1800. Blauwdrukken voor een samenleving

[p. 187]

12 Religie

In hun verzameling beschouwingen in verhaalvorm, Brieven van Abraham Blankaart, laten Betje Wolff en Aagje Deken hun held Blankaart een ‘Euangelische kuiëring’ maken door het kerkelijk Amsterdam van de late achttiende eeuw.¹ Blankaart is een zoeker. Zijn hele leven heeft hij geworsteld met de vraag welk kerkgenootschap nu eigenlijk het best bij de ware geest van het evangelie paste. Hij is dientengevolge een echte kenner van de Amsterdamse geloofsdiversiteit geworden en daarmee een ideale gids door kerkelijk Nederland. Op een winterse zondagmorgen begint Blankaart zijn wandeling bij de gereformeerde kerken. Amsterdam heeft er een fiks aantal: maar liefst acht grote kerken en twee kapellen. De Oude en de Nieuwe Kerk stammen uit de tijd van vóór de Opstand en zijn na 1578 aan de gereformeerden toebedeeld. In de zeventiende eeuw zijn er met de stadsuitbreiding nog een paar nieuwe bijgebouwd, zoals de Westerkerk en de Zuiderkerk. Met de Eilandskerk op het Bickerseiland kwam in 1736 aan de bouwwoede een eind. Alle richtingen binnen het gereformeerd protestantisme zijn in Amsterdam vertegenwoordigd: zowel de rekkelijke, liberale als de meer orthodoxe, precieze die beide teruggaan op zeventiende-eeuwse kerkelijke twisten. Blankaart stelt echter tot zijn genoegen vast dat het woord ‘ketter’ nog maar zelden van de Amsterdamse gereformeerde preekstoel gehoord wordt. Hij besluit zijn rondgang langs het gereformeerd protestantisme met een wandeling langs de kerkgebouwen van de kleinere kerkgemeenschappen, zoals de Waalse, officieel de Frans-gereformeerde kerk.

Blankaarts lange tocht langs de gebouwen van de bevoorrechte kerk is echter nog maar het begin van zijn wandeling. Amsterdam blijkt over meer niet-gereformeerde dan gereformeerde kerkgebouwen te beschikken. Eerst kuiert Blankaart langs de lutherse kerken, die prominente plekken in het stadscentrum innemen. Vooral de ronde Lutherse kerk aan de Haarlemmersluis is beeldbepalend voor het Amsterdam van de late achttiende eeuw. De zin van het naast elkaar bestaan van lutheranisme en calvinisme, beide loten van dezelfde reformatorische stam, ontgaat de tolerante Blankaart en brengt hem tot de verzuchting: ‘Wel, Lieve Heer, wat onderscheidt ons?’² Minder opvallend zijn de kerkgebouwen van de doopsgezinden. Blankaart draagt beide doopsgezinde richtingen, de zonisten en de lamisten, genoemd naar de gebouwen waar ze kerken, ook een goed hart toe. Net als de leden van de publieke kerk hopen ze immers ‘door de genade zalig te worden’. Aan de Herengracht treft Blankaart het kerkgebouw van de ‘Kwakers’ aan. Hun groepje is weliswaar klein, maar hij is ervan overtuigd dat ook zij het Koninkrijk der Hemelen zullen beërven. Het kerkgebouw der remonstranten, een vertimmerde hoedenmakerij aan de Keizersgracht, roept bij Blankaart gemengde gevoelens op. Aan de ene kant betreurt hij het onrecht dat deze gemeenschap is aangedaan, maar helemaal vertrouwen doet hij ze ook niet. Ze wekken immers de indruk

1 Wolff en Deken, Brieven van Blankaart, I, 303-313.

2 Ibidem, 305.

[p. 188]

‘geen heel dolle liefhebbers van 't Kerkgaan te zijn’. Een bezoek aan de plaats van samenkomst van de hernhutters, een protestantse beweging die veel nadruk legde op de liturgie en haar hoofdkwartier in Zeist had, sluit de wandeling langs protestants Amsterdam af, maar het einde van Blankaarts kerkenpad is nog lang niet in zicht.

Ook de rooms-katholieken worden met een bezoek vereerd. Blankaart betreurt hun bijgelovigheid, maar omdat hij alle ‘welmeenende devoote zielen voor waare Christenen houdt’ accepteert hij de katholieken uiteindelijk toch als medegelovigen. Hun werd in Amsterdam aan het eind van de achttiende eeuw dan ook geen strobreed meer in de weg gelegd, al was dat in de kleine steden en op het platteland nog wel eens anders. Er waren in Amsterdam maar liefst vijftien katholieke kerken, verzorgd door een grote variëteit aan priesterorden: dominicanen, augustijnen, franciscanen en karmelieten. Zelfs de jezuïeten waren er actief. Na 1730, toen ze in praktisch geheel Europa verdreven waren, bedienden de jezuïeten in Amsterdam nog steeds ongestoord hun twee staties. Officieel waren de katholieke kerken in de late achttiende eeuw nog steeds schuilkerken. Dat hield echter allerminst in dat het om kleine, onopvallende gebouwtjes ging. De meeste waren ruim bemeten en konden honderden kerkgangers bevatten. In de Hooiberg aan de Nieuwezijds Achterburgwal konden bijvoorbeeld zeshonderd bezoekers terecht en op de plek van de huidige Mozes- en Aäronkerk was in 1759 ook al een nieuwe monumentale katholieke kerk verrezen. Naast deze katholieke kerken waren er nog zeven gebouwen in gebruik bij de Oud-katholieken, volgelingen van de ideeën van bisschop Jansenius en in het begin van de achttiende eeuw van de Roomse Kerk afgescheiden.

Blankaart besluit zijn wandeling met een tocht langs de synagogen. Daarvan waren er drie, naast nog een aantal kleinere, zogenaamde bij-synagogen. De joden verschaffen Blankaart een ‘huiverende aandoening’ en met hen weet hij niet goed raad. De gereformeerde predikanten beschouwden de joden nog steeds als schuldig aan de dood van Christus. Blankaart hoopt op hun bekering en hun acceptatie maakt hij in de praktijk afhankelijk van de ‘Verlichting van hun Verstand’ en van bekering tot een ‘Christelijk hart’. Zijn gemengde gevoelens bij het zien van de synagogen hadden niet alleen religieuze achtergronden. In de neergaande Amsterdamse economie werden joden steeds meer beschouwd als buitenstaanders en als ongewenste vreemdelingen die een bedreiging betekenden voor de werkgelegenheid van de eigen bevolking. Vooral de joden van Oost-Europese afkomst waren hiervan het slachtoffer. Met de joden beëindigt Blankaart zijn wandeling. Amsterdam beschikte nog over een kleine keur aan exotische kerkgemeenschappen, vaak bestemd voor handelslui en zeelieden, zoals een Armeense gemeente aan de Krom Boomssloot en een Engelse episcopaalse kerk aan de Groenburgwal, maar daarvan rept hij niet.

Tolerantie

De wandeling van Blankaart was uniek en zou in geen enkele Europese achttiende-eeuwse metropool mogelijk zijn geweest. Praktisch alle geloven die in Europa te vinden waren, gaven in Amsterdam acte de présence en het is niet onwaarschijnlijk dat er meer zitplaatsen beschikbaar waren voor andersdenkenden dan voor lidmaten van de publieke kerk.

Die tolerantie had een lange traditie. Sinds 1579, toen daar bij de Unie van Utrecht de grondslagen voor waren gelegd, hadden zich echter nogal wat veranderingen voorgedaan.

[p. 189]

In de zestiende eeuw had het Nederlandse tolerantiedenken zich nog beperkt tot gewetensvrijheid, al was dat in Europees perspectief revolutionair geweest. In de loop van de zeventiende en achttiende eeuw werden de mogelijkheden om andere godsdiensten dan de gereformeerde ook metterdaad uit te oefenen steeds verder verruimd. Een recht werd die vrije godsdienstoefening tot de Bataafse Revolutie echter nooit. Aanvankelijk waren de kerken van de dissenters niet als zodanig herkenbaar, al wist natuurlijk elke Amsterdammer wat er achter die onopvallende gevels gebeurde. Vanaf de tweede helft van de zeventiende eeuw kregen andersdenkenden meer ruimte en wisten ze soms zelfs met de opmerkelijke architectonische vormgeving van hun kerkgebouwen een stempel op de stad te drukken.

Tot ver in de achttiende eeuw was de Nederlandse tolerantiepraktijk nauwelijks een principiële en vooral een politieke kwestie geweest. De gereformeerden hadden er zich bij neer moeten leggen dat ze er nooit in zouden slagen het gehele volk tot de eigen kerk te bekeren. Daarvoor was hun positie getalsmatig te zwak en waren ze ook onderling te zeer verdeeld. Een gereformeerde staatskerk kon daarom niet ontstaan en verder dan de positie van bevoorrechte kerk hebben de gereformeerden het nooit gebracht. Diezelfde gereformeerden waren er tegelijkertijd voor verantwoordelijk dat een volwaardige tolerantiepolitiek evenmin mogelijk was. Daarvoor was hun positie, vooral in de stadsbesturen, veel te sterk. Die besturen bestonden lang niet altijd uit vrijzinnige geesten, zoals de traditie wil. Tot op het einde van de achttiende eeuw waren zelfs in het Amsterdamse stadsbestuur dogmatische scherpslijpers te vinden. Zacharias Alewijn bijvoorbeeld was een gerenommeerd Amsterdams regent die het tot president-schepen had weten te brengen. Daarnaast had hij grote literaire verdiensten. Hij was lid van vele genootschappen en stond te boek als een verdienstelijk dichter. Toch was hij een steunpilaar van de orthodoxie in de Socratische Oorlog en was hij een van de actiefste rechtzinnige pamflettisten.

Actieve vervolging van andersdenkenden was echter uitgesloten. De militaire greep van de stedelijke overheid op de samenleving was daarvoor te gering. In geval van stedelijke onlusten konden de stadsbesturen om de orde te herstellen alleen een beroep doen op de schutterij. Die was samengesteld uit de meer welgestelde inwoners van de stad en bij sociale of economische conflicten was haar betrouwbaarheid tamelijk groot en kon ze zonder risico's bij opstootjes worden ingezet. Wanneer godsdienst in het geding was, werd de situatie al snel explosief en nam de effectiviteit van de schutterij af. Schutters zouden dan bereid moeten zijn zich tegen geloofsgenoten te laten inzetten. De stadsbesturen onderkenden deze gevaren en waren bijzonder bedreven in het schikken en plooien om rust en orde te bewaren zonder hun voornaamste politionele instrument tegen zichzelf in het harnas te jagen. De gereformeerde religie bleef echter de heersende en daarmee de onwrikbare steunpilaar van het politieke bestel van de Republiek van het ancien régime.

In de laatste decennia van de achttiende eeuw wint de ideële tolerantie het langzamerhand van de politieke en krijgt het Nederlandse tolerantiedenken een nieuwe signatuur. De gelijkstelling van alle godsdiensten, die bij de Staatsregeling van 1798 tot grondrecht werd, vindt in deze nieuwe tolerantie haar voorgeschiedenis. Het veranderende klimaat werd voor het eerst zichtbaar bij het debat over Voltaire's Traité sur la tolérance van 1763. Een Nederlandse vertaling verscheen het jaar erop - overigens niet in Amsterdam maar in Leeuwarden. Hoewel de Friese Staten het geschrift onmiddellijk verboden, waren er in 1774

[p. 190]

al drie nieuwe Nederlandse vertalingen in omloop. Dat het denken over tolerantie veranderd was, valt af te lezen aan de reactie van de orthodoxie. Kampioen van deze richting was, tot aan zijn dood in 1805, de Utrechtse hoogleraar theologie Gisbertus Bonnet. Bonnet was een geleerd man die er herhaaldelijk blijk van had gegeven vertrouwd te zijn met het gehele spectrum van theologische discussies in de achttiende eeuw. Hij was bovendien een geoefend polemicus. Ook al was hij een zachtmoedig en toegankelijk mens, zijn hele leven zou hij op de bres staan voor de christelijke zuiverheid van het openbare leven. Tijdens zijn predikantschap in Rotterdam wist hij een poging van de katholieken om hun kerkgebouw te vergroten te verijdelen en als herder en leraar in Den Haag zat hij achter de zoveelste kruistocht van het consistorie tegen ‘de komediën, opera en andere ydelheeden in deze plaatze’. In 1766, vijf jaar na zijn benoeming tot hoogleraar en universiteitspredikant in Utrecht, wijdde hij zijn rectoraatsrede aan de tolerantie-ideeën van Voltaire. Daarmee nam hij de fakkel over van de zeventiende-eeuwse schatbewaarder van het calvinistisch erfgoed, Gisbertus Voetius. Toch was zijn benadering radicaal modern.

Bonnet accepteerde de grote variëteit in religieuze opinies, al bleef hij met Voetius van mening dat die verscheidenheid het resultaat was van de verdorvenheid van de menselijke natuur. Nieuw was dat hij niet langer de overheid opriep een heilstaat op gereformeerde grondslag te vestigen. De overheid had zijns inziens tot taak de rechtsorde te handhaven en diende daartoe ook verdraagzaam te zijn. Ook burgers onderling behoorden tolerantie te betrachten. De enige plek waar de kerk nog het recht had andersdenkenden te vervolgen was binnen de eigen kerkgemeenschap. Kerkelijke ambtsdragers hadden de plicht de eenmaal aangenomen leer zuiver te bewaren. Maar zelfs dit toch al rekkelijke standpunt werd ter discussie gesteld. Voor vele predikanten in de gereformeerde kerk, de Groningse hoogleraar H. Goodricke voorop, waren de belijdenisgeschriften geen geopenbaarde waarheid meer en dienden oprechte gelovigen zich open te stellen voor andersdenkenden, ook binnen de eigen kerk. Hier treft men de theoretische verantwoording aan voor Blankaarts blijde verzuchting dat aan de ketterjacht binnen de gereformeerde kerk gelukkig een einde is gekomen.

Voorstanders van principiële tolerantie kwamen er in de Republiek dan ook steeds meer. De rechtvaardiging van tolerantie zag er anders uit dan elders in Europa. Van Voltaire moesten de meeste Nederlanders bijvoorbeeld weinig hebben. Dat was niet omdat Voltaire zijn tolerantie baseerde op het natuurrecht, op grond waarvan elk individu het recht zou moeten hebben om zijn eigen geloof te belijden. Met het natuurrecht zelf hadden de Nederlandse deelnemers aan het debat geen enkele moeite. Per slot van rekening was een van de voornaamste verdedigers van dat idee, de Leidse hoogleraar Gerard Noodt, uit de Republiek zelf afkomstig. Waar ze bezwaren tegen hadden was het nogal theoretische karakter van de natuurrechtelijke argumentatie. Er waren hier immers geen mohammedanen, volgelingen van Confucius of boeddhisten die het recht opeisten hun eigen religie te belijden. Zelfs in Amsterdam waren alle geloven te herleiden tot de joods-christelijke traditie. Men verkoos daarom een pragmatische benadering waarbij die joods-christelijke traditie het uitgangspunt was.

Voor verdraagzame Nederlandse intellectuelen stond het aan de vooravond van de revolutie buiten kijf dat de tolerantie van de burgerlijke overheid inzake godsdienst geen grenzen hoorde te kennen. Maar eigenlijk zou er ook binnen de kerken absolute verdraag-

[p. 191]

zaamheid moeten heersen. Sterker nog, een publieke kerk zou alleen recht van bestaan hebben wanneer alle christelijke kerkgenootschappen daarin op zouden gaan. Op het eerste gezicht vertoont dit pleidooi voor een brede volkskerk waarin voor alle protestantse variëteiten plaats moest zijn, een grote overeenkomst met de idealen van de remonstranten zo'n anderhalve eeuw eerder. In de vroege zeventiende eeuw waren concepten als kerk, staat en samenleving echter nog maar moeilijk analytisch van elkaar te scheiden of lagen ze direct in elkaars verlengde. Aan de vooravond van de revolutie waren, zoals we gezien hebben, staat en samenleving zelfstandige noties met een eigen dynamiek en een eigen werkingsgebied geworden. Een belangrijk gevolg was dat verdraagzaamheid geleidelijk haar oorspronkelijk christelijke connotaties verloor en zich tot een maatschappelijke deugd kon ontwikkelen. Verdraagzaamheid was daarmee tot morele imperatief geëvolueerd en kreeg naast bijvoorbeeld spaarzaamheid en gematigdheid een plaats op het palet van maatschappelijke deugden dat in de ogen van verlichte tijdgenoten onmisbaar was geworden in een commerciële en steeds heterogener verstedelijkte samenleving. Nog veel belangrijker was dat zo het klassieke burgerschapsideaal los was geraakt van zijn religieuze verankering. Immers, in de samenlevingsordening van het ancien régime - zelfs in de Republiek met haar grote feitelijke vrijheid - was religie een uitsluitingsgrond voor veel met het burgerschap verbonden rechten geweest. Niet-gereformeerden konden immers geen overheidsfuncties bekleden. De nieuwe burgerschapsdefinitie was echter religieus inclusief en kon zelfs als moreel hoogwaardiger dan de oudere omschrijvingen gelden. Immers, niet meer het lidmaatschap van een kerkelijke gemeenschap, maar maatschappelijke deugden waren de toelatingsgrond voor het nieuwe burgerschap geworden.

Ook al kon nu de gehele christenheid aanspraak maken op het nieuwe burgerschap of, nog sterker, diende ze hiertoe te worden uitgenodigd, ten aanzien van de katholieken bleef een zekere ambivalentie bestaan. Abraham Blankaart mocht katholieken dan wel als loten aan dezelfde joods-christelijke stam beschouwen, dat neemt niet weg dat juist het achttiende-eeuwse denken het katholicisme met een steeds zwaardere hypotheek belastte. Voltaire was daarin met zijn ‘écrasez l'infâme’, met zijn kruistocht tegen het Franse katholicisme voorgegaan en op dat punt waren Nederlandse protestanten zijn trouwste discipelen. De bezwaren tegen het katholicisme zoals die hun neerslag vonden in de tijdschriften waren tweeledig. Allereerst zag men het katholicisme als de ideale voedingsbodem voor bijgeloof en volgens het rationele protestantisme was bijgeloof het product van ‘vrees en onkunde’. En het onderwijs- en opvoedingsoffensief dat zo nauw met het nieuwe burgerideaal verbonden was, had nu juist de bestrijding van onkunde en angst als voornaamste doel. Het katholicisme werd op die manier de tegenpool van het verlicht protestantisme, dat door zijn aanhangers graag als de redelijkste van alle godsdiensten werd aangeprezen. Het tweede bezwaar was dat het katholicisme de bakermat was van de inquisitie. Dat was op zichzelf al ernstig genoeg, maar bovendien vormde het daarmee een ernstige belemmering voor het vrije onderzoek. Katholicisme en vooruitgang waren eigenlijk fundamenteel onverenigbaar, want

waar bloeit de Kennis, de Geleerdheid, en de Weetenschappen in 't algemeen, meer dan in de Roomsche landen, waar de Inquisitie heerscht, of Geestelyke- en Wereldlyke goedkeuring der werken nodig zyn, dan in zodanige Protestantsche Landen, waar in alle

[p. 192]

vernuften meer of min de teugel gevierd word? De waare Christelyke Godsdienst, de Zedekunde, de Waarheid der Historie, het geluk van den Staat, men zwygt de vryheid van 't Volk, en al wat daar aan kleefd, gelyk inzonderheid de Koophandel en de Scheepvaart is, worden die gevonden of bloeijen die meer in Italië of Spanje, dan onder de Protestanten?³

Katholicisme en protestantisme groeiden zo uit tot de representaten van radicaal tegengestelde maatschappijtypen. Het discours tegen het katholicisme had daarmee een dubbele functie gekregen: het bevestigde met nieuwe, verlichte argumenten een traditioneel religieus vooroordeel, en het schiep tegelijkertijd een duister repoussoir waartegen het verlichte ideaal van een burgerlijke samenleving van Nederlandse snit kon worden afgezet: deugdzaam, vooruitstrevend in wetenschap en kennis, welvarend en vooral protestants. Dit antikatholieke vertoog zou van immense betekenis blijken. Na een korte episode ten tijde van de Bataafse Revolutie waarin katholieken en protestanten broederlijk hun triomf beleefden, zouden katholieken ondanks hun volgens de nieuwe grondwetten formeel gelijke positie, al spoedig weer als tweederangsburgers worden beschouwd.

3 Nederlandsche criticus, 1761, 291.

Tussen rede en openbaring

De ontwikkelingen op het tolerantiefront waarbij (protestants) christendom en maatschappelijke deugd in elkaars verlengde werden geplaatst, spoorden uitstekend met de veranderende opvattingen op het gebied van het theologisch denken. Op het eerste gezicht is van een grote vernieuwing in de achttiende eeuw geen sprake geweest. Nederlandse theologen hielden hun vak goed bij en de tijdschriften bespraken elk nieuw werk, maar veel verder dan wat radicale vakgenoten meer dan een eeuw eerder al hadden beweerd, was men niet gekomen. Zo predikten vertegenwoordigers van de theologische voorhoede als Jan Konijnenburg, hoogleraar aan het Remonstrants Seminarie te Amsterdam, compromissen tussen theologie en filosofie en tussen theologie en natuurwetenschap die grote gelijkenis vertoonden met de schikkingen die rond 1700 al waren bereikt, aan het einde van de heftige debatten over de filosofieën van Descartes en Spinoza.

Deze in de Nederlandse Republiek rond 1800 zo invloedrijke compromistheologie kan in feite goeddeels op het intellectuele conto worden geschreven van Herman Alexander Röell, hoogleraar filosofie aan de universiteit van Franeker, en Salomo van Til, theologieprofessor aan de universiteit van Leiden. Van Til en Röell hadden de goddelijkheid van Christus verdedigd, het idee van de drie-enigheid bevestigd en ze hadden zich verzet tegen zowel radicale cartesianen als spinozisten. Tegelijkertijd hadden ze een grote autoriteit voor de menselijke rede geclaimd, ook in theologische kwesties. Ze hadden betoogd dat de Bijbel een redelijk geschrift bij uitstek was en dat het christendom de redelijkste van alle godsdiensten was. Interpretatieverschillen behoefden daarom niet meer met behulp van geloofsdwang uit de weg te worden geruimd, maar konden in debat, op grond van redelijke argumenten worden opgelost.

Het compromis tussen natuurwetenschap en religie was de verdienste geweest van Bernard Nieuwentyt, burgemeester en stadsdokter in Purmerend. Zijn verdediging van de natuurwetenschap was op de experimentele traditie van Isaac Newton gebaseerd.

[p. 193]

Nieuwentyt wenste de beoefening van de natuurwetenschap tot een acceptabel bedrijf te maken, zelfs in kringen die een letterlijke interpretatie van de Bijbel voorstonden. In een reeks publicaties, met als kroon op het werk Het regt gebruik der wereltbeschouwingen (1715), had Nieuwentyt betoogd dat de resultaten van het moderne natuuronderzoek in overeenstemming waren te brengen met de Bijbel. Hiermee wilde hij het beroep ontkrachten dat veel auteurs van ‘atheïstische’ publicaties van cartesiaanse en spinozistische signatuur op het gezag van de natuurwetenschap deden. De resultaten van het moderne natuuronderzoek, zo betoogt Nieuwentyt, bekrachtigden juist de bijbelse inzichten.

Ook al was er dan van een wezenlijke vernieuwing van de inzichten geen sprake, van immense betekenis is geweest dat de stellingen van Röell, Van Til en Nieuwentyt, die aan het begin van de eeuw internationaal nog als uiterst radicaal waren beschouwd en slechts geaccepteerd waren door een kleine elite, aan het einde van de eeuw gemeengoed werden. De remonstranten en de linkervleugel van de doopsgezinden gingen hierin voorop. Typerend in dit verband is dat de doopsgezinden de beoefening van de natuurwetenschappen al vroeg op het programma van hun theologische opleiding hadden gezet. Ook waren de doopsgezinden gangmakers van het proces in natuurwetenschappelijke genootschapsvorming. Na de eeuwhelft namen de gereformeerden de fakkel over en rond 1800 was het leeuwendeel van de gereformeerde predikanten in hun opleiding vertrouwd gemaakt met de inzichten rond de geldigheid van redelijke aanspraken en het godewelgevallig karakter van het natuurwetenschappelijk onderzoek. Met behulp van klassieke leerboeken als de Primae linae theologiae naturalis theoreticae (1756) van de Leidse hoogleraar Johan Lulofs werd in de gereformeerde middenorthodoxie het primaat van de menselijke rede definitief gevestigd. Het protestantisme werd daarmee stilzwijgend uitgeroepen tot de godsdienst die het best aangepast was aan de noden en mogelijkheden van de menselijke natuur. De zogenaamde fysicotheologie, die het resultaat was van deze verzoening van theologie en natuurwetenschap, won zoals we in hoofdstuk 7 al hebben gezien geweldig aan respectabiliteit in gereformeerde kring dankzij de Katechismus der natuur, de bestseller van dominee J.F. Martinet. Het succes van dit werk bewijst hoezeer er in gereformeerde kring behoefte bestond aan zo'n populariserende verzoening van geloof en wetenschap. Martinet bood zijn lezers een optimistisch wereldbeeld aan, waarin de schepping was ingericht op basis van harmonie en doelmatigheid. In zijn voorwoord maakte hij zijn gereformeerde medegelovigen duidelijk dat ware godsvrucht niet zonder natuurwetenschappelijk onderzoek kon:

daar God het eerste en laatste einde in alle onze naspooringen behoort te zyn, zult gy, myn vermaan volgende, uit zyne Werken ontdekken deszelfs verheevenste denkwijze, met de edelste en grootmoedigste oogmerken die niet alleen bestendig op het groot en algemeen welzyn der Waereld, maar ook op het byzonder geluk van ieder Schepsel doelen en uitloopen.⁴

Rond 1800 beleefde de fysicotheologie haar hoogtepunt. Onbetwiste goeroe van de beweging was toen de Groningse predikant J.A. Uilkens, die Martinets geschriften moderniseerde en van nieuwe voorbeelden voorzag, maar ook zelf werk publiceerde gericht op elke mogelijke doelgroep: natuurcatechismussen voor vrouwen, voor kinderen, voor minver-

4 Martinet, Katechismus der natuur, 5.

[p. 194]

mogenden, voor op school en voor in de kerk. Telkens hamerde hij op het aambeeld van de doelmatigheid van de schepping. Immers,

't is goed naar de kerk gaan om daar God te leeren kennen en te dienen: maar 't is evenzeer goed, noodzakelijk en pligtmatig, God in de natuur op te merken, te bewonderen en te verheerlijken. Daarin toch doet Hij zich kennen als goed, wijs en almagtig.⁵

Hoezeer de gereformeerde orthodoxie was meegegaan in de receptie van de rationalistische theologie blijkt ook uit de geschriften van de al eerder genoemde Bonnet. Niet alleen Bonnets ideeën over tolerantie weken sterk af van die van zijn zeventiende-eeuwse voorganger Voetius, ook diens opvattingen over de reikwijdte van de rede waren door hem flink opgerekt. Volgens Voetius was de rede tot niets in staat, verduisterd als deze was door de erfzonde. Alleen geholpen door de Bijbel en gesteund door de Goddelijke genade was de mens in staat juiste kennis over God en Zijn schepping te verwerven. Bij Bonnet waren echter niet meer geloof en openbaring, maar rede en openbaring elkaars correlaten geworden. Op het zo cruciale punt van de verhouding tussen geloof en rede stemden de orthodoxe opvattingen dus in principe overeen met de meer radicale, en deze convergentie had tot gevolg dat rond 1800 gematigdheid en het theologische midden als het ware het handelsmerk van de meeste predikanten waren. De stromingen binnen de gereformeerde kerk, die elkaar dertig jaar eerder in de Socratische Oorlog nog naar het leven hadden gestaan, neigden nu naar een koers van verzoening waarin datgene wat hen verenigde belangrijker was dan wat hen scheidde. Karakteristiek is dat de voetiaanse Bonnet en de remonstrantse hoogleraar Paulus van Hemert na een felle twist over de reikwijdte van de rede elkaar weer vonden in de verdediging van het christendom. Van Hemert, een enthousiast propagandist van het kantianisme, was minstens mede zo gecharmeerd van Kant omdat diens opvattingen zo nuttig waren bij het ‘voortplanten van begrippen, die aan het ongeloof en de loszinnigheid onzer eeuw den doodsteek dreigen’.⁶

Bonnet en Van Hemert waren in de Republiek de flankverdedigers van een omvangrijk leger apologeten dat elke aanval op het christendom meteen probeerde te keren. Met dat doel was in 1785 zelfs een speciaal Haagsch Genootschap ter Verdediging van de Christelijke Godsdienst opgericht, dat bij de publicatie van elk godsdienstondermijnend geschrift een prijsvraag voor de weerlegging ervan uitschreef. En het was niet de enige wachter op Zions muren. Teylers Godgeleerd Genootschap liet zich evenmin onbetuigd en zelfs de grote geleerde genootschappen schreven bij tijd en wijle prijsvragen op dit gebied uit. Het ging bij deze alom gedeelde afkeer van scepticisme, deïsme en atheïsme niet zozeer om de filosofische vooronderstellingen ervan als wel om de vermeende consequenties. Zojuist zagen we al dat zelfs voor de zeer vrijzinnige Van Hemert ongeloof en loszinnigheid op één lijn lagen. Geloofsafval was dus een onmiddellijke bedreiging voor het morele herstel van de Republiek.

De vraag rijst hoe concreet de vijand was tegen wie al deze apologetische activiteit gericht was. Hoe groot was de groep radicale vrijdenkers in de Republiek nu eigenlijk? Waren er binnen de Nederlandse samenleving echt individuen of zelfs groepen te vinden die uiterst heterodoxe denkbeelden koesterden of bestreden al die nijver schrijvende predikanten slechts fantomen? Het Nederlandse filosofisch radicalisme van de late zeventiende

5 Uilkens, De kennis van den Schepper uit zijne schepselen, 61.

6 Magazijn voor de critische wijsgeerte, 1799, Voorrede.

[p. 195]

eeuw mag dan inmiddels onomstreden zijn, het is tot nu toe bijzonder moeilijk gebleken personen van vlees en bloed te vinden met wie die stelling voor de late achttiende eeuw kan worden onderbouwd. In hoofdstuk 8 is de vergeefse kruistocht van Kinker al ter sprake gekomen. Deze Amsterdamse literator moest rond 1810 teleurgesteld constateren dat zijn poging om in Nederland een kantiaanse beweging te vestigen definitief was mislukt. Kants ideeën waren in betrekkelijk brede kring bekend maar het aantal werkelijke aanhangers was miniem. Hetzelfde lijkt a fortiori te hebben gegolden voor twee andere belangrijke vertegenwoordigers van het internationale religieuze radicalisme: Joseph Priestley en Thomas Paine. Priestley, een vooraanstaand chemisch onderzoeker die we eerder zijn tegengekomen als de eerste die een scherp onderscheid maakte tussen burgerlijke en politieke vrijheid, was tevens de auteur van enkele radicale geschriften over godsdienstige kwesties. Hij beschouwde zichzelf als een oprecht christen, maar in zijn pogingen het christendom van allerlei latere verbasteringen te zuiveren, trapte hij op de ene na de andere teen van het protestantse establishment. Zo bestreed hij bijvoorbeeld de goddelijkheid van Jezus. Tegelijkertijd was hij ervan overtuigd dat het einde der tijden nabij was. Met zijn mengeling van rationele en irrationele opvattingen plaatste hij zich in ieder geval buiten de protestantse orthodoxie. Van Priestley's hoofdwerk, de History of the corruptions of christianity (1782), zag in 1784 een al spoedig verboden Nederlandse vertaling het licht. Deze werd aanleiding tot een felle pennenstrijd waarin een indrukwekkend cohort van Priestley-bestrijders aantrad, en bij een pennenstrijd bleef het niet. Wanner, de Dordrechtse drukker van de vertaling, werd met een forse geldboete bestraft en door het gedurig stoken van de Dordtse predikant Van Rhijn tot de bedelstaf gebracht. Tot in de Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen keerde de stemming zich tegen Priestley, en het voorstel om hem tot lid te benoemen - uiteraard niet op grond van zijn theologische of politieke geschriften maar als blijk van erkenning voor zijn chemisch onderzoek - leidde tot een heuse cause célèbre. Het voorstel werd uiteindelijk geaccepteerd, maar er is geen sprake van dat zich in Nederland een groep Priestley-discipelen zou hebben gevormd. De angst voor de ontvankelijkheid van zijn ideeën was feitelijk ongegrond maar is tekenend voor de kracht van het vervalsyndroom.

Nog veelzeggender is het gebrek aan enthousiasme voor Tom Paine's Age of reason in 1798. Paine was een alom bekend en gevreesd radicaal auteur. Met zijn Common sense had hij het debat over de Amerikaanse onafhankelijkheid een beslissende wending gegeven. Zijn Rights of man vormde een focus voor de Franse discussies over de rechten van de mens. In the Age of reason, voltooid tijdens zijn gevangenschap in het Luxembourg in Parijs, nam Paine afscheid van alle gevestigde religies en probeerde hij de betekenis van de christelijke traditie terug te brengen tot een beperkt aantal axioma's. Hij geloofde in het bestaan van God, in het leven na de dood, in de gelijkheid van de mens en hij was ervan overtuigd dat een zorgvuldige handhaving van de christelijke deugden garant stond voor een gelukkige samenleving. Paine's persoonlijke geloofsbelijdenis bracht overal in Europa de pennen in beweging en het merendeel ervan was in vitriool gedoopt. Medestanders vond hij maar weinig. In de Republiek was het niet anders. Wel zagen in 1798 maar liefst twee vertalingen het licht. Maar ook tegen Paine gerichte pamfletten werden snel vertaald. De reacties in de tijdschriften waren vrijwel zonder uitzondering negatief. Zelfs de vrijzinnige Vaderlandsche letter-oefeningen kon niets met Age of reason aanvangen. Ofschoon diverse weerleggingen het

[p. 196]

bestaan van een painiaanse vijfde colonne suggereren, kunnen de aanhangers die de pen voor hem opnamen op de vingers van één hand geteld worden. Als zijn werk grote aftrek vond, lijkt dat eerder uit nieuwsgierigheid - Paine wás tenslotte een beroemdheid - te zijn voortgekomen dan uit geestverwantschap.

De privatisering van de religie

In de discussies tussen historici over de relatie tussen wetenschap en theologie in de vroegmoderne tijd heeft bijna zonder uitzondering de nadruk op het gespannen karakter van die verhouding gelegen. Nog steeds is de visie dominant dat Reformatie, Wetenschappelijke Revolutie en Verlichting sleutelfasen waren in een scepticistische traditie die begint bij Erasmus en via Spinoza, Bayle, Hume en d'Holbach tot aan Darwin en verder loopt. Ook al is die these voortdurend genuanceerd en van steeds meer kanttekeningen voorzien, nog altijd luidt het grondthema van de geschiedschrijving dat zich in de zeventiende en achttiende eeuw een Europees drama voltrekt waarin steeds meer intellectuelen vraagtekens zetten bij een door bovennatuurlijke verschijnselen bepaald wereldbeeld.

De nadruk op de spanning tussen geloof en wetenschap is bijzonder effectief geweest bij het ordenen en interpreteren van de intellectuele geschiedenis. De verleidelijke eenvoud van deze these heeft echter ook duidelijke nadelen. Ze levert een vooral eendimensionaal beeld op dat het zicht op andere ontwikkelingen belemmert. Zo is er bijvoorbeeld nooit sprake geweest van een gesloten front van wetenschappers tegen theologen; het waren maar een paar wetenschappers en een handvol theologen die de discussie vuur en vlam hebben verschaft. De meerderheid putte zich juist uit in pogingen om beide kampen te verzoenen. Het werk van Nieuwentyt, Martinet en Uilkens en hun buitenlandse voorbeelden illustreren die behoefte in ruime mate. Bovendien blijft, zoals eerder al is betoogd, een onversneden atheïsme tot aan d'Holbach een schaars artikel. Veel belangrijker echter is dat in de zeventiende en achttiende eeuw, zoals we nu al een aantal malen hebben gezien, secularisering zelden de inzet van het debat is geweest. Scepticisme en ongeloof waren in de ogen van velen ongewenste bijproducten van de nieuwe rationele systemen.

De op secularisering gefixeerde visie heeft er voor gezorgd dat verzuchtingen over de schadelijkheid van atheïstische denkbeelden, ook als ze afkomstig waren van radicale deelnemers aan de debatten, zelden serieus zijn genomen. Ze werden hoogstens als bewijs gezien dat de radicalen eigenlijk niet voor hun denkbeelden konden uitkomen. Beducht als ze waren voor hun veiligheid zouden ze rookgordijnen van rechtzinnigheid hebben opgetrokken. Nu zou het niet verstandig zijn om de risico's, verbonden aan het uitdragen van tegendraadse opinies, te onderschatten. Toch is het de moeite waard de fideïstische uitlatingen van de deelnemers aan het radicale debat nu eens ernstig te nemen. Dergelijke ontboezemingen maken duidelijk waarom al die Nederlandse zeventiende- en achttiendeeeuwse filosofen en theologen, zelfs die van radicale snit, zo'n groot belang aan de godsdienst bleven toekennen.

De positie van de godsdienst was in de Republiek een fundamenteel andere dan elders in Europa. Ook al had de Reformatie een einde gemaakt aan de eenheid van het middeleeuwse christendom, de meeste Europese staten waren er op de een of andere manier in geslaagd de religieuze eenheid in hun territoria te herstellen. In het Duitse Rijk was dat

[p. 197]

gebeurd door de vorst het recht te geven de religie te kiezen; andersdenkenden dienden in de gelegenheid te worden gesteld het gebied te verlaten. In Frankrijk werden de protestanten - en ook katholieken met afwijkende opvattingen - te vuur en te zwaard bestreden. De climax van deze politiek was de herroeping van het Edict van Nantes en de hiermee samenhangende vervolging van de jansenisten ten tijde van Lodewijk XIV. In Engeland was de anglicaanse kerk de staatskerk. Alleen in de Republiek had herstel van de religieuze eenheid nooit een kans gekregen en was een politiek compromis noodzakelijk geworden. Dit compromis had overigens het voortwoekeren van religieuze twisten allerminst kunnen voorkomen. Religie bleef daarmee een geschilpunt, een gevaarlijke twistappel die zich makkelijk met andere politieke kwesties verbond, met name in tijd van oorlog - en tot het midden van de achttiende eeuw zijn er maar weinig jaren geweest waarin de Republiek niet in oorlog was.

Religie was dus explosief materiaal in de Nederlandse politieke en maatschappelijke verhoudingen; het was zaak er voorzichtig mee om te gaan. De overheid deed dit door een - beperkte - tolerantie te praktiseren. Sommige denkers verwachtten het heil van wetenschap en geleerdheid. In dit licht moeten de inspanningen van Nederlandse cartesianen als Lodewijk Meijer en Spinoza worden gezien. Meijer was bijvoorbeeld bereid de cartesiaanse methode ook op de religie toe te passen, een procédé waar Descartes zelf zich tot het uiterste tegen was blijven verzetten. Het gaat echter niet aan Meijer simpelweg als een religieus scepticus af te schilderen. Daarvoor waren zijn motieven veel te gecompliceerd. Meijer wenste ook een eind te maken aan de religieuze verdeeldheid. In zijn Philosophia sacrae scripturae interpres, clandestien gepubliceerd in Eleutheropolis (=Amsterdam) in 1666 (een Nederlandse vertaling verscheen een jaar later) constateerde hij dat de theologie als wetenschap in grote problemen verkeerde. Hij stelde daarom voor de gangbare bijbelinterpretaties nu eens als cartesiaans filosoof te lezen. Zijn conclusie was voorspelbaar: de Bijbel zat vol met tegenstrijdigheden en ongerijmdheden en het zou een schande zijn de Schepper te betichten van het auteurschap van zo'n inconsequent geschrift. Op grond van dergelijke uitspraken is het niet moeilijk Meijer als scepticus te kwalificeren. Scepticisme was echter niet Meijers doel. Pas op basis van de cartesiaanse methode, zo meende hij, zou een wetenschappelijk onomstreden theologie kunnen worden ontwikkeld die een eind zou maken aan de schadelijke religieuze verdeeldheid in de Republiek.

Spinoza's drijfveren waren even gecompliceerd. Maar ook zijn Tractatus theologico-politicus kan moeiteloos worden gelezen als een pleidooi voor een politiek en religieus harmonische gemeenschap waarin voor alle individuele godsdienstige overtuigingen ruimte was, zonder dat de eendracht in gevaar zou komen.

In de tweede helft van de achttiende eeuw gaat die bezinning op de maatschappelijke betekenis van religie door. Diagnoses, remedies en vooral het begrippenapparaat waarmee het debat vorm krijgt, zijn inmiddels echter grondig gewijzigd. Staat en samenleving worden nu als gescheiden systemen opgevat. Bovendien is religie niet meer de alom gevreesde splijtzwam in een Republiek die van crisis naar crisis wankelt. Zeker in de tweede eeuwhelft is godsdienstige verdeeldheid geen brandende kwestie meer, noch in Europa noch in de Republiek. Voor velen, Betje Wolffs romanheld Abraham Blankaart voorop, zou de publieke kerk eigenlijk ruimte moeten bieden aan alle mogelijke varianten van de christelijke religie. Van de godsdienst werd nu een oplossing verwacht voor andere problemen.

[p. 198]

Allereerst was er de vraag naar een nieuwe ethiek voor de moderne, commerciële, open stedelijke samenleving, een ethiek die een religieuze rechtvaardiging zou kunnen verschaffen voor de veel meer individueel gerichte, morele definities van burgerschap. In de tweede plaats verwachtten velen van de godsdienst een oplossing voor het vraagstuk van de achteruitgang van de Republiek. Anderen twijfelden. In welke vorm moest de godsdienst dan een bijdrage leveren aan de bestrijding van maatschappelijke kwalen? Was de religie überhaupt wel bij machte grondstoffen te leveren voor nieuwe sociale idealen?

Van oudsher had men de heersende gereformeerde kerk als leverancier voor en waakhond van maatschappelijke doelen gezien. De gevestigde protestantse religie was immers onderdeel van de zichtbare politieke orde. Ze maakte deel uit van het publieke bestel van het ancien régime en was dus bij uitstek het instrument om nieuwe sociale normen te introduceren. Voor mensen als Blankaart was het daarom duidelijk dat wanneer eenmaal de theologisch-dogmatische positie van die publieke kerk zo was opgerekt dat alle christenen daarin een plaats konden vinden, een stevige grondslag voor een nieuwe burgerlijke samenleving zou zijn gelegd. Zo simpel was dat echter in de tweede helft van de achttiende eeuw niet meer. Daarvoor waren de verhoudingen tussen de verschillende religieuze groepen te zeer geconsolideerd en gehiërarchiseerd. De verklaring voor die verstarring van de verhoudingen moet in het overheidsbeleid worden gezocht.

Praktisch alle lokale besturen in de Republiek waren er in geslaagd de armenzorg tot een kerkelijke aangelegenheid te maken. Ze hadden daarvoor een nagenoeg uniforme stelregel ontwikkeld: iedere gezindte diende voor zijn eigen armen te zorgen en degenen die nergens bij behoorden werden als stadsarmen beschouwd en waren de verantwoordelijkheid van de stedelijke armenkas. Het ging de overheid daarbij niet om een verkapte vorm van protestantisering. Het ging haar om het beheersbaar maken van een sociaal probleem, overigens zonder daarbij aan invloed in te boeten. Want tegelijkertijd slaagde zij erin haar greep op de kerken te versterken. In praktisch alle kerkenraden en opzienerscolleges nam de invloed van de stadsbesturen toe. Ook de financiële bevoegdheden van kerkelijke organisaties werden ingeperkt en tenslotte kwam het recht van benoeming van nieuwe voorgangers, in welke kerkgemeenschap dan ook, vast in handen van de overheid.

Deze toenemende overheidsbemoeienis met alle religieuze gezindten hield enerzijds een element van erkenning in, maar bleek tegelijkertijd een proces van segregatie en hiërarchisering in de hand te werken: omdat ze de facto andere religies naast zich moest dulden, kreeg de gereformeerde kerk het alleenrecht op de publieke uitoefening van de godsdienst en werd ze geïntegreerd in de politieke orde van het ancien régime. Voor de andere religies gold dat, in ruil voor acceptatie, hun godsdienstig-ceremonieel handelen zich in beslotenheid diende te voltrekken. Voor lutheranen en joden werd een uitzondering gemaakt. Niet omdat ze aanspraak konden maken op een speciale religieuze positie of omdat ze economisch van zo groot belang waren. Lutheranen en joden, en ook bijvoorbeeld Armeniërs, werden beschouwd als niet-Nederlanders die op grond van het vreemdelingenbeginsel het recht hadden hun godsdienst in het openbaar te belijden. Schuilkerken hoefden ze daarom niet te bouwen. Doopsgezinden, katholieken en remonstranten, die als inwoners van de Republiek golden, moesten dat wel. En zelfs die beperkte religieuze erkenning had een maatschappelijke prijs. In de achttiende eeuw had het van oorsprong religieus geïnspireerde onderscheid tussen publiek en privé steeds meer expliciete politieke, juridische en eco-

[p. 199]

nomische dimensies gekregen. Was in de zeventiende eeuw een katholieke regent of een doopsgezinde zakkendrager geen uitzondering, in de achttiende eeuw werd de gereformeerde religie een privilegiërend principe bij uitstek en was het onderscheid tussen eersteen tweederangs burgers onwikbaar geworden. Dat gold zelfs aan de universiteit: niet voor niets moest de katholieke medicus Gerard van Swieten, een van Boerhaaves meest veelbelovende leerlingen, halverwege de achttiende eeuw de wijk nemen naar het Habsburgse Wenen om aan een fatsoenlijke hoogleraarsbetrekking te komen; in Leiden stond religieuze overtuiging een dergelijke benoeming in de weg. Dat gold eveneens in het weeshuis: alleen lidmaten van de gereformeerde kerk kregen een uitzet mee bij hun vertrek uit de inrichting.

Een verbreding van de theologisch-dogmatische grondslag van de gereformeerde kerk zou daarom slechts een partiële oplossing voor dit probleem van fundamentele religieuze discriminatie hebben kunnen betekenen. De oplossing die vanaf het midden van de eeuw in de Republiek besproken werd, kende dergelijke beperkingen niet. Kern van de gedachtevorming was de verplaatsing van het zwaartepunt van de religie van de publieke naar de privé-sfeer. Tot dan toe was de keuze voor een bepaalde belijdenis een publieke daad geweest, ook al moest die in het verborgene plaatsvinden. In de loop van de achttiende eeuw neigden echter steeds meer theologen ertoe om die keuze als een aangelegenheid van het privé-geweten van de burger te beschouwen, die maatschappelijk geen consequenties behoorde te hebben. Helemaal origineel was deze gedachte niet. Met name in bevindelijke en piëtistische kring, de vleugel van de gereformeerde kerk die wel wordt aangeduid als de Nadere Reformatie, had men altijd al weinig fiducie in de publieke rol van de godsdienst gehad. Dat de gereformeerde kerk publieke kerk was had immers niet kunnen verhinderen dat dronkenschap, katholicisme, hoererij, zondagsontheiliging en andere vormen van zonde welig tierden. Het enige wat telde in de ogen van de Nadere Reformatoren was het hart van de vromen en alleen dankzij hun door de genade verrichte inspanningen was Gods eindoordeel over de zondige Republiek nog even opgeschort.

Verlichte theologen deden met de scheiding publiek-privé iets geheel anders. Door de godsdienst in de harten van individuen te lokaliseren, hieven zij in feite de religieuze grondslag voor maatschappelijke discriminatie op. Zo kon een geheel nieuw en groot potentieel aan talent, dat tot dan toe nooit een kans had gekregen, worden aangeboord. Nog belangrijker was dat de rol die aan de godsdienst was toegekend bij de instandhouding van de maatschappelijke orde hiermee een andere werd. Door de gelovigen voor te stellen als burgers van een onzichtbare morele gemeenschap werden religieuze idealen en de nieuwe maatschappelijke deugden aan elkaar gelijkgesteld. Beide waren nodig voor de open en moreel hoogwaardige burgersamenleving die men voor ogen had.

Aanvankelijk waren het vooral dissenterse theologen die het onderscheid tussen de morele gemeenschap van de eigen denominatie en die van het vaderland lieten vervagen. Na 1770 werden dergelijke geluiden ook geuit in de heersende kerk. In 1775 legde Jacobus Hinlopen, rechtzinnig gereformeerd predikant te Utrecht en een goede vriend van Gisbertus Bonnet, zijn gemeente in een biddagpreek uit dat ze geen belijdend lid mochten zijn omdat de ‘wet van 't land’ dat nu eenmaal vereiste ‘om een ambt, om een aalmoes’ in de wacht te kunnen slepen. Lidmaatschap van een kerk had alleen zin wanneer men de overtuiging was toegedaan dat godsdienst, burgerdeugd en nationaal welvaren in één groot verband stonden:

[p. 200]

Brengen deze beminnelijke deugden niet hare belooningen met zich? Vloeit niet uit zulk een oeffening van trouw in den burgerstaat, gepaard met, en gesterkt door, de heiligheid in den Godsdienst, veiligheid en zekerheid van goed, kuisheid en vrijheid?⁷

Deze theologische tournure die de religie van de publieke ruimte naar de binnenkamer verplaatste, voorzag klaarblijkelijk in een grote behoefte. In de tweede helft van de achttiende eeuw blijkt - de culturele elites liepen hierbij voorop - een grote belangstelling te zijn ontstaan voor het godsdienstig leven in de beslotenheid van het huisgezin. Talloze kinderbijbels, boeken met huiselijke gebeden, bundels met stichtelijke overpeinzingen naar aanleiding van voorvallen uit het leven van alledag zagen het licht en vonden hun weg op den duur ook naar huishoudens waar verder nauwelijks lectuur werd aangeschaft.

We moeten misschien daarom het individualistische karakter van de geprivatiseerde religiebeleving niet overschatten. Het zwaartepunt van de nieuwe godsdienstige activiteit werd waarschijnlijk niet zozeer naar het individueel geweten verplaatst alswel naar het gezin. De ‘Meridiaan des Huisselyken Levens’ werd in deze decennia, getuige onder andere de romans van Wolff en Deken, tot de kern van de samenleving gepromoveerd. Het gezin werd daarmee een geïdealiseerde metaforische constructie waarmee alle maatschappelijke problemen konden worden aangepakt. Eerst in deze context wordt de ware hausse in handboeken voor de huiselijke godsdienst begrijpelijk, die ook in deze tijd begint. In deze lectuur werden voorschriften gegeven voor de gemeenschappelijke gezinsgodsdienstoefening en de taak van vaders en moeders met betrekking tot de religieuze opvoeding van hun kinderen en van het personeel. Binnen deze geprivatiseerde nucleus van het gezin zou uiteindelijk de individualisering van de religie tot stand komen.

Het huisgezin werd zo de kern van de nieuwe burgerideologie. De populariteit van de religieuze huisboeken stond niet op zichzelf. Het gezin werd doelwit van reeksen pedagogische werken waarin de grondregels van het burgerlijk leven werden besproken. Een van de bekendste was van de hand van dezelfde Martinet die ook al de fysicotheologie had gepopulariseerd. De titel spreekt voor zich: Huisboek voor vaderlandsche huisgezinnen. Het boek bevat een schitterende catalogus van de nieuwe burgerlijke deugden die voor een ‘wel geregelde’ samenleving nodig waren. De verbinding die het Huisboek via het geweten van het individu legde tussen de voorschriften van de godsdienst en de belangen van de samenleving vond in brede kring langdurig weerklank: nog in 1831 zag een herdruk het licht. In vele kerkelijke gemeenten was het een geliefd catechisatiegeschenk, wat nogmaals de nauwe band tussen privatisering van de religie, het gezin en het nieuwe burgerschapsideaal illustreert.

Omdat Martinets Huisboek zonder reserves als icoon van de huiselijkheidsideologie kan gelden, is het goed om er wat langer bij stil te staan. In zijn voorrede ‘Aan de Vaderlandsche Huisgezinnen’ betoogt de auteur met kracht van argumenten hoe nauw de band tussen gezin en samenleving is. Het zelfportret waarin hij zijn engagement verantwoordt geeft meteen het profiel van de predikant nieuwe stijl die de ‘Vaderlandsche verbastering’ moet keren:

Een Leeraar van het Evangelie die het naderende einde der XVIII Eeuw beleeft, en, terwijl hij zich vermaakt met de beschouwing van verscheiden' Weetenschappen, veel gevorderd, sedert dezelver begin, door schone ontdekkingen, en een juister redeneer-

7 Jacobus Hinlopen, Leerredenen, aangehaald bij Van Rooden, Religieuze regimes, 113.

[p. 201]

trant, niet weinig hoort roemen op eene aanmerkelijk verlichting, en op eene uitneemende beschaafdheid des Menschdoms, waardoor sommige hoofdondeugden onzer Natie zouden geweeken zijn, - een Leeraar, die, ondanks de twee genoemde voordeelen, de weelde der tijden ziet aanwassen, waardoor zo veele dingen verslonden worden boven de pragt der voorige jaaren, terwijl Eenvoudigheid, Grootheid, Nederigheid, Spaarzaamheid, Ingetogenheid en andere Deugden zeer zwaare verliezen geleeden hebben (...) Een Leeraar die de sterk doorgezette zugt tot navolging der ijdelheden, tegen welke de waare Menschenvriend met het bestgezinde hart zich vrugteloos verzet, moet aanschouwen; terwijl de Vaderlandsche Huisgezinnen het hoofd met moeite boven houden, om dat de winsten thans zo veel minder zijn, dan voorheen, en slegts eenen schijn van welvaart geeven, waardoor men inwendig zo vermagert en uitteert, dat veele pragtige, doch arme en bedorven' Kinders, met den tijd, Hoofden der Huisgezinnen worden, - Nog eens, een Leeraar, die zelf, sints veele jaaren, eenen geduurigen toegang hebbende tot allerleie Huisgezinnen van groote en geringe Lieden, en, veele deezer dingen van nabij beschouwende, diep geslagen wonden daardoor ontving; des hij de Vaderlandsche verbastering niet, als met eene onuitdrukkelijke smert, thans aan zijnen geest kan vertegenwoordigen, - Eindelijk een Leeraar van het Evangelie, die dit alles zo menigmaal met treurige aandoeningen herdenkt (...) en een nieuwe, eerlijke en minzame poging wil voegen bij die van 's Vaderlands beste Vrienden, om de misslagen der bedorven' Huisgezinnen te verbeteren, om anderen tegen het aanvallende kwaad te waarschouwen, om sommigen, die wankelen, nog te behouden, en om eenigen, die de ondeugden der Natie beweenen, te sterken in hun loflijke poogingen voor het behoud van het overschot der schoone zeden, en voor het algemeen welzijn der Maatschappij.⁸

Dit lange citaat geeft ook een verhelderende illustratie van een aantal kernelementen uit het laatachttiende-eeuwse sociale denken. Allereerst maakt Martinet zichtbaar dat overheid, kerk, predikanten en kerkvolk niet meer in een formele machtsrelatie tot elkaar willen staan. De Nederlandse burgers worden, hetzij als kerklid hetzij als lid van de samenleving, niet meer gestuurd door bevelen maar aangemoedigd door zachte vermaningen. Het nieuwe morele burgerschapsideaal dat het basso continuo van het Huisboek vormt, wordt niet opgelegd, maar treedt elk gezin binnen om

in de taal der opregte liefde, door een huisboek, van den morgen tot den avond, of wanneer Gij het maar dulden wil tot u te spreeken, en de edelste, de vermaaklijkste en nuttigste Pligten op Tafel neer te leggen ten einde doolende Landgenooten terug te doen komen van de ligtzinnigheid die strijdig is met het oorspronglijk karakter onzer Natie.⁹

De preek, het herderlijk vermaan, het vaderlijk onderwijs en de gesprekken in het gezin, tussen echtelieden, tussen ouders en kinderen en tussen gezinshoofden en personeel, waren middelen geworden om de onzichtbare morele gemeenschap van burgers elke dag weer vorm te geven, te vernieuwen en te versterken. De klassieke gezagsstructuur van het ancien régime was hiermee niet doorbroken. Wel vereisten de mondigheid van de nieuwe burger en het ideaal van de morele gemeenschap dat overreding aan dwang vooraf diende te gaan. Martinets voorrede laat goed zien hoe weinig problematisch de verhouding tussen geloof

8 Martinet, Huisboek voor vaderlandsche huisgezinnen, Voorrede.

9 Ibidem.

[p. 202]

Johannes Florentius Martinet, door R. Vinkeles.

en wetenschap in de laatachttiende-eeuwse Republiek nog was. Martinet geeft, zonder ook maar door twijfels gekweld te worden, hoog op van de achttiende-eeuwse wetenschap en haar nieuwe methoden: empirisme en rationalisme. Hij is ervan overtuigd dat de toepassing daarvan grote voordelen en maatschappelijke vooruitgang zal blijven opleveren, maar beklemtoont ook dat die voordelen pas genoten kunnen worden wanneer tegelijkertijd de noodzaak van een gesocialiseerde religie wordt onderkend. Zonder godsdienst kan wetenschap niet bloeien.

In Martinet zien we de achttiende-eeuwse slotfase van de maatschappijvisie waarin ideeën over economische en politieke achteruitgang, zedenbederf en nieuwe burgerlijkheid nauw met elkaar waren vervlochten. De eerste contouren ervan hebben we waargenomen bij Van Effen rond 1730 en we zagen ze uitkristalliseren in de spectatoriale pers en de genootschapsdiscussies na het midden van de eeuw. Toen het Huisboek verscheen - in 1793 - was de achteruitgangsgedachte onontkoombaar geworden: economisch zat de Republiek in een diep dal en in de internationale politiek zat zij ernstig in de verdrukking. Tot nog maar een tiental jaren eerder leken de donkere kleuren waarin de toestand van de Nederlandse natie werd afgeschilderd vaak vooral te moeten dienen om des te stralender voorstellingen te geven van de toekomst die bij een tijdige keer wenkte. De cultuurkritiek van Martinet en zijn collega-huisboekschrijvers zal nauwelijks meer retorisch zijn bijge-

[p. 203]

kleurd. Toch hadden ook zij de hoop op verbetering nog niet opgegeven en bleven zij vertrouwen stellen in volharding, vaderlandsliefde en Goddelijke genade.

Een tegenstem in dit koor van gematigd optimisme liet een van Martinets collega's horen, de Utrechtse predikant IJsbrand van Hamelsveld. Tijdens de revolutie van 1780-1787 had deze zich als overtuigd en actief patriot laten kennen, op grond waarvan hem een hoogleraarschap aan de Utrechtse universiteit was verleend dat hem vervolgens bij het keren van het tij weer was ontnomen. Sedertdien had hij een inktzwarte kijk op de toekomst, getuige zijn Zedelijke toestand der Nederlandsche natie, op het einde der achttiende eeuw (1791). Van Hamelsveld, zo lijkt het, hangt hier met zijn volle gewicht aan de noodklok in de wetenschap dat niemand het hoort. Het alom aanwezige verderf schildert hij in schrille kleuren zo breed uit dat er geen ruimte meer lijkt te zijn voor zelfs maar een sprankje hoop.

Van Hamelsvelds beschouwing is gebaseerd op een beeld van de Nederlandse geschiedenis sinds de zestiende eeuw dat veel gelijkenis toont met de vierrijkentheorie die in de christelijke traditie altijd de cyclus van opkomst, bloei, verval en ondergang had verbeeld. Na een sober begin tijdens de Opstand en grote welvaart in de Gouden Eeuw had de achttiende eeuw slechts uitgeblonken door weeldezucht: na zoveel consumptiedrift kon alleen maar het einde nabij zijn. Van Hamelsvelds boek is door historici vaak aangehaald en met reden: zijn litanie van het verval is meeslepend geschreven. Zijn uiterst pessimistische kijk op de Nederlandse geschiedenis, waarin de late achttiende eeuw na een grandioos verleden zich willens en wetens liet neerzinken in het diepste verderf, heeft dan ook school gemaakt. Representatief voor het laatachttiende-eeuwse sociale denken was Van Hamelsveld echter allerminst. Zijn visie is in de jaren negentig zonder twijfel sterk bepaald door het patriotse debacle van 1787. Martinet en Van Hamelsveld zullen voor de beschaafde tijdgenoot als de uitersten van het spectrum aan gemoedsstemmingen hebben gefungeerd. Dan weer pessimistisch, dan weer gematigd optimistisch, maar dat handelen noodzakelijk was, zal elk weldenkend mens duidelijk zijn geweest.

De vermaatschappelijking van de predikant

De schepping van een morele gemeenschap waarin godsdienst, vaderlandsliefde en burgerlijke waarden elkaar dienden te versterken en religieuze overtuiging geen grondslag voor maatschappelijke uitsluiting meer mocht zijn, leidde haast vanzelfsprekend tot nieuwe hiërarchieën, maar nu van culturele aard. Men beoordeelde zijn mede-Nederlanders niet meer naar hun religieuze herkomst maar naar de mate waarin door godsdienst geschraagde kennis en burgerdeugd deel van hun mentale bagage waren geworden. Dit had ingrijpende gevolgen voor de functie van de predikanten. Van oudsher ‘stond’ de predikant niet alleen in overdrachtelijke zin in zijn gemeente maar ook letterlijk: als prediker op de kansel. Toen hij rond 1800 naast leraar vooral ook herder moest zijn, werd zijn werkterrein veel breder, allereerst binnen de gemeente maar ook daarbuiten. In de zestiende en zeventiende eeuw waren huisbezoek en catechetisch onderwijs eerder uitzondering dan regel. Godsdienstonderwijs was ook minder noodzakelijk. Als deel van de vervlechting van godsdienst en samenleving werd de Heidelbergse Catechismus per slot van rekening op school van buiten geleerd. Vanaf de late zeventiende eeuw veranderde dit patroon. Dit was in de eerste plaats te danken aan de Nadere Reformatoren. Zij maakten zich als eersten ernstig

[p. 204]

zorgen over de (vooral religieuze) onkunde en onverschilligheid van hun gemeenteleden en zij waren ook de eersten die belang toekenden aan de religieuze beleving van het individuele gemeentelid. Hoewel de verlichte predikanten van rond 1800 weinig moesten hebben van de sektarische neigingen van deze zogenaamde ‘fijnen’ en al evenmin van de wat dweperige sfeer waarin hun bijeenkomsten plaatsvonden, waren de meesten van hen er wel van overtuigd geraakt dat godsdienst - zoals alles - op een evenwicht van hoofd en hart moest zijn gebaseerd. De Bijbel en de leerstellingen waren er niet om uit het hoofd geleerd te worden, zij moesten worden begrepen en in het hart worden geïnternaliseerd. Alleen zo zou de religieus geïnspireerde seculiere ethiek de gestalte kunnen krijgen waar de moderne samenleving behoefte aan had.

Dit alles vereiste dat de predikant zich meer dan voorheen moest bekommeren om zowel de cognitief-morele als de religieuze vorming van zijn gemeente. Dit betekende dat hij systematisch onderricht moest geven in de catechese en vooral dat hij regelmatig op huisbezoek moest gaan om de gemeenteleden te begeleiden en zo nodig te vermanen. Martinet maakte er in het voorwoord van zijn Huisboek al een toespeling op dat hij dat metterdaad deed. Dertig jaar later, in 1821, zou de toenmalige éminence grise van de hervormde kerk, Jodocus Heringa, met grote voldoening constateren dat deze praktijk inmiddels algemeen ingang had gevonden:

[wij zien dat] sedert eenige jaren vele Predikanten, zich, meer dan voorheen, beijveren in het Onderwijzen van de jeugd en van bejaarde [= volwassen] minkundige lieden, teneinde eene redelijke kennis en overtuiging bij hen te bevorderen.¹⁰

Ook in de handboeken voor predikanten werd keer op keer op deze nieuwe maatschappelijke rol gewezen. De nieuwe functie sloot aan bij het professionaliseringsproces dat het beroep van predikant in de achttiende eeuw had doorgemaakt. De predikant was in de zestiende eeuw begonnen als bekleder van een openbaar ambt, doorgaans weinig mobiel - de meesten bedienden slechts één gemeente - en met een beperkte beroepsopleiding. Aan het einde van de achttiende eeuw was hij een professional geworden, toegerust voor de religieuze, cognitieve en maatschappelijke vorming van zijn gemeenteleden. De opleiding was daartoe veranderd. Naast theologische werken en preekvoorschriften zagen nu ook pastorale handleidingen en vaktijdschriften het licht. De moderne dominee, die in 1843 door C.E. van Koetsveld in zijn Schetsen uit de pastorij te Mastland zou worden vereeuwigd, is in het revolutietijdvak geboren.

Ook de kerkelijke gemeente als onderdeel van de maatschappelijke orde kreeg in het kielzog van deze veranderingen een andere betekenis en waardering. De gemeente werd nu, samen met het gezin en het genootschap, een van de sociabele instellingen waarvan de ontwikkelde achttiende-eeuwer het heil voor de samenleving verwachtte. Al deze organisaties vervulden een grote variëteit aan functies. Gemeenschappelijk echter was hun taak als kweekvijvers voor verantwoord sociaal gedrag, essentieel voor een goed functionerend maatschappelijk bestel. Dat er een wezenlijke overeenkomst werd gevoeld tussen de organisatie en taken van de kerk en die van het (landelijke) genootschap, komt ook naar voren uit een nieuw begrip dat zijn intrede doet: het kerkgenootschap. Een van de eerste keren dat het wordt gebruikt is in de Staatsregeling van 1798, de eerste Nederlandse grondwet.

10 Heringa, Kerkelyke raadvrager, I (1821) 70.

[p. 205]

Daarin werd de scheiding van kerk en staat geregeld en kregen de nieuwe ontwikkelingen op religieus gebied een juridische basis. Het begrip kerkgenootschap was dus nodig om de nieuwe orde te kunnen beschrijven, maar het lijkt ook te hebben geïnspireerd tot nieuwe experimenten op het snijvlak van religie, staat en samenleving. Een voorbeeld daarvan is het Delftse Christo Sacrum, een gezelschap dat op basis van het ideaal van de vroege onverdeelde christenheid een werkplaats voor hedendaags moreel-religieus burgerschap wilde zijn. Het koos hiervoor, karakteristiek genoeg, een organisatiemodel dat precies het midden hield tussen genootschap en kerkelijke gemeente.

Religiositeit rond 1800 is dus allerminst een achterhoedegevecht. Evenmin is het een fase in een permanent intellectueel seculariseringsproces dat loopt van Wetenschappelijke Revolutie tot de geslaagde ruimtereis van Joeri Gagarin. In de laatste decennia van de achttiende eeuw had religie een nieuwe, sociaal onmisbare dimensie gekregen. In dit licht moet ook de grote apologetische activiteit van predikanten aan de rechter- én aan de linkerzijde van het spectrum worden gezien. Voor de ongestoorde groei van verlichting en beschaving was godsdienst een essentiële voorwaarde. In zijn maatschappelijke functie vond de godsdienst een antwoord op de teloorgang van oudere, mede door de wetenschappelijke ontwikkelingen achterhaalde voorstellingen van mens en schepping en was hij perfect toegerust om in de negentiende eeuw een doorslaggevende rol te kunnen gaan spelen.

Het kerkvolk

De nieuwe opvattingen over godsdienst waren voorlopig in de verste verte nog geen gemeengoed. Al eerder hebben we vastgesteld dat de spraakmakende gemeente - de groep mensen die regelmatig met nieuwe geschriften en ideeën in aanraking kwam - niet veel meer dan vijf tot zeven procent van de huishoudens kan hebben omvat. De rest van het kerkvolk zal nauwelijks iets geweten hebben van de grote lijnen van het debat, laat staan van de details.

We moeten er daarbij voor oppassen ons een te moderne voorstelling van het gemeentelijk leven rond 1800 te maken. De organisatie en beleving van godsdienst verschilden rond 1800 nog sterk van wat in de loop van de negentiende eeuw regel werd. Het beeld van de religiositeit en de religieuze praktijken in de zeventiende- en achttiende-eeuwse Republiek berust vaak op een idealiserend terugprojecteren van een situatie die pas na 1850 haar beslag heeft gekregen. Om te beginnen was kerkelijke betrokkenheid voor lang niet iedereen vanzelfsprekend. De armenzorgpolitiek was er op gericht geweest het overgrote deel van de achttiende-eeuwse bevolking van de Republiek lidmaat van een of ander kerkgenootschap te laten worden. De officiële volks- en religietellingen die in de periode 1790-1815 met enige regelmaat zijn gehouden wijzen uit dat die politiek geslaagd is. Niet-kerkelijkgeregistreerde inwoners zijn dan een grote zeldzaamheid. Dit betekende echter niet dat alle leden ook meelevend waren, iets wat een halve eeuw later normaal zou worden gevonden. Meer dan eenderde bezocht nooit een kerk. Bovendien was de dubbele zondagse kerkgang nog allerminst standaardpraktijk. Amsterdam huisvestte volgens de telling van 1809 ruim 100.000 gereformeerden. De acht grote kerken die de stad telde hadden bij lange na niet de capaciteit om dit aantal te herbergen, ook niet na aftrek van kleine kinderen, bejaarden en bedlegerigen. Nu was de geringe animo voor de kerkgang in Amsterdam en Rotterdam

[p. 206]

berucht, maar ook voor de kleinere steden, waar de sociale controle veel groter was, zijn zulke rekensommen te maken. De greep van de kerk op de ingeschreven gemeenteleden was beperkt. Zelfs tijdens de kerkdienst liet, als we mogen afgaan op spectatoriale klachten over gepraat en ander rumoer, de discipline nog veel te wensen over. Rondom 1800 was nog evenmin sprake van inspanningen van de zijde van kerkelijke organisaties om door ‘interne zending’ de betrokkenheid van de gemeenteleden bij het kerkelijk leven te vergroten. Trouwens, ook de ‘uitwendige zending’ in de buiten-Europese wereld stelde nog nauwelijks iets voor. Naar de koloniën werden wel predikanten uitgezonden maar die hadden uitsluitend de zielzorg onder het voc-personeel tot taak. Zending bedreven ze slechts bij hoge uitzondering.

De afwezigheid van zendings- en evangelisatieactiviteit in protestantse kring had verscheidene oorzaken. Allereerst waren er theologische argumenten tegen. Sinds Voetius in de zeventiende eeuw de gereformeerde dogmatiek had gecanoniseerd was de theologische aandacht gericht op de realisatie van een christelijke samenleving. Daarbij werd alle energie gestoken in het aansporen van de overheid om de haar toegeschreven taak uit te voeren. Het traditionele gereformeerde protestantisme had daarom moeite met een verbreiding van het christendom die niet stoelde op uitbreiding van politiek gezag of op zijn minst op veranderingen in de politieke verhoudingen. De overheid van haar kant echter bedreef een politiek die min of meer noodgedwongen gericht was op politieke tolerantie en de bevriezing van de religieuze status quo. In zo'n streven was weinig ruimte voor evangelisatieactiviteit. Dat zou maar onrust teweegbrengen. Zelfs het ontwikkelde publiek had moeite met religieuze mobiliteit. Maar weinig voorvallen maakten de Vaderlandsche letter-oefeningen zo boos als berichten over geheime bekeringsactiviteiten van roomse zijde. Daar komt nog iets bij. Omdat kerkgemeenschappen verantwoordelijk waren geworden voor hun eigen armen, was de drang om behoeftigen als lidmaat aan te nemen, uiterst gering. Dat kostte immers alleen maar geld. Vanaf 1770, toen het aantal armen explosief toenam, probeerden de kerkgemeenschappen hun aantallen armen zelfs zoveel mogelijk te beperken. Zoals uit het hoofdstuk over de armenzorg zal blijken, werden er zelfs processen gevoerd om armen maar vooral niet als lidmaat te hoeven accepteren. Evangelisatie had ook al om deze reden geen enkele prioriteit. Over de koloniën had de Nederlandse overheid al helemaal weinig zeggenschap. De overzeese gebieden werden bestuurd door de voc, die als handelsonderneming weinig prijs stelde op verstorende activiteiten als zending. De gereformeerde synodale vergaderingen beschikten tenslotte in het geheel niet over de financiële middelen om een zelfstandig zendingsbeleid te kunnen ontwikkelen.

Zending en evangelisatie waren daarom in de vroegmoderne gereformeerde wereld nauwelijks voorstelbaar en de ‘uitvinding’ ervan is mede mogelijk gemaakt door een aantal typisch laatachttiende-eeuwse ontwikkelingen. Pas tegen 1800 waren distributieapparaat en productietechnieken van de nieuwe nationale communicatiegemeenschap zodanig ontwikkeld dat een propagandaoffensief technisch en organisatorisch mogelijk werd. Dat valt bijvoorbeeld af te lezen aan de stichting van speciale, met dit soort taken belaste verenigingen. Het Nederlandsch Zendeling-Genootschap werd bijvoorbeeld opgericht in 1797 en was daarmee een van de oudste zendingsorganisaties in de westerse wereld. Het Nederlandsch Bijbelgenootschap dateert uit 1814; het kon zich dankzij de in de laatachttiende-eeuwse boekhandel opgedane productie- en distributie-ervaringen al spoedig ont-

[p. 207]

wikkelen tot een effectieve fabriek van traktaten gericht op de bekering van de grote aantallen dwalende en nog niet voldoende religieus gesocialiseerde kerkleden.

De privatisering van de religie was een minstens zo belangrijke stuwende kracht achter zending en evangelisatie. Immers, dankzij de verinnerlijking was godsdienst een morele kracht geworden die niet alleen het hart van individuen veranderde maar langs die indirecte weg ook de samenleving drastisch van karakter kon wijzigen. Interessant is overigens dat de privatisering weer nieuwe dilemma's opriep. Immers, hoe kon de buitenwacht ervan overtuigd zijn dat geloofsuitspraken of vormen van maatschappelijk handelen echt berustten op een diep doorvoelde innerlijke overtuiging en niet het product waren van een soepele aanpassing aan officiële regels of wenselijke gedragingen? Juist die noodzaak om de wereld van de oprechtheid van de bekering te overtuigen leidde tot een nieuw type religieuze retoriek waarin echte bekering en echt geloof pas mogelijk waren in een beschaafde samenleving. Vandaar ook de overtuiging dat maatschappelijke arbeid, dat wil zeggen het verbeteren van de beschavingsstandaard, een noodzakelijke voorwaarde was voor de totstandkoming van innerlijke overtuigingen. Vandaar ook de nieuwe impulsen voor het culturele beschavingsoffensief van de kerkelijke leiders.

In de zendingsgebieden kon die verhoging van het beschavingsniveau verwezenlijkt worden door de stichting van scholen en later ook van ziekenhuizen. In de eigen samenleving diende aan de kerstening eveneens scholing en sociale arbeid vooraf te gaan om ook de onderkant van de samenleving tot een aanvaardbaar civilisatiepeil te brengen, te beginnen bij het stil zijn tijdens de kerkdienst. En hiermee zijn we terug bij de maatschappelijke en pedagogische rollen van de predikant zoals die in de decennia rond 1800 werden geherdefinieerd. Het is een van de opmerkelijke paradoxen van de geschiedenis dat twee culturele ontwikkelingen van rond 1800 die vaak als elkaars tegenpolen worden voorgesteld, te weten verlichting, volksopvoeding en beschavingsoffensief enerzijds en de kerstening van de samenleving anderzijds, hun oorsprong vonden in dezelfde bron. En het kersteningsoffensief zou effectief blijken. De omvangrijke kerkbouwprogramma's van de eerste helft van de negentiende eeuw werden niet door de groei van de bevolking gerechtvaardigd. Die bleef praktisch stationair. De explosieve groei van het aantal kerkgebouwen kan alleen maar worden verklaard uit het verschijnsel dat omstreeks 1850 een veelvoud van de Nederlandse bevolking, vergeleken met een halve eeuw tevoren, er aan gewend was geraakt de zondag goeddeels aan kerkgang te besteden.

De introductie van de vele vernieuwingen die in het achttiende-eeuwse theologische denken en de pastorale praktijk waren opgetreden, verliep overigens allerminst zonder problemen. Wanneer we J. le Francq van Berkhey mogen geloven, was er aan het begin van de jaren zeventig van de achttiende eeuw van kerkelijke onrust nog geen sprake. Toen werkte hij aan zijn Natuurlijke historie van Holland, een cultureel-antropologische studie van het gewest Holland, waarin hij de godsdienstige gewoonten en gebruiken aan een nauwkeurig onderzoek onderwierp. Le Francq van Berkhey noteert bijvoorbeeld dat het met de kerkgang in de Alblasserwaard nogal droevig gesteld was. Men sloeg gemakkelijk over en zag er geen been in de kerkgang af te ronden met een genoeglijk spelletje op de kaatsbaan. Kortom, een kerkelijk gedrag dat verbetering behoefde. Van rumoerigheid of protesten tegen nieuwlichterij maakt Le Francq van Berkhey geen melding. In de tweede helft van de

[p. 208]

jaren zeventig zou dat anders worden. In 1778 stak in de Republiek religieus geïnspireerde onrust de kop op die snel om zich heen greep en die als een veenbrand tot ver in de negentiende eeuw - en eigenlijk tot in de Tweede Wereldoorlog - periodiek zou oplaaien in religieuze rellen en conflicten en zelfs in kerkelijke afscheidingsbewegingen.

Puur kerkelijk waren deze conflicten niet. In veel gevallen hadden zij ook sociale oorzaken. Maar aan de oorsprong ervan ligt toch altijd een religieus-theologisch probleem. Dat begint al bij de rellen rond de invoering van een nieuwe berijming van de psalmen in 1773. Tot dan toe was nog steeds de berijming van Datheen uit 1566 in gebruik, waarvan de uiterst onpoëtische taal met zijn vele stoplappen en bizarre, door rijmdwang afgedwongen tournures al generaties lang ergernis en spot had opgewekt. Toch waren de kerkelijke overheden altijd uiterst huiverig geweest voor een nieuwe berijming, omdat zij beseften dat een ingreep in de traditie van het geloof door velen als een aanval op het geloof zelf zou worden opgevat. De meest rechtzinnigen onder de synodeleden zullen het trouwens zelf zo hebben gevoeld. Dat men er niettemin na langdurige palavers toe overging om de vertrouwde teksten te vervangen door nieuwe, geschreven door vooraanstaande eigentijdse dichters, op een vernieuwde zangwijs, getuigt van een doordringen van de nieuwe religieuze opvattingen waarin innerlijke doorleving in de plaats werd gesteld van overgeleverde vormen. De nieuwe psalmberijming leidde tot hevige protesten, met name in de bevindelijk getinte zone die loopt van de Zeeuwse en Zuid-Hollandse eilanden via het rivierengebied en de Veluwe naar de Overijssels-Drentse veengebieden die nu nog als de ‘bible-belt’ wordt aangeduid. Hoe hoog de gemoederen daarbij opliepen kan worden geïllustreerd aan de hand van de Walcherse troebelen van 1778. De vernieuwing leidde daar tot een volksopstand die, toen een van de leiders van het verzet in het cachot werd gestopt, geheel uit de hand liep. Militaire troepen van buiten het eiland waren nodig om de rust te herstellen. In de ogen van de leiders van de opstand hadden verlichte predikanten van de gereformeerde kerk een onzalig verbond gesloten met de regenten om de Zeeuwse samenleving te hervormen volgens de inzichten van het ‘redelijk geloof’. In zekere zin hadden zij daarin geen ongelijk. Drijvende kracht achter de invoering van de nieuwe psalmberijming was het Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen, dat, zoals bekend, door het uitschrijven van prijsvragen over een reeks van maatschappelijk nuttige onderwerpen - beroemd zijn de Zeeuwse prijsvragen over de verbetering van het lager onderwijs - de morele corruptie een halt trachtte toe te roepen en het verval van het gewest Zeeland probeerde te keren.

Het Zeeuwsch Genootschap en de daarbinnen actieve predikanten en regenten vormden allerminst een bolwerk van nieuwlichterij. Ze stelden zich echter wel achter de hervorming van het psalmgezang, waarin het verlichte christusgeloof werd weerspiegeld dat, zoals gezegd, onder vele gereformeerde predikanten inmiddels gemeengoed was geworden. Bovendien was de traditionele zangwijze vooral de regenten een doorn in het oog. Een van hen, Mr. Daniel Radermacher, puissant rijk en vooraanstaand mecenas van de Zeeuwse muziekbeoefening, had de gereformeerde kerk van Arnemuiden zelfs een orgel geschonken om een eind te maken aan ‘t om 't seerst uytkrijten’ van de psalmen van Datheen, die doorgaans zonder instrumentale begeleiding werden gezongen.

Dat de protestbeweging een samenzwering van verlichte predikanten en regenten meende te ontwaren, geeft al aan dat zij door meer werd gedreven dan alleen de spanningen die nu eenmaal ontstaan wanneer in een traditionele gemeenschap de banden met de rituele

[p. 209]

godsdienstbeleving worden doorgesneden. Wat de opstandige inwoners van Walcheren bijvoorbeeld evenzeer tegen de borst stuitte, was de toenemende religieuze en burgerlijke tolerantie. Klap op de vuurpijl was het besluit van de Vlissingse vroedschap om in navolging van Middelburg de status quo te doorbreken waarbij de katholieken alleen in het geheim hun diensten mochten houden. Ook in Vlissingen zouden de katholieken een eigen kerkgebouw mogen neerzetten waar ze in het vervolg publiek zouden mogen kerken. Elders was het oproer op vergelijkbare wijze verbonden met lokale kwesties.

Het verzet tegen de modernisering van het gereformeerd protestantisme is nog te weinig onderzocht. Zo zijn de internationale dimensies ervan nog onduidelijk. Het gaat hier namelijk niet om een typisch Nederlands verschijnsel. In Schotland was Edinburgh in februari 1779, na maanden van bittere pamflettenstrijd, het toneel van twee weken geweld met precies dezelfde inzet als in Vlissingen: de verruiming van de tolerantie jegens de katholieken. De ‘Gordon Riots’, waarbij 60.000 orthodoxe protestanten het centrum van Londen bestormden uit protest tegen wijzigingen in het tolerantiebestel, passen in hetzelfde kader. In het Pruisen van Frederik II, waar de lutherse kerk staatskerk was, kon van officiële verruiming van de tolerantie jegens de katholieken geen sprake zijn. Hier concentreerde het verzet zich, net als in delen van de Republiek, op de van bovenaf, door Frederik de Grote opgelegde nieuwe psalmberijming. Na twee jaar van onrust in Pommeren en Oost-Friesland en vier maanden van furieus verzet in Berlijn was Frederik zelfs gedwongen, al was het maar tijdelijk, de opstandelingen hun zin te geven en de invoering van de nieuwe berijming op te schorten.

Een tweede golf van religieus verzet tegen de modernisering van de kerkelijke verhoudingen deed zich in Nederland voor na 1798. Weer vormden kerkgezang en katholieken de stenen des aanstoots, maar deze traditionele conflictpunten hadden een nieuwe scherpte gekregen door de invoering van de gelijkstelling van de godsdiensten en de scheiding van kerk en staat bij de afkondiging van de eerste Nederlandse grondwet, de Staatsregeling van 1798. Deze grondwetsartikelen, die in feite de juridische uitwerking waren van het debat over de privatisering van de godsdienst in de voorgaande decennia, hielden in dat geen enkele religie meer een strobreed in de weg mocht worden gelegd. Ook kwam een eind aan de bemoeienis van de overheid met de interne organisatie van de kerkgenootschappen. De revolutionaire elites waren het snel eens geworden over deze grondwettelijke bepalingen. De tenuitvoerlegging ervan had echter ingrijpende gevolgen en de afwikkeling zou nog lang op zich laten wachten. Zo moest bijvoorbeeld de ingewikkelde financiële relatie tussen staat en heersende kerk worden beëindigd. Dat was geen eenvoudige opgave omdat beide instituties sinds de Opstand van de zestiende eeuw ten nauwste waren vervlochten. Eerst in de jaren tachtig van de twintigste eeuw kreeg die afwikkeling haar definitieve beslag. Minstens zo ingewikkeld was de regeling van de verhouding met de katholieken. Onderhandelingen moesten bijvoorbeeld worden geopend over de teruggave van de grote kerken die de protestantse overheid de katholieken na de verovering van de Generaliteitslanden ontnomen had. De regelingen van deze overdracht en de financiële consequenties ervan zetten kwaad bloed en bleven vele jaren voor onrust zorgen. Weer was evenwel het kerkgezang de lont in het kruitvat. De verschuiving in de godsdienst van leer naar beleving had de behoefte doen ontstaan aan een nieuw type kerkelijk lied naast de oudtestamentische psalmen. Het zou als vertolking van het moderne gelovige gemoed

[p. 210]

meer de troost en verzoening van het Nieuwe Testament moeten ademen. Een voorvechter van deze beweging was de Harderwijkse predikant Ahasverus van den Berg, een goede vriend van Martinet. Van den Berg schreef en vertaalde vele hymnen, zorgde dat hij op de hoogte was van de moderne muziektheorie en was de ziel van een groep dichters die teksten vervaardigde ten behoeve van een kerkelijk gezangboek. De gezangen werden in 1807 in de kerk geïntroduceerd en er volgde prompt een herhaling van het patroon van de jaren zeventig. Alle opgekropte ongenoegen over de teloorgang van de traditionele reformatorische semi-staatskerk kwam tot ontlading.

Een hoogtepunt zou het verzet bereiken met de Afscheiding van 1834. Toen maakten in navolging van ds. Hendrick de Cock uit Ulrum honderden kerkelijke gemeenten zich los uit het hervormde kerkverband. In de oudere geschiedschrijving werd deze scheuring verklaard uit het ongenoegen over de verlichte koers van de gereformeerde kerk (die inmiddels zelfs een nieuwe naam had gekregen: Nederlands Hervormde Kerk). Meer recent heeft men meer oog gekregen voor de sociale factoren die hierin meespeelden. De beweging vond namelijk vooral weerklank bij groepen die in de verdrukking zaten. Daarnaast moet de Afscheiding ook opgevat worden als een vorm van cultureel protest tegen het maatschappelijk beschavingsoffensief dat, onder invloed van de nieuwe beroepsopvatting van de predikant en de idealistische denkbeelden over de sociale rol van de godsdienst, de samenleving steeds meer bepaalde. Alleen in die context is de reactie van overheid en kerkelijke elite begrijpelijk. De overheid greep voor Nederlandse begrippen namelijk ongekend streng in met een verbod op de samenkomsten, dat werd afgedwongen door brute militaire inkwartiering bij de doorgaans arme afgescheidenen. In het licht van de sinds 1798 constitutioneel vastgelegde vrijheid van godsdienst en scheiding van kerk en staat was de legitimiteit van deze maatregelen hoogst aanvechtbaar. De meeste hervormde predikanten juichten het overheidsoptreden echter toe. De groep die nog maar enkele decennia eerder de privatisering van de religie had omhelsd, wenste daar nu niet de uiterste consequentie uit te trekken, namelijk de vrijheid om uit de bestaande orde te treden. Die houding van de hervormde elites vloeide voort uit de diepe teleurstelling over het failliet van de verbinding van de twee met elkaar strijdige idealen die aan de stichting van de Nederlandse Hervormde Kerk ten grondslag lagen. Aan de ene kant was dat het eeuwenoude, uit de zeventiende eeuw stammende ideaal van de brede reformatorische volkskerk (waar misschien op termijn zelfs plaats was voor katholieken wanneer die eenmaal hadden begrepen dat verlichting en beschaving nauw met het protestantse gedachtegoed verbonden waren). Aan de andere kant was dat het verlichte ideaal van een kerk met een maatschappelijke beschavingsmissie gebaseerd op de privatisering van het geloof. Daarmee zette, paradoxaal genoeg, de vrijheid van godsdienst een kerkelijk versplinteringsproces in gang dat tot ver in de twintigste eeuw zou doorgaan.

Het officiële gereformeerde protestantisme, door de radicale vernieuwingen juist ook voor intellectuelen acceptabel gebleven, was in het revolutietijdvak een beschavingsfactor van gewicht geworden en had zichzelf met succes als de motor van de vooruitgang gepresenteerd. Dat gold zowel de geëngageerde linkervleugel als de gematigde rechtervleugel. Niet voor niets had een irenisch en orthodox protestants godgeleerde als de Harderwijker professor Hermannus Muntinghe in 1797, temidden van het revolutionaire debat over de scheiding van kerk en staat, die positie voor de gereformeerde kerk opgeëist toen hij zijn

[p. 211]

van oorsprong Latijnse oratie, Over den invloed van den christelijken godsdienst op het volksgeluk, ook in het Nederlands liet drukken. Muntinghe ging zo ver met de verlichte redeneertrant mee dat hij volksgeluk als maatschappelijk doel accepteerde; godsdienst bleef echter onmisbaar. Zelfs IJsbrand van Hamelsveld liet er, ondanks zijn politiek geïnspireerde twijfels over de verbeterbaarheid van de samenleving op de korte termijn, geen twijfel over bestaan dat dankzij de religie ‘het menschdom nogthans, bij elke nieuwe herstelling, zoo veel wint, dat men duidlijk ontwaar wordt, dat het, langs deze beurtwisselingen, tot zijne volmaaktheid wordt opgeleid’.¹¹ Zonder religie geen vervolmaking van de samenleving. Met deze boodschap ging de Bataafse Republiek de negentiende eeuw in.

11 Van Hamelsveld, Zedelijke toestand, 28.