale positie en maatschappelijke functie. Begin negentiende eeuw hecht men vooral belang aan de herkenbaarheid van de dra(a)g(st)er als een vertegenwoordig(st)er van een bepaalde sociale laag, religie, stads- of dorpsgemeenschap, beroepsgroep en leeftijdscategorie. Wat deze aspecten aangaat, wordt het vooral tussen 1880 en 1920 steeds moeilijker een persoon op grond van diens uiterlijke verschijning op de eerste blik te kunnen plaatsen. Deze ontwikkeling wordt hier voor ieder aspect kort belicht, behalve voor de leeftijd, die verderop (7.3.5.) aan de orde zal komen.

In de negentiende eeuw is de overtuiging dat de kleding de sociale positie van de dra(a)g(st)er moet weerspiegelen nog gemeengoed. De streekdracht kent doorgaans voor elke stand een specifieke variant. Vissersvrouwen uit Noordwijk dragen in tegenstelling tot de boerinnen ter plaatse geen lange kap, maar een korte ‘mopmuts’. Burgervrouwen zijn te herkennen aan het capotehoedje dat zij op haar lange muts dragen. Bovendien dragen zij jak en rok in één kleur, terwijl vissersvrouwen en boerinnen twee kleuren combineren^10.. Daar waar mutsen met oorijzer gedragen worden, geeft deze versiering vaak de stand aan. Meestal hebben de landarbeidersvrouwen óf de goedkoopste variant (smal, zilver of koper) óf dragen zij een muts zonder oorijzer. Dat laatste is bijvoorbeeld het geval in Laren^11.. Toch zijn er al personen, die zich aan de norm van standsgebonden kleding onttrekken. Vooral het huispersoneel treedt deze ‘wet’ met voeten. Een veelgehoorde klacht is dan ook: ‘Men kan tegenwoórdig geenen knegt meer kennen uyt zynen meester, noch meyd uyt haere meesteresse ... Dat zulk volksken gestigtig gekleed ging naer hunnen staet ...’^12..

De standsgebonden kleding verdwijnt tussen 1880 en 1920 van het toneel. De strijd voor gelijkberechtiging en het beschavingsoffensief bevorderen een nivellering van de uiterlijke verschijning van de standen. De opkomst van de confectiekleding verschaft daartoe de mogelijkheden. Standsverschillen in de kleding verdwijnen als gevolg van democratisering en individualisering niet helemaal, maar worden veel subtieler tot uitdrukking gebracht en daarmee moeilijker te traceren op de eerste blik. Het gaat dan om goede kwaliteit en perfecte afwerking van de kleding,

10. Duyvetter, ‘De Noordwijkse klederdracht’ in: Noordwijks volksleven, 52-61.

11. Hoogeboom, Het leven van Tijmen en Antje, 116.

12. Claes, De welmeynende boere-dogter, 15-16.

[p. 326]

om het bezit van de juiste accessoires en om een smaakvol, harmonieus totaalbeeld. Demonstratieve consumptie vindt de elite ‘onkies’.

Verschillen in religie zijn in het traditionele kleedpatroon vaak aan de kleding af te lezen. Zo dragen in Zuid-Beveland en in Noord-Brabant de protestantse vrouwen een andere muts dan de katholieke^13.. Ook bij de boeren uit Zuid-Beveland is hun godsdienst aan de kleding af te lezen: katholieke boeren slaan de rand van het ronde hoedje aan de voorkant neer^14.. In Noord-Oost Twente wijkt de kleding van katholieke plaatsen als Tubbergen, Weerselo, Ootmarsum en Denekamp sterk af van die in protestantse gedeelten als Oostelijk-Almelo^15.. Katholieke vrouwen dragen vaak een kruis op haar borst als teken van haar geloofsovertuiging. Deze religieus gefundeerde verschillen in kleding zullen geleidelijk verdwijnen onder invloed van secularisering, ondanks pogingen van de confessionele zuilen ze nieuw leven in te blazen^16.. Ook het verdwijnen van de streekdrachten, die vaak een katholieke en een protestantse variant kennen, werkt mee aan het op de achtergrond raken van dit aspect van herkenning.

Het dragen van streekdracht is begin negentiende eeuw op het platteland van Nederland eer regel dan uitzondering. De kleding van Staphorst bijvoorbeeld, voor ons zeer opvallend, wordt in het Aardrijkskundig woordenboek der Nederlanden van Van der Aa (1839) niet als zodanig beschreven. Zij wijkt dan kennelijk niet af van wat er in de dorpen rondom gedragen wordt. Langzamerhand verliest de streekdracht terrein aan de stadse modekleding, eerst onder de dorpselite, dan onder degenen die veel contacten hebben buiten de eigen dorpsgemeenschap (marktgerichte middenstanders en boeren, dienstpersoneel dat in de stad gaat werken) en als laatste onder de traditionaliserende bevolkingsgroepen (vissers, boeren met traditioneel bedrijf) en de van hen afhankelijke werklieden (landarbeiders). Vaak neemt men de stap om van de streekdracht op de stadse mode over te schakelen niet in één keer, maar combineert men eerst elementen uit de regionale dracht met modekleding. Zo draagt rond 1850 de burgervrouw op de Zuidhollandse eilanden nog wel haar keuvel met gouden oorijzer en enorme gouden krullen, maar volgt zij in de rest van haar kleding de Franse mode. Haar dochter gaat eender gekleed, behalve dat zij een heel schort over haar kleding draagt en op haar keuvel een strohoedje^17..

Aan de kleding van een individu kan men in het traditionele kleed-patroon vaak niet alleen de streek, maar ook de plaats van herkomst aflezen. Zelfs wanneer de streekdracht van de dorpen in een bepaalde regio sterke overeenkomsten vertoont, is toch steeds aan een klein detail te zien uit welk dorp de dra(a)g(st)er van een bepaald kostuum afkomstig is. Soms moet men echter een insider zijn in de regio om deze kleine verschillen waar te kunnen nemen en te kunnen duiden. Vrouwen uit de dorpen aan de Zaan zijn te onderscheiden naar dorp van herkomst door verschillen in haar hoofdtooi^18.. In Zeeland verschillen rond 1870 de vorm en grootte van de schoengespen niet alleen per eiland, maar zelfs per dorp^19..

13. Bakker-Stijkel, Wie 't breed heeft, laat 't breed hangen, 51-53; De Vries, ‘Nationale kleederdrachten: Zeeland II’ in: Boon's Geïllustreerd Magazijn (1904), II, 4, 6.

14. De Vries, t.a.p., 11.

15. Hesselink-van der Riet, Klederdrachten in Noord-Oost Twente, 10.

16. In de jaren twintig en dertig van de twintigste eeuw marcheren de leden van de katholieke meisjesbeweging in uniform -bovendien naar stand verschillend- door de straten. Ook het dragen van een kruisje wordt katholieke meisjes van de kant van de geestelijkheid warm aanbevolen.

17. Bing en Braet von Ueberfeldt, Nederlandsche klederdragten, naar de natuur getekend, plaat XI.

18. Zo verschillen de vrouwen uit de dorpen aan de Zaan in haar hoofdtooi. Zie: Vis, De Zaanstreek, 228.

19. De Coster, Schetsen uit Zeeland, 19.

[p. 327]

Regionale verschillen in kleding verdwijnen als gevolg van individualisering (losser worden van familieband en band met de dorpsgemeenschap), urbanisering (zwaartepunt van de bevolking verplaatst zich van platteland naar stad) en vanwege de doorbreking van het isolement van het platteland. Het platteland verliest geleidelijk de eigen levenswijze en gaat deel uitmaken van het dominant stedelijk leefpatroon. De eigen cultuur brokkelt af, omdat de leefsituatie waar deze cultuur een uiting van was, gaat veranderen. De besloten gemeenschap wordt geïnfiltreerd door nieuwkomers (forensen, toeristen), verlaten door jeugdige werkzoekenden, opengebroken door betere vervoermiddelen en verkeerswegen, wakker geschud door nieuwe communicatiemiddelen en meegesleept in de rationalisering en specialisering van de arbeid. De streekdracht, die de cohesie binnen de dorpsgemeenschap tot uitdrukking bracht, verliest haar sociale inbedding en sterft af. Dit is de werkelijke reden voor de teloorgang van de streekdrachten. Periodes waarin het materiaal voor de streekdracht schaars is (zoals de Eerste Wereldoorlog) en tijden van economische achteruitgang (zoals de landbouwcrisis van eind negentiende eeuw) zijn geen oorzaken van het afleggen van de streekdracht. Zij kunnen de beslissing van een individu of groep van de streekdracht op ‘burgerkleding’ (goedkope confectie) over te stappen hooguit versnellen^20.. Zolang het dragen van streekdracht als zinvol wordt gezien, getroost men zich er echter veel inspanningen en financiële offers voor.

Met het verdwijnen van de streekdracht is een dorpeling in de grote stad op het eerste gezicht niet langer als zodanig te herkennen. De plattelander wordt vanaf eind negentiende eeuw geleidelijk als consument van confectie in het commerciële modecircuit opgenomen. Daartoe worden ook de mogelijkheden geboden. Rond de eeuwwisseling venten marskramers met confectiekleding in de meer afgelegen regio's van het platteland^21., later openen filiaalketens ook vestigingen in kleinere plaatsen, terwijl tegelijkertijd de gang naar de grote steden voor de plattelandsbewoner gemakkelijker wordt.

Het wordt eveneens in de loop van hier besproken periode steeds moeilijker om op grond van het uiterlijk iemands beroep te raden, tenzij natuurlijk de betreffende persoon in functie is en daarbij de voor dit beroep of deze functie passende uniforme kleding draagt. Buiten het werk om is dit echter lang niet altijd duidelijk. In de negentiende eeuw heeft ieder beroep zijn eigen kenmerkende kleding^22.. Zo draagt rond 1840 een schippersknecht een bultige zuidwester, een zichtbaar versteld vormeloos kort jasje, een kreukelig vest en een lange broek waarvan de klep niet goed sluit^23.. Een huurkoetsier vertoont bakkebaarden, een blinkende hoge hoed, oorringen, een blauwe buis met korte panden, een geel vest en een fluwelen broek, waarvan de pijpen aan de zijkant zijn voorzien van benen knopen. Daarover draagt hij een jas van grijs laken en een lange mantel tegen de kou^24.. Velen dragen hun beroepskleding de hele dag door en bij vrijwel alle gelegenheden. In Limburg is de kiel het kenmerk van de boer: ‘In de kiel toog hij naar de burgemeester en pastoor, ging hij naar de

20. De Vries Reilingh, Sociografie van Weerselo, 171; Schönhage, Sociografie van Etten-Leur, 94.

21. ‘Uit het Verslag der Arbeidsinspectie’ in: De Nederlandsche Kleeder-Industrie, 14-2-1910.

22. Maaskamp, Afbeeldingen van de kleeding, zeden en gewoonten in de Bataafse Republiek, Inleiding.

23. Hildebrand, ‘De schippersknecht’ in: Brown, De Nederlanden, 48.

24. Hildebrand, ‘De huurkoetsier’ in: Brown, a.w., 62-63.

[p. 328]

graaf en baron, naar zijn werk en naar de kerk ... in de kiel ging hij Zondags en in de week altijd en immer’^25.. De scheiding tussen wonen en werken die in de loop van de negentiende eeuw in Nederland optreedt en vrijwel alle beroepen betreft (enkele uitzonderingen: huisarts, pastoor, notaris) brengen een scheidslijn teweeg tussen de mens op het werk en de mens daarbuiten. De mens kan zich van dat werk distantiëren. De toegenomen vrije tijd heeft een zelfde invloed. In veel gevallen wordt de besteding van die vrije tijd zelfs als meer bepalend voor de eigen identiteit gezien dan het werk dat men doet. Vandaar dat men het niet meer zo belangrijk vindt in het uiterlijk het beroep naar voren te laten komen. Bovendien stellen de toegenomen welvaart en de komst van de goedkope confectiekleding ook de minder gegoeden in staat meerdere stellen kleding te bezitten: men heeft dus ook de mogelijkheid gekregen zich op het werk anders te kleden dan daarbuiten. Een jonge vrouw uit de witte-boordengroep draagt tijdens haar werk op kantoor de voorgeschreven eenvoudige zwarte japon. Daarbuiten gaat zij anders gekleed: ‘te huis komende, permitteer ik mij de weelde van mij te verkleeden; 't blijft eenvoudig, hoe zou het anders? maar 't frischt zoo op’^26..

Het uniform is een speciale vorm van kleding waarbij de herkenbaarheid een grote rol speelt. Vooral bij vertegenwoordigers van het gezag is het dragen van een uniform noodzakelijk. Voor het adequaat uitoefenen van hun functie is het onontbeerlijk, dat zij voor het publiek herkenbaar zijn als ordehandhavers met bepaalde bevoegdheden. Daarom dragen militairen, politiemensen, douaniers, conducteurs, etc. een uniform. Stationsbeambten gaan rond 1880 in Nederland tijdens hun werk gekleed als leden van de lagere middengroep: met hoge hoed en lange jas. Wanneer de dienst dat vergt, zetten zij echter hun gegalonneerde pet op^27.. Uniforme kleding bewijst ook elders goede diensten, met name in de medische en de dienstensector. Ook hier is het van belang dat het publiek de mensen met een bepaalde functie kan herkennen, zodat men weet bij wie men met vragen, bestellingen en dergelijke terecht kan. Daarom dragen ook bijvoorbeeld verplegend personeel, baliepersoneel en horecapersoneel vaak een uniform.

Het dragen van een uniform terwille van de herkenbaarheid is in het ‘dominant modern’ leefpatroon -in tegenstelling tot hiervoor besproken aspecten van herkenning- juist toegenomen. De abstracter en onpersoonlijker samenleving heeft veel meer behoefte aan regulering door functionarissen, die uit hoofde van hun functie met enig gezag bekleed worden. Aangezien men elkaar niet persoonlijk kent, is het belangrijk dat iedereen meteen kan zien met welke functionaris men van doen heeft, zodat het publiek weet bij wie men terecht kan en de zeggenschap van de functionaris op zijn of haar terrein accepteert.

Een speciaal geval vormt de uniforme, stigmatiserende kleding van bedeelden, met name in de tehuizen. Tot het begin van de twintigste eeuw kennen veel instellingen nog verplichte tehuiskleding^28., al zijn er ook waar dit rond 1890 niet (meer) gebruikelijk is^29.. Zelfs in bejaardenpen-

25. Van der Ven, Asselt aan de Maas, 41.

26. ‘Een brief over vrouwenbelangen en het antwoord’ in: Eigen Haard, 1876, nr. 6.

27. Ortigao, Holland 1883, 15.

28. Publikatie Utrechts Gemeentelijk Archief, Van gasthuisbed tot verzorgingsflat, 34.

29. Kooperberg, Geneeskundige plaatsbeschrijving van Leeuwarden, 232, 240-243.

[p. 329]

sions waar de bewoners zelf entree- en kostgeld betaald hebben, bestaan soms kledingvoorschriften^30.. Vaak maakt men (een deel van) deze kleding in het tehuis: in het armenhuis ‘De Doelen’ te Utrecht bijvoorbeeld worden de onderkleding van alle bewoners en de bovenkleding van de kinderen door eigen mensen vervaardigd en versteld^31.. In het Stadsarmenhuis te Leeuwarden dragen in 1888 jongens standaardarbeiderskleding van pilo, aangevuld met een blauw lakens vest en een halsdoek. Voor de zondag hebben zij buis, broek en vest van blauw laken. De meisjes dragen geen jak en rok, zoals de meeste arbeidersvrouwen, maar een japon en als hoofdbedekking voor de zondag een tipmuts met zilveren oorijzer (door het tehuis verstrekt) en een witte strohoed^32.. In dezelfde plaats gaan de kinderen uit het Old-Burgerweeshuis dan nog gebukt onder ‘het voor 't gevoel der kinderen (vooral der oudere) zoo deprimerend stelsel van uit twee kleuren bestaande bovenkleêren: rood en zwart’^33.. Ook bij deze kleding staat de herkenbaarheid voorop. In dit geval echter zijn het niet de betrokkenen zelf die prijs stellen op deze herkenbaarheid, maar de burgerij en haar gezagdragende vertegenwoordigers. Bovendien biedt de herkenbare kleding de mogelijkheid het gedrag van de bedeelden goed in de gaten te houden en hen zo te disciplineren. Tenslotte kan de burgerij aan de kleding aflezen wat voor vlees men in de kuip heeft: zo voorkomt men bijvoorbeeld dat bedeelden ‘bij gaan verdienen’ door te bedelen.

In het ‘dominant modern’ leefpatroon streeft men bovendien naar herkenbaarheid van de leefstijl die men cultiveert. Men richt zich daarbij naar de normen die de sociale groep met diezelfde leefstijl aanlegt ten aanzien van de uiterlijke verschijning. Zo is men voor leefstijlgenoten en voor buitenstaanders herkenbaar.

30. Publikatie Utrechts Gemeentelijk Archief, a.w., 22.

31. a.w., 35.

32. Kooperberg, a.w., 210-211.

33. a.w., 229.

7.1.3. Kleding als façade

Kleding kan worden gebruikt als een façade waarmee men zich naar de buitenwereld presenteert, terwijl zich daarachter de eigen persoonlijkheid - het ‘ware ik’- kan verschuilen. Dit is bijvoorbeeld het geval bij voorgeschreven, formele kleding. Dit type kleding verwijst in eerste instantie naar de maatschappelijke rol die de drager speelt. De staatsiekleding van het koninklijk huis behoort ertoe, evenals de standsgebonden kleding van de hogere kringen in de vorige eeuw.

Uniformen werken bijzonder sterk als façade. Dragers van een uniform kunnen zich zozeer identificeren met hun maatschappelijke functie, waarnaar dat uniform verwijst, dat dit de eigen persoonlijkheid geheel overwoekert. Als lid van een groep of organisatie nemen zij de ideale groepspersoonlijkheid aan, zonder er hun eigen identiteit mee te confronteren. Dit verklaart dat mensen in een geüniformeerde groep in staat zijn tot handelingen, die zij niet zo gemakkelijk zouden uitvoeren als zij niet de groepspersoonlijkheid zouden laten domineren, maar de eigen verantwoordelijkheid.

[p. 330]

In het ‘dominant traditioneel leefpatroon’ is de façadefunctie van kleding heel belangrijk: er is (expliciet of impliciet) voorgeschreven kleding voor elke stand, elke functie en elke gelegenheid. Het individu is ondergeschikt aan zijn positie in de samenleving. Dat geeft hem of haar tegelijk de ruimte om de eigen identiteit achter de voorgeschreven façade geheim te houden. Zoals in het tweede hoofdstuk (par. 2.3.2.) al is aangestipt is dit volgens Sennett de ideale situatie om een echte persoonlijkheid te ontwikkelen en te behouden. Er is volgens hem meer ruimte geweest voor de echte individualiteit achter de façade van de standsgebonden kleding dan in het moderne leefpatroon, waarin de mens zijn of haar persoonlijkheid voor iedereen zichtbaar moet etaleren. Het speuren naar de persoonlijkheid met behulp van ‘clues’ in de uiterlijke verschijning maakt de mensen huiverig^34.. Aan de cultus van de persoonlijkheid is de notie van deviant gedrag gekoppeld: de persoon die zich afwijkend gedraagt wordt nagewezen en buitengesloten^35.. De angst hiervoor berooft mensen van de mogelijkheid zich in de publieke sfeer uit te drukken en belet hen daarmee een volwaardig participant in de samenleving te zijn. Zonder een bepaalde mate van distantie, zoals de vroegere façade bood, is de mens op zichzelf teruggeworpen en ontwijkt hij of zij contact met niet-intimi^36..

De door Sennett geroemde individuele speelruimte is in het traditioneel leefpatroon echter alleen weggelegd voor de hogere standen. De lagere sociale klassen (werklieden, werklozen, losse arbeiders, landarbeiders, etc.) kunnen zich geen glimmend gepoetst front om achter weg te schuilen permitteren. Zij zijn gedwongen zich in hun werkkleding of in de hen door charitatieve instellingen verstrekte kleding te tonen. Deze biedt het individu weinig speelruimte en soms zelfs letterlijk onvoldoende bescherming, in het geval zij slechts lompen bezitten. Tegelijkertijd ontzegt de burgerij hen het recht op een eigen individuele identiteit: zij vormen in de ogen van de elite slechts een amorfe massa, het ‘volk’. Volgens de burgerij is een eigen persoonlijkheid alleen voorbehouden aan mensen van ‘beschaving’ en ‘eruditie’, aan personen uit hun eigen sociale laag dus. En daarbinnen dan nog alleen aan mannen.

Sennett heeft gelijk wanneer hij de teloorgang van de traditionele façadefunctie in kleding en uiterlijk analyseert. Twee aspecten van modernisering zijn hiervoor met name verantwoordelijk: democratisering en individualisering. Als gevolg van democratisering neemt het dragen van formele kleding en gelegenheidskleding langzamerhand af. Een voorbeeld is het jacquetkostuum, dat in de negentiende eeuw dagelijkse kleding voor de heren uit de hogere standen is maar circa 1920 alleen nog bij speciale gelegenheden dienst doet. Individualisering dringt het dragen van kleding als een façade waarachter men zichzelf kan verbergen eveneens terug. Het belang dat gehecht wordt aan het tonen van de eigen identiteit, de eigen persoonlijkheid in de kleding is haast per definitie strijdig met het verbergen van die eigenheid achter een formele façade.

Sennett heeft echter ongelijk wanneer hij concludeert dat in het modern leefpatroon de façadefunctie vervalt. Deze blijft wel degelijk be-

34. Sennett, The fall of public man, 161-174.

35. Sennett, a.w., 190-191.

36. Sennett, a.w., 262-264.

[p. 331]

staan. Zo verdwijnt de formele kleding niet totaal. De mens uit het moderne leefpatroon heeft de neiging zich extra verzorgd te kleden en meer rekening te houden met kleedvoorschriften, wanneer hij of zij een bepaalde rol moet spelen ten overstaan van een sociaal publiek, bijvoorbeeld bij officiële bijeenkomsten, ambtelijk ceremonieel of bijzondere festiviteiten. Is men ‘buiten dienst’ en ‘onder ons’ dan kan de hand worden gelicht met deze façade. Goffman wijst ons op het verschil in gedrag van mensen ‘front stage’ en ‘back stage’ (zie par. 2.2.1.). Een goed voorbeeld biedt de handelwijze van de rijke Groningse boerin in de eerste helft van de negentiende eeuw. Zij draagt haar zware, doch statusverschaffende brede gouden oorijzer zolang zij door de buitenwacht gezien kan worden, maar ‘zo gauw de familie weer onder elkaar was, dan was haar eerste werk om het oorijzer af te zetten. Dat gaf opluchting en de veel voorkomende hoofdpijn zakte dan vaak gauw weer af’^37..

Elias' civilisatietheorie nuanceert Goffmans analyse. Hij wijst er op hoe in de loop van het beschavingsproces een scheiding tussen de intieme sfeer en de publieke sfeer ontstaat, waarbij lichamelijke verrichtingen in toenemende mate aan de privésfeer zijn voorbehouden. Toch dringt de buitenwereld tegelijkertijd binnen in die privésfeer, via het proces van internalisatie van waarden en normen, waardoor het individu deze als een ‘tweede natuur’ in zich opneemt. Sennett schetst de teloorgang van de evenwichtige ontwikkeling van de sociabele persoonlijkheid als gevolg van de eis datgene wat eigenlijk aan de privésfeer is voorbehouden -namelijk te laten zien wie men werkelijk is- in de publieke sfeer tot uitdrukking te laten komen. Elias wijst juist op het omgekeerde: het binnendringen van de publieke sfeer in de privésfeer middels het internalisatieproces, waarbij het individu zich de normen van de sociale omgeving zodanig eigen maakt, dat zij ook in de afzondering van de privésfeer worden nageleefd.

Elias' theorie biedt een goed houvast om bepaalde ontwikkelingen van het kleedgedrag en de lichaamsverzorging te duiden. Het aan- en uitkleden wordt verdrongen naar de intieme sfeer, evenals het baden, alle vormen van huid- en lichaamsverzorging, het opmaken van het kapsel en het aanbrengen van make-up. In het traditionele leefpatroon is het in de lagere sociale strata nog gebruikelijk dat men de slaapgelegenheid met meerderen deelt en zich in dezelfde kamer uitkleedt^38.. Bij de elite is men gewoon, zich bij het aan- en uitkleden en toilet maken te laten helpen door een bediende. Etiquetteboekjes en opvoedingswerkjes dringen er echter steeds meer op aan, deze zaken te verrichten als men alleen is. Zelfs voor de huwelijkspartner dient men in deze een façade te handhaven. Een etiquetteboekje uit de jaren twintig zegt over dit onderwerp: ‘Waarom zich schminken en poederen “en plein public”, in trams en cafés, zooals men dat vroeger alleen van demi-mondaines zag, minder brutaal ongegeneerd zou zijn, dan b.v. in gezelschap van zijn chauffeur, zijn haar op te maken of een andere rok aan te trekken, of op visite komende zijn nagels te gaan vijlen in de vestibule, is mij persoonlijk tot nog toe niet duidelijk. Al

37. Honderd jaar plattelandsleven in Groningen, 424.

38. Lucieer, Nòja mekind, zo wazze ze nou, die West Friezen, 68.

[p. 332]

dergelijke dingen hooren m.i. thuis onder de intimiteiten van slaapkamer en toilet’^39..

Tegelijkertijd wordt de onderkleding steeds fraaier en dient men dit gedeelte van de kleding niet meer stiefmoederlijk te behandelen. In het traditionele kleedpatroon is onderkleding vaak niet zo belangrijk: men geeft liever geld uit aan kleding, waarmee men voor de ogen van de buitenwereld kan pronken. Een arbeider oordeelt rond 1890 over de kleding van zijn klasse: ‘Wat de bovenkleeding betreft is het wel voldoende; voor de onderkleeding sta ik niet in’^40.. De nieuwe standaard schrijft voor, dat ook de onderkleding verzorgd en liefst mooi moet zijn, ook al ziet bijna niemand die.

Dit is een volgende fase in het civilisatieproces: men internaliseert de normen van een zorgvuldige persoonlijke hygiëne en een esthetisch verantwoord, op elkaar afgestemd geheel van kleding en lichaamsverzorging. Men houdt zich niet alleen aan die normen voor het oog van de buitenwereld, maar doet dat ook daar waar (vrijwel) niemand het gedrag kan controleren. Via zelfregulering bereiken de eisen van de samenleving ook de intieme sfeer: het ophouden van een façade is niet langer afdoende. Van een ‘schaamtecultuur’ waarin mensen een gebod alleen opvolgen of het verbodene nalaten wanneer anderen het kunnen zien, schakelt men geleidelijk over op een ‘schuldcultuur’ waarin geboden en verboden ook wanneer anderen het niet kunnen zien worden nageleefd, omdat men anders schuldgevoelens ontwikkelt. In boekjes over de opvoeding, in de kinderlectuur en in tijdschriftartikelen wordt er in de negentiende eeuw regelmatig op gewezen, dat men ook thuis netjes gekleed moet gaan en zich goed moet verzorgen^41.. ‘Een huismoeder’ schrijft rond 1880 hoe zij onverwacht bij een vriendin op bezoek gaat en daar wordt ontvangen met een dichtslaan van alle deuren in huis. Zij moet een tijdlang wachten alvorens haar vriendin tevoorschijn komt: ‘Ziet gij, dat zijn families, waarin het fatsoenlijk wezen slechts bij bijzondere gelegenheden als een staatsiemantel wordt omgehangen. Moet niet eene huisvrouw op elk uur van den dag behoorlijk genoeg gekleed zijn, om eene lieve vriendin zonder verlegenheid te kunnen ontvangen? ... nooit, absoluut nooit, (mogen) de huisvrouw of hare kinderen zoo gekleed zijn, dat zij er zich voor vreemde oogen over te schamen hebben. Moest zij zich dan niet duizendmaal meer voor de oogen van haar man -ja zelfs voor die van hare dienstbodenschamen?’^42. Het duurt echter nog lang voor deze standaard door de gehele bevolking wordt bereikt^43.. Vandaar dat het getuigt van stand, wanneer men zich hier wel aan houdt: een welkom distantiemiddel in een tijd van nivellering op het terrein van de uiterlijke verschijning. Een echte heer loopt nooit in hemdsmouwen buiten de beslotenheid van zijn slaap- of studeerkamer. Dat moet hij overlaten ‘aan “den boer op zijn Zondags” of wel aan den stedeling uit de lagere klassen ... Iemand uit den beschaafden stand trekt zijn jas aan, voordat hij zich onder zijn medemenschen begeeft’^44..

39. Van Zutphen van Dedem, Goede manieren, 223.

40. Interview met Hermannus J.H. Engbers, leerlooier te Oldenzaal, in: Enquête naar den maatschappelijken toestand der arbeiders 1890, Tweede Afdeling, Twente, 201.

41. ‘Spiegel voor meisjes’ in: De Huisvriend (1844), 13.

42. Michael, ‘Verstandige gedachten eener huismoeder’ in: De Huisvriend (1879), 311.

43. ‘Weener lingerie II’ in: De Dameswereld, 16-7-1936. In 1936 nog laat de onderkleding van ‘zeer vele dames’ qua netheid en fraaiheid veel te wensen over.

44. Rappard, Goede manieren, 64.

[p. 333]

Zowel Sennett als Elias zien echter over het hoofd, dat in het moderne leefpatroon een nieuw type façade opkomt. Niet altijd is de ‘eigen identiteit’ die men middels kleding en uiterlijk uitdraagt een puur individuele kwestie, zoals verderop (in 7.4.) betoogd zal worden. Er is vaak sprake van adoptie van een begerenswaardige identiteit door het individu. Wanneer het gaat om zo'n ‘aangenomen’ identiteit, bijvoorbeeld bij imitatie van een idool of identificatie met een bepaalde subcultuur, kan kleding net als tevoren een façade vormen.

7.1.4. Kleding als statussymbool

In elke sociale groep speelt kleding een belangrijke rol bij het verwerven van de hoogste status in die groep. Zelfs wanneer de norm is dat men zich niet met kleding en uiterlijk bezig dient te houden, is dat een duidelijke norm, en zeker niet de minst zwaarwegende. Doorgaans krijgt die persoon de hoogste status toegekend, die zich houdt aan de normen van de groep en deze tevens een extra dimensie weet te geven. Zo iemand moet invloed kunnen uitoefenen op de handhaving dan wel ontwikkeling van de ongeschreven codes. Op het terrein van kleding en uiterlijk krijgt dus diegene de hoogste status, die in kleding, make-up, lichaamsverzorging en haardracht de normen van de groep precies volgt, maar bovendien de eerste is die met een nieuwe mode komt en een trend kan beginnen. De laagste status heeft degene die geen kans ziet de norm te volgen. Op het Haarlemse gymnasium dient iedere jongeman die mee wil tellen rond 1900 zijn hoeden bij Prinsen te kopen en zijn pakken bij Van der Steur aan te laten meten. De zoon van een arts die dat onzin vindt, voelt zich op school buitengesloten, omdat zijn vader hem belet volgens de groepsnormen gekleed te gaan: ‘Ik kon het niet uitstaan dat ik er zo burgerlijk uitzag en geneerde me voor mijn vriendjes met hun Schotse, Engelse of Ierse pakken. Het was een voortdurende kwelling voor me. Een handicap, een vernedering’^45..

Kleding en uiterlijke verzorging blijven in de gehele periode van 1813 tot 1920 statusaspecten vertonen. Men kan aan zeer uiteenlopende kledingstukken en accessoires de rol van statussymbool hechten. Meestal gaat het om zeldzame en/of kostbare artikelen. Status kan opgehangen zijn aan het al dan niet bezitten van een bepaald kledingstuk, zoals een mantel. In de negentiende eeuw is het bezit van een mantel alleen weggelegd voor de gegoeden, zowel op het platteland als in de stad. De mindere standen moeten het stellen met een omslagdoek (vrouwen) of buis (mannen). In de negentiende eeuw is modekleding op zich een statussymbool, evenals het bezit van sieraden. In de streekdrachten is status vaak gekoppeld aan gouden sieraden en kostbare materialen (kant, zijde). Rond 1900 verleent het dragen van besmettelijke witte kleding status. In de eerste helft van de twintigste eeuw is de bontjas een begeerd statussymbool.

45. Prins, Ik ga m'n eige baan, 140, geciteerd in: Van der Steur, Twee eeuwen kleding in Haarlem, 23.

[p. 334]

Het louter bezitten van een bepaald statusverschaffend kledingstuk of sieraad is echter in veel gevallen niet afdoende: het moet bovendien in goede staat zijn en op de juiste manier worden gedragen. Zich te vertonen in een rokkostuum -een statussymbool van de heer in de negentiende eeuw- dat al te verbleekt en versleten is, werkt statusverlagend: ‘Dan, gelijk een paria, wordt de bloed ontweken; waar hij toeve, waar hij ga, met de nek bekeken’^46..

In de negentiende eeuw zijn ook zindelijkheid en correctheid statussymbolen. Dit zijn dan immers schaarse verworvenheden, die voor de lagere standen vrijwel onbereikbaar zijn: in hun leefsituatie ontbreken daarvoor de benodigde voorzieningen: water, sanitair, een uitgebreide garderobe en personeel. Vigarello wijst in dit verband op de hiërarchiserende werking van het baden^47.. In een leesboek voor meisjes uit de tweede helft van de negentiende eeuw wordt het verhaal verteld van een kleerkast waarin de kledingstukken ruziën over de vraag wie van hen het voornaamste is. Het kamermeisje geeft de doorslag. Wanneer haar mevrouw uit is, gaat zij zich opschikken met de inhoud van de kleerkast. Zij schroomt niet alle kledingstukken aan te passen. Alleen aan de linnen manchetten waagt zij zich niet: ‘Die witte strookjes passen alleen voor de voorname lui, die hun leven lang niet te arbeiden hebben en hunne handen altijd even fijn en blank kunnen houden. Een van ons, die aan zulk een gemakkelijk leven niet gewoon is, kreukelt en bemorst die dingen maar, en buitendien steken onze roode handen er te veel bij af’^48..

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon is het kleedgedrag sterk standsgebonden. Statussymbolen spelen daarbij een belangrijke rol: zij verwijzen naar de maatschappelijke positie van de dra(a)g(st)er en naar de sociale laag waartoe deze behoort. Zo draagt de vrouw van de makelaar in ‘De familie Stastok’ van Hildebrand, de enige ‘mevrouw’ in een gezelschap van juffrouwen, ‘een enorme muts met vuurrood lint ... en een niet minder enorme gouden gesp aan haar ceintuur’ om haar sociale status te onderstrepen^49..

In de streekdracht kent men meestal een zeer nauwkeurig uitgewerkte variatie in de dracht, die precies correspondeert met de verschillende standen en substanden die men onderscheidt. ‘Het gebruik van zilveren of gouden oorijzer drukte in de Drentse dorpen het standsverschil uit. Het goud was voor de vrouwen en dochters van de eigenerfde boeren en van de gezeten burgers. Huurboeren en éénpaardsboeren tooiden hun vrouwen en dochters met een zilveren oorijzer, evenals de dienstboden. Wat dit betreft was de dorpszede nogal streng’^50.. In Friesland zijn het eveneens ‘metalen platen van koper, zilver of goud, wier breedte den graad van welgesteldheid der draagsters verraadt’^51.. In Brabant geeft vooral de muts het standsverschil aan: ‘De welgestelde boerin draagt de groote muts ook op werkdagen, maar de meeste vrouwen hebben door de week, zoowel thuis als op straat, een eenvoudig wit mutsje op van geplooide kant en zonder noemenswaardige versiering. Sommige boerinnen, de eenvoudigste, zetten dit mutsje in huis af en loopen dan met haar zwart ondermutsje,

46. Lodeesen, ‘De oude rok’ in: Ernst en luim, 33.

47. Vigarello, Wasser und Seife, Puder und Parfum, 219-226.

48. Goeverneur, ‘Eene geschiedenis uit de kleerkast’ in: Meisjes Vreugde, 55.

49. Hildebrand, ‘De familie Stastok’ in: Verhalen uit de Camera Obscura, 60.

50. Kuipers, Volksleven in het oude Drente, 126-127.

51. Kooperberg, Geneeskundige plaatsbeschrijving van Leeuwarden, 121.

[p. 335]

enkelen zelfs ook zonder dit’^52.. Ook de mannen hebben hun statussymbolen, meestal sieraden en gebruiksvoorwerpen van edelmetaal (knopen, gespen, horloge). In Etten-Leur is de hoge zijden pet het uiterlijk teken van welstand van de grote boer, ‘en niemand, die er het recht niet toe had in de ogen van de anderen, zou het gewaagd hebben om zich met zo'n pet te vertonen’^53..

Ondanks de strenge sociale controle is men geneigd zich groter voor te doen dan men is. Zo bedenkt men op de Zuidhollandse eilanden een mogelijkheid om met één set dure zilveren knoopjes, een belangrijk statussymbool, meerdere herenvesten te kunnen opluisteren: in plaats van de knoopjes vast te hechten rijgt men ze aan de achterkant van een vest aan een veter, die door de oogjes van de knopen wordt gepeuterd. Zo zijn ze makkelijk over te zetten, als men een ander vest aantrekt^54..

Statussymbolen kunnen per regio verschillen: zo zijn de statussymbolen in de streekdrachten op de arme Veluwe veel bescheidener^55. dan die van de rijke kleigronden van Friesland en Groningen. Op Walcheren ziet men een wel heel bijzonder statussymbool: rijke jonge boeren knopen er hun schoenen met lange strikken, terwijl de minder welgestelden het met korte strikken moeten doen^56.. Op het eiland Texel is in de negentiende eeuw weer ander opmerkelijk statusvertoon usance. Hier is het tijdens de kermis gebruikelijk, dat het meisje gekleed gaat in een wit jak en een witte rok. De jongeman die haar mee uit neemt, zal met opzet wijnvlekken op haar kleding maken om te laten zien, dat hij geld genoeg heeft om zo royaal kermis te vieren, dat hij het zich kan permitteren wijn te verknoeien^57.. Een zeer duidelijk voorbeeld van demonstratieve consumptie.

Ook kunnen statussymbolen in eenzelfde regio veranderen, bijvoorbeeld wanneer de welvaart er toeneemt. In veel streken, bijvoorbeeld in Drenthe^58., brengt de periode van agrarische voorspoed vanaf circa 1850 een grote stijging van de welvaart teweeg, die zich ook vertaalt in een soort inflatie van statussymbolen: vrouwen dienen steeds kostbaarder gouden of zilveren sieraden te bezitten willen zij in de hiërarchie blijven meetellen. ‘En met de mannen insgelijks ... Voorheen schaamde een boer zich niet, met zijn lange pijen rok en wit boezelaartje voor, achter den ploeg te gaan. Maar dat was over. De groote ronde flaphoed, van achteren opgetipt, had plaats moeten maken voor petten en hoeden ... Zij lachten iemand uit als hij “anging” (aan 't Avondmaal ging) met zijn pijen rok’^59..

Onder degenen die geen streekdracht dragen, is vóór 1880 het bezit van modekleding op zich reeds een statussymbool. Hiervoor is al aangegeven hoe de opkomst van de confectie (6.1.) en imitatie van de elite door sociale nieuwkomers (6.3.2.) er toe leiden, dat geleidelijk ook de lagere sociale klassen in modekleding gehuld gaan. Ook is reeds uiteengezet hoe de elite reageert met zich opnieuw distantiëren, wat eerst leidt tot een snelle opeenvolging van nieuwe modes en later tot een nieuwe uiting van elitaire cultuur: het streven naar klassieke eenvoud, kwaliteit en een harmonieuze, smaakvolle uiterlijke verschijning (6.3.1.).

52. Deckers, De landbouwers van den Noordbrabantschen zandgrond, 51.

53. Schönhage, Sociografie van Etten-Leur, 275.

54. Klok, Zuidhollandse eilanden, 96.

55. Fuchs en Simons, De Veluwe, land van bos en hei, 33.

56. Bouman, Geschiedenis van den Zeeuwschen landbouw, 79.

57. Dekker, Texels volksleven, 57.

58. Van Schaick, Tafereelen uit het Drentsch dorpsleven, II, 76.

59. Van Schaick, a.w., II, 76-77.

[p. 336]

In 1900 wordt in een rapport over de kledingindustrie te Amsterdam melding gemaakt van ‘de ontwikkeling van den smaak en de veldwinnende neiging naar de laatste mode gekleed te gaan’^60.. Opvoeders roepen de arbeidsters op haar geld goed te besteden, dus de mode niet na te volgen en de rijken niet te imiteren^61.. De herhaalde vermaningen wijzen er echter op, dat velen maar al te graag modieus gekleed gaan en de elite nabootsen. Kennelijk oefenen de statussymbolen van de hogere klassen een grote aantrekkingskracht uit op mannen en vrouwen uit de arbeidersklasse. De elite toont zich minder gelukkig met dit fenomeen. Een stortvloed van hekeldichtjes, anecdotes en spotprenten in tijdschriften en kranten getuigt van deze afkeuring. Een zekere Maks schrijft zo'n hekeldichtje onder de titel ‘Ode aan mijn dienstmaagd’. Hij vindt haar in zwart kostuum, wit schort en tule mutsje of met bruine mantel en vilten hoed ‘'n echt nette flinke meid’. Maar op zondag, wanneer zij plooirok, zijden blouse, fraaie bruine schoenen en een hoed met kant draagt, is hij minder over haar te spreken: ‘Dan lacht een elk die naar je kijkt: ze denkt dat ze op een dame lijkt’. Op het mogelijke verweer, dat zij na een week hard werken toch wel recht heeft op nette kleding, riposteert hij: ‘Zeker - dat is van mijn spot juist de reden: boven je stand is niet netjes genoeg’^62..

In het moderne leefpatroon spelen statussymbolen nog steeds een rol van betekenis. Welk statussymbool men begeert, hangt af van de leefstijl waartoe men zich wil rekenen. Rond 1920 zal een elitevrouw de kostbare eenvoud van Chanels couturekleding als statussymbool begeren, verlangt de burgervrouw naar een bontmantel en droomt het jonge meisje van het bezit van een complete sportoutfit.

60. De kleedingindustrie te Amsterdam, 40-46.

61. De Leenheer, Handboek voor katholieke sociale opleiding van onze arbeidsters, II, 101-102.

62. ‘Ode aan mijn dienstmaagd’ in: Katholieke Illustratie, 1921 nr. 42.

7.2. Kleding als uitdrukking van de man-vrouwverhouding op maatschappelijk terrein en de codering van ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’

Tussen 1813 en 1920 hebben zich in de positie van de vrouw in politiek en sociaal opzicht aanzienlijke veranderingen voorgedaan. De feministische beweging heeft daar een vooraanstaande rol in gespeeld.

De eerste feministische golf manifesteert zich tussen circa 1870 en 1920. Deze wordt in eerste instantie vooral gedragen door vrouwen uit de middenklasse en de elite. Vrouwen uit de arbeidersklasse nemen pas later in de beweging deel. Zij hebben echter een heel ander doel voor ogen dan de vrouwen uit de hogere klassen, die de beweging domineren. Dit komt voort uit de verschillende posities, die vrouwen uit de middenklasse en uit de arbeidersklasse in die periode innemen.

Vrouwen uit de middenklasse zijn in de negentiende eeuw aan huis gebonden. Van hen wordt verwacht dat zij goede echtgenotes zijn, kinderen baren en grootbrengen en de huishouding organiseren. Buitenshuis is hen slechts toegestaan visites af te leggen of vrijwilligerswerk te doen ten bate van culturele instellingen of liefdadigheidsorganisaties. Haar echtge-

[p. 337]

noot is de heer des huizes: legaal gezien ligt de beslissingsbevoegdheid aangaande het reilen en zeilen van zijn gezin én zijn echtgenote geheel en al in zijn handen. Hij werkt meestal buitenshuis -of renteniert- en brengt het gezinsinkomen binnen. Zijn vrouw wordt geacht haar wijze van huishouden en zich kleden in dienst te stellen van zijn maatschappelijke positie. Voor vrouwen uit de hogere en middenklassen die er niet in geslaagd zijn een echtgenoot te vinden, is er bijna geen mogelijkheid zelf haar brood te verdienen: vrouwen behoren immers niet buitenshuis te werken. Er zijn dan ook nauwelijks banen voor vrouwen uit deze standen te vinden. Eigenlijk staat alleen het beroep van gouvernante of gezelschapsdame voor hen open. Zij moeten dan ook vaak haar toevlucht zoeken tot het verrichten van huishoudelijk werk in het huis van een fortuinlijker familielid tegen kost en inwoning. Vrouwen uit deze klassen hebben geen politieke rechten, in tegenstelling tot haar echtgenoten: politiek wordt gezien als een mannenaangelegenheid.

De situatie van de vrouwen uit de arbeidersklasse is een geheel andere. Ook voor haar geldt de norm, dat zij haar kinderen moeten verzorgen en de huishouding moeten doen, en dat buitenshuis werken uit den boze is. In de praktijk is het haar echter onmogelijk aan deze eisen te voldoen. Het lage loon van de man, en het feit, dat deze in geval van ziekte of werkloosheid geen inkomen binnenbrengt, noopt haar te gaan werken, hetzij buitenshuis, hetzij in de vorm van thuiswerk. Ongetrouwde vrouwen uit deze klasse moeten eveneens werken voor haar brood, al is haar loon zo laag, dat zij zonder de steun van familie of bijverdiensten (bijvoorbeeld in de prostitutie) niet kunnen rondkomen. Vrouwen uit de arbeidersklasse maken vaak lange werkdagen: 12-14 uur is heel gewoon, sommige thuiswerksters maken zelfs 16-17 uur. Daarnaast moeten zij nog de huishouding doen en voor de kinderen zorgen. Zij voelen zich vaak tekort schieten omdat deze laatste taken, gezien als vrouwenplicht bij uitstek, er nogal bij inschieten. Haar gezondheid is vaak slecht en zij leiden aan chronisch slaaptekort^63..

Tijdens de eerste feministische golf ijveren vrouwen uit de hogere en middenstanden voor onderwijs voor meisjes, voor beroepsmogelijkheden voor (in ieder geval ongehuwde) vrouwen en voor het vrouwenkiesrecht. Zij hebben uiteindelijk succes: de Leerplichtwet (1901) voorziet in een leerplicht voor jongens én meisjes tot twaalf jaar, meisjes worden -zij het aanvankelijk schoorvoetend- toegelaten op middelbare scholen, de eerste vrouwelijke artsen (Aletta Jacobs, 1879) en juristen studeren af en beginnen een praktijk en in 1923 is het algemeen vrouwenkiesrecht bereikt. Aangezien de feministen van die tijd er van overtuigd zijn, dat ze daarmee hebben bereikt wat nodig is om de vrouw dezelfde rechten en mogelijkheden te garanderen als de man, ebt de eerste feministische golf daarna weg.

De vaak ellendige positie, waarin de arbeidersvrouwen verkeerden, is in de jaren twintig van de twintigste eeuw ook verbeterd. Nadat de feministische beweging van vrouwen uit de hogere sociale lagen de noden van

63. Leydesdorff, Verborgen arbeid, vergeten arbeid: een verkenning in de geschiedenis van de vrouwenarbeid rond 1900, passim.

[p. 338]

de vrouwen uit de arbeidersklasse heeft onderkend, wordt in 1898 de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid georganiseerd. Hier wordt de Nederlandse natie gewezen op de slechte werkomstandigheden, de schandalig lage lonen en de extreem lange werktijden, waaronder de werkende vrouwen in de fabrieken, op de ateliers en bij het thuiswerk gebukt gaan. Samen met de tussen 1886 en 1914 van regeringswege en door stedelijke overheden gehouden enquêtes naar de arbeidsomstandigheden leidt dit tot nieuwe wetgeving en een betere handhaving van de bestaande wetten op het gebied van de vrouwenarbeid (Arbeidswet 1889, Veiligheidswet 1895). In 1919 wordt acht uur en vijfenveertig minuten van regeringswege vastgesteld als maximale werkdag en wordt het verboden kinderen onder de veertien jaar in dienst te nemen. In het thuiswerk worden deze bepalingen echter ook daarna nog vaak ontdoken. Toch is de positie van vrouwen uit de arbeidersklasse rond 1920 globaal gezien verbeterd, vooral ook omdat haar mannen dan een gezinsloon krijgen uitbetaald en betere sociale voorzieningen genieten, zodat de vrouwen niet meer verplicht zijn bij te verdienen.

7.2.1. Kleding en de maatschappelijke positie van man en vrouw

Kleding en uiterlijke verzorging spelen een belangrijke rol in het benadrukken en bevestigen van het onderscheid tussen de geslachten, met name waar het gaat om de door de samenleving gecreëerde verschillen. Kleding en uiterlijk van man en vrouw verwijzen naar hun seksespecifieke sociale rollen en naar de bronnen waaraan zij macht en status kunnen ontlenen.

In de negentiende eeuw is voor de vrouw uit de burgerij en de elite geen zelfstandige maatschappelijke positie weggelegd: haar status is een afgeleide van die van haar vader of echtgenoot. Als echtgenote heeft zij de taak te zorgen voor de privésfeer: op haar schouders rust de zorg voor de huishouding en de kinderen. De vrouw uit de middengroep en de sociale bovenlaag kan eigenlijk niet zonder begeleiding van een vertrouwd manspersoon op straat verschijnen, als zij tenminste niet voor een ‘onfatsoenlijke’ vrouw wil worden aangezien^64.. Haar ondergeschikte, aan huis gebonden positie komt tot uiting in haar kleding: de crinoline of tournure, de vele onderrokken en de lange rokken belemmeren haar bewegingsvrijheid. De dunne stoffen schoentjes of laarsjes zijn ongeschikt voor wandelingen buitenshuis. Het strakgeregen korset legt haar letterlijk aan banden. Met haar kostbare modekleding is zij het symbool van de maatschappelijke welgeslaagdheid van haar vader of echtgenoot. Zij brengt hun welstand tot uiting, zoals Veblen aangeeft, door zich over te geven aan demonstratieve consumptie en door te benadrukken dat zij geen handenarbeid hoeft te verrichten^65..

Volgens de negentiende eeuwse modetheoreticus Fuchs moet de vrouw wel meedoen met de mode, omdat deze ‘das wichtigste und erfolg-

64. Suèr, Het dagelijks leven van onze voorouders, 28-29.

65. Veblen, The theory of the leisure class, 125-126.

[p. 339]

reichste Hilfsmittel in dem weiblichen Existenzkampfe ist’^66.. Haar enige kans op een goede positie in de sociale hiërarchie is door een man met een hoge status ten huwelijk gevraagd te worden. Om dit doel te bereiken moet zij zich onderscheiden ten opzichte van andere vrouwen door haar erotische aantrekkelijkheid te verhogen en het mannelijk oog tot zich te trekken. Modekleding helpt haar daarbij, omdat deze haar secundaire geslachtskenmerken benadrukt en haar door nieuwe vormen of kleuren op laat vallen. Ook de rijkdom van haar familie draagt zij in haar kleding wervend uit^67.. Zolang de vrouw in de verhouding tussen de seksen de passieve rol bekleedt, zal zij daarom modekleding dragen.

Simmel wijst er op, dat vrouwen in kleding en uiterlijk een uitlaatklep vinden voor de persoonlijke onderscheiding, die haar op andere gebieden ontzegd is^68.. Mode biedt aan één kant veiligheid aan de zwakkere in de samenleving: zij stelt haar positie in haar sociale omgeving veilig door te beantwoorden aan de norm. Mode biedt echter ook de mogelijkheid tot ‘eine Auszeichnung, eine Betonung, eine individuelle Geschmücktheit der Persönlichkeit’^69.. Simmel acht zijn visie bewezen, omdat volgens hem de geëmancipeerde vrouw die meer ontplooiingskansen zoekt, onverschillig tegenover de mode staat. Ten dele heeft Simmel gelijk. Hij doorziet echter niet hoe onder de oppervlakte de normeringen van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ in het kleedgedrag van beide seksen doorwerken, zoals verderop zal worden uiteengezet (zie 7.2.2.).

De heer uit de sociale bovenlaag geeft in zijn kleding evenals zijn vrouw aan, dat hij geen zware lichamelijke arbeid verricht. Aan demonstratieve consumptie geeft hij zich echter sinds het einde van de achttiende eeuw niet meer over. Hij is een serieus man van aanzien, wiens maatschappelijke verantwoordelijkheid hem niet toestaat zich met onbenulligheden als opschik bezig te houden. Hij is degene die naar buiten treedt, een beroep of functie uitoefent, een politieke stem heeft en het hoofd van het gezin is. Zijn kleding staat hem een redelijke (bewegings)vrijheid toe.

Op het platteland komt onder de rijke boeren die streekdracht dragen evenals bij de stedelijke elite demonstratieve consumptie voor en wordt ook benadrukt, dat men geen zware arbeid hoeft te verrichten. Daarvoor heeft men immers personeel in dienst. Hier geschiedt dit echter door zowel mannen als vrouwen. De standaard voor het kleedgedrag der rijken, die tot eind achttiende eeuw ook aan het hof en bij de stedelijke elite gold, waarbij beide seksen hun rijkdom duidelijk zichtbaar uitdroegen in hun uiterlijke verschijning, weet zich op het platteland langer te handhaven. Aangezien de heren van de nieuwe burgerlijke elite, in tegenstelling tot velen uit de oude elite, een nuttige rol spelen in het besturen van land, gemeente of bedrijf, wordt hun kleding anders ingericht: in plaats van luxe ademt deze een sfeer van deftige utiliteit en rationaliteit uit.

De kleding van de lagere sociale lagen is eveneens seksespecifiek, zowel in de stad als op het platteland. De zorg voor kinderen en huishouding is ook hier vrouwenwerk. Hoewel in de praktijk menige vrouw buitenshuis werkt of thuisarbeid verricht, wordt dit in veel gevallen niet

66. Fuchs, ‘Ich bin der Herr dein Gott’ in: Bovenschen ed., Die Listen der Mode, 178.

67. Fuchs, t.a. p., 156-160, 175-178.

68. Simmel, ‘Die Mode’ in: Philosophische Kultur, 39-41.

69. Simmel, t.a. p., 40.

[p. 340]

gezien als een beroep (wasvrouw, landarbeidster) of zo laag beloond (naaister, spinster) of gewaardeerd (prostituée), dat zij er nauwelijks enige status aan kan ontlenen en er zelfs niet eens zelfstandig van kan bestaan. Mannen in deze sociale lagen hebben het ook niet gemakkelijk, maar zij genieten toch een iets hogere sociale status. Hun werk wordt meestal wel als beroep erkend, wat tot eind negentiende eeuw tot uiting komt in hun beroepsspecifieke kleding. Bovendien verdienen zij er iets meer mee. Ten slotte hebben zij als hoofd van het gezin enige privileges: zij krijgen het meeste en het beste voedsel en kunnen als eerste rekenen op nieuwe kleding.

In alle sociale geledingen wordt het werk binnenshuis -koken, schoonmaken, kleding naaien en verstellen, wassen, kinderverzorginggezien als de eerste taak van de vrouw. Haar eventuele beroepsarbeid is ‘bijverdienste’ voor haar ouderlijk gezin, zolang zij nog niet getrouwd is, of voor haar man, indien hij onvoldoende verdient. Het aandeel van de man in het gezin beperkt zich tot het werk buitenshuis. Het vrouwenwerk in de huishouding wordt gezien als ‘een man onwaardig’. Men tracht meisjes zoveel mogelijk op haar latere taak voor te bereiden, onder andere door er op toe te zien dat meisjes leren handwerken op school of naast haar beroepsarbeid^70..

Het huwelijk wordt in alle standen gezien als de ware bestemming van de vrouw. Vandaar dat vrouwen wanneer zij getrouwd zijn, in haar kleding verwijzen naar deze begeerlijke positie. In Zeeland is uit de plaats van de voorhoofdsnaald in de hoofdtooi af te lezen of een vrouw gehuwd is of niet^71.: ongehuwde vrouwen dragen dit sieraad rechts op haar voorhoofd, getrouwde vrouwen links^72.. Op het eiland Marken borduurt de vrouw de initialen van haar echtgenoot aan de achterkant van haar hoofdtooi: zij is daarmee ‘getekend’ als zijn bezit^73.. In de meeste sociale geledingen wordt verwacht dat de vrouw, eenmaal gehuwd, afziet van het dragen van vrolijke, aandachttrekkende kleding. In de Betuwe bijvoorbeeld is het dragen van modehoedjes rond 1860 gereserveerd voor de ongetrouwde vrouw, de gehuwde vrouw beperkt zich tot een toque met linten die onder de kin gestrikt worden^74.. De gedachte achter dit kleedvoorschrift is, dat de vrouw na haar huwelijk haar man toebehoort en alleen hem nog mag behagen. De ideale vrouw uit de gegoede burgerij is huiselijk aangelegd en uitsluitend geïnteresseerd in de wensen van haar echtgenoot. Zij heeft genoeg aan zijn bewondering en snakt niet naar complimenten van anderen. Dit wordt in een etiquetteboekje uit 1898 geïllustreerd met een verhaaltje over een jonge vrouw die, gekleed voor een bal, door haar echtgenoot zeer wordt bewonderd. Zij besluit daarop gezellig met hem thuis te blijven en gekleed in baltoilet een kopje thee te nuttigen^75..

Voor de man is de gehuwde staat niet van zo cruciaal belang voor zijn maatschappelijke positie. Vandaar dat in zijn kleding zijn burgerlijke staat niet herkenbaar wordt uitgedrukt. De getrouwde boer uit Brabant bijvoorbeeld draagt, in tegenstelling tot zijn eega, geen trouwring^76.. Het huwelijk wordt zelfs vaak gepresenteerd als een valstrik voor de man. In

70. Ronner en Vos, Moment voor jezelf? Vrouwelijke handwerken in gezin, onderwijs en beroep, 1850-1950, passim.

71. De Vries, ‘Nationale kleederdrachten: Zeeland II’ in: Boon's Geïllustreerd Magazijn (1904), II, 4.

72. Polderman, ‘Zuid-Bevelandsche boerenkleeding in de 18de en 19de eeuw’ in: Historia, 1942, nr. 1.

73. Shoberl, The world in miniature: the Netherlands, 180.

74. Hol, De Betuwe, 235.

75. Van Woude, Vormen: handboek voor dames, 277.

76. Deckers, De landbouwers van den Noordbrabantschen zandgrond, 51.

[p. 341]

veel ‘humoristische’ proza en poëzie wordt de man afgebeeld als een beklagenswaardig slachtoffer van vrouwelijke berekening. Nadat zij hem met behulp van valse listen in het huwelijksbootje heeft gelokt, komt haar ware aard boven en verkwist zij zíjn geld. Vaak wordt een vertwijfeld rekenende echtgenoot ten tonele gevoerd, die een dreigend bankroet probeert te voorkomen, of een verloofde, die gezien de luxe wensen van zijn aanstaande toch maar van een huwelijk afziet^77..

De aan huis gebonden positie van vrouwen en haar afgeleide status bieden een verklaring voor het feit, dat vrouwen in alle sociale lagen de streekdracht pas in een later stadium verruilen voor stadse modekleding dan mannen. Vrouwen komen door haar leven binnenshuis minder met de buitenwereld in contact, zodat zij minder snel geconfronteerd worden met negatieve reacties op haar afwijkende kleding door mensen die niet tot de eigen leefgemeenschap behoren. Bovendien ontlenen zij haar identiteit veel sterker dan mannen aan haar directe omgeving: aan haar positie in het dorp en aan haar status als echtgenote en moeder. Ook op het platteland waken de vrouwen over het weergeven van de status van het gezin in de kleding en zij hangen om die reden aan de dracht met haar vele nuances in stand.

Op het gebied van de kleding heeft het feminisme in de periode tussen circa 1880 en 1920 twee belangrijke invloeden doen gelden. In de eerste plaats ageren feministes tegen het dragen van kleding die de bewegingen van de vrouw belemmert, in het bijzonder tegen het korset. In de tweede plaats brengt het feminisme kledingstukken uit de herengarderobe in de damesmode.

Het korset wordt door feministen gezien als een belemmering voor een actieve rol van de vrouw op maatschappelijk terrein. Het strak ingeregen korset beperkt de vrouw in haar bewegingsvrijheid in puur fysieke zin. Daarnaast wordt het verfoeid als een symbool voor het aan huis gekluisterd zijn van de vrouw en van haar positie als ‘bezit’ van de man. De reformkleding die eind van de negentiende eeuw opgang maakt en die zonder korset gedragen moet worden, spreekt een aantal feministes wel aan. De vrouw kan er zich vrijer in bewegen. Veel tijdgenoten, zowel mannen als vrouwen, beschouwen deze echter als onelegant. Draagsters van reformkleding worden op spotprenten en in artikelen afgeschilderd als vrouwen die óf te onaantrekkelijk zijn om, met of zonder korset, het oog van een man te boeien, óf wier vrouwelijke charmes jammerlijk tekort wordt gedaan door het dragen van ‘hobbezakken’. Zij worden uitgemaakt voor ‘excentriek, smakeloos en door en door onbeschaafd’. Haar wordt verweten deze kleding te dragen ‘om goed te laten uitkomen dat zij “een vrije vrouw” is’^78.. Er zijn dan ook veel vrouwen die het dragen van reformkleding afwijzen, omdat zij denken dat zij daardoor haar kansen op de huwelijksmarkt verspelen. Voor de meeste vrouwen is ‘een goede partij doen’ nog altijd het eerste doel in haar leven en zij doen dus niet graag afstand van haar belangrijke wapens: schoonheid en elegantie. Uiteindelijk verdwijnt het rijgkorset vanaf 1910 uit het modebeeld.

77. Paspoort van Grijpskerke, ‘Humors antwoord’ in: Humors bruiloft, 16-17.

78. Zo wordt de schrijfster Carry van Bruggen beschreven, wanneer zij in reformkleding gekleed Indië bezoekt, in: Het nieuws van den dag voor Nederlandsch Indië, 18-1-1906, geciteerd in: Fontijn en Schouten, Carry van Bruggen, 109.

[p. 342]

Het verlangen naar kleding die meer bewegingsvrijheid toestaat, vertaalt zich ook in het steeds korter worden van de rokken en het verdwijnen van de sleep. In de periode tussen 1900 en 1914 raakt de sleep in onbruik en worden de rokken voetvrij. De mode van de ‘strompelrok’ rond 1910 betekent een tijdelijke tegenbeweging in de tendens naar een gemakkelijker kleding. Vanaf circa 1914 laten de rokken de enkels vrij.

De geëmancipeerde vrouw wenst zich vrijelijk over straat te kunnen voortbewegen, zonder dat daarbij een man als begeleider om zedelijke dan wel praktische redenen (ondersteuning vanwege ongemakkelijke kleding en schoeisel) noodzakelijk is. Dit resulteert in het uitwerken van een nieuw type vrouwenkleding: de straatkleding. Deze wordt een belangrijker graadmeter der mode dan de kleding voor binnenshuis, die tevoren toonaangevend was. Chanel heeft haar faam vooral te danken aan het feit dat zij dit type kleding ontwerpt en het genre tot grote hoogte weet te brengen. Zij is van mening dat straatkleding de ware mode is: ‘Fashion does not exist unless it goes down into the streets. The fashion that remains in the salons has no more significance than a costume ball’^79.. Haar concurrente Vionnet ontwerpt eveneens straatkleding. Terwijl Chanel de nieuwe stijl zoekt in het uitdagend experimenteren met elementen uit de kleding van hen aan wie de straat tot dusver behoorde -de mannen-, zoekt Vionnet het juist in een kleding die de vrouw onopvallend maakt. Haar straatkleding biedt de vrouw veiligheid, in de vorm van camouflage van de persoonlijkheid en anonieme eenvoud^80.. Het etaleren van haar persoonlijkheid en het benadrukken van haar vrouwelijkheid dient de vrouw te bewaren voor de privésfeer. Straatkleding in deze opvatting doet dienst als façade.

Het overnemen door vrouwen van elementen uit de herenkleding is te zien als een uiting van haar streven naar gelijkberechtiging: door het dragen van aan de herenmode ontleende kledingstukken -colbertjasje, vest, overhemdblouse, stropdas- geven vrouwen uiting aan haar verlangen toegang te krijgen tot de tevoren aan mannen voorbehouden sferen van onderwijs, arbeidswereld, openbaar leven en politiek. Als alle sociale nieuwkomers imiteren zij de kleding van de machtigen, wier status zij zich op die manier trachten toe te eigenen (zie 6.3.2.). Daarnaast is uiteraard de vrij comfortabele mannenkleding, samen met de sinds 1880 ontstane kinderkleding, geschikt als voorbeeld voor een kleding die meer bewegingsvrijheid biedt.

De fietssport, die eind negentiende eeuw populair begint te worden, leidt er toe, dat zelfs hét mannenkledingstuk bij uitstek -de broek- door vrouwen gedragen gaat worden. Aanvankelijk lijkt deze vrouwenbroek nog veel op een rok: de vorm is poffend. In Nederland wordt hij meestal onder een tuniekachtige japon gedragen.

79. Chanel geciteerd bij: Evans en Thornton, Women & fashion: a new look, 128.

80. Evans en Thornton, a.w., 112.

[p. 343]

7.2.2. Kleding en de codering van ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’

Ter legitimering van de sociale rolverdeling tussen de seksen bestaat er in de samenleving een stelsel van waarden en normen, van eisen en verwachtingen, dat de concepten ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ invult. Op grond van hun sekse schrijft men aan vrouwen en mannen verschillende eigenschappen toe, verwacht men van hen ander gedrag en acht men hen geschikt voor het vervullen van andere sociale posities.

In de negentiende eeuw treedt een polarisatie op van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’. Bij de scheiding tussen wonen en werken en tussen privésfeer en openbare sfeer, wordt het verschil in leefwereld tussen vrouwen en mannen groter: vrouwen zorgen binnenshuis voor huiselijkheid, mannen domineren de buitenwereld. Een andere oorzaak voor de polarisatie is te vinden in het ideaal van de romantische liefde en het kameraadschappelijke huwelijk. Verliefd wordt men gemakkelijker, wanneer de begeerde partij overkomt als raadselachtig anders dan men zelf is. Het huwelijk gebaseerd op kameraadschap verdringt in de loop van de negentiende eeuw het traditionele huwelijk, dat was gebaseerd op het consolideren (liefst vergroten) van bezit en status. Het kameraadschappelijk huwelijk, gesloten uit romantische liefde, gaat uit van het ‘anders zijn’ van mannen en vrouwen. Vrouwen en mannen worden gezien als complementaire wezens: zij ‘vullen elkaar aan’. Daarbij wordt de man wel wat hoger aangeslagen, al wordt ook de inbreng van de vrouw als onmisbaar gezien. De man is echter ‘het hoofd’, de vrouw ‘het hart’ van het gezin. Als ‘vrouwelijk’ gelden eigenschappen als bescheidenheid, gevoeligheid, huiselijkheid, geduld, zorgzaamheid, opofferingsgezindheid, zachtheid, afhankelijkheid, ijdelheid, oppervlakkigheid, behaagzucht en wispelturigheid. Als ‘mannelijk’ staan te boek: rationaliteit, verantwoordelijkheidsgevoel, onafhankelijkheid, betrouwbaarheid, doorzettingsvermogen, intellectuele diepgang, voortvarendheid en onverschilligheid ten aanzien van de alledaagse beslommeringen van bijvoorbeeld huishouding of het cultiveren van uiterlijk schoon. Vrouwen worden geacht meer door haar lichaam gedomineerd te worden, mannen meer door hun geest. Deze opvatting leidt tot seksespecifieke eisen ten aanzien van het handhaven van de zedelijkheid, bijvoorbeeld in de kleding, zoals verderop (7.2.3.) zal worden uiteengezet.

De kleding van vrouwen uit de elite en de burgerij in de negentiende eeuw is doortrokken van ‘vrouwelijkheid’: zij wekken de indruk breekbare, zachtaardige, afhankelijke wezentjes te zijn, die de steun van de man hard nodig hebben. Zij steken als kleurrijke exotische vlinders af tegen zijn eenvoudig donker kostuum. Zij suggereren huiselijkheid door het dragen van kleding die ongeschikt is om mee buiten te lopen en door het dragen van een nieuwe genre kleding, dat eind achttiende eeuw is opgekomen: de huiskleding (negligée, huisjapon, kimono). Haar spreekwoordelijke wispelturigheid komt tot uiting in het nauwlettend volgen der nieuwe mode en haar behaagzucht en ijdelheid in de onaflatende zorg voor haar

[p. 344]

uiterlijk. Het terrein van modekleding en uiterlijke schoonheid wordt vanaf begin negentiende eeuw in zijn geheel gezien als typisch ‘vrouwelijk’. Het meedoen met de dwaze mode en een niet te grote portie ijdelheid die binnen de perken der zedelijkheid blijft, worden wanneer het vrouwen betreft, weliswaar als ondeugden afgeschilderd, maar haar ook weer snel vergeven: het naar de regels invullen van het concept ‘vrouwelijkheid’ staat kennelijk nog hoger genoteerd dan het naleven van de deugden soberheid en een vergeestelijkt innerlijk leven^81.. Een kostschoolhouders raadt haar leerlingen bij het verlaten van haar school aan, zich goed te verzorgen en ‘op te schikken’, maar dit niet te overdrijven, want ‘dat verzwakt uwe gedachten en maakt u ongeschikt voor ernstige zaken’^82..

Terwijl de dameskleding de gehele periode tussen 1813 en 1920 in het brandpunt der belangstelling van de mode en de discussies heeft gestaan, blijft de herenkleding meestentijds opvallend onopvallend. Nadat men rond de Franse Revolutie heeft gebroken met de weelderig uitgedoste heer als ideaalbeeld van de geslaagde vertegenwoordiger der elite, wordt eenvoud en reinheid het handelsmerk van de echte gentleman. Tot circa 1850 worden de heer nog een bescheiden kleurpalet en enige stofversiering toegestaan. Na de definitieve machtsovername door de burgerij wordt zwart de toonaangevende kleur der ‘deftigheid’. De mode heeft weinig invloed op de herenkleding: revers worden smaller of breder, de snit wat slanker of wijder, de sluiting wat langer of korter. Tussen circa 1880 en 1920 gebeurt er niet meer dan dat jacquet en lange geklede jas voor dagelijks gebruik worden vervangen door het korte colbert, in de negentiende eeuw reeds als sportkleding bekend. Ook het colbertkostuum ondergaat slechts geringe modeschommelingen^83.. De herenkleding maakt duidelijk dat de drager er niet op uit is met zijn uiterlijke verschijning te bekoren. De nadruk valt dan als vanzelf op het statusaspect van zijn kleding, die hem doet kennen als vertegenwoordiger van de elite. Ook kan de persoonlijkheid van de drager tot uiting komen, aangezien zijn kleding weinig aandacht naar zich toetrekt. Zich om lichamelijke schoonheid bekommeren, aandacht besteden aan fraaie kleding en zich uitgebreid soigneren staan te boek als ‘verwijfd’. Heren die zich daaraan overgeven zijn volgens de nieuwe code geen ‘echte’ mannen: ‘... zij, die tot ons geslacht behooren en korsetten dragen, zulke halfslachtige wezens zult gij, geachte vriendinnen! den naam van man wel niet waardig achten’^84.. De fat wordt afgekraakt, omdat ‘indien pronkzucht en smaak in schitterende beuzelingen door een vrouw niet overdreven mogen worden, zij bovenal in een man onverdragelijk zijn. De “fat”, “dandy”, “modegek”... is... de aapachtigste variëteit van het menschengeslacht’^85.. ‘Mannelijk’ is het om wars te zijn van uiterlijk vertoon en rationaliteit en utiliteit in de kleding uit te drukken.

De modetheoreticus Vischer doet zich als kind van zijn tijd kennen, wanneer hij in 1879 de sobere herenkleding verklaart vanuit de meerdere verstandelijke vermogens van de man. De vrouw heeft volgens hem, even-

81. Den Beer Portugaal, ‘De crinoline verdedigd’ in: Almanak voor Hollandsche Blijgeestigen, 1861, 155.

82. Von Hohenhausen, De jonge juffrouw en hare toekomst..., 7.

83. ‘Het oude wordt weer nieuw’ in: De Nederlandsche Kleeder-Industrie, 31-1-1910.

84. De Lespinasse, Het keurslijf of korset, 15.

85. Schultze, De dwaasheden der mode, 103.

[p. 345]

als ‘onbeschaafde’ volkeren, dit beschouwende niveau niet bereikt, zodat zij geen afstand kan doen van haar opschik en verstrikt zit in een wedren met andere vrouwen om de mannelijke aandacht door fraai uiterlijk vertoon naar zich toe te trekken^86..

Ter verhoging van hun rationele en intellectuele uitstraling gaan veel heren ertoe over een bril te dragen. Rond 1800 wordt de bril slechts gedragen door heren van boven de zestig: ‘die den fok opzette was een man van eer en aanzien, die zijne koetjes op het drooge had, en nu voortaan op zijn gemak de krant en in zijn statenbijbel lezen wilde’. Vijftig jaar later ‘behoort de bril tot de uitrusting van heel de hoopvolle jongelingschap... De minste kantoorklerk draagt er een, als hij op zijn zondagsch is’^87.. Bij mannen wordt de bril geacht de aantrekkelijkheid te verhogen, bij vrouwen ziet men dat juist andersom, behalve in het geval van de gouvernante, die dan ook het enige ‘intellectuele’ vrouwenberoep van die tijd uitoefent^88..

Bij de boerenstand en in de lagere sociale strata is de polarisatie van ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ in de negentiende eeuw nog niet zover voortgeschreden. Onder de boerenstand blijft het traditionele huwelijk, gebaseerd op bezit, nog lang dominant. Wat betreft de middengroep en de lagere sociale strata geldt datzelfde voor de traditionele ambachten. Fabrieksarbeiders en vertegenwoordigers van de witte-boorden-groep nemen het ideaal van de romantische liefde en het huwelijk op basis van kameraadschap eerder over, maar hen ontbreekt het aan de middelen (geld, woon- en werksituatie) om dit zo expliciet in het kleedgedrag tot uiting te brengen als de elite en de burgerij.

De eerste feministische golf betekent een eerste uitdaging aan het adres van de gepolariseerde definities van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’. Bij deze eerste poging tot doorbreking van de polarisatie is echter sprake van eenrichtingsverkeer: vrouwen trachten bepaalde eigenschappen, verworvenheden en gedragingen die bij de ‘mannelijke’ pool zijn ingedeeld, voor haar sekse toegankelijk te maken. Feministes wijzen er bijvoorbeeld op, dat men ‘mannelijke’ eigenschappen als intelligentie, doorzettingsvermogen, betrouwbaarheid en verantwoordelijkheidsgevoel ook vaak bij vrouwen aan kan treffen. De inspanningen van deze stroming zijn er vooral op gericht te bewijzen, dat vrouwen zich op traditioneel ‘mannelijke’ terreinen (onderwijs, politiek, openbaar optreden) zeer best kunnen weren. De meeste feministes zijn van mening dat de vrouw tegelijkertijd vooral ‘vrouwelijk’ moet blijven. Daarmee bedoelen zij dan dat de vrouw zachtaardig, geduldig en bescheiden moet zijn en vooral dat zij haar uiterlijke verschijning niet mag verwaarlozen. Feministes van de eerste golf speuren niet naar ‘vrouwelijke’ eigenschappen bij de man en trachten deze ook niet bij hem aan te prijzen. Zij adopteren herenkledingstukken om haar strijd voor gelijkberechtiging te symboliseren, zij exporteren geen vrouwenkledingstukken naar de heren der schepping. De eis van ‘vrouwelijkheid’ blijft ondanks het overnemen van elementen uit de herengarderobe onverkort gehandhaafd. De schrijfster van een etiquet-

86. Vischer, ‘Mode und Zynismus. Beitrage zur Kenntnis unserer Kulturformen und Sittenbegriffe’ in: Bovenschen ed., Die Listen der Mode, 61-64.

87. ‘Een heer voor den spiegel’ in: De Huisvriend (1843), 346-347.

88. ‘De model-gouvernante’ in: Modelmenschen, 41.

[p. 346]

teboekje van rond de eeuwwisseling waarschuwt haar lezeressen op te passen met het dragen van ‘de nauwsluitende manachtige costumes’, want ‘wat de mannen zoo goed kleedt, krijgt, als de vrouwen het navolgen steeds een schijn van emancipatie en buitensporigheid’^89.. In hekeldichtjes wordt de spot gedreven met geëmancipeerde vrouwen, die mannenkleding dragen en mannengedrag (roken, drinken, luiddruchtig zijn, sporten, debatteren) tentoonspreiden: haar straf is, dat zij ongetrouwd blijven^90.. Vrouwen dienen zich om haar uiterlijk te blijven bekommeren, willen zij in aanmerking komen als huwelijkspartner. En ondanks studie of beroepsarbeid blijft de huwelijkse staat -met in het verlengde daarvan het moederschap- voor de meeste vrouwen een nastrevenswaardig levensdoel.

Hoewel het op het eerste gezicht lijkt alsof de polarisatie van ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ tanende is nu mannen en vrouwen voor een deel dezelfde kledingstukken dragen, blijkt bij nadere beschouwing deze tendens naar ‘uniseks’ slechts de oppervlaktelaag van dit polarisatieconcept aan te tasten. Hoewel ‘vrouwelijkheid’ niet langer het dragen van rijgkcorsetten en lange rokken vergt, wordt wel van vrouwen verlangd, dat zij zich moeite geven voor haar uiterlijk schoon. De zwaarte van deze norm blijft gelijk, zij verandert slechts van inhoud. Voor mannen geldt deze eis niet: zij kunnen volstaan met te voldoen aan de eisen van correctheid en zindelijkheid. Bovendien is er sprake van eenrichtingsverkeer: mannen nemen geen als typisch vrouwelijk beschouwde kledingstukken (rok, schort, muts) over. Kennelijk is de status van vrouwen niet aantrekkelijk genoeg voor hen om tot imitatie over te gaan.

De opkomst van de jeugdigheid als norm voor het uiterlijk tegen 1920 laat eenzelfde patroon zien. Het streven naar jeugdigheid betekent niet zonder meer een tendens tot androgynie in de kleding als gevolg van het ondergeschikt maken van seksetegenstellingen aan die tussen generaties, zoals Barthes stelt^91.. De eigenschappen die men aan de jeugd toeschrijft en die als begerenswaardig worden beschouwd (energiek, creatief, dynamisch, avontuurlijk, onstuimig) zijn ‘mannelijke’ eigenschappen. Het model voor de jeugdige mode is dan ook de jongen, niet het meisje. Dit is duidelijk af te lezen aan de benamingen van deze mode in de jaren twintig: de ‘garçonne’-mode met als kapsel de ‘Bubbikopf’.

89. Bruck-Auffenberg, De vrouw ‘comme il faut’, 281.

90. ‘Dolle Bet: een vrouwenportret’ in: De Huisvriend (1872), 189.

91. Barthes, ‘Rhetorik des Signifikats: die Welt der Mode’ in: Bovenschen ed., Die Listen der Mode, 302-303.

7.2.3. Kleding, erotiek en zedelijkheid

Zoals met name Flügel zo treffend heeft uiteengezet, speelt kleding een belangrijke rol op het terrein van de erotiek. Mensen versieren hun lichaam met de bedoeling hun seksuele aantrekkelijkheid te verhogen. Zij accentueren die lichaamsdelen, die zich op dat moment in de erotische belangstelling mogen verheugen, meestal secundaire geslachtskenmerken (borsten, brede heupen, smalle taille en gevulde billen bij de vrouw; brede schouders, een smal bekken en gespierde benen en armen bij de man). De neiging tot het onthullen en benadrukken van erotisch attractieve zones

[p. 347]

wordt echter tegengewerkt door het tegelijkertijd opererende schaamtegevoel, dat juist verordonneert dat deze zones verhuld moeten worden. Volgens Flügel moet het individuele kleedgedrag beschouwd worden als de resultante van deze twee drijfveren, waarbij ook de beschermende werking van kleding een -veel minder belangrijke- rol speelt^92..

Tegen Flügels psychologische analyse zijn drie bezwaren in te brengen. Ten eerste is deze niet historisch van aard, al ziet hij in dat de erotisch geladen zones door de geschiedenis heen verschuiven^93. en herleidt hij het schaamtegevoel tot de opkomst van de christelijke kerk^94., met haar dualisme tussen geest en lichaam, waarbij het lichamelijke als verwerpelijk wordt gezien. Er ontbreekt echter een theorie over de historische ontwikkeling van dit schaamtegevoel, zoals Elias die in Het civilisatieproces geeft. Bovendien heeft Flügel als psychoanalyticus te weinig oog voor de inwerking van de socio-culturele context op het individu. De invloed van de sociale hiërarchie op het kleedgedrag wordt slechts zijdelings in de analyse betrokken. Ditzelfde geldt ten aanzien van de verhouding tussen de seksen: Flügel accepteert het verschil in erotische lading van de kleding der beide seksen zonder er vraagtekens bij te plaatsen, al wijst hij er wel op, dat in het verleden ook mannen kleding droegen die erotische zones accentueerde.

In de loop van de negentiende eeuw voltrekt zich een verpuritaniseringsproces op zedelijk gebied. De lichamelijke verrichtingen vinden, zoals Elias heeft gesignaleerd, steeds meer in afzondering plaats en zij worden met steeds meer regels omgeven. Ditzelfde geldt voor lichamelijkheid en seksualiteit: het lijkt wel of de negentiende-eeuwer het liefst het feit dat de mens een lichaam bezit, geheel zou willen elimineren. Vooral vrouwen, die in de polarisatie van ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ de polen ‘lichaam’ en ‘seksualiteit’ toegewezen hebben gekregen, tegen de man ‘intellect’ en ‘geest’, worden gezien als gevaarlijk voor de beschaafde orde. Daarom worden aan de vrouw meer beperkingen op deze terreinen opgelegd dan aan de man. Zij moet uiterste terughoudendheid betrachten ten aanzien van alles in haar verschijning, dat naar lichamelijkheid verwijst. Ware vrouwelijke schaamte verbiedt dames haar nachtgewaad aan heren te laten zien, tenzij het haar echtgenoot betreft. De tekenaar van spotprenten Alexander Ver Huell verhaalt in zijn dagboek, hoeveel moeite het kost een vrouw bereid te vinden hem voor een schets haar nachtjapon -zonder dat zij deze zelf aanheeft!- ter beschikking te stellen^95.. Het lichaam van de vrouw wordt gemodelleerd met behulp van korsetten tot een gepantserd bolwerk van fatsoen. Haar kleding beperkt ook haar seksuele bewegingsruimte. Zij mag met haar kleding en uiterlijke verzorging niet zondigen tegen de goede zeden, anders loopt zij gevaar te worden aangezien voor een ‘publieke vrouw’. Tegelijkertijd echter verwacht men van de vrouw, op grond van dezelfde kenmerken van ‘vrouwelijkheid’, dat zij een man weet te boeien en aan zich te binden, waarbij zij onder andere lichamelijk aantrekkelijk moet zijn. Als fatsoenlijke vrouw dient zij op seksueel gebied onschuldig te zijn: toch wordt zij tegelijkertijd

92. Flügel, ‘Psychologie der Kleidung’ in: Bovenschen ed., Die Listen der Mode, 208-215.

93. Flügel, t.a. p., 244-245.

94. Flügel, t.a. p., 235-236.

95. Bervoets en Chamuleau, Het dagboek van Alexander Ver Huell 1860-1865, 79.

[p. 348]

verantwoordelijk gesteld voor het zedelijk gedrag van echtgenoot en kinderen.

Deze tegenstrijdige eisen maken het leven van de vrouw uit de burgerij uit de negentiende eeuw niet bepaald gemakkelijk. Zij heeft maar een beperkte manoeuvreerruimte tussen het Scylla van fatsoenlijk blijven met een onbevredigende relatie met haar echtgenoot, of het Charybdis van onfatsoenlijk zijn en niet door hem gerespecteerd worden. Dit dilemma speelt niet alleen binnen haar huwelijk maar ook in haar relatie tot de sociale omgeving. De ambivalente eisen die aan haar worden gesteld, zijn terug te vinden in haar kleding en uiterlijke verzorging, zoals ook de Belgische sociologe Christine Delhaye terecht heeft opgemerkt^96.. De kleding van de vrouw uit de sociale bovenlaag verhult haar lichaam van top tot teen op hoofd, hals en handen (vaak nog bedekt met handschoenen) na. Alleen de avondkleding is vaak gedecolleteerd. De kleding benadrukt echter tevens haar vrouwelijke vormen: brede heupen, een gevuld achterwerk, een smal middel en een volle boezem. De modejapon van rond 1880 spant dermate strak om de borsten, buik, heupen en dijen van de vrouw, dat Vischer zich afvraagt ‘wie in aller Welt es möglich sei, sich so in Kleider nackt vor das andere Geslecht hinzupflanzen’^97.. De vrouw mag geen ‘blanketsel’^98. of parfum gebruiken^99. wil zij niet voor een ‘lichte vrouw’ worden aangezien, maar er bestaan allerlei huismiddeltjes ter verhoging van de schoonheid, die zij heimelijk aanwendt. Zij dient zich niet te zeer bezig te houden met ijdele beuzelarijen zoals haar uiterlijk en zij mag zich niet verlustigen in haar spiegelbeeld^100., maar tegelijkertijd wordt het terrein van mode en uiterlijk geheel en al bij de pool ‘vrouwelijkheid’ ingedeeld. Zij mag niet openlijk koketteren, maar neemt wel haar toevlucht tot de heimelijke erotiek van kanten stroken, waaiertaal, fijne schoentjes, borduursels op de wreef van haar kousen en ritselende onderrokken.

De man uit de burgerij wordt minder in de mangel genomen door de eisen ten aanzien van zijn zedelijkheid. Zijn kleding beantwoordt voldoende aan de fatsoensnormen, wanneer hij zich naar zijn stand kleedt en zich niet ‘verwijfd’ opsiert. Voor hem is het gemakkelijker te ontsnappen uit het burgerlijk dwangbuis van fatsoen dan voor zijn vrouw. Hij kan zich heimelijke amoureuse avontuurtjes permitteren voor en tijdens zijn huwelijk, zolang dat maar ‘discreet’ -dat wil zeggen: achter de coulissen-geschiedt. Officieel wordt deze gedragswijze niet goedgekeurd, officieus bestaat een dubbele moraal en wel op twee terreinen. Niet alleen worden de daden van mannen en vrouwen uit de burgerij anders genormeerd, dit geldt ook ten aanzien van vrouwen uit de burgerij en die uit de lagere sociale strata. Het zijn de vrouwen uit de lagere sociale strata (dienstmeisjes, naaistertjes, fabrieksmeisjes, hoertjes) die de heren uit de hogere standen de gelegenheid bieden tot seksuele escapades, deels uit financiële nood, deels uit onmacht, deels uit ‘carrièreplanning’. Zij worden geacht minder fatsoenlijk te zijn dan de vrouwen uit de hogere standen, dus de heren hoeven haar niet zo te respecteren. Bovendien hebben deze vrouwen geen last van de ‘fijngevoelige beschaving’, die het de echtgenotes van

96. Een goede analyse van de ambivalente lading van de kleding van de vrouw uit de burgerij biedt ook: Delhaye, ‘Geschiedenis van de mode ofte wel ‘l'histoire de l'homme et de la femme comme il faut’ in: De Gids, april 1990, 259-261.

97. Vischer, ‘Mode und Zynismus’ in: Bovenschen ed., Die Listen der Mode, 37.

98. Van Woude, Vormen, 11.

99. Van Woude, a.w., 253.

100. Claes, De welmeynende boere-dogter, 13.

[p. 349]

deze heren moeilijk maakt van haar lichamelijkheid te genieten. De verpreutsing die zich onder de burgerij heeft verbreid, heeft de lagere sociale strata dan nog niet bereikt. Dit blijkt ook uit het verslag van een buitenlander die rond 1880 door Nederland reist. Hij is geshockeerd door de openbare zedeloosheid in de vorm van stoeipartijen op straat en in café's tussen dienstmeisjes, naaistertjes of winkelmeisjes enerzijds en ‘mannen van alle standen en leeftijden’ anderzijds. Daarbij rollen nogal eens kousebanden over de grond of knappen tot zijn ontsteltenis korsetveters^101.. De puriteinse erotiek begint pas tegen het einde van de negentiende eeuw in deze sociale geleding door te dringen, als gevolg van het beschavingsoffensief en van het feminisme (dat ook tegen de prostitutie strijdt). Het religieus puritanisme zal daar in de verzuilende samenleving eveneens sterk toe bijdragen.

Niet alleen de burgerlijke ‘beschaving’ leidt tot puritanisering, dat doen ook de religieuze stromingen die zich beijveren de traditionele christelijke leerstellingen op zedelijk gebied weer ingang te doen vinden als leidraad voor ‘fatsoenlijk’ gedrag. Zowel de gereformeerden als de (strenge) katholieken leggen sterk de nadruk op de zedelijkheid van de kleding, vooral die van de vrouw. De kerken stellen immers alle het geestelijk leven van de mens boven het lichamelijke en prediken onderdrukking van het laatste ten faveure van het eerste. De vrouw wordt door de kerken aangewezen als de personificatie van de geminachte lichamelijkheid en seksualiteit, de man als die der geest (zie ook 6.4.1.). In veel streekdrachten is erotiek helemaal taboe en worden de lichaamsvormen van de vrouw verdoezeld en haar hoofdhaar bedekt of zelfs afgeschoren^102.. Een goed voorbeeld van deze tendens, vaak gevoed vanuit een puriteinse en orthodoxe geloofsovertuiging, vormt de meisjes- en vrouwendracht van Staphorst. Alleen handen, onderarmen, hals en gezicht zijn onbedekt, het hoofd wordt gedekt door een muts, het hoofdhaar is afgeschoren, kraplap en doek drukken de boezem plat, de wijde rokken verhullen de lijn van heupen en benen, dikke kousen omhullen de benen.

Vanaf het begin van de twintigste eeuw treedt een verschuiving op van een meer heimelijke, bedekte erotiek naar een wat openlijker variant: de erotiek van het ‘frou-frou’ -het geheimzinnig geritsel van zijden onderrokken onder een lange japon- maakt plaats voor de erotiek van blote schouders, armen en (later) benen. Simmel wijst erop dat de mode een excuus biedt voor het dragen van decolleté's, waarvoor een vrouw zich zou schamen wanneer zij deze als enige zou dragen. Nu het omdat het mode is door velen wordt gedaan, vervalt haar persoonlijke verantwoordelijkheid en daarmee haar schaamtegevoel^103.. Elias verklaart het meerdere bloot met behulp van zijn civilisatietheorie: de ‘moderne’ mens heeft een zo hoge graad van internalisatie van het beheersen van de lichamelijke impulsen bereikt, dat lichaamsdelen ontbloot kunnen worden zonder dat dit onzedelijk gedrag uitlokt. Beide analyses zijn juist. Zij zien echter over het hoofd, dat het naakte lichaam nu een belangrijk statussymbool zal worden, genormeerd door noties omtrent ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijk-

101. Ortigao, Holland 1883, 78.

102. Honderd jaar plattelandsleven in Groningen, 498.

103. Simmel, t.a. p., 44.

[p. 350]

heid’ en het esthetisch ideaalbeeld. In het ‘dominant modern’ patroon kan namelijk steeds gemakkelijker statusverschaffende kleding worden aangeschaft, die daarom niet langer voldoet als distantiemiddel. Het esthetisch verantwoorde lichaam is echter niet zomaar te koop. Sommige elementen zijn slechts door inspanning te verkrijgen (gymnastiek, sport, dieet), andere kosten vooral veel tijd (huidverzorging, make-up) of veel geld (plastische chirurgie).

Mannen én vrouwen laten in het openbaar en privé steeds meer van hun lichaam zien. De badmode bijvoorbeeld ontwikkelt zich van een wijd kostuum met lange mouwen en lange broekspijpen (halverwege de negentiende eeuw) tot een wat meer aansluitend badkostuum met korte mouwtjes en broekspijpen (begin twintigste eeuw). Vergeleken met het buitenland is men in Nederland zo preuts nog niet. De Portugees Ortigao die ons land in 1883 bezoekt, vindt zowel het feit dat dames aan het Scheveningse strand in zee baden als de kleding die zij daarbij dragen, uitermate gedurfd. Toch worden zij met een koetsje een eindje de zee in gereden en moeten toeschouwers op respectabele afstand blijven, waarbij wordt toegezien op naleving van het verbod op verrekijkers^104.! Bovendien behoren de dames zich te houden aan de vermaning van een etiquetteboekje uit 1905: ‘Natuurlijk wandelt ge nimmer in badcostuum uit uw koetsje in zee en uit zee in uw koetsje, maar slaat een mantel om’^105..

In het ondergoed en de nachtkleding valt een zelfde tendens naar steeds meer om het lichaam sluitende en steeds meer van het lichaam onthullende kledingstukken waar te nemen. Bovendien wordt de lingerie mooier uitgevoerd en duidelijk bedoeld om gezien te worden. De damesonderbroek wordt begin negentiende eeuw gemeengoed onder de hogere sociale strata en verspreidt zich in de loop van die eeuw onder de lagere sociale rangen in de stad en op het platteland. Aanvankelijk is dit kledingstuk, evenals het hemd, weinig verfijnd: het is van linnen of katoen en heeft lange, onversierde pijpen. Vanaf circa 1860 wordt het ondergoed verfijnder: men gebruikt kostbaarder materiaal (batist, zijde), de snit wordt eleganter en hemd en broek worden fraai versierd met kant of ruches^106.. Geleidelijk wordt de onderbroek kleiner, valt deze sluiker om het lichaam heen en wordt hij fraaier versierd. De dameslingerie van rond 1920 met hemdjes met smalle schouderbandjes en kant en broekjes tot slechts halverwege de dijen, zou men rond 1850 als schaamteloos en onzedig hebben beschouwd.

De reformkleding, toch vooral bedacht vanuit een oriëntatie op gezondheid en hygiëne, blijkt ook erotisch te werken. Dit onbedoeld erotisch effect geldt met name voor de losvallende gewaden uit soepele stof, die de lijn van borsten en heupen doen uitkomen. Dit blijkt prikkelend te werken op ogen die gewend zijn aan een stijf silhouet van japonnen die strak om een ingeregen korset zitten^107..

De kerken trekken ten strijde tegen deze ‘mode van Satan’, die ‘haar ideaal zoekt in een absentie, een afwezigheid van kleeding, hetzij werkelijk of schijnbaar’^108.. In hun ogen is ‘strenge en gesloten kleeding met

104. Ortigao, a.w., 98.

105. Handboek der étiquette, 22.

106. (Castigat), ‘De naaister’ in: Nederlandsch Magazijn (1863), 167.

107. Lapidoth, ‘Waarheid in de Vrouwenkleeding’ in: Maandblad van de Vereeniging voor Verbetering van Vrouwenkleeding, dec. 1907.

108. Rede van L. de Meulemeester, secretaris van het bisdom Breda, ‘De Katholiek van de daad in het openbaar godsdienstig leven’ in: Officieel verslag van den 6en Bredaschen Katholiekendag te Roosendaal, op dinsdag 15 augustus 1916, 89.

[p. 351]

schaamtegevoel en zedigheid de eenige brand- en inbraakvrije safe-inrichting... voor onschuld en reine zeden’^109.. De modern geklede vrouw zondigt tegen het gebod van kuisheid vanwege ‘de doorzichtigheid der stoffen, de snit van het kleedingstuk, de verdachte schikking der lijnen... die geen middelen meer zijn om een eerbare vrouw op harmonieuze wijze te bedekken, maar behendigheden, die er op berekend zijn, om haar aan de begeerlijkheid prijs te geven’^110..

Er zijn voor deze ontwikkeling van een bedekte naar een openlijke erotiek verschillende redenen aan te geven. De secularisering doet de invloed van religie en kerk ook op het terrein van de zedelijkheid en seksualiteit verminderen, zodat de lichamelijke kant van het bestaan van de mens niet meer zo sterk onderdrukt wordt. De vermindering van de macht van de kerken geeft ruimte aan een herwaardering van het menselijk lichaam en de seksualiteit. Om dezelfde reden kan nu ook de vrouw zich op erotisch terrein wat meer permitteren. Bovendien heeft de maatschappelijke emancipatie van de vrouw gezorgd voor een ander ideaalbeeld van de omgang tussen man en vrouw. Het huwelijk wordt steeds meer gezien als een samengaan van partners, die in principe elkaars gelijke zijn, al staat de nog altijd voor een groot deel overeind gebleven polarisatie van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ er garant voor, dat men de partners blijft zien als ‘anders van aard en aanleg’. Idealiter dienen man en vrouw het zowel seksueel als vriendschappelijk goed met elkaar te kunnen vinden en elkaar ‘aan te vullen’. Daarbij past ook een wat openhartiger erotiek. Daarnaast spelen andere factoren een rol, zoals de betere verwarming in de huizen, die het dragen van veel onderkleding en nachtkleding overbodig maakt. Ook de ontwikkeling van nieuwe anti-conceptiva en de steeds grotere bereikbaarheid en verspreiding van deze middelen stimuleren een openlijker erotiek: men hoeft niet zo beducht te zijn voor ongewenste zwangerschappen. Deze angst heeft misschien het dragen van onflatteuze flanellen nachthemden en papillotten in bed sterk in de hand gewerkt!

Men moet er voor waken de moderne erotiek louter en alleen te interpreteren als een bevrijding ten opzichte van de puriteinse, victoriaanse erotiek van de negentiende eeuw. Het tonen van meer naakt stelt zijn eigen, ook zeer dwingende eisen, namelijk aan het uiterlijk van het lichaam, dat dan zichtbaar wordt. We zien dan ook, dat zo gauw de mode ‘bloter’ wordt de strijd om het ideale lichaam begint. Men gaat op dieet voor de begeerde slanke lijn, doet gymnastische oefeningen voor het gewenste spierkorset en verzorgt de huid omstandiger dan ooit. Ook de openlijke erotiek bezorgt mensen heel wat complexen en frustraties. Wederom treft deze eis vrouwen zwaarder dan mannen. Aangezien meedoen met de mode en veel tijd besteden aan het uiterlijk schoon nog altijd volgens het concept van de polaristie van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ als typisch vrouwelijk worden gezien, wordt van haar verwacht dat zij zich moeite zullen geven te behagen. Haar uiterlijk maakt nog steeds een groot deel uit van haar ‘waarde’ op de huwelijksmarkt en van haar status. Vrouwen die rond 1920 niet aan de esthetische normen beantwoorden,

109. t.a. p., 90.

110. Rede van rector J.A. van Dorst tot de Afdeling van de Katholieke Vrouw in: a.w., 147-148.

[p. 352]

zijn in het huidige welzijnswerkjargon te beschouwen als ‘moeilijk plaatsbaar’, vrouwen die de wetten der ‘vrouwelijkheid’ met voeten treden zijn ronduit ‘kansarm’ te noemen. Vrouwen uit deze laatste categorie wordt vaak verweten dat zij ‘onfatsoenlijk’ zijn.

7.3. Kleding als ‘toonzetter’ bij speciale gelegenheden

Kleding wordt vaak gebruikt om een bepaalde gelegenheid van extra cachet te voorzien en om de bij die gebeurtenis passende stemming op te wekken. In die zin heeft kleding de functie van ‘toonzetter’ bij speciale gelegenheden. Kleding wordt in de hele periode gebruikt om de stemming van de drager aan te geven, maar aard en inhoud van die stemming veranderen.

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon worden de status van het individu en diens ontwikkelingsmogelijkheden bepaald door de plaats die deze persoon inneemt in de dorpsgemeenschap. De inbedding in de sociale gemeenschap is dus van cruciaal belang. De overgangen tussen de verscheidene fasen in de levensloop van de mens markeren de veranderingen in de positie die deze binnen de dorpsgemeenschap inneemt. Deze overgangen worden vaak met plechtigheden omlijst, die de band met de gemeenschap vestigen of in een andere vorm bestendigen. Zij geven zowel het individu zelf als diens sociale omgeving gelegenheid zich op de nieuwe fase te bezinnen en/of afscheid te nemen van de vorige episode van het menselijk bestaan. Belangrijke gebeurtenissen als geboorte, opname in de geloofsgemeenschap (doop, communie of aanneming), huwelijk en begrafenis kennen specifieke voorgeschreven kleding, die de stemming van de plechtigheid toonzet en de gebeurtenis als bijzonder accentueert. Bij plechtige gebeurtenissen dienen de leden van een leefgemeenschap zich aan de ter plekke geldende kleedvoorschriften te houden, wil men de stemming niet verstoren. De boeren in het Gooi bijvoorbeeld kunnen zich dan in 1875 niet vertonen zonder hun duffelse jas, ook al is het snikheet^111.. Wie tekort schiet in het handhaven van het vereiste decorum, verstoort het sociale leven. Dit geldt echter ook ten aanzien van ‘over-dressing’. Zo getuigt het van weinig sociaal talent ‘om 's avonds bij een vriendin op theevisite gaande, binnen te komen met witte glacé handschoenen aan. Indien de gastvrouw fijngevoelig is zal het haar verlegen maken! Immers zij was van plan, zelve te bedienen... En zij zit onwillekeurig in de war, dat wat zij te presenteren heeft, niet aan de verwachtingen voldoen zal’^112..

In de negentiende eeuw geeft men de stemming in de kleding aan, omdat die stemming bij een bepaalde gebeurtenis is voorgeschreven, evenals de kleding die daarbij gedragen hoort te worden: men is treurig bij een begrafenis, nadenkend doch verwachtingsvol bij een huwelijk en opgewekt bij een geboorte of doop. Het op deze manier uiten van stem-

111. Van Hengel, Geneeskundige plaatsbeschrijving van het Goor, 226.

112. Anthonia Margaretha, Onze kleeding, 128-129.

[p. 353]

mingen in kleding is dus wederom nauw verbonden met de pijlers van de traditionele samenleving: met familie, dorpsgemeenschap en religie. Formele bijeenkomsten als visite, receptie, diner, diner dansant en bal vereisen elk volgens de etiquetteboekjes een aangepaste kleding, die de toonzetting, de stemming van die gelegenheid uitdrukt.

In het ‘dominant modern’ leefpatroon boet de leefgemeenschap waartoe men behoort aan invloed in. Het individu is niet langer zo sterk ingebed in die gemeenschap, dat het belang hecht aan het aangeven van collectief ingevulde stemmingen tegenover de sociale omgeving en het markeren van de verschillende stadia van deelname aan het leven in die gemeenschap. Uiteraard heeft de individualisering ook op dit terrein haar invloed doen gelden. Mensen zijn meer op zichzelf aangewezen en voelen niet de behoefte anderen deelgenoot te maken van stemmingen die nu als privé worden beleefd, zoals het tonen van rouw om een dierbare overledene. Zij zijn van mening, dat lang niet iedereen er iets mee te maken heeft aan welke emoties zij onderhevig zijn. De secularisering, die de religieuze inbedding van de plechtigheden die in de traditionele samenleving gebruikelijk waren, heeft uitgehold, speelt eveneens een rol in het afkalven van kleedgewoonten die bepaalde plechtigheden kracht moeten bijzetten. Ook de urbanisering draagt een steentje bij: aangezien de stad een heterogene leefomgeving biedt, valt de gemeenschappelijke beleving als basis onder verschillende plechtigheden weg. De streekdracht, gedragen binnen een homogene dorpsgemeenschap, die plechtigheden en levensloopfasen met speciale kleding opluistert, begint vanaf circa 1850 terrein te verliezen aan de stadse modekleding tot zij rond 1920 op veel plaatsen verdwenen is. De jeugdigheidscultus werkt bovendien het vervagen van de verschillen in uiterlijk en kleding tussen de onderscheiden leeftijdfasen in de hand.

7.3.1. Doop

De pasgeboren baby wordt in het traditionele kleedpatroon stevig ingebakerd en draagt daarbij meestal een speciaal babymutsje. Ter verwelkoming van het nieuwe lid van de leefgemeenschap komen familieleden, vrienden en buren op kraamvisite, waarbij meestal aan de kraamvrouw cadeautjes (bijvoorbeeld babykleertjes) ten geschenke worden gegeven. Katholieken en de meeste protestanten worden als baby gedoopt en bij deze plechtigheid doen zij hun intrede in de geloofsgemeenschap. De doop kent streekeigen gebruiken, waartoe in ieder geval het dragen van een doopjurk en/of een doopdeken door het kindje behoort. In Katwijk wordt de ingebakerde baby tijdens de doopplechtigheid in een grote witte wollen doek gewikkeld, zodat van het witzijden doopjurkje niets te zien is^113.. Vaak wordt de doopjurk gemaakt uit de bruidskleding van moeder, die zij alleen op de dag van haar huwelijk heeft gedragen. In Huizen bijvoorbeeld draagt de bruid bij het aantekenen een bruine jurk met daarover een lichtblauw wollen schort, met zijden linten in dezelfde kleur. Dat

113. Katwijks volksleven, 6-7.

[p. 354]

schort wordt tot doopjurk vermaakt met de geboorte van haar eerste kind^114.. Soms wordt ook het wiegje bekleed met de stof van moeders bruidsjapon.

114. De Vries, Volk van Nederland, 144.

7.3.2. Communie en aanneming

Protestantse kinderen worden op latere leeftijd (circa achttien jaar) tijdens de ‘aanneming’ definitief als volwaardig lid in de geloofsgemeenschap opgenomen. De doopsgezinden, die de kinderdoop niet accepteren, worden bij deze gelegenheid gedoopt. Vaak betekent het aannemen de overgang van kinderkleding op volwassenendracht. Dit is bijvoorbeeld het geval op de Zuidhollandse eilanden. Hier wordt ter ere van deze plechtige gebeurtenis het haar van de meisjes voor het eerst opgestoken^115.. In Katwijk spaart ieder meisje vanaf haar vijftiende jaar voor haar oorijzer met bijbehorende sieraden: gouden oorbellen, parelspeld en vier- of vijfsnoerige granaatketting met gouden slot. Het is de bedoeling dat zij dit alles bij elkaar heeft, wanneer zij als twintigjarige haar geloofsbelijdenis aflegt en voor het eerst het kostuum van volwassen vrouw zal dragen^116..

In katholieke streken vindt de overgang van kinderkleding naar volwassen kleding vaak plaats ter gelegenheid van de ‘grote (of plechtige) communie’, waarbij de doopbeloften door het inmiddels mondiger geworden kind zelf worden hernieuwd. Halverwege de negentiende eeuw, wanneer het emancipatieproces onder het katholieke volksdeel tot ontwikkeling komt, wordt het gebruikelijk om dit plechtig te vieren. De kinderen worden van top tot teen in de nieuwe kleren gestoken en lopen daarmee in processie show^117.. Deze grote communie vindt plaats wanneer het kind ongeveer twaalf jaar oud is. In Oost-Brabant verwisselen meisjes dan de zwarte kindermuts voor de witte poffer van de volwassen vrouwendracht^118..

De betekenis van communie of aanneming als markeringspunt tussen kindertijd en het leven als bijna volwassen en volwaardig lid van de leefgemeenschap in alle opzichten, komt duidelijk tot uiting in het volgende ooggetuigeverslag uit een dorpje in Limburg van rond 1900: ‘Es me de iësjte kommune ging doë, dah waor dat mit èllef of twellef jaor. Dah hauw men ooch de sjoël aaf en ging me zienen intrèk doë in het geestelik en praktisj lève van de dörpsgemeensjap. De nuj kleijer, die me daovuër kreeg, moosse dat nach ens extra benaodrökke. Doe kreegs een lang brook en enen hood; daovuër has de altied mit lang sjwarte haoze en een korte brook gelope, en een patsj, al waors de nach zoë groët. Vreuger hoelj me zich aa vaste norme, woëvan oenger gee beding woërd aafgewiëke’^119..

In 1910 vervalt de traditie van het voor het eerst dragen van de volwassen dracht ter gelegenheid van de eerste communie. De communie wordt dan gescheiden in twee gedeelten: de kindercommunie die op de leeftijd van zes à zeven jaar wordt gedaan, en de plechtige communie, die nog altijd rond het twaalfde jaar plaats vindt. De aandacht gaat nu echter

115. Klok, Zuidhollandse eilanden, 97.

116. Katwijks volksleven, 8-10.

117. Mombarg en Thoben, De Liemers van Nol Tinneveld, 192-193.

118. Bijvoorbeeld in Huisseling: Elemans, Woord en wereld van de boer, 221.

119. Kleuters, Oet het lève van enen Höltjer joeng, 20.

[p. 355]

uit naar de eerste communie, ter gelegenheid waarvan de kinderen als bruidjes en bruidegommetjes worden gekleed^120.. Dit symboliseert hun samengaan met Christus.

120. Livestro-Nieuwenhuis, ‘... die jakken en rokken dragen’, 17.

7.3.3. Huwelijk

Ter gelegenheid van het huwelijk wordt in het traditionele kleedpatroon speciale kleding gedragen. In veel regio's -bijvoorbeeld in Huizen^121. en op Marken^122.- schrijft de streekdracht zeer eenvoudige kleding voor, die zwart van kleur is. Op Marken is het bruidstoilet al heel bijzonder. Het zwarte kostuum wordt de bruid ‘slechts voor weinige uren, als eene bijzondere gunst, afgestaan door de bevoorregte bezitster van dit kostbaar kleinood... Er bevinden zich op het hele eiland welligt niet meer dan een zestal van die zeer oude kostumen, welke als “trouwpakken” van het eene geslacht op het andere overgaan en door de erfgenamen met de meeste zorg, in papier met tabak, bewaard worden’^123.. De kleding is verder niet spectaculair: het bruidskostuum bestaat uit een geheel zwarte nauwsluitende overjas van zwart laken, een zwart zijden boezelaar, zwart zijden kousen en halfhoge schoenen met zilveren gespen^124.. Het pak van de bruidegom is eveneens zwart en zonder enig versiersel en dateert ook van eeuwen her^125.. In de stadse mode is wit sinds het begin van de negentiende eeuw dé kleur voor bruidstoiletten. Zowel de zwarte streekdracht als de witte modekleding van de bruid is bedoeld om de ernst van de aangelegenheid uit te drukken. Het huwelijk is immers, vooral in het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon niet alleen een overeenkomst tussen twee personen maar ook tussen twee families. De huwelijkspartners zijn meestal afkomstig uit dezelfde stand. Beide betrokken families wensen hun bezittingen en sociale status veiliggesteld te zien. Zij streven in ieder geval naar consolidatie van hun rijkdom en aanzien, maar zien liefst een toename daarvan. Het huwelijk zal kinderen voortbrengen, die de familielijn kunnen continueren. Hoe belangrijk en vanzelfsprekend men het krijgen van kinderen vindt, blijkt onder andere uit het gebruik de bruidskleding aan te wenden als doopjurk en/of wiegbekleding (zie boven). In grote lijnen is de houding tegenover het huwelijk in alle bezittende standen (elite, gegoede burgerij, ambachtslieden, winkeliers, boeren) in het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon gelijk.

In de negentiende eeuw komt er echter bij de burgerij een ander ideaalbeeld van het huwelijk in zwang: het romantische huwelijk, gebaseerd op kameraadschap en een geëlaboreerde polarisatie van de concepten ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ (zie 7.2.), terwijl bij de lagere sociale lagen met bezit de visie op het huwelijk nog lang traditioneel blijft. De witte bruidskleding van de vrouw uit de elite of burgerij symboliseert de onschuldige en ongerepte maagdelijkheid, die bij aanhangers van het romantische huwelijk hogelijk wordt gewaardeerd. De trouwdag wordt gezien als een romantisch hoogtepunt, wat ook tot uiting komt in het ge-

121. De Vries, Volk van Nederland, 144.

122. Van der Molen, Levend volksleven, 288.

123. Coronel, Schetsen uit het Markersche volksleven, 53.

124. a.w., 53.

125. a.w., 57.

[p. 356]

bruik voor deze gelegenheid een japon te kopen, die verder nooit meer door de bruid gedragen zal worden. Maagdelijkheid staat in de regionale cultuur die doorgaans het oude huwelijksideaalbeeld handhaaft, niet in zo'n hoog aanzien als in de stedelijke. Men vindt de vruchtbaarheid van de vrouw een betere garantie voor een huwelijk dat aan de verwachtingen voldoet, dan haar maagdelijkheid en in veel streken is het dan ook niet ongebruikelijk, dat de bruid zwanger is. De maagdelijkheid en romantiek passen meer bij het huwelijk uit romantische liefde dat bij de burgerij in zwang raakt, waarbij de vrouw een naïef wezentje dient te zijn dat torenhoog tegen haar echtgenoot opziet, in seksueel opzicht onwetend is en alleen aan hem toebehoort. Overigens bevat de bruidskleding bij de elite bovendien een duidelijk statusaspect in de vorm van demonstratieve consumptie. Deze kleding is kostbaar, wordt slechts eenmaal gedragen en vereist twee toiletten: overdag draagt de bruid een hooggesloten japon met lange mouwen en een lange sluier, 's avonds een gedecolleteerde variant met een rijkere versiering en korte mouwtjes^126..

De heren der schepping trouwen in alle sociale lagen in een deftig zwart trouwpak met wit overhemd of frontje, dat echter in tegenstelling tot de kleding der bruid, in veel gevallen ook na de trouwplechtigheid nog wordt gedragen. In Zeeland is het de gewoonte dat een man bij zijn huwelijk van zijn ouders een nieuw pak krijgt, van zwart laken als zij rijk zijn, van bombazijn als dat niet het geval is. Dit pak is in hoge mate traditioneel van vorm en wordt door hem het gehele leven gedragen bij plechtige gelegenheden, zoals de doop van zijn kinderen, de viering van het Avondmaal of de begrafenis van een bloedverwant^127.. Niet alleen in Zeeland, maar in de meeste streekdrachten en ook bij de lagere sociale strata in de steden is het gebruikelijk, dat het trouwpak van een man levenslang zijn kostuum blijft voor speciale gelegenheden^128.. De welgestelde heer draagt zijn trouwkleding wat minder lang.

126. Le Follet de Paris, okt. 1851.

127. De Coster, Schetsen uit Zeeland, 39.

128. Korteling, Deventer bij gaslicht, 96.

7.3.4. Overlijden

Het overlijden van een lid der gemeenschap wordt in het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon eveneens met plechtigheden omgeven, waar kledingvoorschriften deel van uitmaken. Vaak wordt de overledene in speciale kleding gehuld en zo begraven. De vrouw van de Drentse boer uit het midden der negentiende eeuw dient al tijdens het leven van haar man een doodshemd en doodsgoed te reserveren voor zijn begrafenis. ‘Al heeft hij levenslang grover linnen op 't bed gebruikt of aan het lijf gehad, wat meê gaat in de kist moet fijner en witter zijn. En heeft hij nooit anders dan een wollen slaapmuts gedragen, dan moet een wit hoofddeksel zijn kruin sieren. Zelfs de doodarme stumper, al zou men een witte katoenen lap met een draad in elkander rijgen, moet een witte muts op hebben’^129.. Van degenen, die de begrafenis bijwonen, wordt eveneens speciale kleding verwacht: de rouwkleding. Deze is in de meeste streken en standen zwart van

129. Van Schaick, Tafereelen uit het Drentsch dorpsleven, II, 11-12.

[p. 357]

kleur en slechts bescheiden versierd: gouden sieraden worden vervangen door zilveren, koralen door gitten. In sommige streekdrachten komen ook andere rouwkleuren voor: op Marken en in Staphorst draagt men in de rouw de blauwe variant van de dracht.

Nabije verwanten en familieleden dragen ook na de begrafenis nog een tijdlang rouwkleding. Zo gaan vaak hele gezinnen, óók de kinderen, in het zwart gehuld^130.. De nabestaanden dragen de voorgeschreven rouwkleding gedurende de daarvoor gangbare periode. Hoe nauwer men met de overledene verwant is, des te langer draagt men de rouw en des te strenger zijn de na te leven voorschriften. Men maakt zo onderscheid tussen een ‘zwaar en een licht lijk’. Aan de graad van de rouw kan men dan aflezen: hoe nauw de rouwdragende persoon met de overledene verwant was, hoe lang geleden het sterfgeval heeft plaatsgevonden en welke gedragingen deze persoon zich op dat moment wel en niet kan permitteren (aan de rouwperiode zijn ook gedragsregels gekoppeld over uitgaan, vermaak zoeken, etc.).

In de negentiende eeuw draagt men ter gedachtenis van een dierbare overledene vaak sieraden met haarwerk. Daarin wordt haar van de gestorvene verwerkt, gevlochten tot een koord als armband of gerangschikt tot een voorstelling gevat in een medaillon. Het tijdschrift Penélopé geeft er in 1822 voorbeelden van om ‘na te werken’. Er wordt gewaarschuwd voor professionele haarwerkers, die nogal eens het haar dat hen door diverse klanten wordt aangeleverd, verwisselen, ja zelfs niet schuwen paardehaar of zijde te gebruiken voor hun werk, waarmee de souvenirfunctie uiteraard op losse schroeven komt te staan^131..

De functie van rouwkleding is tweeledig. In de eerste plaats biedt zij de naaste verwanten en de ruimere sociale omgeving de mogelijkheid uiting te geven aan hun treurnis over het verlies van iemand uit hun midden. Bovendien kan de sociale omgeving de nabestaanden in de rouwperiode enigszins ontzien, omdat de rouwkleding duidelijk zichtbaar toont dat zij zojuist een groot persoonlijk verlies hebben geleden. Voor echtgenotes geldt doorgaans de langste rouwperiode. Tijdens de rouwperiode mag zij niet hertrouwen. Een eventueel kind van de overledene zal zij zo in de rouwtijd baren, zodat er geen onduidelijkheden kunnen ontstaan ten aanzien van erfenissen en andere familiekwesties.

130. Klok, a.w., 97.

131. Blöte-Obbes, ‘Het souvenir van haar’ in: Neerlands Volksleven, maart 1966.

7.3.5. Leeftijdfasen

Niet alleen de overgangen naar een nieuw stadium in de levensloop worden middels plechtigheden en bijbehorende kostuums gemarkeerd, vaak verschilt in het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon de kleding bovendien van leeftijdfase tot leeftijdfase. In de periode tussen 1813 en 1880 is er in de modekleding geen groot onderscheid tussen kinderkleding en volwassen kleding: het kind ziet er vanaf circa tien jaar uit als een volwassene in zakformaat. Er bestaat wel speciale baby- en peuterkleding. Tus-

[p. 358]

sen vier en tien jaar draagt het kind volwassenenkleding met een kleine aanpassing aan de leeftijd: meisjes dragen wat kortere rokken dan haar moeders, jongens een kort jasje in plaats van een lange rok of geklede jas. In de streekdracht is het verschil tussen kind en volwassene veel duidelijker te zien, bijvoorbeeld doordat een kind een andere kleur muts draagt dan een volwassene (de zwarte kindermuts voor meisjes in Noord-Brabant en op de Veluwe) of een ander model kleding (jurkje voor meisjes, jak en rok voor vrouwen). Bij elke leeftijdfase die het kind doormaakt hoort speciale kleding, waarvan exact is vastgesteld op welke leeftijd men deze begint te dragen en wanneer men deze weer aflegt. In de streekdracht bijvoorbeeld bestaan dikwijls verschillende varianten in de kinderdracht: vaak kent men een aparte dracht voor baby's, voor onzindelijke peuters/kleuters, voor meisjes en jongens in de schoolleeftijd en voor huwbare maar nog niet gehuwde jongemeisjes en jongemannen.

Niet overal heeft men voor alle perioden in een mensenleven aparte kledij, maar men laat de belangrijkste overgang, die van kind naar volwassene, niet zonder wisseling in uiterlijke verschijning voorbijgaan. Kinderen verschijnen dan voor het eerst in de volwassenenkleding die bij hun stand hoort. In Staphorst vervangt het meisje als zij de huwbare leeftijd bereikt (zestien jaar) de ‘nabben’ aan de uiteinden van haar oorijzer voor spiralen^132.. Op Urk bedekt zij vanaf die tijd haar hul met een ‘dasje’, een in de rondte gelegde, ingerimpelde strook zwart satinet^133.. Ook in de stadse modekleding wordt deze overgang gemarkeerd, al lijkt daar de kinderkleding tot circa 1880 zeer sterk op die der volwassenen. Het dragen van voiles^134. en het opsteken van het haar is bij meisjes een teken dat zij niet langer tot de kinderen maar tot de jongedames gerekend moeten worden. Bij jongens heeft dit een pendant in het verwisselen van de pet voor de hoed, het korte sluitjasje voor het rokkostuum^135. en de korte broek voor de lange broek. De opname van het kind in de wereld der volwassenen wordt door de nieuwe kleding benadrukt. Meestal geschiedt dit tijdens een plechtige gebeurtenis: de aanneming, de communie of het huwelijk.

Na het huwelijk gelden vooral ten aanzien van de vrouw speciale kledingvoorschriften, zodat zij als ‘getrouwd’ herkenbaar is (zie 7.2.1.). Op Marken draagt de gehuwde vrouw aan het begin van de negentiende eeuw over haar kap een fijne witte linnen doek, de ‘fleps’^136..

Ook de ouderen zijn aan hun kleding te herkennen. Dragen zij streekdracht dan hebben zij vaak de ouderwetse variant van de dracht behouden, dragen zij stadse modekleding dan is hun kleding eveneens vaak bij de mode achter. Bovendien behoren ouderen te kiezen voor gedekte tinten en een hooggesloten model zonder overdadige versiering. Men geldt al vroeg als oudere: eind negentiende eeuw is het in de Peel nog gebruikelijk dat een plattelandsvrouw uitsluitend zwart draagt vanaf de tijd dat zij ‘uit de kleine kinderen’ is^137..

Rond 1880 komt de specifieke kinderkleding tot ontwikkeling als erkenning van de speciale positie van het kind in de moderne samenleving:

132. Van Thienen en Duyvetter, De schoonheid van ons land, 63.

133. a.w., 67.

134. Hildebrand, ‘Een onaangenaam mens in de Haarlemmerhout’ in: Verhalen uit de Camera Obscura, 13.

135. t.a.p..

136. Coronel, Schetsen uit het Markersche volksleven, 49.

137. Wijnen, Rondom Peel en Maasvallei, 33.

[p. 359]

een leven zonder verantwoordelijkheden in ‘jeugdland’, waar het kan spelen en leren. Iets later krijgt het jongemeisje of ‘bakvisje’ haar eigen kleding. Vanaf circa 1920 worden de jeugd en jeugdigheid geïdealiseerd. Volwassen mannen en vrouwen trachten er zo lang mogelijk jeugdig uit te blijven zien. Elementen uit de kinderkleding komen nu terecht in de garderobe der volwassenen. De scheidslijnen tussen de leeftijdsgroepen worden diffuser. Een bejaarde vrouw wordt niet meer vreemd aangekeken en belachelijk gemaakt als zij zich opmaakt, kleurige kleding draagt en met de mode meegaat, mits zij één en ander niet overdrijft en rekening houdt met haar lichamelijke conditie^138.. Leeftijd is daarmee niet altijd duidelijk op het eerste gezicht aan iemands uiterlijke verschijning af te lezen.

138. ‘De verzorging van ons uiterlijk’ in: De Gracieuse, 1932, nr. 3.

7.3.6. Zondagse kleding

In het traditionele kleedpatroon is er een duidelijk onderscheid tussen zondagse kleding en door-de-weekse kleding. Oudere vrouwen uit de Betuwe dragen rond 1900 zwarte omslagdoeken voor door de week, jonge vrouwen gekleurde. Mantels bezit men wel, maar zij worden nog gereserveerd voor zondagen en buitengewone gelegenheden^139.. In Limburg draagt de boer in de negentiende eeuw door de week ‘een blauwe boerenkiel over een baaien borstrok, die het gilet geheel bedekte. Daaronder was dan een “kraag”, de vermaarde vadermoorder, met een lintje vastgemaakt, waarover een zwart zijden foulard was gestrikt, die met twee punten zwierig uitstak tussen de stijf-gesteven tippen van de “kraag”. Aan zijn voeten droeg hij glanzende hoge klompen’^140.. Zijn zondagse dracht bestaat uit een ‘staatse’ lijfrok van zwart-blauwe stof met blanke messing knopen en lange tot onder de knie reikende slippen, een gesloten vest van laken of gebloemde zijde en een zware zijden zwarte of donkerblauwe lakense kniebroek, met zilveren knopen vastgesnoerd, en een hoge hoed^141.. Dienstmeisjes uit de stad bezitten eveneens zondagse kleding. In Haarlem zijn zij op die dag rond 1840 ‘uitgedost met zwartzijden hoeden en bruine gepalmde omslagdoeken’^142.. Zelfs in de rosse buurt van Rotterdam houdt men de zondag in ere. De journalist M.J. Brusse beschrijft het zondagse uiterlijk van ‘de waardinnen, en de meissies, wat wijder uit gekapt met al die glinsterende kammen en naalden, wat glimmender van zij of keurig fluweel, waar de schmuck op uitgestald ligt, -haar goeie bovenrok opgewipt over 't kreukend gestreken, kraakwitte katoen met stijve stroken. Zelfvoldaan in die solide, Zondagsche spullen loopen ze pronkerig te buurten, te kraken op haar nieuwe, nuffig leeren laarsjes, op haar verlakte schoentjes met opengewerkte rose of hemelsblauwe kousen, en een Zondags-zuinig lachje van welgedane burger-juffrouwen om haar glanzend gewasschen konen’^143..

De zondag is bedoeld als rustdag. Men werkt dan niet -of zo min mogelijk- en bestemt deze dag voor god. Dit vereist uiteraard een bepaalde stemming van het individu, die voor een deel wordt gestimuleerd door

139. Hol, De Betuwe, 236.

140. Van der Ven, Asselt aan de Maas, 37.

141. Van der Ven, a.w., 38.

142. Hildebrand, ‘Een onaangenaam mens in de Haarlemmerhout’ in: a.w., 21-22.

143. Brusse, Het rosse leven en sterven in de Zandstraat, 60.

[p. 360]

het dragen van speciale zondagse kleding, wat deze dag tot een bijzondere en plechtige dag bestempelt. Aangezien de zondagse kerkgang tegelijkertijd fungeert als schouwtoneel voor kleding en uiterlijk van de leefgemeenschap en gelegenheid biedt tot kijken en bekeken worden, vertelt de zondagse kleding vaak meer over de sociale status van de dra(a)g(st)er dan over zijn of haar geloofsbeleving. Rond 1870 zijn in het Groningse Wippersum de jonge boerendochters wel een vol uur bezig met haar toilet, voor zij zichzelf aan de gemeente durven vertonen^144.. Men maakt veel werk van het uiterlijk wanneer men naar de kerk gaat: ‘In de kerk werd getoond dat men er piko bello instak. Al hadden de bouwers nog zo'n slecht jaar gehad, die eer zou niemand hen ontnemen. Men wilde zo knap mogelijk voor de dag komen. Onderdoen voor 'n ander? Dat nooit!’^145. Het is dan ook een zware straf, wanneer weesmeisjes die de regels van school of tehuis hebben overtreden, tijdens de zondagse dienst te kijk worden gezet als ‘zondares’, door haar in haar baaien onderrok de kerkgang te laten doen^146..

De Joodse gemeenschap draagt haar beste kleding niet op zondag, maar op de sabbat (zaterdag). Onder dit volksdeel is het contrast tussen de door-de-weekse en de sabbat-dracht volgens tijdgenoten enorm. ‘Komt gij des Zondags in den Jordaan of in een andere volksbuurt, gij kunt de menschen in hun Zondagsche kleeding nog zeer goed herkennen. Een werkman “op zijn Zondags” is en blijft een werkman. Hier is dit anders. Een uur na het ingaan van den Sabbat is geheel de schamele bevolking als met tooverslag verdwenen en vervangen door een geheel ander soort menschen, wien gij het met geen mogelijkheid kunt aan zien wat zij eigenlijk zijn’^147..

Wanneer het mogelijk is foto's te laten nemen (vanaf circa 1850) laat men zich ‘kieken’ in de zondagse kleding: men wil voor het nageslacht in vol ornaat geportretteerd worden. Het maken van een foto is nog een zeldzame en plechtige gebeurtenis, waarvoor men een fotograaf moet bezoeken. Voor mensen uit het traditioneel kleedpatroon is dit ook anno 1975 nog iets speciaals. Een man uit Hierden wil niet op de foto ‘in z'n alledaagse goed: een blauw hemd met witte strepen en een zwart befje op de borst. In een kamertje verkleedt hij zich. Hij komt in zijn zogenaamde kerkengoed naar buiten: een hoog zijden petje, een lakense jas en broek, zwart hemd met gouden knopen. Zo hoort het’^148..

Het verschil tussen zondagse en daagse kleding vervaagt in het ‘dominant modern’ leefpatroon geleidelijk. Circa 1880 is daarvan volgens tijdgenoten reeds sprake bij de dames der elite: ‘Het verschil tusschen dagelijksche en zondagsche kleeding wordt geringer en vertegenwoordigt althans niet meer het aloude verschil tusschen werk- en uitgaanskleeding. En het dagelijksch gebruik van uitgaanskleeding maakt herhaalde aanvulling en vernieuwing van de garderobe tot eene noodzakelijke behoefte’^149.. Deze ontwikkeling vindt niet alleen bij de elite plaats. Er zijn twee factoren die het onderscheid tussen zondagse en daagse kleding doen afnemen. In de eerste plaats krijgt het kerkbezoek concurrentie van het

144. Honderd jaar plattelandsleven in Groningen, 380.

145. Ruitenberg, Volk rond de Kaag, I, 210.

146. Lauret, Per imperatief mandaat, 355.

147. Van Tsoe-Meiren, ‘Onder het oude volk’ in: Elseviers Geïllustreerd Maandschrift (1891), I, 93.

148. Wentzel, Sprokkelen op de Noordwest-Veluwe, 186.

149. Wunderlich, Geschiedenis van de weelde, 14.

[p. 361]

uitgaansleven en de straat als schouwtoneel voor kleding en uiterlijk, zodat velen hun mooiste kledingstukken niet meer op zondag dragen, maar wanneer zij uitgaan. Vreemd genoeg schijnt men in Nederland echter -ook onder de elite- bang te zijn voor ‘over-dressing’ wanneer men de schouwburg bezoekt. Het Nederlandse theaterpubliek hult zich niet, zoals in het buitenland gebruikelijk is, in zijn totaliteit in galakostuum om de voorstelling bij te wonen. Een heer in smoking of rokkostuum of een dame in groot avondtoilet ziet men er slechts bij hoge uitzondering. Zij voelen zich dan ook uit de toon vallen. De meeste heren dragen eenvoudige donkere vestons, jacquets of geklede jassen^150..

Daarnaast gebruikt men in de financieel minder bedeelde sociale geledingen, waar men het geld ontbeert om meerdere soorten kleding aan te schaffen en men er 's zondags toch graag netjes en modieus uitziet, vaak nieuwe dagelijkse kleding als zondagse kleding. Dit is bijvoorbeeld het geval in Twente, waar rond 1920 de pilo broeken van de boer eerst dienst doen als kleding voor de zondag en voor naar de markt, daarna, als het nieuwe eraf is, als werkkleding. Dan schroeit men eerst door dicht bij het vuur te gaan staan het oppervlak van de broek glad, zodat er tijdens het werk geen hooi aan blijft hangen^151..

150. El-Kaha, ‘Het tooneel en de kleeding’ in: Couperus e.a., Kleeding en de man, 75-76.

151. Hesselink-van der Riet, Klederdrachten in Noord-Oost Twente, 59.

7.3.7. Seizoensgebonden kleding

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon wordt de tijd waarop men kleding aanschaft bepaald door de seizoenswisseling in combinatie met religieuze feesten. Men koopt nieuwe kleding vooral rond Pasen -in sommige streken rond Pinksteren-, degenen die het zich kunnen permitteren ook nog een keer tegen Kerstmis^152.. Pasen valt in het begin van de lente, het seizoen waarin de natuur opnieuw tot leven komt. Het is het feest van de wederopstanding van Christus, en daarmee van de vernieuwing. Men drukt dit symbolisch uit door zich met Pasen in het nieuw te steken en zich ‘op z'n paasbest’ uitgedost naar de kerk te begeven. De nieuwe kleding moet worden aangetrokken, ook als het weer er eigenlijk nog te guur voor is. Pinksteren is het feest van de verkondiging van het geloof. Ook bij dit feest sluit men wel aan in symbolische zin: men ‘bekeert’ zich als het ware opnieuw, door nieuwe kleding aan te trekken. In de Zaanstreek bepaalt de traditie ‘dat elke Pinkster ook een nieuw kleedingstuk eischte’^153..

Rond 1860 is het onder degenen die modekleding dragen gebruikelijk twee of driemaal per jaar van kostuum te wisselen^154.. In ieder geval draagt men andere kleding in het winter- dan in het zomerseizoen. Soms bevat de garderobe bovendien stukken voor het ‘tussenseizoen’, wanneer zomerkleding te koud en winterkleding te warm is. In de streekdracht kent men in sommige gevallen meerdere seizoenen. Op Marken bijvoorbeeld wordt tijdens de hooitijd door de vrouw van het gewone zomerkostuum afwijkende kleding gedragen^155..

152. Verslagen van de inspecteurs van den arbeid in het Koninkrijk der Nederlanden, 1906/07, VIII (Overijssel), 162.

153. ‘Hoe de tijden veranderen kunnen’ in: Zaanlandsch jaarboekje voor het jaar 1850, 21-22.

154. Coronel, Schetsen uit het Markersche volksleven, 44.

155. a.w., 44-45.

[p. 362]

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon volgt ook het wassen van de kleding de wisseling der seizoenen. Vaak wast men slechts vier keer per jaar: in het voorjaar -waarna men het wasgoed bleekt in de maartse zon-, voor de oogst, na de oogst en voor de winter^156..

156. Weenink, Herinneringen van een oude Saksische boer, 49.

7.4. Kleding als uitdrukkingsmiddel van het individu

Kleedgedrag is niet zonder meer een uitvloeisel van normen en behoeften die leven in de sociale omgeving van het individu, al spelen deze een belangrijke rol. Het individu heeft een zekere speelruimte daarbinnen en kan kleding en uiterlijk benutten om iets over zichzelf te vertellen. Men kan kleding en uiterlijk gebruiken als middel om de eigen identiteit, de eigen persoonlijkheid, te tonen. Bovendien zijn kleding en uiterlijk middelen, met behulp waarvan men blijk kan geven van de religieuze of ideologische overtuigingen die men koestert. Ook kan men zich afficheren als lid van een bepaalde sociale groep of aanhanger van een bepaalde leefstijl. Tenslotte is het mogelijk gevoelens van ongenoegen met het sociale bestel kenbaar te maken door als uiting van protest van de uiterlijke verschijning een levende aanklacht te maken.

7.4.1. Kleding, persoonlijkheid en individualiteit

Het uitdrukken van de eigen persoonlijkheid en identiteit middels kleding wordt belangrijker gevonden naarmate de identificatie van het individu met de stand en de leefgemeenschap waartoe men behoort -en het belang dat gehecht wordt aan de representatie daarvan- afneemt en de individualisering voortschrijdt.

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon is het individu in Nederland nog als vanzelfsprekend ingebed in de collectiviteit. Het individu ontleent zijn of haar identiteit aan de positie die in die collectiviteit aan hem of haar is voorbehouden. Bij de geboorte liggen stand, godsdienst, beroep, woonplaats en vriendenkring nagenoeg vast. Deze door het collectief bepaalde identiteit wordt het duidelijkst gedemonstreerd door degenen die streekdracht dragen.

Molkenboer vindt anno 1917 de streekdrachten van meer persoonlijkheid getuigen dan de modekleding: ‘De nationale kleederdrachten behooren tot de monumenten die ons het voorgeslacht liet, als een uiting van haar persoonlijkheids-gevoel, haar persoonlijkheids-wezen, haar eigen beschaving en idealen... (zij) zijn een zeer bijzondere uiting van het persoonlijkheids-bewustzijn van een land, van een streek, van een stad’^157.. Hij heeft niet veel op met de ‘moderne modes’, die hij vindt tenderen naar gelijkvormigheid, maar hoopt, dat ‘de tijd... ook op het gebied der kleeding een nieuw persoonlijkheids-idee zal doen ontstaan, die bij de oude nationale kleederdrachten zoo levend en zoo kenbaar was, en die in de

157. Molkenboer, De Nederlandsche nationale kleederdrachten, 92.

[p. 363]

moderne costumeering slechts bij zeer hooge uitzondering tot uiting komt en bereikt wordt. En, persoonlijkheid, ook in kleeding, is toch immers slechts het eenige kenmerk van ware cultuur -dat is, van een van binnenuit gekomen zelf-ontwikkeling, zelf-opheffing, zelf-verbetering’^158.. Molkenboer zet zich in deze uitspraken terecht af tegen tijdgenoten, die het dragen van streekdracht als een bewijs van achterlijkheid en onbeschaafdheid van de bevolking zien. Hij spreekt in bovenstaande citaten echter zowel van collectieve als van individuele persoonlijkheid en stelt beide onderscheiden grootheden op één lijn. Het is beter de term persoonlijkheid te bewaren voor het individueel niveau, en bij de streekdracht te denken in termen van identificatie met de gemeenschap en de daar vigerende waarden en normen. Van der Ven wijst er in 1920 bovendien op, dat de streekdracht niet zozeer een originele uitvinding is van de bevolking die het volkskarakter weerspiegelt, als wel een transformatie van burgermodes -na een dikwijls lange incubatietijd- tot onderdelen van de dracht, gewijzigd naar eigen smaak en behoeften^159.. Daarnaast kennen de diverse onderdelen van de dracht een eigen ontwikkeling in afmetingen, materiaal en/of kleur.

In de negentiende eeuw is het uitdrukken van de eigen persoonlijkheid in kleding en uiterlijk alleen weggelegd voor de heren uit de hogere sociale strata. Zij zijn immers de enigen die zich dan de luxe van zo'n eigen individualiteit kunnen veroorloven. Zij bezitten de tijd en de middelen om zich goede manieren eigen te maken, een eerste klas opleiding te genieten, hobby's uit te leven en een eigen smaak te ontwikkelen en te cultiveren. Bovendien is hun kleding sober, onopvallend en in hoge mate uniform, wat als het ware roept om het uitdrukken van de persoonlijke smaak^160.: zo kan men zich onderscheiden van de anderen. Bij de eenvoudige herenkleding is een klein detail voldoende om de aandacht te trekken. Het is ook weer niet de bedoeling dat een heer al te individualistisch te werk gaat: dan laadt hij de verdenking op zich een fat te zijn, die zich al te zeer om zijn uiterlijk bekommert en zondigt hij aldus tegen de normering van ‘mannelijkheid’. In het tijdschrift De Lantaarn worden mannen met een zeer persoonlijke kleedstijl gezien als excentrieke aandachttrekkers met een grenzeloze onverschilligheid ten aanzien van de mensen uit hun omgeving^161..

De modetheoreticus Vischer is van mening, dat het slechts een klein gedeelte van de mensheid -en dan nog alleen de mannelijke helft daarvangegeven is uit te stijgen boven het niveau van de kuddegeest. Slechts enkele heren uit de elite weten in hun kleedgedrag individualiteit te tonen. Alle anderen ontwikkelen hun goede smaak en zelfkritiek niet, zodat zij slaven zijn van de tirannieke mode^162.. Vischer verheft hiermee onterecht datgene wat hij in 1879 om zich heen ziet, tot universele modetheorie. Het benadrukken van de eigen individualiteit is niet zomaar een eigenschap die de heren der elite van nature bezitten, maar aangeleerd gedrag dat sociale afstand creëert. Al krijgen de sociaal minderen in deze periode vanwege de confectionering van de sobere herenkleding de gelegenheid de

158. Molkenboer, a.w., 95.

159. Van der Ven, Neerlands volksleven, 240-241.

160. Dekking, ‘Een weinig kleedinghistorie’ in: Couperus e.a., Kleeding en de man, 62.

161. ‘Brieven aan Keesje’ in: De Lantaarn, 1-10-1888.

162. Vischer, ‘Mode und Zynismus’ in: Bovenschen ed., Die Listen der Mode, 44, 68-69.

[p. 364]

kleding van de heer te imiteren, zij missen dan toch dat ondefinieerbare ‘iets’, dat de echte gentleman kenmerkt: goede smaak en persoonlijkheid, alleen te verkrijgen door opvoeding en educatie. De laatste bezit een ‘gemakkelijkheid in zijne kleeding, waardoor het een ander voorkomt alsof zijne kleederen aan hem en hij niet aan deze behoort’^163..

Van de vrouw uit de elite wordt het tonen van de ‘eigen persoonlijkheid’ nog niet verlangd. De codes van ‘mannelijkheid’ en ‘vrouwelijkheid’ bevorderen dat niet: de vrouw is immers lichaam, de man geest (zie 7.2.2.). Zij moet er liefst mooi uitzien en smaakvol, modieus volgens haar stand gekleed gaan. Zij moet evenals de heer ‘goede smaak’ tonen, maar in haar geval leidt dat niet tot het benadrukken van haar eigen karakter maar doet het haar dichter naderen tot het ideaalbeeld van een mooie en ‘vrouwelijke’ vrouw. Zij moet niet op haar persoonlijkheid, maar op haar ‘type’ letten (blond of donker, lang en dun of kort en gezet, bleke of roze huid etc.). Een kostschoolhouderes beveelt haar leerlingen aan zich naar haar type te kleden, maar zich daarbij, ook in de haardracht ‘naar de heerschende mode te schikken’^164.. Etiquetteboekjes en boekjes die het zelf maken van kleding begeleiden, classificeren vrouwentypes en geven vervolgens adviezen hoe de verschillende types haar teint, haarkleur en postuur zo voordelig mogelijk tot hun recht kunnen laten komen. Vaak bieden zij een meer of minder uitgebreide behandeling der kleurenleer, waarin wordt ingegaan op welke kleuren men in de kleding goed bij elkaar kan combineren en welke tinten het best staan bij elk vrouwentype. De boekjes bevatten meestal ook tips over hoe men een te forse gestalte kan maskeren of een te mager lijf kan doen opbloeien^165.. Het tonen van smaak, karakter en eruditie in het uiterlijk blijft aan de man voorbehouden. Pas tegen het einde van de negentiende eeuw gaat men ook de vrouw uit de hogere sociale strata aansporen de eigen persoonlijkheid in de kleding uit te drukken. Al is de auteur van een artikel over reukwaren in 1882 wel wat erg optimistisch, wanneer hij stelt: ‘Niet slechts op het gebied van de kleeding, maar ook bij het kiezen van reukwaren, volgt bijna iedereen zooveel mogelijk zijne eigene keuze, smaak of reuk’^166..

De lagere sociale strata in de stad bezitten in de ogen der elite geen persoonlijkheid: zij maken deel uit van een grauwe massa, het ‘volk’. Zij verkeren ook niet in de gelegenheid zich veel gelegen te laten liggen aan het benadrukken van hun persoonlijkheid in de kleding. Daartoe ontberen zij het geld, de educatie en de tijd. Datzelfde geldt voor de landarbeiders ten plattelande. De boerenbevolking en de vissers hechten meer belang aan het tonen van hun identificatie met de eigen stand, dorps- en geloofsgemeenschap dan aan hun individualiteit.

In de loop van de negentiende eeuw begint de ‘automatische’ identiteit op basis van de positie die men inneemt in het collectief, scheuren te vertonen, wanneer in het moderniseringsproces Gemeinschaft plaats maakt voor Gesellschaft, om het in de termen van Tönnies te stellen. Het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon gaat geleidelijk over in het ‘dominant modern’ leefpatroon, waarin de mens zijn of haar sociale positie en identiteit

163. Lessen over de wellevendheid voor heeren, 30.

164. Von Hohenhausen, De jonge juffrouw en hare toekomst, 16.

165. Bijvoorbeeld: Van Wessum, Ik kan kostuumnaaien, 28-35.

166. Steenbergen, ‘Reukwaren’ in: De Volksvlijt (1882), 344.

[p. 365]

steeds meer verwerft op grond van persoonlijke kwaliteiten, beroep en opleiding. De sociale herkomst kan die factoren wel positief of negatief beïnvloeden, maar is niet langer het enige criterium op grond waarvan een individu een bepaalde positie krijgt toegewezen. Binnen de grenzen van zijn of haar mogelijkheden kan het individu het beroep en de sociale kringen waartoe hij of zij wil behoren, zelf kiezen.

Als gevolg van de differentiatie en specialisatie die met name vanaf 1880 zowel in de sfeer van de arbeid (nieuwe beroepen, specialismen) als in die van het maatschappelijk leven (meerdere leefsferen) zijn opgetreden, heeft het individu in het ‘dominant modern’ leefpatroon de kans een eigen, unieke combinatie van lidmaatschappen van sociale groepen van velerlei aard (religieuze groepering, arbeidsorganisatie, sport- of recreatieclub, kennissenkring, etc.) samen te stellen. De mens is daarmee pas echt individu geworden: zijn positie in de samenleving, zijn speciale plaats op het snijpunt van diverse sociale kringen is uniek en verschilt van die van ieder ander persoon^167..

De urbanisatie die vanaf circa 1880 is opgetreden heeft de individualisering mede in de hand gewerkt. Degenen die van het platteland naar de steden zijn getrokken, zijn daardoor langzamerhand van de tradities van het platteland losgesneden: familiebanden worden minder hecht, sociale controle neemt af, de invloed van de religie brokkelt af. In toenemende mate ziet de mens zich genoodzaakt zijn eigen leven vorm te geven. In de steden kent men niet alle stadgenoten persoonlijk, iets dat in een dorpsgemeenschap doorgaans wel het geval is. Deze vermindering van direct persoonlijk contact treedt ook op in de grootschalige fabrieken en organisaties, waar men één van de vele werknemers is. De plaats van het individu in de samenleving moet door hem of haar zelf worden ‘veroverd’. Persoonlijke kwaliteiten nemen daarbij een cruciale plaats in. De mens moet vechten voor een eigen identiteit, als hij of zij niet in de massa wil ondergaan. Tegelijkertijd krijgt het individu meer keuzevrijheid, omdat men minder in een bepaalde richting gestuurd en gecontroleerd wordt door de sociale omgeving. Deze grotere vrijheid is echter voor velen beangstigend: zij voelen zich verloren en ontworteld en verkeren in onzekerheid over de eigen identiteit. De verwachting van de sociale omgeving dat men in het uiterlijk de eigen persoonlijkheid uitdraagt, wordt tegelijkertijd steeds sterker. Dit brengt velen in vertwijfeling. Geven zij wel de juiste, sociaal wenselijke signalen af? Vallen ze niet buiten boord omdat ze een ‘verkeerde’ identiteit uitstralen? En hoe ziet hun eigen identiteit er eigenlijk uit? Zij zoeken bij elkaar naar tekenen die de persoonlijkheid ‘onthullen’, interpreteren deze en stemmen er het sociaal handelen op af.

In 1848 staat in De Huisvriend een artikel, waarin de auteur aan de hand van uiterlijkheden mensen op straat tracht te karakteriseren. Het vangt aan met een beroep op de wetenschap: ‘Lavater's gelaatkunde en Gall's schedelleer, zoo ver beiden waarheid mogen bevatten, zijn volkomene wetenschappen; die de menschen zoo mogelijk door en door wil leeren kennen, moet zich niets laten ontgaan, en het uiterlijk in gebaren

167. Simmel, Soziologie-Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, 403-503.

[p. 366]

en kleeding helpt tot die kennis niet weinig... de rok, hoed, stok, groet, alle versierselen... kunnen tot opheldering dienen’^168.. Zorgvuldig brengt de auteur vervolgens de verschillende manieren van zich kleden in kaart en koppelt daaraan een bepaalde karakterstructuur. Vooral aan hoed, stok en haardracht -de details waarin de heer zijn persoonlijkheid kan tonenbesteedt hij veel aandacht. Over de hoed zegt hij het volgende: ‘De hoed geeft niet zelden inlichting over hetgeen daaronder huist. Draagt iemand den hoed op één oor, 't is een ijdel, wereldsch mensch, een kleingeestige twistzoeker, een woestaard, hetzij jong of oud. -Achterover gedragen geeft de hoed een stoutmoedigen brompot, eenen trotschen vrijer, een' kamergeleerde en diergelijk slag van menschen te kennen, die zich voor meer houden, dan waartoe hunne handelingen hun regt geven en gaarne alles met verachting afkeuren. -Die den hoed diep over den oogen trekt en van achteren hoog draagt, leeft met de wereld en met zich zelven in onmin, is in zich zelven gekeerd; heeft hij echter eene koele bitterheid, met humor bevochtigd, zoo wordt hij een hardnekkige spotter, kwetst, hekelt, en hoont hij; voor het oogenblik is het wel aardig, maar op den duur afschuwelijk. -De breedgerande, spitse hoed verraadt eenen zonderling, of die zulks schijnen wil, die zich met zijn gevoel van eigenwaarde overschaduwt, zich daaraan vasthoudt, zich voor een meester houdt, en als zoodanig ook bij anderen wil doorgaan. Daar dit altijd niet gelukt, ziet hij er donker uit en is overtuigd, dat het hem voorheen beter zou zijn gegaan, waarvan hij zich niet laat afbrengen, omdat hem, ten gerieve van zijne kwellingen, het tegendeel niet te bewijzen is’^169..

Geen wonder dat de mensen zich steeds meer bezighouden met de eigen identiteit en met het beeld dat anderen van hen hebben. Volgens Sennett bezitten moderne mensen een narcistische persoonlijkheidsstructuur. Zij richten hun aandacht naar binnen, op het vraagstuk van de eigen identiteit. Deze nadruk op het analyseren van de eigen gevoelens en van het eigen wezen gaat ten koste van sociaal handelen. Men stelt zich afstandelijk op ten opzichte van anderen uit angst dat de eigen identiteit niet voldoet en uit desinteresse vanwege de concentratie op het eigen ‘ik’^170..

In het ‘dominant modern’ leefpatroon verspreidt het ideaal van het ontwikkelen van een eigen persoonlijke stijl in kleding en uiterlijk zich geleidelijk over alle sociale geledingen. Echter: velen zijn geroepen en slechts weinigen uitverkoren. Het blijkt niet zo gemakkelijk een echt persoonlijke kleedstijl te vinden. Mode is te koop, een eigen stijl niet. De confectiekleding is zeker in het begin, wanneer het produkt nog in hoge mate uniform is, eerder een nivellerend dan een onderscheidend artikel. De journalist M.J. Brusse, die overigens blij is dat ook de arbeidersklasse dankzij de komst van de confectie er beter uit kan zien, verwoordt het zo: ‘één ding heeft de ordinaire confectie wel op haar geweten... dat de democratiseering der kleeding, dat het verschijnen van menschen uit alle standen in denzelfden stijlloozen stijl, aan het beeld van het stadsverkeer het karakter, de schilderachtige bontheid van vroeger tijden, fantasieloos egaliserend heeft ontnomen’^171.. Louis Couperus is echter van mening dat

168. ‘Over het uiterlijk en de houding’ in: De Huisvriend (1848), 413.

169. t.a.p., 414.

170. Sennett, The fall of public man, 314-315, 324-325.

171. Brusse, ‘Psychologie van de kleeding’ in: Couperus e.a., Kleeding en de man, 36.

[p. 367]

‘tóch onze eigene persoonlijkheid kan blijven doorschemeren tusschen de lijnen heen. Wie is er eigenlijk niet persoonlijk in ons zoo onpersoonlijke, strakke en stijve, moderne mannenpak? Wie geeft niet aan de wat stroeve plooien van ons serge, cheviot of tweed de eigene lijn zijner persoonlijkheid?’^172.

Om tot het uitdragen van de eigen identiteit in de uiterlijke verschijning te komen moet iemand voldoen aan meerdere eisen. Om te beginnen moet men smaak hebben: men moet weten wat men mooi vindt en wat lelijk. Dit esthetisch gevoel krijgt men niet in de genen mee: het moet ontwikkeld worden. Dat kost tijd waarover nog altijd niet iedereen beschikt. Bovendien dient men zelfkennis te bezitten: om de eigen persoonlijkheid te kunnen benadrukken moet men in ieder geval grosso modo weten hoe deze in elkaar steekt. Hierboven is reeds uiteengezet, dat velen nu juist in onzekerheid verkeren omtrent die eigen identiteit. Daarnaast is het van belang dat men beschikt over zelfkritiek: men moet kunnen beoordelen of een bepaalde outfit de eigen persoonlijkheid ondersteunt en flatteert of deze juist tegenspreekt en er als het ware bij ‘vloekt’. Zelfkritiek is een eigenschap die slechts door weinigen op een evenwichtige manier wordt ontwikkeld. Tenslotte mag men enige flair en zelfverzekerdheid niet ontberen: door zich op een persoonlijke wijze te kleden zal men doorgaans enigszins afwijken van de mode en mist men de bescherming die conformering aan het individu biedt. Men valt meer op en is door de eigen stellingname kwetsbaarder voor kritiek. Zo wordt de jurist en karikaturist Alexander Ver Huell, wanneer hij zich in zijn studententijd rond 1850 wat al te persoonlijk ‘op losse, artistieke wijze’ kleedt en daarbij een ‘pet van vreemd model’ draagt door zijn standgenoten voor zonderling versleten^173.. Het dragen van sociale afkeuring of bespotting valt niet mee voor mensen die zich onzeker voelen over hun eigen identiteit en positie in een veranderende samenleving. Velen nemen dan ook hun toevlucht tot het etaleren met behulp van kleding en uiterlijke verzorging van een afgeleide identiteit, die men ontleent aan personen, overtuigingen of groepen waarmee men zich wil identificeren (zie 7.4.2.).

Vooral jonge mensen houden zich sterk bezig met hun identiteit: zij zijn hun persoonlijkheid aan het vormen en hun plaats in de sociale orde aan het veroveren. Aandacht voor hun uiterlijk maakt deel uit van deze plaatsbepaling. Jongeren komen soms tot een hoogst persoonlijk kleedgedrag, dat afwijkt van dat in de omgeving en dat geheel en al in dienst staat van de eigen persoonlijkheid in wording. Simmel spreekt in dit geval van ‘Personalmode’, waarvoor de eigen persoonlijkheid in plaats van de sociale omgeving, het voorwerp van conformering wordt^174..

Vaak is de vraag gesteld, of zelfexpressie met behulp van gekochte confectiekleding überhaupt mogelijk is. Degenen die deze vraag met ‘nee’ beantwoorden, komen met de volgende argumenten op tafel. Zij stellen dat de consument de kleding niet zelf creëert, maar slechts een keuze doet uit het aanbod aan confectiekleding of tweedehands kleding in de winkel, dat door een ander is ontworpen. Die keuze is volgens hen geen louter

172. Couperus, ‘Meditatie over het mannelijk toilet’ in: Couperus e.a., Kleeding en de man, 9.

173. Banck, ‘Mr. Alexander Ver Huell’ in: Elsevier's Geïllustreerd Maandschrift (1898), XV, 51-76.

174. Simmel, ‘Die Mode’ in: Philosophische Kultur, 45.

[p. 368]

individuele aangelegenheid: de consument is voorbewerkt tot het maken van die keuze door mode-advertenties, de wijze van etaleren en modereportages. De moderne mens wordt er volgens hen toe verleid mode-artikelen te kopen, waaraan hij uit zichzelf eigenlijk geen behoefte heeft. Reclame en massaproduktie kweken artificiële behoeften bij de mens en doden diens creativiteit en goede smaak. Zelfexpressie met behulp van produkten uit die massa-industrie en van die massacultuur is daarmee een onmogelijkheid. De mens is immers van zijn eigen behoeften, dus van zichzelf vervreemd. Bovenstaande visie is zowel te vinden bij neo-marxistische auteurs (bijvoorbeeld Marcuse^175.) als bij meer behoudend ingestelde wetenschappers (bijvoorbeeld Ortega y Gasset^176.). Beide groepen auteurs verheffen hun stem tegen de teloorgang van de individualiteit. De neo-marxistische auteurs maken zich zorgen om het emancipatoire (arbeiders)bewustzijn, dat de kapitalistische wereld in een waarlijk democratische en sociale samenleving zou moeten veranderen, maar dat niet doet, omdat het is ingepakt en van de angel is ontdaan door massaconsumptie en massacultuur. De meer conservatieve auteurs zijn bang, dat de door hen hoog aangeslagen esthetische en individuele cultuur van de hogere klassen door de massacultuur zal worden overstemd en uiteindelijk weggevaagd. Beide groepen auteurs redeneren vanuit het standpunt van de elitaire cultuur en kijken neer op de massa. In het eerste geval is die zo dom zich produkten te laten aansmeren, die aan geen enkele behoefte appelleren. In het tweede geval vormt de ‘smakeloze’ massa een bedreiging voor de ‘smaakvolle’ elitaire cultuur.

Er zijn ook auteurs die de vraag, of zelfexpressie met behulp van gekochte kleren mogelijk is met ‘ja’ beantwoorden. Volgens hen is massacultuur -bijvoorbeeld confectiemode- geen artificiële, aangekweekte behoefte, maar beantwoordt deze juist aan meerdere essentieel menselijke drijfveren, zoals nieuwsgierigheid, behoefte aan distantie en onderscheiding, behoefte aan conformering en erkenning. Zij ontkennen niet dat reclame de mens kan beïnvloeden, maar bestrijden wel de gedachte, dat de mens een willoos slachtoffer van de commercie zou zijn. Volgens hen zou de impact van de produkten der massacultuur nooit zo groot kunnen zijn, wanneer deze niet zouden appelleren aan bepaalde verlangens van de mens. Zij zien in de differentiatie van de massaconfectie (de verschillende smaakstijlen en doelgroepen) en in de verfijning van de produkten een aanwijzing dat de consument mondiger en kritischer wordt, en steeds bewuster kiest. Zij verwachten dat zelfexpressie middels kleding steeds belangrijker zal worden. Aanhangers van deze denkwijze zijn Wilson^177. en König^178.. Deze visie wordt ook in deze studie aangehangen. Het kleedgedrag van het individu wordt hier opgevat als tweerichtingsverkeer: de sociale omgeving stelt eisen en biedt bepaalde mogelijkheden, het individu ondergaat deze invloeden maar neemt tevens zelf stelling daartegenover. Dit kan ook met behulp van confectiekleding: al is deze niet zelf bedacht, men kan er wel iets mee uitdrukken omtrent de eigen identiteit. Dat deze wens leeft, blijkt uit het feit dat de confectie-industrie al aan het begin

175. Marcuse, One-dimensional man, passim.

176. Ortega y Gasset, De opstand der horden, passim.

177. Wilson, Adorned in dreams, passim.

178. König, De sociologie van de mode, passim.

[p. 369]

van de twintigste eeuw tot specialisatie naar doelgroep komt. Het is wel goed, op deze plaats te waarschuwen voor een al te euforisch optimisme ten aanzien van de zelfexpressie door het individu. Wilson wijst daar in een interview in de Volkskrant ook met nadruk op: het individu geniet geen volledige vrijheid en krijgt van de samenleving een beperkte speelruimte, die bovendien varieert naar sekse en klasse^179..

Beide groepen auteurs zijn het in zoverre met elkaar eens, dat allen het wenselijk achten dat de mens in diens uiterlijke verschijning de eigen individualiteit benadrukt. Sennett is daarentegen van mening dat de mens er meer mee gediend is, als we van deze verwachting afstappen. We moeten opnieuw de gelegenheid bieden tot het spelen van rollen in de publieke sfeer en het individu de privésfeer laten om zichzelf in te zijn. Dit is volgens hem de manier om de narcistische persoonlijkheidsstructuur van de mens uit het ‘dominant modern’ leefpatroon te doorbreken en een prettige sociale omgang met elkaar mogelijk te maken. Alleen zo kan de tirannie van de ‘intieme samenleving’ het hoofd worden geboden^180..

179. Terreehorst, ‘Het kunstwerk dat je van jezelf moet maken’ (interview met Elizabeth Wilson) in: de Volkskrant, 8-12-1990.

180. Sennett, The fall of public man, 237-240.

7.4.2. Kleding en identificatie

Identificatie met een bepaalde sociale groep of overtuiging vertoont veel verwantschap met herkenning als functie-aspect van kleedgedrag. Er is echter een onderscheid tussen beide begrippen: bij identificatie ligt de nadruk op het individu als handelend persoon, bij herkenning ligt de klemtoon op de eisen vanuit de sociale gemeenschap. Identificatie verschilt eveneens van het tonen van de eigen identiteit. Door zich te identificeren met een bepaalde groep, persoon of levensovertuiging laat het individu niet zozeer zien wie hij of zij is, maar vooral wie hij of zij graag wil zijn. De begeerde identiteit kan daarbij de overhand krijgen op de werkelijke persoonlijkheid^181..

In het ‘dominant traditioneel’ leefpatroon identificeert men zich met de familie, de dorpsgemeenschap, de stand waartoe men behoort en met mensen van dezelfde religieuze overtuiging. Vooral in de streekdracht is deze traditionele vorm van identificatie duidelijk zichtbaar. Deze blijft op sommige plaatsen lang voortbestaan, niet alleen in zeer geïsoleerde streken, maar ook daar waar het moderne stedelijke leefpatroon als het ware voor het grijpen ligt, gezien de nabijheid van de grote stad en de aanwezigheid van stedelingen als toeristen in de dorpsgemeenschap, zoals bijvoorbeeld in Scheveningen en op Marken^182.. De mate van sociale cohesie en de identificatie met de regionale gemeenschap spelen kennelijk een nog belangrijker rol bij de keuze voor het vasthouden aan dan wel afleggen van de streekdracht dan factoren als bereikbaarheid, contacten met buitenstaanders, moeilijkheden bij het aanschaffen van materialen voor de streekdracht, financiële overwegingen en de praktische eisen van het veranderende leven van alledag. Ook in Staphorst is het vooral de groepscohesie, de betrokkenheid op de dorpsgemeenschap, die de streekdracht zo

181. Barthes, ‘Rhetorik des Signifikats: die Welt der Mode’ in: Bovenschen ed., Die Listen der MOde, 298-305.

182. Molkenboer, De kleeding van eene vrouw op het eiland Marken, 11.

[p. 370]

lang heeft doen standhouden. Men heeft in Staphorst namelijk andere uitingen van het moderne leven vrij snel geaccepteerd, omdat zij een verhoging van levensstandaard betekenen, zoals coöperaties en het Groene Kruis^183.. Later rijden Staphorster vrouwen in dracht op een brommer, op de tractor of in de auto^184.. De mate van homogeniteit van de gemeenschap vormt daarbij een belangrijke factor: is de bevolking van hetzelfde geloof en oefent zij een zelfde beroep uit, dan blijft de groepscohesie langer intact. Dit is het geval in die plaatsen die de streekdracht het langst hebben bewaard: Marken (protestant, visserij), Staphorst (hervormd, landbouw), Scheveningen (protestant, visserij), Volendam (katholiek, visserij), Spakenburg (protestant, visserij), Urk (protestant, visserij). Alleen in Zeeland (Walcheren, Zuid-Beveland, land van Axel) is sprake van een gemengde bevolking, hoewel hier het protestantse geloof overweegt (en de katholieken een andere dracht hebben) en als beroep de landbouw dominant is (op de vissers in Arnemuiden na)^185.. Het teloor gaan van zo'n beroepsgroep door externe factoren betekent een breuk met de traditie, een afbrokkelen van de groepscohesie en bevordert het afleggen van de streekdracht.

De traditionele identificatie verloopt vrij rustig, omdat men doorgaans in een homogene gemeenschap leeft, waar geen concurrerende sociale stelsels of religies opereren. Wordt een dorp bewoond door zowel protestanten als katholieken dan is beider leefwereld duidelijk afgebakend. Dit verandert wanneer urbanisering, secularisering en individualisering doorzetten (vanaf circa 1880). In de heterogene leefgemeenschap die de stad biedt, krijgt men wel met andere beroepen en levensovertuigingen te maken en kan men niet zomaar aan het uiterlijk aflezen wat voor ideologisch vlees men in de kuip heeft.

De grotere individuele vrijheid die men in de stad ervaart, heeft als keerzijde een grote onzekerheid. Mensen verliezen hun traditionele inbedding in de gemeenschap en voelen zich soms hulpeloos in de nieuwe situatie. Zij hebben behoefte aan duidelijkheid: hoe moeten zij de uiterlijke signalen van andere stadsbewoners interpreteren en hoe maken ze hen duidelijk wie zij zelf zijn. Zij kampen bovendien vanwege het wegvallen van oude zekerheden met een identiteitsprobleem. Zij zijn op zoek naar verbondenheid, naar ‘nestwarmte’, naar een nieuwe identiteit. Hierboven is er al op gewezen, dat het niet meevalt op persoonlijke titel de eigen identiteit vorm te geven en deze uit te drukken in de uiterlijke verschijning. Toch wordt het tot uitdrukking brengen van de persoonlijkheid in het uiterlijk door de sociale omgeving verwacht. Velen vluchten dan ook in identificatie met groepen, overtuigingen of personen, die het individu een psychisch onderdak bieden. Anderen schermen de eigen persoonlijkheid af van ongewenste blikken door een instant-identiteit als façade naar de buitenwereld te benutten.

Deze psychische gesteldheid -een hevige identiteitscrisis- verklaart het succes van de verzuilde groepsculturen, die vanaf circa 1900 blijk geven van hun identificatie met hun geloof of ideologie door onder andere

183. Groenman, Staphorst, 70-71.

184. Nooy-Palm, Staphorster volk, 210-211.

185. Elout schrijft op grond hiervan meer weerstandsvermogen tegen moderne invloeden toe aan het protestantisme. Zie: Elout, In kleuren en kleeren, 71.

[p. 371]

demonstratief uiterlijk vertoon. Vooral tijdens het Interbellum getuigen diverse jeugdbewegingen van hun maatschappelijke denkbeelden door in uniform met vaandels over straat te marcheren. Men manifesteert zich als lid van een bepaalde partij of zuil en eigent zich op die manier een identiteit toe.

De ‘dominant moderne’ samenleving biedt nog andere identificatie-objecten: groepen met een bepaalde leefstijl en allerlei idolen uit de vermaakindustrie zoals actrices, acteurs, filmsterren en sporthelden. De Rotterdamse onderwereld (pooiers, inbrekers, oplichters) zweert rond 1912 bij ‘jockeypetten; hun dierbare gildeteekens: de “sjokken”’^186.. De groepsidentificatie gaat nog verder. Een volwaardig groepslid dient ook te zijn voorzien van een kleverige lok onder de pet op het voorhoofd, van een felgekleurd overhemd zonder boord en een ‘schrijnende das’. Verder kan zo iemand niet buiten ‘halfblanks-heerige confectiepakken van poenig groen en met opzichtige ruiten’^187.. Op zondag identificeert men zich in de rosse buurt echter met de ‘gewone’ burger: men zet zijn beste beentje voor om zo netjes mogelijk voor de dag te komen. De bewoners kijken -daarbij geholpen door een kater van de vorige avond- ‘wat verwezen voor zich uit als ingetogen Zondagsche luidjes. Zoo zitten de bazen daar dan in hun schoone overhemdsmouwen op stoelen buiten voor hun zaakjes te luchten, versch geschoren, en met den gouden ketting breed over 't Zondagsche vest. Zoo kuieren er de souteneurs slapjes rond uit opzienbarende pijpen te rooken, versche vouw in de broek en op lichte pantoffels’^188.. Degenen die niet aan deze groepsnorm kunnen beantwoorden, omdat zij alleen hun armoedeplunje bezitten, durven zich dan niet op straat te vertonen, maar hangen rond in een duister achterafkroegje^189..

Ook meedoen met de mode biedt een oplossing voor het identiteitsprobleem: men presenteert zichzelf als ‘modern’ en geniet de veilige bescherming van het algemeen goedgekeurde uiterlijk. Met behulp van deze modieuze façade kan men innerlijke onzekerheid verbloemen. De confectie gaat steeds beter inspringen op deze behoefte, door te differentiëren naar doelgroepen en de kleding en cosmetica in de reclame te presenteren als onmisbare elementen voor mensen, die een bepaald ‘image’ willen uitstralen. Baudrillard^190. analyseert de massacultuur (en daarmee ook de confectiemode en de cosmetica-industrie) als een handel in identiteiten. Zij verschaft de mens produkten die deze kan gebruiken als ‘teken’ van een bepaalde identiteit. De moderne mens consumeert deze tekens, en ondergaat al consumerende een vals gevoel van zelfbeschikking en vrijheid. Men koopt een identiteit en kan deze desgewenst zonder meer inruilen voor een andere: de identiteit is een lege dop, zij wortelt niet in de persoonlijkheid van de mens. Tegen Baudrillards stellingname zijn een drietal bezwaren aan te voeren. Om te beginnen onderkent Baudrillard niet, dat men, hoewel dat bij lange na niet eenvoudig is, wél tot een individueel kleedgedrag kan komen. Ook de mogelijkheid modekleding of een andere schijnidentiteit te gebruiken als façade om de echte persoonlijkheid te vrijwaren voor onbescheiden indringers, ziet hij over het hoofd. Simmel

186. Brusse, Het rosse leven en sterven van de Zandstraat, 71.

187. a.w., 70.

188. a.w., 59-60.

189. a.w., 53.

190. Baudrillard, The system of objects, passim; Baudrillard, Consumer society, passim.

[p. 372]

wijst er daarentegen op, dat zeer fijngevoelige naturen op deze wijze met mode kunnen omgaan^191.. Zij wenden blinde gehoorzaamheid aan de algemeen gangbare normen voor in hun uiterlijk, om daarachter hun persoonlijke gevoelens en eigen smaak onaangetast te kunnen handhaven en voor zichzelf te houden. Zij gooien hun persoonlijke identiteit liever niet te grabbel door deze, voor Jan en alleman zichtbaar, in hun uiterlijk te laten zien. Sennetts vrees, dat de moderne mens in het openbaar met zijn of haar persoonlijkheid te koop moet lopen, wat de echte individualiteit doodt, hoeft dus niet bewaarheid te worden. Er bestaat een escape in de vorm van het benutten van schijnidentiteiten als façade.

Het derde punt van kritiek betreft de aanname van Baudrillard, dat mensen zo gemakkelijk de ene identiteit voor de andere zouden verruilen. Dit is echter een grove simplificatie van de feiten: men moet een identititeitswisseling namelijk zowel voor zichzelf als ook voor de sociale omgeving kunnen verantwoorden. In het identificatieproces ontleent het individu een identiteit aan een groep of aan een ander persoon en presenteert deze vervolgens als de eigen identiteit. In veel gevallen voelt men het ook als de eigen identiteit. Hierin onderscheidt identificatie zich van imitatie: in het laatste geval is de bewonderaar zich er van bewust dat hij of zij het idool nadoet of de groepsmode nabootst, maar ervaart zichzelf nog als een onderscheiden persoonlijkheid. Wanneer sprake is van identificatie wordt de overgang tussen eigen persoonlijkheid en aangenomen identiteit diffuus. Daarom biedt identificatie juist zo'n plezierige uitvlucht uit de onzekerheid omtrent de eigen identiteit. Men doet niet zo gemakkelijk afstand van zo'n als ‘echt’ gevoelde identiteit. De conservatief geklede heer van het einde van de negentiende eeuw zal nooit een onderdeel van de outfit van de moderne heer overnemen en vice versa. Men ziet kleding, haardracht, baardgroei en de manier waarop stok of paraplu gehanteerd worden, als uitdrukkingen van iemands geaardheid. Het wijzigen hiervan duidt op gebrek aan karaktervastheid en onbetrouwbaarheid^192.. De sociale omgeving accepteert geen personen die doorlopend van identiteit veranderen: dat bemoeilijkt de sociale omgang, omdat zo iemand onberekenbaar en onoprecht gevonden wordt.

Bij identificatie met een bepaalde groep speelt het uiterlijk mee: in veel gevallen is dat medebepalend voor toelating tot de groep en voor de positie die men in kan nemen in de sociale hiërarchie binnen de groep. Door dit uiterlijk is men ook voor mensen van buiten de groep als groepslid te herkennen: zo wordt groepsidentificatie zichtbaar en verkrijgt het groepslid door zijn of haar conformering aan de groepsnormen een identiteit. Zo is de conservatieve heer te herkennen aan zijn onafscheidelijke hoge hoed, terwijl zijn vooruitstrevende standsgenoot dit hoofddeksel reserveert voor plechtige gelegenheden en voor dagelijks gebruik de voorkeur geeft aan een kleine, platte vilt- of strohoed^193.. Groepsidentificatie treedt al op jeugdige leeftijd op. In 1916 kunnen ouders ‘de nieuw gekochte pet, den splinternieuwen hoed... gerust voor goed opbergen’, als de kinderen op school hun kroost ‘hebben uitgelachen of zelfs maar

191. Simmel, ‘Die Mode’ in: Philosophische Kultur, 42.

192. Ortigao, Holland 1883, 162.

193. Schultze, De dwaasheden der mode, 18.

[p. 373]

nágezien’ vanwege ‘zoo'n malle pet’ of ‘zoo'n idioten hoed’^194.. Heel sterk speelt dit streven een rol bij kinderen in de leeftijd tussen circa twaalf en twintig jaar. Zij zijn op de drempel van de volwassenheid intens op zoek naar hun identiteit. Groepsidentificatie is voor hen een belangrijke stap in het vormen daarvan. Vandaar de grote aandacht voor uiterlijk en kleding op die leeftijd: die bepalen namelijk voor een belangrijk deel tot welke groep het kind toegang krijgt en of het er nog wel bijhoort.

194. Aewerdonk, Waarom Vrouwenadel?, 11.

7.4.3. Kleding als middel om te protesteren

Kleding wordt in de loop van de geschiedenis vaak gebruikt om uiting te geven aan een bepaalde politieke overtuiging en aan maatschappelijk protest. Politieke medestanders herkennen elkaar aan bepaalde kleuren, insignes, kledingstukken of dragen een uniform. Zij zijn daarmee uiteraard ook voor anderen herkenbaar. In deze vorm is kleding als protest altijd aan groepen en meestal aan groepsoptreden verbonden geweest.

In tijden van oorlog maken de leden der strijdende partijen dikwijls in hun kleding kenbaar aan welke kant zij staan. In de periode tussen 1813 en 1920 is Nederland slechts eenmaal in een oorlog betrokken, namelijk die tegen België, wanneer dat land zich wil afscheiden van de rest van het Koninkrijk der Nederlanden (1831-1839). In die tijd ijveren patriotten ervoor dat Nederlanders kiezen voor een wijze van zich kleden, die het overbodig maakt te vragen of iemand Belg dan wel ‘Batavier’ is^195.. Er worden zelfs speciale tijdschriften opgericht die een ‘nationale’ kleding propageren: Euphrosyne richt zich tot de dames, Proteus tot de heren. Men wil af van de dominantie van Parijs, Londen en Wenen op kledinggebied en tracht te komen tot een dracht, die past bij de Nederlandse geaardheid^196.. Dit streven wordt gevoed vanuit nationalistische motieven: ‘Eene nationale kleederdragt is daarom plichtmatig, dewijl zij onze vaderlandsliefde meer zal doen schitteren’^197.. Sommige heren dragen als blijk van hun vaderlandslievendheid de ‘nationale’, een soort Rembrandtshoed^198..

Aanhangers van het koningshuis maken hun monarchistische sympathieën kenbaar door het dragen van oranje kledingstukken of accessoires. Het vijftigjarig bestaan van het Koninkrijk der Nederlanden wordt overal in het land met Oranjefeesten gevierd: de monarchie is dan immers eveneens vijftig jaar oud. Mensen, die bij die gelegenheid niet tenminste een oranje strikje hebben opgespeld, krijgen het zwaar te verduren. In Amsterdam lopen kerels rond met een pot met oranje verf en een verfkwast en wie de nationale kleur niet draagt -‘dames van stand niet uitgezonderd’^199.-, krijgt een veeg over zijn of haar kleren. In het sociaal-democratische vrouwenblad De Proletarische Vrouw raadt men socialistische vrouwen sterk af haar kinderen op Koninginnedag te tooien met koningsgezind oranje, tenzij een groter kind lijdt onder zijn of haar afwijkend gedrag en ‘het niet wil zijn anders dan anderen’^200..

195. Proteus, januari 1832, nr. 1.

196. Euphrosyne, januari 1832, nr. 1.

197. Meijlink, De nationale kleederdragt, 15.

198. Hildebrand, ‘Een onaangenaam mens in de Haarlemmerhout’ in: Verhalen uit de Camera Obscura, 3.

199. Bervoets en Chamuleau, Het dagboek van Alexander Ver Huell 1860-1865, 108.

200. ‘Oranje dragen?’ in: De Proletarische Vrouw, 15-8-1913.

[p. 374]

Socialisten dragen in de negentiende eeuw een platte hoed of pet en een rode sjaal of das. Fanatiek socialistische jonge mannen lopen in het begin van de twintigste eeuw blootshoofds, met wapperende haren, gekleed in een manchester rijbroek^201.. Blootshoofds lopen is dan een novum: heren uit de elite en de middengroep dragen hoeden, mannen uit de lagere sociale strata meestal petten. Hoewel deze kleding door de gevestigde burgerij wordt afgekeurd, wordt het tegengestelde (socialisten die gekleed gaan als echte heren) in Nederland ook niet geaccepteerd. Terwijl in Oostenrijk sociaal-democraten hun opwachting maken bij de Rijksraad in de kleding van de hogere standen, zou men in Nederland nog raar opkijken ‘wanneer Troelstra en Schaper, met een glimmende kachelpijp op, een stalen pen aan, en een deftige witte das op hun frontje, bij de Koningin aan 't Hof kwamen’^202.! Fervente vrouwelijke voorvechters van het socialisme demonstreren eveneens een afwijkend kleedgedrag. Zij lopen op schoenen met platte hakken met grote mannenpassen, gaan blootshoofds en dragen aangerimpelde hemdjurken, soms in schelgekleurd linnen^203.. Het is in die tijd (begin twintigste eeuw) ‘not done’ voor vrouwen om zonder hoofdbedekking op straat te lopen, schreeuwerige kleuren te dragen of grote stappen te maken, dus zij vallen wel op. Ze zijn praktisch, doch uiterst revolutionair gekleed.

Men kan ook protesteren door met gangbare kleding op een ongebruikelijke manier om te springen. De hoeden der heren en de petten der arbeiders en boeren behoren tijdens de kerkdienst te worden afgenomen. Wanneer in Otterlo in 1894 een nieuwe dominee beroepen wordt, die minder ‘zwaar’ is dan de vorige, protesteert men daartegen door als blijk van afkeer in de kerk de petten op te zetten^204..

Men kan ook meer individueel met behulp van kleding en uiterlijk protest aantekenen tegen de status quo. Dat is wat de dandy van de negentiende eeuw doet, door de zich dan ontwikkelende codering van ‘mannelijkheid’ aan te vallen. De dandy is een wandelende bespotting van de heer uit de nieuwe burgerelite. Hij overdrijft diens correctheid tot een karikatuur, kleedt zich ostentatief ‘verwijfd’ door uitbundige kleurstellingen, modieuze snit en zelfs korsetten niet te schuwen en gaat regelrecht in tegen de utiliteit en rationaliteit die de heer zo graag wil uitstralen. Hij protesteert hiermee tegen de burgermoraal, die vlijt, nut, spaarzaamheid en rationaliteit hoog in haar vaandel heeft geschreven. Hij voelt meer voor de levenshouding van de vroegere aristocraat, die zijn leven vulde met het cultiveren van goede manieren en een fraai uiterlijk en het deelnemen aan het sociale leven der elite, of voor de houding van de bohemien, die de verantwoordelijkheden van het burgerbestaan aan zijn laars lapt en een romantisch, avontuurlijk leven de voorkeur geeft.

201. Rogier en De Rooy, In vrijheid herboren, 437.

202. ‘Korte berichten’ in: Katholiek Sociaal Weekblad, 6-7-1907.

203. Rogier en De Rooy, a.w., 437, 439-440.

204. Gazenbeek en De Groot, Leer mij ze kennen... de Geldersen, 84.

[p. 375]

7.5. Kleding en esthetisch ideaalbeeld

Elke sociale gemeenschap ontwikkelt zijn eigen esthetische codes. Het menselijk lichaam op zichzelf is nooit fraai genoeg: het moet altijd worden gekleurd, versierd en/of vervormd. Het ‘natuurlijke’ lichaam is altijd aan enige vorm van culturele dressuur onderhevig. Zelfs wanneer ‘natuurlijkheid’ het esthetisch ideaalbeeld is, bestaan er altijd weer culturele normen die bepalen hoe deze ‘natuurlijkheid’ er idealiter uitziet: voluptueus of slank, blond of donker van haar, bruin of wit van huid, klein of rijzig.

Mensen getroosten zich vaak veel inspanning en zelfs fysieke ongemakken en pijn om het esthetisch ideaalbeeld dat in hun sociale omgeving vigeert, zo dicht mogelijk te benaderen. Schoonheid werkt namelijk statusverhogend. Het verwerven van de middelen waarmee men mooi kan zijn en het beschikken over voldoende tijd om het uiterlijk te cultiveren, zijn vaak het uitsluitend privilege van de elite in die sociale gemeenschap. Hier is de relatie tussen schoonheid en status heel duidelijk: degenen met de hoogste status (elite) monopoliseren bronnen van schoonheid zoals fraaie kleding, kostbare sieraden, de fijnste cosmetische produkten, de beste kappers en kleermakers, de tijd om toilet te maken, goed eten en voldoende nachtrust. Niet alle leden van de elite zijn mooi -daartoe is ook enige medewerking van moeder natuur vereist- maar zij hebben de mogelijkheden het eigen uiterlijk zoveel als maar enigszins mogelijk is in de richting van het schoonheidsideaal bij te werken. Lichamelijke schoonheid die in de lijn ligt van het vigerend esthetisch ideaalbeeld, biedt ook een hoge status op de huwelijksmarkt: erotisch aantrekkelijke en mooie mensen zijn meer in trek dan seksueel onappetijtelijke lelijkerds. Schoonheid kan op deze manier een entreebiljet in hogere kringen betekenen. In de negentiende eeuw bestaat de demi-monde voor een groot gedeelte uit vrouwen uit de lagere klassen, die haar schoonheid benutten om carrière te maken door de ‘maintenée’ te worden van een welgesteld heer.

De factor ‘beschikken over voldoende vrije tijd’ is in de strijd om schoonheid, dus status, van grote importantie. Anders dan de socioloog Van Elderen in navolging van Veblen stelt^205., boet in de nivellerende moderne samenleving dit statusaspect allerminst aan belang in. Het neemt weliswaar niet meer zozeer de vorm aan van het dragen van een type kleding, waarmee men overduidelijk maakt geen lichamelijke arbeid te hoeven verrichten: rijgkorsetten, superwijde mouwen en rokken, onhandelbare hoeden en knellend schoeisel verliezen terrein aan een meer comfortabele kleedstijl. Om een serieuze poging te wagen te beantwoorden aan het ‘moderne’ esthetisch ideaalbeeld en de lichaamscultuur heeft men echter een zee van vrije tijd nodig. Lees de aanwijzingen in een willekeurig damesblad en het zal snel duidelijk worden, dat schoonheid behalve geld ook veel tijd kost. Gymnastiek, sport, uitgebreid baden, voetverzorging, behandeling der nagels, huidverzorging, mondhygiëne, massage, kalmerende gezichtsmaskers, het verwijderen van ongewenste haargroei, het onderhoud van een fraai kapsel, make-up en het uitkiezen en verzorgen van de

205. Van Elderen, De triomf der ironie, 48.

[p. 376]

kleding leveren bij volledige uitvoering van de voorschriften tenminste een halve dagtaak op. De opkomst van de gebruinde huid als schoonheidsideaal vanaf de Eerste Wereldoorlog appelleert evenzeer aan demonstratieve consumptie en ledigheid als de blanke huid die tevoren werd nagestreefd. In het laatste geval toont de blanke huid dat de bezit(s)ter, omdat deze niet buiten hoeft te werken, de huid zo wit kan houden. De gebruinde huid laat echter zien, dat de eigena(a)r(esse) zoveel vrije tijd heeft dat deze in de zon kan liggen bakken en over zoveel geld beschikt dat een vakantiereis naar de zon tot de mogelijkheden behoort.

De esthetische normering van de menselijke gestalte komt niet zomaar uit de lucht vallen: esthetische codes hangen samen met andere aspecten van het waarden- en normensysteem in de desbetreffende sociale gemeenschap. Zo speelt de normering van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ een grote rol in de esthetische standaard. Het esthetisch ideaalbeeld is seksespecifiek: mannen moeten aan andere eisen voldoen dan vrouwen om het predikaat ‘mooi’ te verdienen. Ook de zedelijkheid heeft grote invloed. De esthetisch normering richt zich vooral op die lichaamsdelen die uit zedelijk oogpunt onbedekt gelaten kunnen worden, en op wel bedekte, doch tevens geaccentueerde onderdelen van het menselijk lichaam. Ook generatieverhoudingen zijn van belang: in een wereld die wordt gedomineerd door volwassenen, is de ‘rijpere’ mens het ideaal, in een wereld waarin de jeugd overheerst, wordt jeugdigheid nastrevenswaardig.

Het esthetisch ideaalbeeld ten aanzien van uiterlijk en kleding maakt deel uit van een ruimere normering van de smaak, die in een bepaalde sociale gemeenschap in een bepaalde historische periode toonaangevend is en die ook andere siervoorwerpen zoals meubilair, woninginrichting, kunst, servies aangaat: de stijl. Zo zijn de s-vormige lijn die het lichaam van de in droit-devant korset gehulde vrouw uit het fin de siècle bezat en de golvende beweging van haar sleep, ook terug te vinden in de vloeiende lijnen van meubels, snuisterijen en schilderingen uit die tijd: zij behoren alle tot de stijlperiode van de jugendstil.

De esthetische smaak wordt niet aangeboren, maar aangeleerd. Dit is goed te merken, wanneer de ene stijlperiode de andere af gaat lossen. Mensen moeten ‘wennen’ aan de nieuwe lijn en aan de nieuwe verhoudingen voor zij ze ‘mooi’ kunnen vinden. Een Walcherse boer bijvoorbeeld heeft moeite met de nieuwe streekdrachtvariant van zijn vrouw, waarbij zij niet langer bij het uitgaan een hoedje van stro over haar muts draagt: ‘Jammer, dat dat ding uit de mode is. Het stond zoo netjes. Toen ik de eerste maal met mijn vrouw zonder hoed stadwaarts reed, dacht ik waarlijk, dat ze vergeten had zich aan te kleden’^206.. Is men eenmaal gewend aan een bepaald silhouet, dan is men weer geneigd elke afwijking daarvan als ‘lelijk’ te zien. Zo is halverwege de negentiende eeuw het oog zozeer gewoon aan een door de crinoline opgebolde vrouwelijke gestalte, dat vrouwen zonder volumineuze rokkenvracht er volgens tijdgenoten vreemd en plat uitzien. Zo merkt H.C. Andersen in 1866 in zijn dagboek op: ‘Zijn vrouw (de echtgenote van componist Verhuist, K.d.L.) zag er jong en fris

206. Geschiere, Het leven van den Walchersen boer, 20.

[p. 377]

uit, maar zij droeg in het geheel geen crinoline, zodat zij er wat rechttoerechtaan uitzag^207..

Smaak is een culturele stellingname. Zoals Bourdieu overtuigend heeft uiteengezet: wie beschikt over de ‘juiste’ smaak, beschikt over cultureel kapitaal^208.. Het beschikken over deze vorm van cultureel kapitaal werkt statusverhogend. Het wordt regelmatig door de gevestigde elite gehanteerd als wapen in de strijd tegen aanstormende sociale nieuwkomers, die niet in het ontwikkelen van de juiste smaak zijn opgevoed en op dit terrein dus een achterstand hebben. Wanneer de arbeidersklasse rond 1900 mee gaat doen met de mode, bekritiseert de elite de slechte smaak van met name de vrouwen uit die sociale laag. Dezen hebben ‘niet het minste bewustzijn van aestetieka’ en kiezen vaak kledingstukken die haar absoluut niet staan^209.. De elite rilt van fijngevoelige afkeer van de opvallende kleuren, opzichtig glinsterende namaakjuwelen en overdreven glanzende imitatiezijde waarvoor vrouwen uit de arbeidersklasse, wanneer het haar zondagse kleding betreft, juist een grote voorkeur aan de dag leggen. Waarschijnlijk zijn dat in de ogen van deze vrouwen prachtige benaderingen van de begeerlijke wereld van luxe en schoonheid, waarin de rijken vertoeven! Het sociaal-democratische vrouwenblad De Proletarische Vrouw tracht in een kledingrubriek iets van deze achterstand in educatie in te lopen door de lezeressen de beginselen bij te brengen van de kleurenleer en van een verantwoorde, bij het type van de draagster aangepaste, kledingkeuze. Het blad geeft patronen van degelijke kleding volgens het reformprincipe, gemaakt uit voor de arbeidersklasse betaalbaar materiaal en voorzien van een smaakvolle versiering^210..

Aangezien de esthetische normering van een sociale gemeenschap onderdeel is van een meeromvattend, samenhangend waarden- en normenpatroon, zal het geen verbazing wekken dat in een samenleving die wordt gekenmerkt door een stringente indeling in standen, meerdere esthetische standaarden naast elkaar kunnen bestaan. Elke stand is dan te beschouwen als een vrijwel gesloten sociale gemeenschap, die haar eigen codes kent. Als gevolg hiervan zullen de leden van de verschillende sociale gemeenschappen elkaars kleding en uiterlijk oordelend naar de eigen onderscheiden esthetische standaard lelijk vinden. Gelijkenis met een bepaalde beroepskleding of streekdracht wordt aangegrepen om stadse modekleding belachelijk te maken: ‘De rug eener Dame naar de mode, gelijkt die van een waagdrager... Als men eene hedendaagsche Dame van achteren beschouwt, en in plaats van de rokken, er een wijde, korte Huizerbokkensboersbroek bij denkt, dan heeft men juist de taille, en het fatsoen, van de Urkersche en Markensche visschers... Eene fraaije vooruitgang in het Aesthetische smaakgevoel, niet waar?’^211.

Begin negentiende eeuw zet bij de burgerij de polarisatie van ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ in. Het werken aan schoonheid en uiterlijk wordt dan het domein van de vrouw, zodat ook een sterkere druk op haar wordt uitgeoefend om te trachten het begeerde uiterlijk te verkrijgen of op zijn minst te suggereren. Zij draagt strakgeregen korsetten, drinkt

207. Dagboek van H.C. Andersen, maandag 12-2-1866, geciteerd in: Reeser, Andersen op reis door Nederland, 46.

208. Bourdieu, Distinction, passim.

209. ‘Iets over smaak’ in: Evolutie, 28-2-1894.

210. Wibaut-Bastert, ‘Kleeding’ in: De Proletarische Vrouw, 7-4-1917.

211. De Echo (1827), I, 254-255.

[p. 378]

azijn en vermijdt lichamelijke inspanning in de buitenlucht om de broosheid, breekbaarheid en bleekheid te cultiveren, die de elite dan ‘mooi’ vindt. De meeste damesbladen bieden de lezeressen de helpende hand bij het verwerven van zoveel mogelijk schoonheid, in de vorm van recepten voor cosmetica, adviezen bij de kledingkeuze en aanbevelingen voor een optimale lichaamsverzorging. Het esthetisch ideaalbeeld dient daarbij als richtsnoer. Slechts een blad-met-niveau zoals Penélopé ziet in het eerste kwart van de negentiende eeuw schoonheid als een wat ruimer begrip. Hier wordt gesteld dat niet iedere vrouw echt mooi is, maar dat zij haar schoonheid kan maximaliseren door zo gezond mogelijk te leven (goed eten, veel buitenlucht, lichte beweging), ‘vlijtig wasschen en baden’, het cultiveren van werkzaamheid in plaats van verveling, een goede houding aan te leren, zich smaakvol te kleden en (alleen voor de fijnproevers onder de mannen) zich geestelijk te ontwikkelen^212.. De man moet zich conform de normering van ‘mannelijkheid’ uit de schoonheidsstrijd terugtrekken en kan het zich daardoor een stuk comfortabeler maken. Terwijl dames zich terwille van de schoonheid kwellen met te nauwe en te kleine schoentjes, vaak bovendien voorzien van hoge hakken, bewegen de heren der schepping zich voort op schoenen ‘die hun het gaan vergemakkelijken en niet bemoeilijken’^213..

In diezelfde tijd verlangt het esthetisch ideaalbeeld van de lagere klassen en van het platteland een heel ander uiterlijk van vrouwen. Hier is het stevige, voluptueuze en blozende vrouwentype het meest in trek. Er is nog een ander verschil: terwijl de vrouw uit de elite prat gaat op een weelderige haardos hetzij bestaande uit eigen haar hetzij als haarstuk gekocht, knipt de vrouw van het platteland haar haar kort, opdat haar muts beter tot zijn recht kan komen. De muts met toebehoren zijn hier in esthetisch opzicht belangrijker dan de ‘natuurlijke’ hoofdbedekking. Het vrouwelijk deel van de plattelandsbevolking is vanwege dit verschil in esthetisch ideaalbeeld (en vanwege de in veel streken onder de kleine boeren en landarbeiders heersende armoede) de leverancier van het haar voor de haarstukjes (chignons) der dames uit de elite. Vóór 1870, wanneer donker haar de voorkeur geniet, komt het haar voornamelijk van de boerinnen uit Bretagne^214.. Daarna komt rossig haar in de mode, wat wordt betrokken uit Scandinavië, Engeland, Nederland en de Noord-Duitse Bond^215..

De stedelijke elite en de plattelandsbevolking vinden elkaars uiterlijk en kleding lelijk. Zo vindt een personage uit een verhaal van Bosboom-Toussaint, een dametje uit de stad, ‘Katwijker visschers in hun onooglijk kostuum, of Scheveningsche breisters en vischvrouwen met gelapte jakken en vuile mutsen, allerakeligst om te zien’^216.. Genoemde vissersvrouwen hebben echter van haar kant eveneens geen hoge dunk van de schoonheid van de Haagse dametjes: ‘De Scheveningsters, zoo rond en breedgerokt, dat hare spillebeenen uit die omvangrijke massa te voorschijn komen als de spichtige klepel in een klok, nemen de breekbare, smalle popjes eens op, blijven staan, de handen in de zijde zettende en zeggen lachend: “Hoe

212. Penélopé (1821), I, 9-17.

213. Anthonia Margaretha, Onze kleeding, 87.

214. Tijdschrift voor Staathuishoudkunde en Statistiek (1859), XVIII, 298-299.

215. Schultze, De dwaasheden der mode, 95.

216. Bosboom-Toussaint, ‘Laura's keuze’ in: Eigen Haard, 1876 nr. 6.

[p. 379]

is 't mogelijk, dat de schepsels asem hêle kunne!’^217. De mannen zijn bij het beoordelen van vrouwelijk schoon net zo goed behept met de esthetische standaard van hun stand. In een feuilleton in De Lantaarn wordt beschreven, hoe een adellijk heer gruwt van de blozende teint van de vrouw van zijn (burger)vriend en haar zuster: ‘In zijn oogen was zulk een kleur niet alleen leelijk, maar zelfs onfatsoenlijk, gansch en al niet “comme il faut”... “mon Dieu, comme elles sont vulgaires”, dacht hij in stilte’^218.. Mannen uit de lagere sociale strata vallen wél op dit blozende type: ‘In de oogen van velen gold juffrouw Truitje als een eerste schoonheid. Wanneer zij door de Haagsche straten wandelde, verkeerde de straatjeugd en 't werkvolk in een opgetogen bewondering en... hoorde zij menigmaal... “Heere nog toe wat 'n mooie meid!” “Zeg, zus, mag ik je eens zoenen?’^219.

De minachting, die de elite koestert voor het van haar eigen esthetische standaard afwijkende schoonheidsideaal van de plattelandsbewoners slaat om in bewondering, wanneer de typische plattelandscultuur, inclusief haar eigen esthetische standaard en de streekdracht, wordt overstemd door de stadscultuur en de verstedelijking van het platteland een aanvang neemt. Dan pas komen veel vertegenwoordigers van de elite tot een herwaardering van de streekdracht. Kunstenaars (Molkenboer^220.), journalisten (Feuillet, Elout^221.) en wetenschappers (Gallée) vatten belangstelling op voor dit verdwijnend cultuurgoed. Ook buitenlanders raken gecharmeerd van de Nederlandse drachten^222.. Van Gogh wordt in de jaren tachtig van de negentiende eeuw reeds zeer bekoord door de kleding van de Noordbrabantse boerenbevolking (Nuenen): ‘Een boerenmeisje is mooier dan een dame m.i., in haar bestoven en gelapten blauwen rok en jak, die door weer, wind en zon de fijnste nuances krijgt. Maar trekt ze een damespak aan, dan is het echte er af. Een boer in zijn bombazijnen pak op 't veld is mooier dan als hij Zondags naar de kerk gaat in een soort van heerenjas’^223..

Deze bewondering van de streekdracht wordt vaak gevoed vanuit een kritiek op de modernisering die nivellering van het uiterlijk van de verschillende standen teweeg brengt. De vertegenwoordigers van de elite beschouwen de produkten der massaconfectie als lelijk, omdat deze in grote getale met behulp van machines worden geproduceerd. Men betreurt het teloorgaan van vakmanschap en originaliteit, waarvan men de laatste overblijfselen meent te zien in de restanten van de streekdracht. De auteur van een reeks artikelen over de ‘nationale kleederdrachten’ in Boon's Geïllustreerd Magazijn bekritiseert anno 1902 de modekleding vanwege ‘de zucht naar verandering, en telkens wat nieuws, die ons dwingt tot minder degelijke stof, tot kleeding die men een volgend jaar niet weer dragen kan omdat ze dan reeds weer “uit den tijd” is... Gelukkig dat hier tegenover nog in enkele... deelen des lands... de bewoners hunnen nationale kleeding, zeer nauw verwant aan de geaardheid van het volk, aan hunne levenswijze, aan hunne beroepen, bewaard hebben, als om ons te doen zien hoe... de schoonheid onzer kleedij is verloren gegaan, om plaats te maken

217. Gram, 's-Gravenhage in onzen tijd, 37.

218. Bernard, ‘Op de badplaats’ in: De Lantaarn, 1-4-1889.

219. t.a.p..

220. Molkenboer, De Nederlandsche nationale kleederdrachten.

221. Elout, In kleuren en kleeren.

222. Meldrum, Home life in Holland, 168 e.v..

223. Verzamelde brieven van Vincent van Gogh, I-IV, brief 404 (Nuenen 1885).

[p. 380]

voor de uniformjas der mode. Want ze zijn niet alleen typisch of eigenaardig, de kleedingen van ons landvolk... ze zijn beslist schoon’^224.. De socioloog Veblen is eveneens de mening toegedaan, dat streekdracht mooier, artistieker en oorspronkelijker is dan de modekleding der elite, omdat zij minder in het teken van demonstratieve consumptie en verspilling van goederen staat. Dat laatste maakt volgens hem de kleding der elite nu juist vaak zo lelijk en belachelijk^225.. In het voorgaande is echter aangetoond, dat demonstratieve consumptie wel degelijk een rol speelt in het kleedgedrag van de meer welgestelden onder degenen die streekdracht dragen. Ook Veblens blik wordt dus versluierd door een geromantiseerde voorstelling van de ‘puurheid’ van de plattelandsbewoners, afgezet tegen de ‘gekunsteldheid’ van de stedelijke populatie.

Zowel bij de elitaire esthetische standaard als bij die van het volk is de seksueel rijpe volwassen mens het schoonheidsideaal. Jongeren, maar ook ouderen, worden als minder ‘mooi’ beschouwd. Een oudere vrouw getuigt dan ook van goede smaak, wanneer zij niet tezeer de aandacht op haar uiterlijk vestigt en zich onthoudt van ‘opschik’^226.. Wanneer het ‘dominant modern’ leefpatroon het traditionele komt aflossen, wordt de jeugd het esthetisch ideaalbeeld. Het lichaam moet slank en gaaf zijn, rimpels en vetafzetting zijn uit den boze. Ook van ouderen wordt nu verwacht, dat zij moeite doen om een jeugdig uiterlijk te cultiveren. Het beantwoorden aan deze esthetische standaard vergt gymnastiek, het houden van een dieet, crèmes om de huid te verzorgen en als laatste redmiddel: plastische chirurgie.

Men moet ervoor waken de ontwikkeling in de esthetische standaard van de negentiende eeuw naar de twintigste af te schilderen als een overgang van een onnatuurlijk naar een natuurlijk schoonheidsideaal. Zo wordt het wèl gepropageerd door de Reformbeweging, zoals blijkt uit de volgende woorden van de arts De Lespinasse: ‘...wat de gezondheid schaadt, moet volstrektelijk der schoonheid nadeelig zijn... elk rijglijf of korset mismaken de schoone natuurlijke leest, zij schaden aldus noodwendig de ware vrouwelijke schoonheid’^227.. De negentiende eeuw is echter niet op alle terreinen van het uiterlijk zo wars van natuurlijkheid: make-up en zware parfums worden bijvoorbeeld als ‘onnatuurlijk’ en onfatsoenlijk van de hand gewezen. De twintigste eeuw is evenmin een bolwerk van ‘natuurlijkheid’. Dat het korset verdwijnt betekent nog niet, dat men het lichaam nu rustig kan laten zoals het is. Hierboven is al gewezen op de inspanningen die het naleven van jeugdigheid als ideaal de mens kosten. Nu het lichaam zonder hulp van een korset het zelf moet zien te stellen en bovendien een steeds groter deel van dat lichaam (armen, benen, hals en rug) te zien komt, begint een nieuwe ‘dressuur des vlezes’, die zeker zoveel eisen stelt als die van het korset. ‘Natuurlijk’ zijn deze eisen allerminst: het menselijk lichaam is nu eenmaal onderhevig aan seksuele rijping en veroudering en bovendien is niet ieder mens van nature begiftigd met een slank lichaam.

224. De Vries, ‘Nationale kleederdrachten: Volendam’ in: Boon's Geïllustreerd Magazijn (1902), II, 6.

225. Veblen, The theory of the leisure class, 123-124.

226. Bosboom-Toussaint, ‘Laura's keuze’ in: Eigen Haard, 1876 nr. 1.

227. De Lespinasse, Het keurslijf of corset, 22-23.

[p. 381]

Schoonheidsnormen drukken zwaarder op de vrouw dan op de man. Als een mogelijk bezwaar van het feminisme wordt door zowel voor- als tegenstanders de angst uitgesproken, dat de vrouw haar ‘vrouwelijkheid’ zal verliezen en zich niets meer aan haar uiterlijk gelegen zal laten liggen. De arts Glénard verwoordt het als volgt: ‘... misschien zal de strijd der sexen, in onze dagen zoo hevig gevoerd, het verschil in kleeding opheffen als logisch gevolg van de gelijkheid van vrouw en man... De vrouw zal er een harer machtigste bekoorlijkheden door verliezen, de man een der meest veelvuldige gelegenheden om het schoone werk der natuur te bewonderen’. Hij hoopt dat ‘een zoo donkere bedreiging’ geen werkelijkheid zal worden^228.. Men is van mening dat de vrouw ten allen tijde op haar uiterlijk bedacht moet zijn: dat is zij aan haar man verplicht. Rond 1900 geeft men de vrouw, die over haar bloeitijd heen is of door ziekte geveld, de tip gescheiden slaapkamers in te richten. Dan hoeft zij slechts korte tijd de illusie van bekoorlijke vrouw hoog te houden en kan zij kunstgrepen toepassen zonder dat haar echtgenoot dat merkt^229..

Esthetische idealen danken vaak veel aan nieuwe technische verworvenheden en geven waarschijnlijk op hun beurt aanleiding tot bepaalde vormen van innovatie. Zo is het rond 1850 mode de wijde crinolinerokken, om het effect van deinende omvang te vergroten, te bezetten met volants in verscheidene lagen boven elkaar. Dit is een enorm werk, maar gelukkig verschijnt juist dan de naaimachine, die het mogelijk maakt dit werk toch snel te verrichten^230.. De nadruk op de benen als blikvanger vanaf circa 1910 valt samen met de uitvinding van kunstzijde, waarvan men dunne vleeskleurige kousen kan breien.

228. Glénard, Nog eens: hobbezak of corset, 50.

229. Bruck-Auffenberg, De vrouw ‘comme il faut’, 82-83.

230. Der Kinderen-Besier, De kleeding onzer voorouders, 180.