Worm en donder. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1700-1800: de Republiek

[p. 613]

8.1 De literator als christen-wijsgeeraant.

Geen prent kan d'euveldaên der priesterschap bepalen.
Waer wou men koper tot zoo groot een omtrek halen?

Waar de schilderkunst tekortschiet, kan de dichtkunst uitkomst bieden. Terwijl er nooit voldoende koper voor gravures zal zijn om alle misdaden van het priesterdom uit te tekenen, onderneemt Jacob Zeeus (1686-1718) met zijn lange hekeldicht De wolf in 't schaepsvel (1711) een manmoedige poging om dit in woorden goed te maken. De titelplaat (zie hiernaast) verbeeldt de jonge dichter als een krachtfiguur die de wolf, die het kerkkoor met zijn drek bevuilt, uit de kerk trapt. Door de wolf zijn schaapsvacht af te stropen, onthult de moedige dichter de wrede en bijgelovige praktijken van de ‘tempelbeulen’. De waarheid barst hem hierbij uit de borst. Op de voorgrond sticht de zanggodin, haar ogen op de hemel gericht, de jeugd met zoete ‘kerkbespiegelingen’.

Zo geven de titelplaat en de verklaring der plaat niet alleen een korte samenvatting van dit gedicht van Jacob Zeeus, ze weerspiegelen ook een van de taken die de literatuur zichzelf stelt aan het begin van de achttiende eeuw. De dichtkunst dient beschouwingen over de kerk en religie te geven en de gelovigen te stichten met ‘kuissche poëzy’. In het voorwoord bij het gedicht haalt Zeeus dan ook fel uit naar dichters die hun pen lenen aan ‘vuile minnedeunen’ en drinkliederen, of die anderszins de lieflijke tuin der poëzie met onkruid ontheiligen:

Hoe wenschelyk ware het dat de liefhebbers dier overedele kunst zich bevlytigden tot het rechte gebruik der zelve, om alzoo hare achting te doen aengroeien en de verdorvene zeden dezer eeuwe al zingende uit de werelt te helpen!

Kerkbespiegelingen in woord en beeld

Dat meer literatoren zichzelf deze taak stellen, blijkt uit de grote hoeveelheid religieuze werken die zij produceren. Gelovige lezers kunnen zich natuurlijk laten stichten door het lezen van Nederlandstalige Bijbelboeken, lijvige kerkgeschiedenissen en catechismussen. Daarnaast kunnen zij zich echter ook laven aan vele andere vormen van literaire ‘zielenlekkernij’: bundels met stichtelijke rijmen, zedenkundige gezangen, ‘geestelijke liedekens’ die bij almanakken worden gevoegd, ‘schriftuurlijke liedekens’ op het Oude en Nieuwe Testament, of aan emblemen over Gods koninkrijk. We zagen eerder al dat Bijbelse stof op het

[p. 614]

toneel taboe is geworden, maar de Bijbelse treurspelen van Vondel worden nog regelmatig herdrukt. De lezers kunnen dus blijven meeleven met Jeptha en Joseph in Dothan, of zich verbijten bij Lucifer. Voor romanliefhebbers is er de geestelijke pelgrimstocht Eens christens reize na de eeuwigheit van John Bunyan (The Pilgrim's Progress, 1678). Deze zeer vaak en in hoge oplagen herdrukte allegorische roman zou in veel gezinnen naast de Bijbel hebben gelegen. De in woord vervatte ‘zinnebeelden’ zijn niet alleen goed geschreven, met herkenbare personages en geloofskwesties, ze zijn ook nog eens sterk ingebed in de schriftuurlijke traditie. Zo kunnen ze een mooie opstap vormen voor verdere Bijbellezing. De prenten die Jan Luyken maakt bij de Nederlandse vertaling worden wereldberoemd; tot in Amerika toe worden ze herdrukt en nagebootst. Ze vormen een fraaie tegenhanger voor Bunyans zinnebeelden: terwijl de schrijver zeer beeldend vertelt, vertellen de gravures verhalen die door (Bijbel)- teksten in de afbeeldingen worden ondersteund. De combinatie van woord en beeld vormt zo voor vele ‘boetvaardige en God zoekende zielen’ een goede leidraad op het smalle pad ‘door de woestenij dezer wereld naar het eeuwige Jeruzalem’.

‘Klopt, en u zal open gedaan worden.’ Pelgrim bij de poort die de weg naar het heil ontsluit. Titelplaat bij John Bunyan, Eens christens reize na de eeuwigheit.

[p. 615]

De krachtige formule van beeldend verhaal en verhalend beeld geeft aan dat er rond 1700 binnen de protestantse geloofsgemeenschap wat meer ruimte komt voor het gebruik van beelden. De kritiek op dit soort ‘katholieke’ middelen begint ook aan orthodoxe zijde weg te ebben. Onder invloed van de Verlichting gaat de geloofsliteratuur zich meer richten op sociale instructie dan op het inhameren van theologische principes. Het beeld vormt hiervoor een krachtig middel.

Leerzaam huisraad

Dat religieuze dissenters, zoals de doopsgezinden en de remonstranten, een belangrijke rol spelen in de ‘emancipatiebeweging’ van het beeld, blijkt onder andere uit het werk van de doopsgezinde Jan Luyken. In zijn embleembundel Het leerzaam huisraad (1711) bundelt hij zijn competenties als graveur, dichter en kenner van de Bijbel om het protestantse huisgezin attent te maken op de geloofslessen die te trekken zijn uit de directe leefomgeving. Tafels, spinnewielen, wastobbes, blaasbalgen, servetten en zelfs ragebollen dragen wijze levenslessen met zich mee. Neem bijvoorbeeld het mes:

Zo zal de Mensch zich niet bezeeren,
Maar 't is zyn Geest tot Heil gewend.
Het recht gebruik, na eis van Gode,
Is, dat hy met dit scherpe Mes,
De lust van 't Vlees geduurig doode,
Dat is d'oprechte en waare les.

Het mes snijdt hier spreekwoordelijk aan twee kanten. Enerzijds leert het dat men het woord van God aan de goede kant moet aanpakken om zich niet te snijden. Anderzijds gebruikt Luyken het als metafoor voor de noodzaak de neiging tot zonde te onderdrukken: ‘Doodet dan uwe leeden die op de aarde zyn, [namelijk] hoererye, onreinigheid, beweeginge [hartstochten], quaade begeerlykheid, en de gierigheid, welke is afgodendienst.’ Deze les keert steeds weer terug. Materie vergaat, het aardse lichaam is slechts een tijdelijk hulsel. Het ware geluk kan de mens pas deelachtig worden in het hiernamaals. De kleinste zaken in het leven kunnen de grootste lessen leren. Wanneer de gelovige leert om in het ‘boek der dingen’ goed te lezen, zal duidelijk worden dat

De dingen die van waarde zyn,
Getuigen van een hooger waarde,
En heffen 't Wezen boven schyn,
Gelyk als Hemel boven aarde.

[p. 616]

‘Het mes’, embleem uit Jan Luyken, Het leerzaam huisraad (1711).

De wolf in het schaapsvel: (radicale) Verlichting als nieuwe religie

Ook in De wolf in 't schaepsvel komt het mes voor. Het huismes is hier echter een ‘moortmes’ dat door ‘Aertswichlaers’ wordt gewet om de onschuldige Palamedes te slachtofferen. Voor Zeeus is dit een van de vele voorbeelden van de corruptie, machtswellust en gewetenloosheid van het priester- en predikantendom. Stralen de illustraties bij Jan Luyken de rust van de contemplerende gelovige uit, bij Jacob Zeeus spatten de agressie en het bloed van de dichtregels. Witheet van woede is hij, over het ‘papendom, dat niets dan heerschappy betracht’ en op de domme vorsten die zich op zieners, priesters of andere machtsbeluste kerkelijke raadgevers verlaten: ‘Wat zyn er koningen van 't rechte spoor gebragt, / Die op der priestren raet hun glory wilden staven.’

Zeeus' hekeldicht is een krachtig voorbeeld van de manier waarop verlichte ideeën aan het begin van de achttiende eeuw in literatuur worden verwoord. Het gedicht vormt een felle aanklacht tegen elke vorm van kerkelijke dwang. Het richt zich met name tegen de machinaties van de kerk om mensen van de

[p. 617]

ware kennis af te schermen. De priester en de predikant hebben in de ogen van Zeeus hun krediet als leidsmannen verloren: ‘... wie vindt zich niet misleit / Die reukeloos vertrout op 's priesters heiligheit?’ Geen wonder dat Zeeus zelf is opgehouden de hervormde kerkdiensten in zijn woonplaats Zevenbergen bij te wonen. Ondervraagd door de kerkenraad stelt hij ‘dat hy in syne eensaamheid meer vrugt hadde, als in de Kerk’.

De wolf in 't schaepsvel kan gelezen worden als een samenvatting van enkele kernpunten van het verlichte programma, zoals dat in de tweede helft van de zeventiende eeuw in de Republiek door veel verschillende filosofen, wetenschappers, predikanten, literatoren en andere stedelijke geletterden bijeen werd geschreven. Voortbordurend op het werk van Descartes en soms ook Spinoza vielen Nederlandse auteurs zoals Antonius van Dale en Balthasar Bekker het bijgeloof in geesten, duivelen en wonderen aan en schreven ze de orakelen en offeranden van de heidenen weg als magische nonsens. Ook Zeeus verwondert zich over de ‘priester-huichelaars’ en hun ‘heilloos offeren’:

Wie zou niet lachen, als hy ziet een guichelpaep
't Geheim van 't nootlot in een zevenjarigh schaep,
Met zwarte wol bedekt, naeukeurigh onderzoeken?

Zeeus geeft een hele catalogus aan voorbeelden van de bedrieglijke en corrupte praktijken der kerkdienaren door de eeuwen heen. Wat hem vooral interesseert, is hoe de kerk er steeds in geslaagd is haar ‘valsche leere’ als geloofswaarheden te verkopen. Dat gebeurt onder andere door de kerkleer met de paplepel in te gieten: ‘d'Onvaste jeugt wordt door haer bakermoêr bedrogen.’ Het liefst houdt men de gemeenschap van gelovigen blind, ‘gelyk een mol die onder d'aerde wroet’. Door machtswellust gedreven likt de kerk zich in bij de wereldlijke overheid en kan zo het beleid mee bepalen. De verwevenheid van kerk en staat geeft aanleiding tot ‘felle stokenbranden’, waarbij priesters er geen probleem in zien het gepeupel op te hitsen om hun zin door te kunnen drijven.

In dit soort machinaties staan de heidense en katholieke priesters niet alleen. Ook de protestantse kerk heeft zich geregeld bezondigd aan geloofsdwang, censuur, intolerantie en bedrog. Voor de verlichte dichter is dit een essentieel gegeven: kennis dient vrij te zijn en niet afgeschermd te worden voor de onderzoekende geesten. Daarom windt hij zich ook op over de manier waarop verlichte auteurs zoals Descartes in de Republiek zijn behandeld:

Hoe fel was d'Afgunst niet in heeten toorne ontsteken,
Beroemde Kartes, toen 't naturelyke licht,
Dat uw verstant verlichtte, elk flikkerde in 't gezigt.

[p. 618]

Hoon en spot vallen ten deel aan dit soort filosofen die de mensheid met rede proberen te stichten: ‘En, och! waer Kartes nogh de laetste maer geweest, / Die heeft geleden om de leiding van zyn geest.’

Na Descartes werden nog vele ‘priesters van de waarheid’ door de kerk beschuldigd van afgoderij. Zeeus verwijst hier naar de felle strijd die eind zeventiende eeuw woedde tussen de aanhangers van de orthodox calvinistische theoloog Voetius uit Utrecht en de volgelingen van de rekkelijke Leidse theoloog Johannes Coccejus. En ook in zijn eigen tijd zijn er nog verschillende helden van de geest die voor ketters worden uitgekreten en als godslasteraars worden gebrandmerkt. Het zijn zulke kerktwisten die volgens Zeeus het land verscheuren.

De macht van het woord

Zeeus' grimmige verzen geven aan hoezeer de geletterde en religieuze gemeenschap aan het begin van de achttiende eeuw verdeeld is geraakt. Op dat moment woedt namelijk al decennialang een verwoed gevecht tussen (radicale) verlichte auteurs enerzijds, en anderzijds de kerkelijke en wereldlijke overheden, verdedigd door orthodoxe auteurs. Verlichte auteurs die nieuwe ideeën proberen te publiceren, vinden de traditionele kennisbastions van kerk en universiteit tegenover zich. De laatste decennia van de zeventiende eeuw werden er vele filosofische en theologische werken verboden en werden radicale denkers veroordeeld of zelfs zonder proces vastgezet, zoals de polemische pamflettist Ericus Walten. Ook literaire werken waarin radicale ideeën waren verpakt, zoals de spinozistische sleutelroman Het leven van Philopater (1691-1697), werden door kerk en overheid verboden en in beslag genomen. Deze vervolgingen gaan in het begin van de achttiende eeuw onverminderd voort. In 1709 besluit het gemeentebestuur van Utrecht, onder druk van de kerkenraad, Dirk Santvoorts Zedig ondersoek of de geleertheid en wetenschap meerder, en de zeden [...] erger, zijn dan in voorgaande tijden (1709) te verbieden en uit de handel te halen. In dit traktaat breekt Santvoort, in lijn met Bernard Mandevilles Fable of the Bees, een lans voor het nut van geldzucht en andere lusten. De moderne maatschappij kan immers slechts functioneren bij de gratie van zulke drijfveren. De kerkenraad kan er blijkbaar niet om lachen. Eveneens in 1709 komt de Zwolse arts Hendrik Smeeks in aanvaring met de kerkelijke autoriteiten vanwege zijn imaginaire reisverhaal Beschryvinge van het magtig koningryk Krinke Kesmes. In 1710 wordt Hendrik Wyermars tot vijftien jaar gevangenschap, 3000 gulden boete en vijfentwintig jaar verbanning veroordeeld vanwege de ‘pernicieuse Stellingen’ in zijn spinozistische filosofisch-theologische traktaat Den ingebeelde chaos.

De meest felle publieke polemiek wordt gevoerd rond de Zwolse predikant Frederik van Leenhof (1647-1712). In Den hemel op aarden; of een korte en klaare beschrijvinge van de waare en stantvastige blydschap (1703) onderzoekt hij hoe

[p. 619]

mensen via de rede gelukkig kunnen worden in het aardse leven. Evenals Dirk Santvoort neemt Van Leenhof afstand van het dominante idee dat we bijvoorbeeld bij Jan Luyken aantroffen dat het ware geluk slechts in het hiernamaals te vinden is en dat welvaart altijd een bedreiging vormt voor het zedelijke en godsdienstige gehalte van mens en samenleving. Voor hem is de hemel niet zozeer een plaats als wel een geestestoestand, die hier op aarde te bereiken is. Deze verwarring van ‘schijn en wezen’, van het schijnbare aardse geluk met de werkelijke hemelse zaligheid, druist rechtstreeks in tegen de fundamenten van het geloof. Zo briest bijvoorbeeld de predikant Johannes Sluiter (1664-1742) in verontwaardigde hekelverzen: ‘De smalle Weg heeft afgedaan, / Men magh den Breeden Weg nu gaan; / Als ons Heer Leenhof heeft geschreeven.’ Frederik van Leenhof wordt niet alleen verketterd in vele tientallen pamfletten, zijn werk wordt ook verboden, vanwege de ‘gruwelijcke ende lasterlijcke opinien, directelijck strydende tegens Godts heylige Woord, ende waare Gereformeerde Christelijcke Religie’. Nog jarenlang zal de zaak tegen hem aanslepen.

De gereformeerde kerk heeft duidelijk moeite om een effectieve strategie te bepalen waarmee ze haar gelovigen binnen de publicitaire perken kan houden. Ook al is de gereformeerde kerk geen staatskerk, ze neemt wel een sterk geprivilegieerde positie in. Zij beheerst de openbare ruimte waar het gaat om geloofswaarheden en levensbeschouwing. In feite gaat het hier echter om een achterhoedegevecht. Geleerde en geletterde auteurs benutten in toenemende mate de publieke ruimte om hun nieuwe ideeën over de godsdienst voor het voetlicht te brengen. Ze experimenteren met aantrekkelijke literaire vormen. De kerk blijft daarentegen nog lange tijd vooral de traditionele middelen inzetten om de leer te verspreiden. Latijnse en Nederlandstalige traktaten waarin de geloofsdogma's worden herhaald hebben echter niet dezelfde reikwijdte als gedichten, romans en in het Nederlands geschreven religieuze overdenkingen. De meer orthodoxe gelovigen zien de groeiende groep buiten de kerk opererende letterkundigen en predikanten dan ook als een bedreiging. Zij proberen dit probleem allereerst het hoofd te bieden middels huisbezoek, uitsluiting van het avondmaal, preventieve censuur en het uitoefenen van druk op de wereldlijke overheid. Later in de eeuw zal ook het orthodoxe deel van de kerk de publieke ruimte ontdekken als mogelijk strijdperk om de gelovigen te overtuigen van de juiste religieuze houding. Dit is zichtbaar in het toenemend aantal prekenbundels, persoonlijk getinte leerredenen, of religieus-beschouwelijke werken, en in het opzetten van tijdschriften met een duidelijk orthodoxe signatuur, zoals de Nederlandsche Bibliotheek (1774-1780), gericht op lezers die ‘de Belydenis der Hervormden de voortreffelykste, de redelykste, en met de Heilige Schrift meest overeenstemmende’ vinden. Aan het begin van de eeuw bestaat echter de voornaamste strategie uit pogingen om predikanten die van de geloofskern afwijken, zoals Frederik van Leenhof, monddood te maken.

[p. 620]

Voor de rekkelijke literatoren wordt Van Leenhof het boegbeeld van martelaarschap voor het vrije woord. Verdediging van zijn werk kan echter nauwelijks openlijk plaatsvinden. Zo stelt de uit het orthodoxe Middelburg gevluchte schrijver en uitgever Willem Goeree (1635-1711) dat hij graag ‘openhertig en eerlijk’ zou zijn. Hij heeft echter ondertussen geleerd dat men ‘de swakste toegangen van onze Ziele niet al te kennelyk open moet zetten’. Dit is een directe uitnodiging aan de lezer om tussen de regels door te lezen. Dan blijken zijn met gedichten gelardeerde kerk- en Bijbelhistorische werken inderdaad op de meest onverwachte momenten uithalen te bevatten naar de vervolging van vermeende ‘ongodisten’ en ‘spinozisten’ in de Republiek. Goeree ageert fel tegen de bemoeienissen van kerk en staat, die door ‘een al te driftige opvatting en vasthouding aan wisje wasjes, de Burgerlyke vryheyd en goede Politie vertrappen’.

Het Bijbels epos

Wie bereid is tussen de regels door te lezen, ziet in de religieuze literatuur uit de eerste decennia van de achttiende eeuw allerlei verwijzingen naar de verscheurende twisten van dat moment. Waarom wil Arnold Houbraken, de (teken)leraar van Jacob Zeeus, bijvoorbeeld met alle geweld een epos schrijven over de apostel Paulus? Jarenlang is hij bezig met dit slepende project. Hij probeert Zeeus als hulp in te schakelen, maar die bedankt voor de eer. Pas wanneer Jan van Hoogstraten als coauteur inspringt, kan de levensgeschiedenis van de martelaar voor het geloof gepubliceerd worden. De publicatie van De kruisheld, of het leven van den grooten apostel Paulus, leeraar der heidenen (1712) zal overigens zelf een martelgang worden. Beide auteurs krijgen vrijwel onmiddellijk ruzie over de te kiezen uitgever, de bekostiging, de drukproeven, de snelheid van werken en over de gravures die Houbraken bij het werk maakte. Nog in hetzelfde jaar laat Van Hoogstraten een nieuwe uitgave maken, zonder de gravures en wetenschappelijke aantekeningen van Houbraken, met nieuwe illustraties en bij een concurrerende uitgever uit Gouda.

Waarom hangt Houbraken zo aan dit project, terwijl hij naar eigen zeggen ‘onder dit lastige werk gelyk als zugtende’ is? Wil hij met dit epos de literaire schuld inlossen van Johannes Antonides van der Goes? Deze had in de voorrede bij zijn Ystroom (1671) immers aangekondigd dat hij voornemens was een heldendicht over Paulus te schrijven. Als we Antonides' bewonderaar David van Hoogstraten mogen geloven, was ‘al de werrelt in verwagting’ van de vervulling van deze belofte. Die wereld zal allereerst het wereldje zijn geweest waartoe Van Hoogstraten zelf behoorde: de kring rond de Rotterdamse dichter Joachim Oudaen. Dat hier een bijzondere belangstelling voor Antonides' plan leefde, lag

[p. 621]

voor de hand. Oudaen eiste immers van een dichter dat hij in zijn literair werk ernst maakt met zijn geloof. Een epos van een protestants dichter zou bovendien een einde maken aan de monopoliepositie op dit terrein van de katholieke Vondel. Deze had met zijn Joannes de boetgezant (1662) de toon gezet, maar sindsdien was het religieus epos nauwelijks verder gekomen. Antonides maakte zijn belofte niet waar; toen hij in 1684 overleed, liet hij zelfs geen begin van een Paulinade na. Maar liefst vijf van de Rotterdammers, onder wie Oudaen zelf, gaven in hun lijkzang op Antonides uiting aan hun teleurstelling hierover.

Het epos blijft ook in de achttiende eeuw een struikelblok voor veel dichters. Het is immers het hoogste gebergte in het Koninkrijk der Poëzie. Niet voor niets beweert Rhijnvis Feith in zijn ‘Verhandeling over het heldendicht’ (1781) dat er veel genie nodig is om dit verheven genre te beoefenen. De kwaliteit van de literatuur van een land of periode kun je afmeten aan de heldendichten. De Grieken hadden Homerus, de Romeinen Vergilius, de Italianen Tasso, de Fransen Fénelon en Voltaire, de Engelsen Milton en de Duitsers Klopstock. Welke Nederlandse auteur durft zich in deze lijn van groten te plaatsen? Welke protestantse schrijvers zullen de Bijbelhelden de lofdichten kunnen geven die zij verdienen?

In de eerste decennia van de achttiende eeuw is er een aanzienlijk aantal literatoren dat de uitdaging durft aan te gaan. Met De kruisheld wordt het Bijbels epos opnieuw op de Nederlandse literaire landkaart gezet. De religieuze epen volgen elkaar nu snel op. Joan de Haes, een vriend van Jan van Hoogstraten, waagt zich aan een epos over de klassieke antiheld, de verrader Judas (1714), en kort daarop aan een ‘poëtische’ vertelling van het leven van Jonas de boetgezant (1716). Coenraad Droste dicht over koning David (1716), Dirk Smout over Jezus (1723), en Govert Klinkhamer doet een, weinig geslaagde, poging de levens van de ‘kruisgezant’ Petrus (1725) en de profeet Elisa (1740) te verdichten. Het Bijbels epos gaat zo het profane epos numeriek overheersen.

Zowel qua vorm als qua inhoud lopen deze epische vertellingen behoorlijk uiteen. Elke auteur maakt eigen afwegingen bij de keuze voor rijm of ‘onrijm’, het aantal boeken waarin het verhaal wordt verteld en de historiciteit van de gegevens. Sommige auteurs volgen de Bijbeltekst nauwgezet, andere variëren losjes op de oude verhalen, en een enkeling probeert via de verhaalde levensgeschiedenis een soort samenvatting te geven van de recente inzichten van theologen en wetenschappers. Toch kan er gesproken worden van genrevorming, niet alleen omdat de auteurs naar elkaar verwijzen, maar ook omdat de werken fysiek veel overeenkomsten vertonen. Het zijn allemaal zeer verzorgde, rijk uitgegeven werken, in grote formaten, met illustraties, kanttekeningen, reeksen drempeldichten en opdrachten aan geloofsgenoten uit de hogere kringen. Het gaat hier evident niet om religieus werk voor de brede gemeente. Het Bijbels

[p. 622]

epos biedt de geletterde en gegoede Nederlandse gelovige de mogelijkheid om op basis van de nieuwste theologische inzichten hernieuwd kennis te maken met de oude Bijbelse helden.

Paulus en Arnold tegen gewetensdwang

De kruisheld van Houbraken en Van Hoogstraten vertoont twee opvallende afwijkingen ten opzichte van de eisen die de internationale traditie van oudsher aan het epos stelde. Ten eerste blijven de auteurs dicht bij de oorspronkelijke Bijbeltekst. Het gaat hier eerder om een door de bronnen gedicteerde kroniek dan om een retorisch gestructureerd levensverhaal. De auteurs presenteren deze keuze als een bewust programma:

Wy dissen UE. hier geene ydele herssenschimmen, of bedenkingen uit ongeregelde, of buiten het regte spoor hollende hartstogten op; geene bedrieglyke eigen vindingen, met schyn van waarheit overkleedt, om de werrelt te misleiden, maar eene stigtelyke uitbreiding van de kortheit des Evangelisen Historyschryvers, zo na gevolgt als doenlyk is geweest.

Ten tweede ontbreekt in dit epos het gebruikelijke merveilleux chrétien: de metafysische zingeving en goddelijke sturing van de hoofdpersoon. ‘Het wonderbare’ vormde een wezenlijk element van het epos. Vondel had het wonderbare weergegeven via een gepersonifieerde God en duivel, die samen met de engelen zichtbaar ingrijpen in het leven van de held. Houbraken en Van Hoogstraten maken hier een andere keuze. De hemelbewoners krijgen in De kruisheld een puur ornamentele rol.

De afwijkende keuzes van Houbraken en Van Hoogstraten zijn tot nu toe geïnterpreteerd als concessies aan de orthodox-calvinistische voorkeur voor de letter van de Bijbeltekst en aan orthodoxe bezwaren tegen de personificatie van God. Zij kunnen echter ook heel anders begrepen worden, namelijk als radicaal verlichte stellingnamen. In hetzelfde jaar dat De kruisheld verschijnt, publiceert Houbraken anoniem Philalethes brieven (1712). In deze brieven aan vrienden en ‘discipelen’, zoals Jacob Zeeus en Dirk Santvoort, gaat Houbraken tekeer tegen de kerkelijke autoriteiten, die hij gewetensdwang en corruptie verwijt. Kerkdienaren zijn marktkooplui, die met de meest geslepen middelen proberen hun klanten tot gewillige papegaaien om te toveren. In navolging van Balthasar Bekker, wiens omstreden boek De betoverde weereld (1691) een mijlpaal vormt in de verlichte strijd tegen allerlei vormen van bijgeloof, ontkent Houbraken het bestaan van engelen en duivels. Het is evident dat de Bijbel ‘niet letterlyk maar zinnebeeldig’ gelezen moet worden, en dat ‘de Slange maar als een Figuur in het Historisch Tapyt is ingeweeven’. Kerkbezoek vindt Hou-

[p. 623]

braken tijdverkwisting. Het is volgens hem onmogelijk om te bepalen welke godsdienst de ware is. Het is dan ook weinig verwonderlijk dat in 1713 de Zuid-Hollandse synode pogingen onderneemt om Philalethes brieven te verbieden. Men ‘verfoeyt het boek, als vervult met godlose stellingen’. Maar ‘de wijl de drucker er mede blyft sitten’ wordt uiteindelijk besloten de vraag om een wereldlijk verbod te laten vallen en in plaats daarvan eens ‘ernstig te spreken’ met de auteur. Deze betuigt zijn ‘groot leedwesen’ en is bereid ‘satisfactie’ te geven. Daar komt het echter niet meer van, want kort daarop blijkt Houbraken met de noorderzon vertrokken, naar Engeland.

Met deze feiten in het achterhoofd dringt zich een andere verklaring op voor het ontbreken van het wonderbare in De kruisheld. Verlichte filosofen en classicistische literatoren wantrouwen het wonder en het verwonderlijke. Wonderbaarlijke zaken op het toneel slaan het publiek slechts met domheid en zetten het niet aan tot kritische beschouwing. Het lijkt paradoxaal dat Houbraken als verlicht auteur enerzijds ervoor pleit de Bijbel figuurlijk te lezen, terwijl hij anderzijds zeer dicht bij de Bijbeltekst wil blijven in zijn epos. Dit is echter goed te verklaren: Houbraken ziet de Bijbel als een historisch document, waarvan de oorspronkelijke betekenis is verduisterd door de exegetische traditie. Literatoren moeten terug naar de brontekst en die cultuurhistorisch onderzoeken.

De kruisheld is een wapen in de strijd tegen verwarde Bijbelexegese, geloofsdwang en stupide bijgeloof. Het voorbeeld van Paulus kan laten zien dat, hoezeer het bijgeloof ook het ‘vinnig moortmes slypt op 't ongekreukt geweten’, het religieus plechtanker van de onwankelbare gelovige vast in de grond blijft gehecht. Houbraken lijkt zichzelf met Paulus te vergelijken: beiden vechten voor het ware geloof in een tijd waarin het geweten en het vrije woord worden onderdrukt. Schriftgeleerden beschrijft hij als zwarte schaduwen met ‘Inquisitieroeden’ in de hand. In De kruisheld wordt gedetailleerd en plastisch beschreven hoe Paulus gegeseld wordt, gehoond en geteisterd, maar hoe hij steeds volhardt in zijn geloof en zijn wens om het ware evangelie uit te dragen. Daar waar de kerk zich als overheid gaat gedragen, daar naakt ‘gewetensdrang’ en burgertwist. De auteurs trekken een parallel met de Republiek, waar heerszucht van de kerk ‘den vuilen gront van Neêrlands scheuring’ vormt. ‘Veel hoofden maken een verwarring van veel zinnen.’

Abraham de aartsvader: het Bijbels epos in gematigder vaarwater

De kruisheld mag verschillende literatoren geïnspireerd hebben tot het schrijven van nieuwe Bijbelse epen, dit wil niet zeggen dat zij de radicale ondertoon van dit epos overnemen. Zo plaatst Joan de Haes (1685-1723) zijn epos Judas de verrader terug op de lijn van Vondel. Hij herstelt het episch wonderbare in ere en breekt met de filosofisch-historische lijn van Houbraken. De poëzie vereist,

[p. 624]

zo verklaart hij in een programmatisch voorwoord, dat de stof wordt aangekleed en verfraaid met sieraden uit de dichterlijke verbeelding. De dichterlijke vrijheid dient voorop te staan. Een Apology for Poetry dus, om de titel te lenen van Philip Sidneys uitdagende poëtica - waarvan De Haes in 1712 een nieuwe vertaling had geleverd. Het merveilleux chrétien is in Judas overvloedig aanwezig in de vorm van Satan met zijn helleraad tegenover God en zijn hemelraad. Judas is met zijn zilverzucht uiteraard het instrument van ‘de grootvorst van den nacht’.

Ook in het beroemdste achttiende-eeuwse Bijbels epos, Abraham de aartsvader (1728) van Arnold Hoogvliet, speelt God een zeer actieve rol. Hoogvliet laat God bijvoorbeeld zijn beschermeling moed inspreken via donder en bliksem:

Toen schoot de Almachtige, by schoon en helder weêr,
Aan Abrams rechterhant een lichten bliksem neêr;
En liet, niet lang daarna, uit zyne azuure zalen
Een zachten donderslagh van verre nederdalen.
Dat geeft weêr moet en kracht in 't hart myns grooten mans.
Nu staat zyn heilgeloof weêr in een vollen glans.

In Abraham de aartsvader speelt God weliswaar een heel actieve rol, maar de duivel blijft afwezig. Daarmee ontneemt Hoogvliet zich een traditionele mogelijkheid om dramatische contrasten te kunnen aanbrengen tussen de macht van het goede en de macht van het kwade. Die kunnen nu alleen op menselijk niveau worden aangebracht. Abrahams geschiedenis biedt hier gelukkig voldoende mogelijkheden. Het hoogte- of liever dieptepunt van het menselijke kwaad schildert Hoogvliet - het ligt voor de hand - in de beschrijving van het leven in Sodom:

De godtsdienst is er spel, de tempels zyn bordeelen
Van overspel, en schande, en zondige krakeelen.
Maar 't volk, vol dootslagh, haat en twist, en bastaardy,
Al t'ongebonden tot de snoode afgodery,
Bespot het godendom; vervloekt zyne offerhande;
Kent wet noch regel; roemt in bloetschult en in schande,
In moort en vrouwekracht, en treedt, uit overmoet,
En lekkerny, het broot baldadigh medt den voet:
Ja bloetschande, en 't bedryf van mannen met malkandren,
In 't aanzien van de jeugt, vertelde d'een den andren
Voor enkel kortswil; en in zoo veel weelde en lust,

[p. 625]

 

Was elk, ô gruwel! in zyn gruweldaan gerust.

 

't Geweten was van al zyn prikkelen verlaten.

Aan de andere zijde van het spectrum staat de ‘geloofsheld’ Abraham in zijn toewijding aan God, een toewijding die zelfs standhoudt in zijn vertwijfeling wanneer hem bevolen wordt zijn zoon te offeren. Abraham is ten volle bereid om het mes in eigen boezem te steken, maar bezwijkt bijna bij de ijselijke opdracht die God hem geeft:

Myn haren ryzen my te berge; ik yze, ik schrik,
En voel den dootsteek zelf in 't hart elk oogenblik,
En d'altaarkolen in myn eigen boezem branden!
Ruk los, ruk los, ô Godt, die teedre liefdebanden:
Verdoof de vaderliefde in my, opdat ik stil
Gehoorzaam uw gebot, naar uwen wondren will'.

Het zijn waarschijnlijk juist dit soort hartverscheurende fragmenten die enkele decennia lang lezers in verrukking hebben gebracht. Hoogvliets epos is immers opmerkelijk succesvol. De eerste druk van 1728 wordt al het jaar daarop gevolgd door een tweede, waarna er nog vele volgen. Abraham de aartsvader is ook een van de weinige achttiende-eeuwse werken uit het Noorden waarvan een nadruk in het Zuiden verschijnt: te Brugge in 1788.

Sodomieten, paalwormen, vrijmetselaars, katholieken en andere plagen

Het is interessant dat Hoogvliet in 1728 dicht over Sodoms ‘bedryf van mannen met malkandren’. Krap twee jaar later barst in de Republiek een van de meest hevige vervolgingsgolven tegen homoseksuelen los. Allereerst in Utrecht, maar vervolgens in meerdere steden, worden van sodomie verdachte mannen opgepakt, verhoord, gemarteld en geëxecuteerd. De vervolgingen maken een stroom geschriften los, waarin met name vanuit gelovige hoek fel van leer wordt getrokken tegen deze als gruwel ervaren ‘onnoembare zonde’. De onrusten en onlusten van de eerste decennia van de achttiende eeuw lijken zich nu samen te ballen rond deze gruwel. De maat is duidelijk vol. Al jarenlang hebben religieuze auteurs gewaarschuwd tegen de mogelijk desastreuze effecten van nieuwe ideeën en gebruiken. Predikanten en letterkundigen zien al lange tijd overal tekenen dat de christelijke leer en levenshouding onder druk zijn komen te staan. Volgens hen leidt de toegenomen welvaart de gelovige af van de werkelijke waarden en

[p. 626]

neemt het zedeloos gedrag epidemische vormen aan. Verlichte ideeën tasten de grondwaarheden van de kerk aan, terwijl de nieuwe buitenkerkelijke sociabiliteit, zoals de discussiegroepen waaraan Jakob Zeeus en Arnold Houbraken deelnemen, broeinesten voor dissenters kunnen worden.

In 1730 werd de Republiek getroffen door een paalwormenplaag, die werd gezien als teken van Gods toorn over het tot decadentie vervallen Nederland.

Een volgend overtuigend bewijs van Gods onbehagen met de staat van de Nederlandse samenleving vinden de predikanten in de activiteiten van een der kleinste diertjes van Gods schepping: de paalworm. Precies in dezelfde periode dat de sodomietenonrusten losbarsten, begint de paalworm aan zijn verwoestende tocht door de Nederlandse waterkeringen. Een paalworm is geen echte worm, maar een weekdier, dat zich voedt met hout. Wanneer echter in 1730 de paalworm toeslaat in de Republiek, denkt men nog dat dit schadelijke diertje verwant is aan de houtworm. Die opvatting wordt in 1733 al tegengesproken door de in Nederland verblijvende Duitse natuurwetenschapper Gottfried Sellius, wiens Historia naturalis teredinis seu xylophagi marini meteen in het Nederlands wordt vertaald als Natuurkundige histori van den zeehoutworm ofte houtvreeter, zynde koker- en meerschelpigh. Linnaeus neemt Sellius' observaties echter niet over, waardoor de opvatting dat de paalworm een worm is nog tot laat in de achttiende eeuw wordt herhaald.

[p. 627]

Door predikanten wordt de paalwormplaag, zoals de meeste natuurrampen en plagen, als een oordeel van God gezien. De Groningse predikant Harkenroth geeft zijn werk over de paalworm de volgende titel: Worm in Nederlands paalwerk voor de zeedyken, tot een buitengewone straffe van den Heere der heirschaaren beschikt (1733). Justus van Effen ziet een parallel tussen de mannenliefde en de paalworm, die beide de grondvesten van de Nederlandse samenleving zouden aantasten. Voor de gelegenheid laat hij zijn gebruikelijke scherts even achterwege om zijn lezers streng toe te spreken. In dit soort ‘hagchelyke toestanden’ - Van Effen schetst het beeld van een belegerde stad - passen geen ‘quinkslagen’. Een korte geschiedenisles brengt de lezer in herinnering hoe het Nederlandse volk als een ‘geringe aardworm’ de Spaanse ‘fiere Leeuw’ wist te verslaan. De welvaart, het verhaal is bekend, verweekte echter de zeden van deze stoere vrijheidsstrijders. En nu wordt de worm van weleer bedreigd door de vernietigende zeewormen:

Veragte dieren, die nauwlyks een rang onder de schepzelen hebben, doen zig in onze zeestromen op, zonder dat men recht raden kan, werwaarts, en op wat wyze zy hier heen zyn gedreven. Dit zwak ongediert is nochtans met de ontsagchelykste wapenen voorzien, en in staat om het hardste hout, 't welk 't zelve tot voedzel strekt, en waar op 't Land gevestigt is, met eene ongelooflyke spoedigheid te doorboren, en te doorknagen, en 't zelve brozer als glas, en ligter als kurk te maken.

Ook in de ogen van deze verlichte auteur dient het Nederlandse volk zich eerst standvastig te bekeren voordat God zal beletten dat de worm zich ‘dieper en dieper in 't hart van een ryk inboort’.

Van Effens reactie is tekenend voor de omslag die begin jaren 1730 plaatsvindt in de Republiek. De vroege radicale fase van de Verlichting is in een impasse gekomen. Het optimistische elan waarmee veel verlichte auteurs eind zeventiende eeuw nog probeerden nieuwe grondvesten voor het geloof, de maatschappij en de politiek te formuleren, is door de felle tegenreactie van kerk en staat op een loopgravenoorlog uitgelopen. Verbitterd leren radicale auteurs hun mond te houden of hun boodschap tussen de regels te verstoppen. Veel mensen zullen opgelucht ademhalen nu de ergste steekgevechten tussen filosofen en theologen, tussen orthodoxen en rekkelijken en tussen in de poëtenstrijd verstrikte literatoren lijken te betijen.

De ruimte voor afwijkende meningen en gedragingen is in de jaren 1730 beperkt. Zo wordt de eerste Nederlandse vrijmetselaarsloge, in 1734 opgericht, vrijwel meteen weer verboden. Het feit dat het wetboek van de loge mensen van alle gezindten, ongelovigen en libertijnen uitgezonderd, de mogelijkheid biedt om lid te worden, geeft namelijk aanleiding tot onrust. Men is bang dat

[p. 628]

de ‘onbehoorlijke Vergaderingen’ een dekmantel zijn voor ‘onbetamelijke Conventiculen’ (sektarische bijeenkomsten). Daarnaast vrezen de staatsgezinde regenten dat orangisten, geruggensteund door connecties met Engelse vrijmetselaars, de loge zullen gebruiken voor politieke factievorming en zelfs voor het aanzetten tot rellen of opstanden.

De theatermakers Schaaf en Frese boren met hun klucht De uitvaert van het vrye metzelaersgilde (1735) nog een ander angstregister aan. Zij schilderen de loge af als een brandpunt van ‘debaucherie’. In de Republiek, die op dat moment nog nasiddert van de sodomietenvervolgingen, lijkt het succes van een klucht over de losbandigheid van een geheim genootschap gegarandeerd. In datzelfde jaar klaagt Christiaan Schaaf het Nederlandse ‘Sodom’ aan in het kader van de paalwormplaag. In Godts dreigendt oordeel over Nederlandt (1735) spreekt hij zijn landgenoten vermanend toe:

Ey onderzoekt u dan, en let op zyne hant,
Ja, onderzoekt u naau, en kent uw zonden: want
Zyn Oordeel is naby, hy zendt u zware plagen,
't Gewormte, dat den Paal aan Neêrlandts dyk komt knagen.

Zo komen de bedreigingen van de maatschappelijke stabiliteit samen met die van de natuurlijke en de religieuze orde. Overigens is Schaafs verontwaardiging over sodomie op z'n zachtst gezegd dubieus te noemen: hijzelf heeft enkele maanden vastgezeten op verdenking van sodomie en overspel. Het verzet tegen de vrijmetselaars zal trouwens maar tijdelijk succesvol blijken. Aan het einde van de eeuw zijn er in de Republiek al ruim zeventig loges te vinden, waar het verlichte ideaal van verdraagzaamheid wordt gepredikt.

Na de sodomieten, de paalwormen en de vrijmetselaars wordt in dezelfde periode nog een andere groep staatsvijanden doelwit van angst en gevoelens van onrust: de katholieken. In 1734 breekt paniek uit over een gerucht dat de katholieken een politieke coup voorbereiden en van plan zijn de protestantse publieke kerken in te nemen. Die paniek wordt aangewakkerd door briefjes als het volgende, die op openbare locaties worden opgehangen:

Holland is een Kasteel,
De Papen hebben ook een deel,
Maar de Geusen hebben een deel op scha of schande,
Dog de Geusen moeten brande,
Op Heijlige Sacramentsdag of op St. Jans Nagt,
Zijn de Papen op de Wagt.

[p. 629]

De paus wordt van zijn troon verjaagd door een strijder in de wapenrusting Gods. Titelplaat bij Jacob Campo Weyerman, Historie des pausdoms (1725).

Het toch al wankele evenwicht tussen protestanten en katholieken lijkt verstoord. De synodes beginnen nu ook weer sterker aan te dringen bij de wereldlijke overheden om op te treden tegen de ‘aanwasch van het Pausdom’. Terwijl de katholieken al lang een Nederlandse identiteit hebben ontwikkeld, worden zij door de protestanten nog altijd gezien als staatsgevaarlijk en geneigd tot grotere loyaliteit met het katholieke Frankrijk dan met de Republiek. Dit is ook de trom die satirici zoals Jacob Campo Weyerman graag slaan. Zijn driedelige Historie des pausdoms (1725-1728) vormt een agressieve aanval op alle ‘Dwaalingen’, ‘Valsheden’ en ‘Wreedheden’ van dit bolwerk van bijgeloof en geloofsdwang. Het feit dat de beroepsauteur Weyerman zo veel bladen aan dit onderwerp wijdt, kan aangeven dat de groeiende antikatholieke sentimenten een lucratief bedrijf zijn geworden. Geheel zonder gevaar is dit soort literaire arbeid echter niet; in 1725 wordt Weyerman op straat door een groep katholieken in elkaar geslagen.

‘'t Stichtlyk samenleven’

Het is een bekend mechanisme: in geval van onderlinge conflicten zoekt men naar een gezamenlijke vijand die zich buiten of aan de rand van de eigen gemeenschap

[p. 630]

bevindt. Met hun grimmige geschriften tegen de paus, tegen katholieken, sodomieten, vrijmetselaars en paalwormen proberen de Nederlandse auteurs de aandacht af te wenden van de interne conflicten binnen de geleerde en geletterde protestantse gemeenschap. Het lijkt nog te werken ook. De rust keert terug.

Daarbij verschuift in de loop van de eeuw de aandacht binnen de religieuze literatuur van de publieke rol van de kerk naar het innerlijk van de gelovige. Literatoren stellen zich minder op als exegeten of filosofen. Zij presenteren zich liever als kenners van het hart. Het geloof wordt gezien als een zelfstandig verkregen overtuiging. De zetel van de religie verschuift zo van de publieke kerk naar de persoonlijke vroomheid. Die blik naar binnen wordt echter meteen weer naar buiten gekeerd. Innerlijke vroomheid wordt als essentiële factor gezien in het vormgeven van de publieke rol van de individuele gelovige. Wat kan de overtuigde gelovige bijdragen aan de samenleving? Het vaderland wordt nu beschreven als een morele gemeenschap van innerlijk betrokken individuen. Onderwijs en opvoeding staan hierbij centraal.

Een vroeg voorbeeld van een dergelijke beweging wordt zichtbaar in de populaire bundel Stichtelyke gedichten (1726-1738) van de Middelburgse dichter Pieter Boddaert (1694-1760). Boddaert geeft met zijn verzen inzicht in de moeizame zoektocht van de gelovige die op het rechte pad probeert te blijven door de verlokkingen van het vlees te overwinnen:

Vlied, boze waereld, uit myn hert.
'k Heb my aan God gegeven:
Uw schynvreugd strekt my maar tot smert,
'k Wil voor myn Schepper leven.
Ik verzaak
Uw vermaak,
En wil naar hoger streven.

Boddaert benadrukt vervolgens de noodzaak van sociabiliteit voor een rijk en volwaardig christelijk leven:

Gezellig mensch, hoe dus alleen
In 't eenzaam stil vertrek gebleven?
Heeft 't zoet van 't stichtlyk samenleven
Voor u dan geen bekoorlykheên?

Het ‘stichtelijk samenleven’ wordt door Boddaert direct verbonden met het landsbelang. De innerlijk gesterkte mens dient als stut voor het dierbaar vaderland. Daarom is opvoeding ook zo belangrijk:

[p. 631]

 

Leert hen al vroeg met danken en gebeden

 

Den welstand van het Vaderland en Kerk

 

Van God afsmeken. 't zy uw daaglyks werk

 

Daartoe met uw gezin tot hem te treden.

Met zijn ‘heilige poëzy’ roept Boddaert huisvaders en -moeders op hun kinderen te stichten. Deze jonge gelovigen kunnen als verantwoordelijke burgers de samenleving versterken. Boddaerts poëzie wil hun daarbij de helpende hand bieden.

Religie en Verlichting komen in elkaars verlengde te liggen. Afgeschrikt door de conflicten van het begin van de eeuw zoeken schrijvers naar een meer gematigde toon. Theologie en (natuur)wetenschap worden met elkaar verenigd in de fysicotheologie. Rede en Openbaring worden als twee zijden van dezelfde medaille gezien. Verlichte gelovigen kiezen voor een meer optimistisch zelfbeeld. Voor de christelijke Verlichting heeft de mens recht op geluk. De deugd, de ‘gezelligheid’ en de medemenselijkheid treden in de plaats van de gehoorzaamheid aan de Schrift. De letterkunde levert een belangrijke bijdrage aan de opbouw van deze christelijke Verlichting. De literator wordt christen-wijsgeer.

De laatste dagen van het Bijbels epos

In deze veranderende visie op religie zingt het Bijbels epos zijn zwanenzang. David (1768) van Lucretia Wilhelmina van Merken is een van de laatste maar ook een van de meest geslaagde voorbeelden van dit genre, naast Debora (1769) van Anna van der Horst en Mozes (1771) van Nikolaes Versteeg. Deze epen ademen de nieuwe christelijk verlichte geest. Met haar lange gedicht wil Van Merken ‘deugdlievende gemoederen’ bevestigen in ‘het welgegrond vertrouwen op de Godlyke Voorzienigheid, wier tedere zorg, getrouwe toevoorzicht en weldoende magt het nedrig hart versterkt, en in zwakheid kracht geeft’. Na dit epos zal Van Merken zich echter van de Bijbelse geschiedenis afwenden en haar epische kwaliteiten aanwenden voor vaderlands-historische doeleinden, zoals in haar Germanicus (1779). Dit is een tekenend voorbeeld; de Bijbel wordt door de heldendichters ingewisseld voor het vaderland.

Het feit dat Van Merken het Bijbels epos na David laat voor wat het is, kan ook komen door een felle aanval op haar gedicht. In een anoniem pamflet, De waare held. Lierdicht, onderzoekt de auteur - waarschijnlijk Willem Ockerse - of David wel ‘een geschikt Onderwerp voor het Heldendicht’ is. Hij komt tot de conclusie dat dit niet het geval is; David is geen held maar een gewelddadige, machtsbeluste, overspelige echtbreker:

De man naar 's Heeren hart,
In 't net der lust verward,

[p. 632]

 

Bezondigd zig voor 't Godlyk oog,

 

En 't oog van Israël,

 

In schendig overspel,

 

Met Bathseba die hem bewoog,

 

Door 't zien, tot dartlen gloed,

 

Dit was geen Heldenmoed.

De Bijbel bevat volgens Ockerse een opeenstapeling van tegenstrijdige en onrealistische feiten. Een verlichte en onderzoekende geest zou naar zijn idee kritisch afstand moeten nemen van het ‘bygeloof’ van letterlijke Bijbelaanvaarding: ‘Die blindheid, en 't misbruik verband, / En Reeden hulde doet, / Die kend de waare Moed.’

Dit soort radicalere ideeën zullen ook in de tweede helft van de achttiende eeuw in de minderheid blijven. Ze kunnen echter wel worden gezien als teken dat de letter van de Bijbel voor veel auteurs niet langer zonder meer als uitgangspunt voor religieuze literatuur genomen kan worden. Auteurs kunnen zich grote vrijheden veroorloven. Nederlandse auteurs en lezers hebben veel bewondering voor de Messias, waaraan de Duitse dichter Friedrich Gottlieb Klopstock in 1748 begint en die in 1772 voltooid wordt. Het belang dat zij aan dit lange gedicht hechten blijkt ook uit de debatten die worden gevoerd rond de verschillende Nederlandse vertalingen. De Messias is veeleer een kosmische en extatische lofzang op de geloofsvreugde dan een tekstvaste levensbeschrijving van Jezus. De Duitse dichter benadrukt vooral het menselijke, edelmoedige karakter van de Verlosser. Zo raakt de engel Gabriël geheel vertederd en verrukt bij het zien van de slapende Christus: ‘Stille, liefderyke wezenstrekken der genade, vol goddelyke lagjes, Mildadigheid, Trouwe, en Tranen der eeuwige Ontferming las hy als zo veel tekenen des verbonds in het aangezicht des Menschenvriends.’

Ook in de theorievorming over het heldendicht wordt het Bijbels epos geen dominante rol toegekend en wordt een verlicht-christelijke invulling gegeven aan het heldendom. Volgens Rhijnvis Feith dient een epos vooral menslievend te zijn. Hij definieert het heldendicht als een indrukwekkend verhaal over een ‘doorluchtige Personaadje’. Traditionele vormeisen, zoals alexandrijnen of verheven taalgebruik, zijn voor hem van ondergeschikt belang. De handeling dient een bepaalde mate van eenheid en waarschijnlijkheid te hebben, terwijl de episoden variatie kunnen geven. Het meest essentiële is echter het ‘belang’: het feit dat de lezer betrokken wordt bij het verhaal en daardoor de belangrijke boodschap ervan tot zich laat doordringen. Dit belang kan worden opgewekt door onderwerpen te kiezen die mensen na aan het hart liggen: godsdienst, volksbelang, of menselijkheid. Menselijkheid geeft het grootste belang: ‘Zo

[p. 633]

deelt elk mensch in de rampen van zijnen Evenmensen.’ Feith benadrukt daarbij, en hij verwijst hier naar Riedels esthetica, het belang van de ‘zachtere driften’, zoals liefde, hoop en verwondering, die diep in de ziel dringen en daardoor zeer geschikt zijn om gevoelens van grootsheid en verhevenheid te wekken.

Voor de Verlichtingsdenkers van de achttiende eeuw verpersoonlijkte Jezus de belangrijkste eigenschappen van de verlichte burger.
Titelpagina van Gerrit Paape, Jezus Christus, de waare wysgeer: de beste vaderlander, en de grootste menschenvriend (1796).

‘Wij juigchen blijmoedig in den adel der menschlijke natuur’

Bestudering van de menselijke natuur komt ook in het heldendicht boven bestudering van de Bijbel te staan. Het wordt het credo van de christelijk-wijsgerige Verlichting, die zowel door de gereformeerde auteurs als door dissenters, zoals de remonstrant Paulus van Hemert (1756-1825), wordt beleden: ‘Wij juigchen blijmoedig in den adel der menschlijke natuur.’ De christelijke Verlichting tendeert zo naar een dubbele harmonie: orthodoxen en dissenters vinden elkaar in het samenbrengen van wijsbegeerte en christendom.

Men is optimistisch over het vermogen van de rationele mens om Gods natuur te doorgronden en de eigen verantwoordelijkheid te nemen voor het verbeteren van het welzijn der gemeenschap. Dit elan wordt uitgedragen door de genootschappen, waarin predikanten een belangrijke rol spelen. Gelovigen van

[p. 634]

verschillende achtergrond gaan samen in genootschappen zoals het Rotterdamse Verscheidenheid en Overeenstemming (1760) en het Delftse Christo Sacrum (1797). Het Stolpiaansch Legaat (1753) schrijft jaarlijks een prijsvraag uit over de natuurlijke theologie of de christelijke zedenleer. In 1778 worden de twee Teylers Genootschappen opgericht; één daarvan is Teylers Godgeleerd Genootschap. Ook de wetenschappelijke en letterkundige genootschappen schrijven regelmatig prijsvragen uit over religie en Verlichting. Zo vraagt Kunst Wordt Door Arbeid Verkreegen in 1777 om verhandelingen over ‘De voortreffelijkheid van den Christelijken godsdienst’ en een jaar later over ‘Gods wijsheid in zijne werken’, terwijl het genootschap in 1794 een prijs uitlooft voor een verhandeling over ‘De Verlichting’. Kunstliefde Spaart Geen Vlijt spoort in 1775 literatoren aan om na te denken over ‘Den heilzaamen invloed der dichtkunst op den godsdienst’. In 1789 volgt het genootschap het fysicotheologische spoor met een prijsvraag over ‘Gods goedheid zichtbaar in al het geschapene’, om in 1794 een christelijk-verlicht pijnpunt aan te snijden: ‘De schadelijkheid van het bijgeloof en ongeloof’. De genootschappen fungeren zo als verlichte bastions voor het geloof. Zij streven ernaar ‘de balddaadigheid van het groeijend Ongeloof te keer te gaan’, zoals Johannes Lublink het omschrijft in zijn ‘Verhandeling over het verdedigen van den Christelyken Godsdienst’ (1783). In deze lezing voor Concordia et Libertate benadrukt Lublink dat het verdedigen van het geloof niet zomaar aan de kerk overgelaten kan worden. De Bijbel en de Openbaring dienen gepaard te worden met de rede en moeten door bekwame letterkundigen op een aantrekkelijke en overtuigende wijze aan het publiek worden overgebracht.

Met al deze genootschappelijke activiteit is het niet verwonderlijk dat Fokke Simonsz zijn genootschapslezing over de Verlichting begint met zijn aarzeling uit te spreken over de keuze voor dit thema: er is immers al zoveel over gesproken in Felix Meritis en talloze andere genootschappen en gezelschappen. Geheel in lijn met de context bespreekt hij niet de geleerde, filosofisch-wetenschappelijke Verlichting, maar de Verlichting ‘die in den burgerlijken ommegang, van ouds tot heden toe, hier te lande bespeurd werdt’. Hij eindigt met de vrome wens:

Hoe wenschlijk ware 't niet, tot nut van 't algemeen,
Dat eens het vredeslicht ons Vaderland bescheen;
Op dat elk, met verstand, het beste licht verkoore,
En 's Lands bouwvallig huis zijn steunpunt niet verloore.

Zelfs Spinoza wordt ingepast in het ideaal van christelijke volksverlichting. Verlichte wijsbegeerte dient niet alleen het land, maar ook de mens en zijn godsvrucht te versterken, zo betoogt de filosoof Bernard Nieuhoff in zijn trak-

[p. 635]

taat Over spinozisme (1798). In deze verhandeling probeert Nieuhoff een alternatief voor de fysicotheologie te formuleren, door spinozisme en de Bijbel samen te brengen in een nieuwe theosofie: ‘Neen! ik bedrieg mij niet: een hervormd spinozisme, hervormd zeg ik, zal veld winnen, met den voordgang der opklaring. Hoe meer, hoe sterker, hoe dichter het gezegend licht der opklaring zijne koesterende stralen schiete op den redelijken mensch, hoe meer dit zelfde zijn verstand verlichte, zijn hart verwarme: hoe nederiger, hoe zediger, hij zich uitlaat omtrent de oneindige oppermacht.’ God zal de wereld leiden naar een steeds meer ‘opgeklaarde’ staat.

Ware godsdienstkennis bloeit door vrijheid

De erepenning die Teylers Godgeleerd Genootschap uitreikt aan zijn prijsvraagwinnaars draagt het motto: ‘Waare Godsdienst-kennis bloeyt door Vryheyd’. Het geeft aan dat men de vrijheid van meningsuiting en onderzoek gedurende de hele eeuw blijft beschouwen als kernpunt van het verlichte programma. Pogingen van orthodoxe zijde om deze vrijheid te beperken kunnen steeds rekenen op felle tegenstand. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de Socratische Oorlog, het debat dat in 1769 losbreekt tussen rechtzinnige en vrijzinnige gelovigen naar aanleiding van Marmontels Bélisaire (1767, vertaald in het Nederlands in 1768). Marmontels pleidooi voor verdraagzaamheid en vrijheid leidt tot grote ergernis aan orthodoxe zijde. De Rotterdamse gereformeerde predikant Petrus Hofstede (1716-1803) weerspreekt Marmontels opvatting dat het geloof een individuele zaak is, waar overheden zich niet mee zouden moeten bemoeien. Tevens verzet hij zich fel tegen het idee dat ook heidenen opgenomen zouden kunnen worden in de hemel. In de publicitaire oorlog die zich vervolgens ontspint, wordt Socrates de speelbal: verdient hij als deugdzame heiden een plaats in de hemel, of is de Griekse filosoof geenszins een schoolvoorbeeld van een deugdzaam leven te noemen?

Het geschil loopt uit in een debat over tolerantie, godsdienstig fanatisme en de noodzaak tot (preventieve) censuur. Hofstede wordt hierin bijgestaan door zijn collega Johannes Bareuth (1709-1782), die de uiterste consequentie trekt uit het door de rekkelijken gepropageerde idee dat deugdzaamheid voldoende is om in de hemel te komen. Moeten de hemelpoorten dan ook geopend worden voor barbaren?

Waerom zoude men de bloeddorstige Cannibalen, die hunne vyanden mesten, slagten en opeten, uit het koningrijk der Hemelen sluiten? Zy hebben geen meer licht, en het Opperwezen heeft hen niet anders gemaekt. Konnen zy het helpen en gebeteren dat hun een tong gegeven is, die smaek in menschen vlees heeft?

[p. 636]

Ook in de jaren 1770 trekken de Rotterdamse collegae als ‘advocaten van de vaderlandse kerk’ gezamenlijk ten strijde tegen de vrijzinnige Santhorstse Kring, tegen deïsten en andere ‘vrijgeesten’, die het geloof proberen te reduceren tot een moraalleer en Jezus tot een deugdzame mensenvriend. In 1772 zullen zij hun gelijk nog bewezen vinden in de brand van de Amsterdamse schouwburg: een duidelijk teken van Gods toorn over het losgeslagen letterkundige leven. De felle aanvallen kunnen gelezen worden als een poging van de orthodoxe predikanten om een meer centrale rol in de publieke ruimte in te nemen bij het brengen van Gods woord naar het publiek. Rond het geestelijk lied, zo zullen we hierna zien, ontstaat een vergelijkbaar gevecht tussen orthodoxe gelovigen en hun geestelijke leidslieden enerzijds, en de verlicht-christelijke, culturele elite anderzijds.