Logo DBNL
1800. Blauwdrukken voor een samenleving (2001)

1800. Blauwdrukken voor een samenleving

(2001)–J.J. Kloek, Wijnand Mijnhardt–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

11 Een nieuw burgerideaal

Zoo lang elke burger zedelijk goed denkt en handelt heeft hij van de Maatschappij niets te vreezen. Zoo lang hij zijne voorregten niet misbruikt, zullen zij hem niet ontnoomen worden. Eigenbelang, maar een zeer geoorloofd eigenbelang, moet derhalve een ieder opwekken de kracht der Wet te schragen, door eigene zedelijkheid. Elke schraging van Wet en orde door eigen zedelijkheid, is derhalve, in den eigenlijksten zin, niet anders dan een dienst, welken de mens zich zelven bewijst.

Toen de Amsterdamse lutherse predikant George Hendrik Lagers in 1815 de eerste algemene vergadering van het Nut na de vestiging van het koninkrijk mocht openen, had hij geen beter thema kunnen bedenken dan de morele plichten van de burger. Lagers belichtte in zijn verhandeling de immense maatschappelijke betekenis van de ideeën die daarover gedurende de afgelopen decennia te berde waren gebracht, maar op zichzelf was de verbinding van burgerschap aan moraal niets nieuws. De Beaufort had immers ook al hoge zedelijke eisen aan kandidaten voor het regentschap gesteld, en hij deed dat op zijn beurt in navolging van Aristoteles. De meest invloedrijke verwoording van het klassieke morele burgerschap is echter te vinden bij Cicero. Cicero leefde in de nadagen van de Romeinse Republiek en zijn geschriften vormen een nog steeds lezenswaardige analyse van de kwaliteiten waarover de burger in een stedelijke omgeving dient te beschikken. In zijn visie was de stadsrepubliek een bijzonder kwetsbare constructie, die alleen door deugdzaam gedrag van haar burgers in stand kon worden gehouden. Die deugd, virtus, houdt voor Cicero in de eerste plaats de bereidheid in om privé-belangen op te offeren aan het algemeen nut. Groot belang hecht hij in dit kader aan een zorgvuldige opvoeding, waarvan in ieder geval onderwijs in de filosofie, de retorica en de geschiedenis deel moest uitmaken. Cicero's doelgroep was de elite. Hij was uitsluitend geïnteresseerd in dat deel van de Romeinse bevolking dat politieke invloed had. Die politieke bovenlaag diende voortdurend van de noodzaak van moreel verantwoord burgerlijk gedrag doordrongen te worden.

Het betoog van George Lagers laat zien dat omstreeks 1800 het denken over moreel burgerschap ingrijpend was veranderd. Inmiddels was het een algemeen aanvaarde gedachte dat niet alleen de elite, maar elk mens de maatschappelijke orde door zijn gedrag diende te schragen. Maar niet alleen sociaal was de reikwijdte van moreel burgerschap dramatisch vergroot. Werd tot ver in de achttiende eeuw moreel burgerschap vooral gezien als een noodzakelijke voorwaarde voor het ingewikkelde leven in de stedelijke samenleving, rond 1800 was het inzicht gegroeid dat geen enkele staat het zonder burgerlijke moraliteit kon stellen.

Vroegmoderne opvattingen over moreel burgerschap

Het klassieke ideaal van de deugdzame burger heeft nog gedurende het gehele ancien régime bestaan. Wel was het al in de late Middeleeuwen aangevuld met allerlei contemporaine idealen zoals die waren verwoord in literatuur, rederijkerstoneel en stadsgeschiedschrijving. Deze actualisering van de ciceroniaanse opvattingen, die zich ook in de stadscultuur van de lage landen omstreeks 1500 voltrok, is vaak opgevat als de oorsprong van de Nederlandse burgerlijke waarden. Er zou al in de late Middeleeuwen sprake zijn geweest van een zelfbewuste burgerklasse, die een eigen beschavingsideaal had ontwikkeld dat ze met verve aan de rest van de stedelijke bevolking probeerde op te leggen. Met deze constructie van een laatmiddeleeuws burgerlijk beschavingsoffensief werd als het ware de voorgeschiedenis gegeven van de succesvolle burgerlijke cultuur van de zeventiende eeuw zoals die door Huizinga en Schama ten tonele is gevoerd. De Nederlandse burgerlijkheid, met de haar kenmerkende reinheid, netheid, eenvoud en vlijt, moed en godsvrucht, is daarmee tot een historische constante gemaakt. Vanaf de stadscultuur van de late Middeleeuwen tot aan de filmkeuring van de jaren vijftig van de twintigste eeuw zouden volgens deze voorstelling van zaken burgerlijke elites bij voortduring in de slag zijn geweest om een praktisch onveranderlijke burgerlijke waardenschaal aan een onwillige onderlaag op te leggen.

Tegen deze interpretatie valt wel het een en ander in te brengen. Het vroegmoderne burgerlijke normenpatroon was geen poging om de gehele stedelijke samenleving voor deze morele waarden te winnen. Als men in de late Middeleeuwen het woord burgerlijk al in de mond neemt dan moeten we dat niet in negentiende-eeuwse sociale zin opvatten. Het ging om het gedrag van stedelijke burgers in juridische zin, van dat deel van de stadsbevolking dat iets te verliezen had. Dit wil niet zeggen dat er in de vroegmoderne tijd geen enkel beschavingsoffensief was. Dat was er wel degelijk. Het had zijn oorsprong echter niet in de stadscultuur maar wortelde in de Reformatie en de Contrareformatie. Het ging de vroegmoderne predikers van de nieuwe religieuze sensibiliteit - en dat geldt het protestantisme, het katholicisme en de vele vormen van religieus dissenterdom - er niet om het stadsleven op een hoger plan te brengen. Ze streefden naar de realisatie van een morele christengemeenschap als voorbereiding op en afspiegeling van het koninkrijk Gods. Er zijn zonder meer verbanden en overeenkomsten aan te wijzen tussen de morele normen van het reformatorisch en contrareformatorisch offensief en die van het uiteindelijk uit de klassieke Oudheid afkomstige stedelijke waardenpatroon. Dat betekent echter nog niet dat het kersteningsoffensief van de reformatorische moraalpredikers met de verbreiding van moreel burgerschap mag worden gelijk gesteld.

Het op Cicero en Aristoteles teruggaande Nederlandse ideaal van de deugdzame burger kan daarom niet als een ahistorische constante worden gezien, maar was voortdurend aan transformaties onderhevig. De meest ingrijpende herijking van dat ideaal vond plaats in de achttiende eeuw toen het verschijnsel samenleving - als conglomeraat van burgers - opnieuw doordacht werd maar nu fundamenteel veranderbaar werd geacht.

De achttiende eeuw

De eerste keer dat we de contouren van een modern moreel burgerschap van typisch Nederlandse snit aantreffen, zij het nog weinig precies, is in Justus van Effens Hollandsche spectator. Van Effen zijn we eerder al tegengekomen als vroege cultuurfilosoof, als beoefenaar avant la lettre van de vergelijkende beschavingsstudie en als pleitbezorger van een onvervalst republikeins beschavingstype dat gunstig afstak bij wat elders in Europa, met name in Frankrijk, werd gehuldigd. Het ideaal van de Nederlandse burger dat Van Effen voor ogen stond, lijkt in hoge mate gemodelleerd naar de persoon van de zeventiendeeeuwse auteur Jacob Cats - of misschien moeten we zeggen: Van Effen maakte zijn ideaal tot historische werkelijkheid door het op Cats te projecteren. Cats, zo zegt hij, was

van eene ouderwetse ongevynsde eenvoudigheid; men kend hem voor een trouw Vaderlander, een gedienstig vriend, een kuisch Minnaar, een deftig [=zedig] en teder gemaal en huisvader, en dit alles is in hem gestaafd en vercierd met eene standvastige, en altyd tot groter volmaaktheid strevende Godsvrugt.1

Opmerkelijk is dat Van Effen in zijn karakterisering van Cats morele ingrediënten uit christelijke en humanistische vertogen over de burger vanaf de late Middeleeuwen tot aan de zeventiende eeuw, ineen laat vloeien in een normatief beeld van de Nederlander als drager van een hoogwaardige vaderlandse en burgerlijke beschaving. Voordien hadden die ingrediënten nooit in samenhang een norm voor Nederlandse burgerdeugd opgeleverd, hoogstens hadden ze als partiële verschijningsvormen daarvan gediend, bestemd voor nu eens een christelijke en dan weer een stedelijke context. Bij Van Effen lijkt de Nederlander een burger te zijn geworden, los van de vraag of hij in een stedelijke omgeving woonde of over stedelijk burgerrecht beschikte.

Op het eerste gezicht is het misschien merkwaardig dat Van Effen bij zijn schets van typisch Nederlands moreel burgerschap een beroep doet op een zeventiende-eeuws voorbeeld als Cats. De verklaring is te vinden in Van Effens bezorgdheid over de symptomen van achteruitgang die hij omstreeks 1730 in de Republiek had waargenomen. In die context krijgt zijn onderstreping van Cats' deugden haar werkelijke betekenis. Zijn Hollandsche spectator diende als vehikel voor de verklaring van het Nederlandse tekortschieten vergeleken bij de prestaties van met name Engeland en Frankrijk. Van Effen wilde zijn tijdgenoten een spiegel voorhouden, wilde ze aansporen hun achterstand op de omringende en vergelijkenderwijs veel sneller expanderende naties weer goed te maken. Als voornaamste bron van het kwaad zag hij de Franse gewoonten en gebruiken die vooral in leidende kringen in de Republiek omarmd werden, en hij schildert die dan ook als verderfelijk en on-Nederlands aristocratisch af. Als medicijn daartegen schiep hij een nieuw burgerlijk beeld van Cats dat zijn eigen lezerspubliek kon inspireren terug te keren naar het vermeende pad der vaderen. Cats als dichter van de eenvoud leverde immers uitstekende munitie om de neiging tot Frans geïnspireerde hoogdravendheid, die Van Effen in zijn eigen tijd meende waar te nemen, onder vuur te nemen.

Wanneer we Van Effen, zoals de geschiedschrijving vaak gedaan heeft, burgerlijke zelfingenomenheid, gezapigheid en tevredenheid met de bestaande toestand verwijten,

miskennen we de zorg over de toekomst van de Republiek die Nederlandse intellectuelen begon te besluipen en waarvan Van Effen als de eerste invloedrijke spreekbuis kan worden beschouwd. We zien dan tevens zijn volstrekt originele bijdrage aan de vaderlandse cultuurkritiek over het hoofd. Met zijn zorg over de stagnerende expansie van de Republiek, met zijn angst voor de opmars van een Frans aristocratisch beschavingsideaal en vooral met zijn creatieve uitvinding van een ogenschijnlijk authentieke Nederlandse burgermoraal die verre superieur was aan de Franse aristocratische zeden, is Van Effen de grondlegger van een specifiek Nederlandse versie van het moreel burgerschap.

Van Effens beschouwingen vormden allerminst het begin van een brede discussie over de plaats en de functie van de burger in de Republiek. Dat debat zou pas - maar dan ook met grote inzet - worden gevoerd in de tweede helft van de eeuw. Pas toen zou uit de versmelting van halfbewuste traditionele noties over burgerlijke moraliteit met een steeds groeiende zorg over de positie van de Republiek een nu nog herkenbare visie op burgerdeugd ontstaan, die zowel vaderlandse als universele trekken bezat. Die zorg was in hoge mate versterkt door de Oostenrijkse Successieoorlog van 1740-1748, waarin de Republiek tegen haar wil betrokken raakte. Haar penibele positie, zowel op het Europese politieke toneel als op economisch gebied, werd nu overduidelijk zichtbaar. Het ongelukkige verloop van de krijgshandelingen, dat Nederland op de rand van totale verovering door Frankrijk bracht, leidde tot de roep om hervormingen, vervolgens tot revolutie en uiteindelijk tot de verheffing van Oranje. Deze gebeurtenissen brachten een discussie over de economische en buitenlandspolitieke positie van de Republiek op gang die de dwingende achtergrond zou blijven van het publieke debat over het Nederlands burgerschap. Het is vooral in het licht van deze discussie dat Van Effens nog voorlopige diagnose haar volle gewicht krijgt. Ook de tijdgenoten zagen dat zo. De Nederlandse journalistiek van de tweede helft van de achttiende eeuw beschouwde Van Effens Hollandsche spectator niet alleen als het grote voorbeeld, ze bouwden ook voort op zijn analyses en brachten die nu onder in een samenhangende visie op de problemen van de Republiek, waarin de positie van de burger in het middelpunt stond.

De discussie kwam op gang in verhandelingen van genootschappen als het Stolpiaansch Legaat en Teylers Eerste Genootschap en in tijdschriften als de Vaderlandsche letter-oefeningen. Hier werd de relatie tussen godsdienst, deugd, passies en burgerlijke maatschappij opnieuw aan een onderzoek onderworpen. De gedachtevorming werd gestimuleerd door de receptie van rivaliserende ideeën van schrijvers als Shaftesbury, Frances Hutcheson, Thomas Reid en James Beattie enerzijds en Duitse auteurs als Leibniz en Wolff anderzijds, die in de Republiek tot een wonderlijke eclectische synthese werden aaneengesmeed. Dit publieke debat resulteerde in een grondige modernisering van het morele burgerbegrip. Naast het klassieke republikeinse ideaal van een politieke elite, waarin deugd stond voor belangeloze dienstbaarheid aan de staat en de bereidheid ook gewapenderhand die staat te verdedigen, en zijn door de vroegmoderne stadscultuur gekleurde verschijningsvormen, kwam nu een filosofisch gefundeerd alternatief te staan. Hierin kreeg het concept deugd een nieuwe invulling die beter was toegesneden op de hoogontwikkelde, commerciële en stedelijke samenleving die de Republiek eigenlijk was.

De spectatoriale boodschap

De belangrijkste verspreidingskanalen voor dit gedachtegoed zijn misschien wel de spectators geweest, een genre weekbladen met titels als de Philosooph, de Rhapsodist en de Borger, die we al eerder zijn tegengekomen en die in de historische vakliteratuur tot nu toe als burgerlijk genre bij uitstek zijn getypeerd. We zijn daarmee midden in een paradox beland. De kwalificatie dateert uit de negentiende eeuw, niet toevallig de periode waarin de burgerij, gedefinieerd als sociale groep, bezig was haar greep op de economische en culturele wereld te verstevigen, in de verwachting dat ooit een tijdperk van onbelemmerde burgerheerschappij zou aanbreken. In de toenmalige geschiedschrijving werden gebeurtenissen uit het verleden min of meer doelbewust geordend vanuit dat ideële toekomstbeeld: de spectator was een burgerlijk genre omdat het de waarden vertolkte die in de negentiende eeuw als essentieel voor de eigentijdse burgersamenleving werden beschouwd. We mogen daar echter allerminst uit afleiden dat de spectator door en voor burgers werd geschreven. De werkelijkheid was ingewikkelder.

Wat de spectator deed was een nieuw burgerideaal scheppen en verbreiden. Dit nieuwe ideaal ontleende zijn kracht echter in het geheel niet aan de sociale groepen die in de standaardgeschiedschrijving als de emanciperende maatschappelijke lagen worden aangeduid. De producenten en lezers van de spectators moeten voor een belangrijk deel, zij het niet uitsluitend, in de top van de sociale piramide worden gezocht. We hebben al eerder gezien dat het achttiende-eeuwse publiek grafisch kan worden voorgesteld als een wortel die een groot deel van de top van de sociale piramide vulde maar met zijn punt tot diep daaronder reikte. Toegepast op het burgerideaal betekent dit dat niet de achttiende-eeuwse burger in de latere sociale betekenis hier zijn eigen ideologie creëerde, maar dat gevestigde culturele elites, aangevuld met andere deelnemers, zich opwierpen tot pleitbezorgers van een nieuwe burgerlijke identiteit van puur Nederlandse snit. Aanvankelijk had men nog allerminst de missionaire aspiratie om de voltallige toenmalige burgerij, laat staan de bevolking als geheel, in dit ideaal te betrekken. Ze hadden vooral een gecultiveerd en weldenkend publiek van belangstellende lezers, denkers en schrijvers op het oog. De spectator moet daarom niet als de spreekbuis van een zich emanciperende groep worden beschouwd. De spectator is het medium waarin de achttiende-eeuwse culturele elite zich manifesteert als de nieuwe morele burger.

Centraal in het spectatoriale debat over het morele burgerschap stonden de mechanismen van het menselijk gedrag. Inzet hierbij was vooral de vraag in hoeverre de problemen waarmee de Republiek te kampen had terug te voeren waren op een gebrekkige beheersing van de menselijke passies en emoties, doorgaans aangeduid met termen als hartstochten, driften en begeerten. De schrijvers zochten hiermee aansluiting bij de klassieke erfenis waarin emoties als ongewenste verstoringen van de gemoedsrust werden beschouwd. Zij gaven die klassieke erfenis echter een nieuwe dimensie en beoordeelden passies en emoties niet meer uitsluitend negatief. In hun visie maakte het emotionele leven eveneens deel uit van Gods harmonische schepping en was het dus ook doelmatig. Deze wending was te danken aan de fysicotheologische traditie, die aan al het geschapene een nuttige functie toekende. Net zoals ogenschijnlijk schadelijke diersoorten als de houtworm nuttig waren omdat ze uiteindelijk de houthakkers aan een bestaan hielpen, hadden ook emoties als boosheid en ijdelheid zin.

Men moest ze serieus nemen en een plaats geven in een evenwichtig menselijk gedragspatroon. Voorwaarde was echter wel dat ze onder controle werden gehouden.

Dit controlevraagstuk hield direct verband met een ander klassiek debat: dat over de wisselwerking tussen lichaam en ziel. Sinds de introductie van de ideeën van Descartes in de zeventiende eeuw had deze discussie aan actualiteit gewonnen. Volgens Descartes - en tot ver in de achttiende eeuw ontleenden vele denkers hun premissen nog aan deze filosoof - waren materie en geest strikt gescheiden. In de spectatoriale pers werd hier krachtig stelling tegen genomen. Volgens de spectators was zo'n scheiding van lichaam en geest strijdig met de ervaring. Ze verwezen hiervoor onder meer naar de klassieke humoraalpathologie, volgens welke een overmaat aan bepaalde lichaamsvochten - met name de gal had deze functie - de gemoedsrust ernstig kon aantasten. Geestelijke inspanning kon deze fysiek geïnduceerde emoties echter in toom houden. Analoog hieraan, zo werd nu betoogd, konden de emoties in goede banen worden geleid door rede en deugd en daarop gebaseerde gedragscodes.

Ook toen in de tweede helft van de achttiende eeuw de klassieke humoraalpathologie concurrentie kreeg van neurofysiologische modellen, bleven de spectators hameren op de noodzaak lichamelijke affecten met behulp van culturele codes in bedwang te houden. Gewapend met deze inzichten pakten de spectators de twee problemen aan waarmee ze werden geconfronteerd: allereerst dat van de stilstand en achteruitgang van de Republiek, dat ze hadden gediagnosticeerd als een tekort aan emotionele controle; vervolgens dat van de modernisering van de klassieke moraalfilosofie, die moest worden aangepast aan het moderne stadsleven. De spectatoriale pers van de achttiende eeuw laat zich dan ook lezen als een gigantisch reservoir van psychologische casuïstiek waaruit een verantwoorde burgerlijke gedragscode kon worden afgeleid. Een bescheiden galerij van in de spectatoriale pers geanalyseerde gedragstypen kan deze stelling nader illustreren.

Nogal wat zonden die in de nieuwe Nederlandse burgercode geen pas gaven, waren volgens de spectatoriale pers seksueel getint. Vaak moesten in dit verband de ‘saletjuffer’ of de ‘coquette’ het ontgelden. Zij etaleerden maatschappelijk onaanvaardbare gedragingen als eigenliefde, pronkzucht, eerzucht, heerszucht en jaloezie. Dergelijke kwalijke eigenschappen waren het gevolg van een onvoldoende beheersing van de emoties, of zoals de Philantrope het onder woorden bracht:

[het zijn alle] hoedanigheden (...) die eyndelijk een onbepaalt en onweerstaanbaar gezag over het gemoed voeren, dat alle deugdzaame en verstandige neigingen onderdrukt en uitbluscht.2

Daarbij wordt echter telkens weer beklemtoond dat de meeste van deze emoties op zichzelf niet schadelijk zijn. Eigenliefde is nu eenmaal absoluut noodzakelijk voor het zelfbehoud en ligt zelfs vaak ten grondslag aan goede daden. Ook pronkzucht is niet per definitie verkeerd. De natuur heeft de mens nu eenmaal de mogelijkheid geschonken zintuiglijke genoegens te ondergaan en prikkeling van de zintuigen is heilzaam. Wat vermeden moet worden zijn de excessen.

Ook mannen moesten eraan geloven. Een geliefd doelwit waren de zogenaamde ‘petitmaîtres’ en ‘lichtmissen’. Ondeugden van de ‘petit-maître’ waren zijn grote voorliefde voor

vrouwen, zijn galant gedrag, oppervlakkige conversatie en een ontoelaatbare gevoeligheid voor de mode. Had de ‘petit-maître’ onmiskenbaar verwijfde trekken, zijn tegenpool de lichtmis, de achttiende-eeuwse equivalent van de echte vent, moest het evenzeer ontgelden. Zuipen, gokken, vrouwen versieren - kortom de lichtmis is een persoon die zijn seksuele driften niet onder controle heeft. In hetzelfde licht bezag men de ‘sodomieten’, zoals de achttiende-eeuwer homoseksuelen aanduidde.

Het is duidelijk dat voor de spectatoriale beschouwers de ‘coquette’, de ‘petit-maître’, de lichtmis en de sodomiet vergelijkbare typen waren. Hun gedragingen werden aan de kaak gesteld als on-Nederlands en gepresenteerd als de resultante van het sluipende proces van verfransing. Zo werd een verband gelegd met het historisch beschavingsmodel dat Van Effen in zijn Hollandsche spectator had geïntroduceerd. Het resultaat was een invloedrijk discourstype waarin de navolging van Franse, aristocratische, losse en oppervlakkige zeden als de oorzaak van de achteruitgang van het zedelijk peil van de Nederlander werd opgevat. De bezorgdheid over de verfransing in de Nederlandse context van de achttiende eeuw had - anders dan de oudere historiografie vaak heeft gesteld - dan ook niet in de eerste plaats betrekking op Franse conversatie of een voorliefde voor Franse tuinaanleg, kleding, muziek, literatuur of architectuur. Frankrijk was in de achttiende eeuw nu eenmaal een cultureel toonaangevende natie en de spectatoriale auteurs stelden zulke gewoonten en voorkeuren alleen ter discussie voorzover die gepaard gingen met een snobistisch dédain voor wat Nederland zelf te bieden had. Veel fundamenteler was het bezwaar tegen levensvormen die volgens de spectators de Nederlandse burgerlijke samenleving ondermijnden. Franse aristocratische mores, inclusief seksueel libertinisme, waren toegesneden op een totaal andere omgeving, op het hof, op het landgoed of op de salon en vormden daarom een wezenlijke bedreiging voor de Nederlandse republikeinse samenleving. Elitaire praalzucht en neerbuigend gedrag waren niet passend in een moderne commerciële, stedelijke samenleving waarin sociaal contact tussen regent en burger, voortdurend overleg en compromisbereidheid van levensbelang waren. Voor de spectators was verfransing een sleutelbegrip in het discours waarin de intense bezorgdheid over de toekomst van de Republiek vorm kreeg. Als remedie propageerden de een burgerlijke gedragscode die de fragiele sociale verhoudingen in de moderne commerciële republikeinse samenleving in stand zou houden.

Niet alle kwaad kwam overigens van buiten. Ook de Nederlandse samenleving zelf produceerde ondeugden. Spilzucht zoals de lichtmis tentoonspreidde mocht dan nadelig zijn, vrekkigheid was maatschappelijk net zo min aanvaardbaar. Verlangen naar bestaanszekerheid en zelfs het streven naar rijkdom beschouwde de spectator als toelaatbare emoties. Die behoefte moest echter - zo stelde de Kosmopoliet - ‘gemaatigd en bestuurd worden, opdat zy niet ontaarte in eene onrustige drift, die ten hoogste verderfelyk is voor onze zedelyken welstand’.3 De door rede en deugd beheerste verschijningsvorm van het verlangen naar rijkdom is de spaarzaamheid. Spaarzaamheid als beheerste welvaartsbehoefte werd daarmee voor de spectator een typisch Nederlandse deugd bij uitstek.

Een andere Nederlandse ondeugd die in de ogen van de spectatoriale journalist bestrijding verdiende was de religieuze dweperij. Kleinere religieuze groeperingen als de hernhutters en de quakers kregen wel eens een veeg uit de pan, maar het heersende gereformeerde protestantisme en de diverse orthodoxe stromingen hierbinnen moesten het het

zwaarst ontgelden. Bête noire bij uitstek waren de piëtisten en alle groeperingen die de innerlijke geloofservaring een centrale plaats toekenden en met de bevindelijken gelijkgeschakeld konden worden. Volgens de spectator leidde het gebrek aan emotiebeheersing in godsdienstige zaken tot twee kwaden die een deugdzaam burger geen pas gaven: dweperij en intolerantie. Een ‘hartstogtelyke Godsdienstigheid’ zoals de Onderzoeker het noemde, wees praktisch altijd op een overheersing van door het lichaam gestuurde emoties en moest koste wat het kost bestreden worden. Niet eens zozeer omdat lijders aan dit affect zichzelf het leven zuur maakten, maar vooral omdat de gevolgen ervan sociaal nadelig waren. Voor intolerantie gold mutatis mutandis hetzelfde. Bij mensen die over geloofszaken snel van de kook raakten, was de gal gestoord, wat onherroepelijk moest leiden tot onverdraagzaamheid en zelfs mensenhaat. De spectator stelde overigens in de eerste plaats de predikanten verantwoordelijk voor zulke aberraties: ‘wee hen die onder hunne handen vervalt! - Want deze dweepers kunnen onder den schyn van Godsdienst de grootste wreedheden begaan’.4

Opmerkelijk genoeg richtte de spectatoriale pers haar pijlen nauwelijks op een voor de hand liggende omvangrijke religieuze minderheid als de katholieken. Daar lag overigens geen principiële tolerantie aan ten grondslag, maar veeleer de onwrikbare overtuiging dat het protestantisme het katholicisme veruit in de schaduw stelde. Voor de spectators was de leer van de kerk van Rome weinig meer dan een samenstel van diverse vormen van bijgeloof. Haar aanhangers situeerden zij doorgaans per definitie enkele treden lager op de beschavingsladder en daarmee vielen de roomsen buiten hun doelgroep. Het protestantisme was - als de redelijkste van alle godsdiensten - het verst gevorderd in beschaving. En in deze overtuiging ligt precies de verklaring waarom de spectatoriale pers de protestantse orthodoxie zo hard viel. Met een op manipulatie van de emoties van de gemeenteleden gerichte preektrant gooiden predikanten van deze richting nu precies te grabbel wat de glorie van het protestantisme had behoren te zijn: een ingewortelde redelijkheid en een immer zoeken naar het juiste midden. Nederlands gematigd protestantisme en echte burgerlijkheid werden zo geleidelijk, zonder volledig gelijkgeschakeld te worden, steeds meer in elkaars verlengde geplaatst.

De bestiering van het verstand

Aan de staalkaart van Nederlandse burgerlijke waarden van spectatoriale snit lag een patroon ten grondslag. Een in hun ogen consequente en zorgvuldige observatie leidde de spectatorschrijvers telkens weer tot de conclusie dat voor het voortbestaan van de Nederlandse Republiek een specifiek Nederlandse variant van burgerlijk gedrag onmisbaar was. Was immers niet de zeventiende-eeuwse bloei onlosmakelijk met die burgerlijk-republikeinse deugden verbonden? De Nederlanders moesten dus weer tot Nederlandse burgers worden opgevoed.

Nu was opvoeding van oudsher de standaardremedie tegen alle mogelijke verschijningsvormen van het menselijk tekort geweest. Ook Cicero's ideaal behelsde een opvoedingsprogramma. De opvoedingsboodschap van de spectator ontleende haar overtuigingskracht echter aan een reeks nieuwe opvattingen over opvoeding, sociaal gedrag en onderwijs, die alle nauw waren verbonden met de idee van de vervolmaakbaarheid van de

mens. Aan de wieg ervan stond John Locke met zijn Some thoughts concerning education. Kerngedachte in Locke's educatieve filosofie was de gedachte van de ‘tabula rasa’: de mens was bij geboorte een blanco blad papier, dat in de opvoeding beschreven werd. Dit was een revolutionaire zienswijze, die aan de opvoeding totaal nieuwe dimensies gaf. Tot dan toe had opvoeden in hoge mate in het teken gestaan van het uitroeien van aangeboren slechte neigingen, want - om het met een calvinistisch credo te formuleren - de mens is ‘tot alle kwaad geneigd’. Op basis van Locke's uitgangspunt moest niet bestrijding van het kwade maar aankweking van het goede begin- en eindpunt van de opvoeding zijn en dat legde de opvoeders een veel omvangrijker en verantwoordelijker taak op, maar ook een veel dankbaarder. Als de mens al tot de deugd vervolmaakbaar was, dan was het via de opvoeding. Kennis was volgens Locke de beste hulp op het pad der deugd. Een goede opvoeding diende daarom gericht te zijn op lezen, schrijven en het verwerven van inzicht in geschiedenis en natuurwetenschap. Dit waren nuttige, beschavende en deugdbevorderende vakken bij uitstek. Locke's ideeën werden al spoedig gemeengoed. Zijn boek werd overal vertaald en vele malen herdrukt. Eigenlijk ademt vrijwel elke opvoedkundige verhandeling uit de tweede helft van de achttiende eeuw zijn geest, ook al wordt hij niet met naam en toenaam genoemd. Hij mag de grootvader genoemd worden van zowel de Emile van Jean-Jacques Rousseau als van de werken van de in Duitsland zo invloedrijke filantropijnen.

Ook in de pedagogische opvattingen van de Nederlandse spectators schemert Locke voortdurend door. Wanneer de spectatorschrijver de opvoeding van de jeugd aan de orde stelt - en dat doet hij graag - gebeurt dat in de vertrouwde spectatoriale formule: uitgangspunt is een verslag van een typisch verkeerde praktijk waarvan hij getuige is geweest en vervolgens stelt hij, doorgaans in karakterologische termen, de diagnose om tenslotte het juiste alternatief te presenteren. In deze alternatieven worden de ideaalbeelden gecreëerd van de vier voornaamste pijlers van de opvoeding: moeders, vaders, school en lectuur. Voor elk onderzoekt de spectator de kloof tussen ideaal en werkelijkheid en de consequenties daarvan. En ook nu weer constateert hij zedelijke achteruitgang ten gevolge van verfransing en neergang van de Republiek ten gevolge van zedelijke achteruitgang.

Zo wordt de vader die zich slechts eenmaal per week, tijdens de zondagse maaltijd, met zijn kroost bezighoudt aan de schandpaal genageld. Een vader die zijn plichten kent neemt omstreeks het zesde levensjaar de opvoedingstaak van de moeder over. Hij selecteert eventuele gouverneurs, zoekt de juiste school uit en houdt zich minutieus met de lectuur van het kind bezig. Zijn verantwoordelijkheden strekten zich ook uit tot zijn dochters. Zo waarschuwt de spectator met regelmaat tegen de zogeheten Franse meisjeskostschool: wanneer men dochters alleen onderwijs laat geven in dansen, musiceren en borduren, moet men niet verbaasd zijn dat ze, eenmaal volwassen, niet meer met een Nederlandse burgerlijke levensstijl overweg kunnen. Ze aarden dan alleen nog maar in een adellijke omgeving met zedenverwildering als direct gevolg.

De vorming van het hart

Het nieuwe spectatoriale concept van de burger bevatte dus duidelijk cognitieve componenten. Een goede opvoeding en enige vertrouwdheid met wetenschap, geschiedenis en literatuur, samen te vatten als verlicht encyclopedisme, leverden de ontwikkeling die een

burgerlijk leven vereiste. Kennis alleen was echter niet voldoende, ook deugdzaam gedrag en een verfijnd gemoed waren nodig. Burgerlijke omgangsvormen behoorden niet het resultaat te zijn van het zich schikken naar lege conventies en loze regels, maar dienden door een authentieke sensibiliteit gestuurd te worden.

Dit appèl aan het oprechte en spontane gevoel past in wat wel de achttiende-eeuwse gevoelscultus wordt genoemd en waaraan in de literatuurgeschiedenis in het bijzonder de namen van Laurence Sterne, Jean-Jacques Rousseau, de jonge Goethe en, in Nederland, Rhijnvis Feith zijn verbonden. Zij wordt wel voorgesteld als in wezen een reactie op het rationalistische Verlichtingsdenken, een ‘preromantiek’ die al vooruitwijst naar de negentiende eeuw. Daarmee wordt echter miskend dat rede en gevoel altijd al complementair waren in het achttiende-eeuwse denken. Het waren beide faculteiten die de Schepper de mens had geschonken en die de mens waarlijk mens maakten - mits deze beide met elkaar in evenwicht hield. Deze gedachte vinden we ook terug in de spectatoriale pers; was de beheersing van het gevoel een hot issue voor de spectators, de verwerpelijkheid van ongevoeligheid was het evenzeer. Gevoelens als medelijden en mensenliefde zijn in de spectatoriale karaktergalerij sleutelbegrippen. Zo ziet de Rhapsodist medelijden als de motor van de menselijke samenleving:

Naar maate nu deze hartstogt [= het medelijden] werkzaamer is onder eene Natie, naar maate elk lid van eene Staat zig, meer met andere leden, en met het geheel identifieert, bloeit de liefde voor het Vaderland, wordt het regt gehandhaafd, is het volk gevoeliger voor eer, en doet de stemme van het geweeten zich duidelijker hooren.5

De beste leerschool voor het verfijnen van het gevoel en voor een juist oordeel over de gepastheid van aandoeningen in alle mogelijke situaties was de kleine kring van gezin, vrienden, gezelschap en genootschap: in de onderlinge omgang en in conversatie kwamen de deelnemers tot gedeelde opvattingen en idealen en dankzij deze morele overeenstemming kwam de natuurlijke harmonie tot stand waartoe de mens was voorbestemd. Kortom, burgerdeugden waren het product van rede én gevoel, van ‘common sense’ en ‘common sensibility’.

 

Ook al had het debat over de burgerdeugd in Nederland een eigen nationale kleur, het paste wel degelijk in een Europese discussie. Het spectatoriale tijdschrift was niet alleen qua vorm maar ook qua thematiek een internationaal verschijnsel. Zijn oorsprong lag, zoals al eerder opgemerkt, in Engeland, bij de Tatler en de Spectator van Joseph Addison en Richard Steele. Niet alleen de Hollandsche spectator van Justus van Effen was naar dit voorbeeld gemodelleerd - en naar hem weer de vele daaropvolgende Nederlandse spectators - maar ook de talloze Duitse Moralische Wochenschrijften. Ook Frankrijk heeft zijn spectators gehad maar een grote populariteit heeft het genre daar nooit gekend. De veronderstelling dringt zich op dat de sociale en politieke verhoudingen voor dit verschil verantwoordelijk zijn geweest. In Engeland, Duitsland en de Republiek had stedelijk burgerschap in de zeventiende en achttiende eeuw een veel grotere betekenis dan in Frankrijk, waar urbanisatie zich maar in beperkte mate had voorgedaan. Tot ver in de twintigste eeuw is ‘platteland’ het kenmerk van Frankrijk geweest en dat heeft duidelijk zijn invloed op de sociaal-politieke verhou-

dingen gehad. Het vorstelijk absolutisme had bovendien de toch al schaarse ruimte voor stedelijke, republikeinse idealen nog verder ingeperkt. In Frankrijk was de aristocratie bij uitstek de bondgenoot van het vorstelijk gezag geworden. Hoewel in grote delen van Duitsland absolutistische idealen en praktijken ook vele discipelen hadden gewonnen, was de stedelijke factor van grote betekenis gebleven. Vele Duitse rijkssteden bezaten een grote mate van zelfstandigheid en het lijkt dan ook geen toeval dat in de Duitse gebieden de Moralische Wochenschriften vooral een stedelijk fenomeen zijn geweest. We hebben eerder hetzelfde kunnen constateren met betrekking tot de Duitse genootschappelijkheid. Engeland was samen met de Republiek koploper in het verstedelijkingsproces geweest.

Ondanks de gemeenschappelijke stedelijke context hadden de debatten over moreel burgerschap in Duitsland, Engeland en de Ŕepubliek elk een eigen dimensie. De vorm die het burgerschap in Duitsland kreeg, was er vooral een die zich afzette tegen een in hofkringen toonaangevend adellijk beschavingsconcept. In Engeland leverde de spectatoriale pers een essentiële bijdrage aan de modernisering van de beschavingsidealen van de stedelijke elites na de Glorious Revolution van 1688 waarin vorst en adel er in de strijd om de macht stedelijke concurrentie bij hadden gekregen. In de Republiek was het burgerlijk beschavingsideaal van de spectators geprojecteerd in het roemrijke zestiende- en zeventiende-eeuwse verleden.

Het Nederlandse burgerdebat had meer raakvlakken met Europese thema's. Het maakte namelijk deel uit van de fundamentele achttiende-eeuwse modernisering van de klassieke moraalfilosofie die, tezamen met de christelijk-reformatorische ethiek, tot dat moment het denken over maatschappelijk gedrag had bepaald. In hoofdstuk 5 is al gebleken hoezeer het werk van Schotse denkers en schrijvers als Adam Smith voor die modernisering van belang is geweest. Het uitgangspunt van Smith was de klassieke stelling dat voor een geordende samenleving een redelijke beheersing van de passies noodzakelijk was. Van doorslaggevend belang was dat hij emoties als sympathie en medelijden als de grondslag voor alle sociale ontwikkeling aanwees. Voor Smith vervulde sympathie in de samenleving eenzelfde unieke en onmisbare rol als Newtons zwaartekracht in de natuur.

Zijn Theory of moral sentiments, waarin Smith deze stellingen verdedigde, vond in de Nederlandse spectatoriale en genootschapspers grote weerklank, ook al werd de auteur zelden zelf aangehaald. Directe beïnvloeding kan lang niet altijd worden aangetoond, maar uiteindelijk is dat ook minder relevant. Veel belangrijker is dat zowel de Nederlanders als de Schotten, Fransen en Engelsen, goeddeels gewapend met hetzelfde begrippenapparaat, probeerden universele problemen op te lossen die echter steeds meer een nationale dimensie hadden gekregen. Voor de Schotten bijvoorbeeld was de centrale vraag hoe het mogelijk was een deugdzaam burgerlijk leven te leiden in een samenleving die na de aansluiting bij Engeland in 1707 haar politieke zelfstandigheid en identiteit had verloren. De klassieke moraalfilosofie had immers geleerd dat alleen belangeloze politieke activiteit tot deugdzaamheid kon leiden. Uit de ontdekking van psychologische en cognitieve mechanismen die universeel menselijk leken, konden de Schotse filosofen echter de conclusie trekken dat rede en gevoel net zo belangrijk waren voor een deugdzaam bestaan als politieke activiteit.

Ook Nederland had zijn specifieke problemen en dus kregen de discussies over de nieuwe ideeën hier eigen accenten. Elders lag de nadruk op de overtuiging dat de beoefening van wetenschap en literatuur, informele sociabiliteit en conversatie in de brede betekenis

van het woord een acceptabel alternatief waren voor politieke participatie voor al degenen die een deugdzame burgerlijke levensstijl nastreefden. In de Nederlandse spectatoriale pers en in vele genootschapsverhandelingen lag dit idee besloten in de overtuiging dat de talloze Nederlandse burgers die geen actieve politieke functies vervulden evengoed een rol konden spelen in het herstel van de oude Republiek, als zij zich maar de verlichte idealen en ideeën eigen maakten. Op deze wijze kwam de verantwoordelijkheid voor het algemene welzijn, die voordien uitsluitend bij degenen had gelegen die daadwerkelijk aan het politieke bedrijf deelnamen, nu ook binnen het bereik van alle gezeten en gecultiveerde maar niet politiek actieve burgers. Morele vorming, intellectuele ontwikkeling en een gevoelig gemoed zouden de burger uiteindelijk in staat stellen om als burger in de brede zin van het woord, als civis, te functioneren.

Deze moreel-cognitieve invulling van het burgerbegrip kon des te gemakkelijker ingang vinden omdat ze naadloos aansloot bij de bestaande situatie. Ze leverde in feite de theoretische rechtvaardiging van de al langer gegroeide praktijk waarin de niet over politieke macht beschikkende burger de mogelijkheid had om langs culturele wegen als drukpers en vereniging of langs politieke wegen als het rekest, toch zijn invloed te laten gelden. Dit moreel-cognitieve burgerschapsideaal leverde - en dat is nieuw - bovendien een werkbaar model voor geleidelijke hervormingen. De burger nieuwe stijl bedenkt oplossingen voor maatschappelijke problemen en legt die oplossingen vervolgens bij de overheid neer. Een goed deel van de veelvormige genootschappelijke activiteit die in hoofdstuk 7 ten tonele is gevoerd, moet in deze context worden begrepen.

Cultuurkritiek

Internationaal ging het debat over het morele burgerschap gepaard met discussies over de nadelige effecten van de weelde, over de dreiging van een teveel aan beschaving en over de verkieslijkheid van een natuurlijke levensstijl. Ook intellectuelen uit de Republiek namen aan dit debat deel maar gaven hun diagnoses en oplossingen een nationale draai. Deze discussies worden doorgaans vooral met Rousseau geassocieerd, maar Rousseau was allerminst een eenling. Overal in Europa lieten cultuurcritici zich horen. Met name Franse en Schotse denkers hielden zich bezig met de vraag in hoeverre de geschiedenis van mens en maatschappij door ontwikkeling werd gekenmerkt en in hoeverre er duidelijk van elkaar te onderscheiden beschavingsstadia konden worden geïdentificeerd. Enerzijds waren zij ervan overtuigd dat de beschaving steeds verder voortschreed; anderzijds stelde het toegenomen inzicht in die ontwikkeling hen in staat vele gebreken in de beschaving aan te wijzen. Rousseau's bijdrage aan deze controverses was bijzonder radicaal. Hij zag de beschaving van zijn eigen tijd allereerst als gekenmerkt door weelde en gekunsteld gedrag en verwierp haar daarom integraal. Ertegenover stelde hij zijn speculatieve idealen over de ‘nobele wilde’ in zijn onbedorven, onschuldige natuurstaat: ‘Retournons à la Nature!’

De vooruitgang van de beschaving was een vast thema in de Nederlandse genootschappen en spectators en ook in de literatuur. Rousseau werd daarbij vaak uitgemaakt voor een overspannen idealist, een ‘dweeper’. Hieronymus van Alphen, gezaghebbend dichter en literatuurtheoreticus, schrijft met minachting over Rousseau's wilde die ‘niets nodig heeft,

dan voedsel, eene vrouw, en den slaap’.6 De spectator de Denker maakt zich evenmin illusies over het geluk in de natuurstaat als hij zich voorstelt hoe

den wilden Amerikaan in zijne bossen en moerassen alleen omzwervende, van de Burgerlijke Saamenlevinge beroofd, bijna niets van een beest verschille.7

Maar ook genuanceerder geluiden konden worden gehoord. De Utrechtse edelman De Perponcher stelde zich in zijn al eerder genoemde utopie Rhapsodiën of het Leven van Altamont (1775) voor hoe volksplantingen in veraf gelegen gebieden de beschaving een nieuwe kans konden geven. Zij zouden

een klein volk tragten op te kweeken, dat door de beschaefdheid van 't ontwerp der natuur niet verwijderd werd. Een volk dat in deszelfs eenvoudigheid wijzer en gelukkiger zij dan de beschaefdste volken, met alle de groot opgeevende lessen hunner zwetsende wijsgeeren, en al den wijdschen toestel hunner weelde en pragt, nog immer worden konden.8

De Philosooph nam een middenpositie in:

Ik wil gaarne erkennen, dat een ver gevorderden en beschaafden Staat der Maatschappy de Menschelyke Natuur zig in verscheide opzigten voordelig vertoont. De menigvuldige behoeften, welke de Weelde voortbrengt, geeven gelegenheid om hunne bekwaamheden in derzelver vervulling te doen blyken; Dit vermeerdert de Werkzaamheid en eene loffelyken Naaryver; Dit bevordert de fraaije Konsten, en, naar maate Deze zig vervolmaaken, wordt tevens de Smaak verbeterd: het Verstand breidt zich uit, en de Zeden worden Heuscher, Beschaafder, Vriendelyker. Maar al deze schynbaare verbeteringen worden dikwijls zo misbruikt dat zy geen wezenlyk genoegen aanbrengen.9

Deze analyses van de beschavingsdynamiek maken de ambiguïteit van het Nederlandse debat zichtbaar. Deze tweeslachtigheid had haar directe oorsprong in de visie op de historische ontwikkeling die in de Republiek gemeengoed was geworden. Aan de ene kant was men ervan overtuigd dat de politieke en economische achteruitgang sinds de zeventiende eeuw alleen met behulp van rede, deugd en beschaving kon worden gekeerd. Aan de andere kant had men wel degelijk oog voor de problemen die aan de moderne, eigentijdse cultuur kleefden. Dat blijkt alleen al uit het feit dat een groot deel van de spectatoriale cultuurkritiek juist aan het blootleggen daarvan gewijd was. Met Rousseau's kritiek op de Franse cultuur kon men het daarom ook moeiteloos eens zijn. Men was er immers van overtuigd dat de import van het Franse beschavingsmodel de grondslagen van de Nederlandse republikeinse samenleving ondermijnde. Maar Rousseau's primitivistische alternatief wekte weinig enthousiasme: hoe moest men zich een moderne ‘burgerlijke Saamenleeving’ voorstellen zonder kunsten en wetenschappen? Ook De Perponcher verbant de kunsten en wetenschappen niet uit Altamonts volksplanting; hij heeft er vertrouwen in dat bij een goede opvoeding uitwassen van de beschaving niet voorkomen. De zojuist aangehaalde passage uit zijn roman kan dan ook geïnterpreteerd worden in het licht van de gebruikelij-

ke positionering van Nederland tegenover Frankrijk: het kleine eenvoudige volk van Altamont staat model voor de Republiek en bij ‘de beschaefdste volken’ met hun ‘zwetsende wijsgeeren’ en hun opzichtig vertoon van ‘weelde en pragt’ zullen de tijdgenoten in de eerste plaats aan Frankrijk hebben gedacht. Weelde en pracht vormden in de Europese beschavingsdebatten een onderwerp op zichzelf. Al in de klassieke traditie werden luxe en overdaad beschouwd als het gevaarlijke gevolg van commercialisering van de samenleving. In de Republiek, die haar bloei juist aan handel en commercie te danken had en waar de koopman-burger als icoon van de nationale welvaart gold, kon men met deze visie uiteraard slecht uit de voeten. Een mogelijkheid was geweest de weelde als productieve kracht te beschouwen. Dat gebeurde trouwens ook: de van oorsprong Nederlandse auteur Bernard Mandeville had in zijn werk The fable of the bees, or Private vices, public benefits (1714) de weelde voorgesteld als kracht achter welvaart, cultuur en beschaving. Ook Franse auteurs als Diderot verdedigden dat standpunt.

In het Nederlandse publieke debat echter vond deze positieve waardering nauwelijks weerklank omdat weelde hier wel degelijk werd geassocieerd met achteruitgang. Die was echter niet te wijten aan commercialisering maar juist aan het verdwijnen daarvan. Commercialisering, zo was de gedachte, leidt tot welvaart maar wee het moment waarop de commercialisering stopt omdat de winst niet meer wordt geïnvesteerd maar geconsumeerd: dan slaat de welvaart om in weelde en de beschaving in decadentie. Met name vanaf 1770 bestond algemeen het gevoel dat dit keerpunt bereikt was. In vele verhandelingen wordt dan met een zekere eentonigheid gesignaleerd hoe in kringen der meest vermogenden maar ook al in de lagen daaronder het kapitaal wordt verspild aan huizen, tuinen, karossen, dienstpersoneel, kleding en nutteloze opsmuk. Dit was des te schadelijker omdat het grootste deel van die overdaad uit Frankrijk werd betrokken. Daarmee was de cirkel rond. De weelde was in alle opzichten Franse, aristocratische import en zij tastte niet alleen economisch maar ook moreel de Nederlandse burgerlijk-republikeinse samenleving aan in het hart.

In de meeste gevallen werd de oplossing van het probleem gezocht in het beproefde mechanisme van de zelfcontrole. Gematigde weelde en consumptie waren een stimulans voor de welvaart, excessen waren schadelijk. De meest lucide vertolkingen van dit middenstandpunt geven de journalist-uitgever Elie Luzac en de koopman-intellectueel Isaac de Pinto. Zij verhieven weelde tot een historische categorie, die zich onttrok aan absolute normen. Wat voor een achttiende-eeuwse Franse aristocraat als een productieve hoeveelheid weelde kon worden geduid, kon voor een Nederlandse burger schadelijk zijn. Het probleem van de achteruitgang kleurde daarmee ook de Nederlandse variant van de Europabrede cultuurkritiek.

Een ethische code zonder religie?

Internationale debatten kregen dus een nationale kleur en universele principes werden langs deze lijnen van relativistische kanttekeningen voorzien. Dit mechanisme deed zich ook voor bij de discussie over de vraag of een redelijke deugd voldoende was voor verantwoord menselijk handelen. In de atmosfeer van diepe teleurstelling direct na 1800, toen de democratische experimenten van de Bataafse Republiek goeddeels waren mislukt, de



illustratie



illustratie
‘De Ouden Tyd’ en ‘De Nieuwe Tyd’, ca. 1780.
Prenten uit een almanak (mogelijk de Naauwkeurige Hollandsche almanach).


Franse bondgenoten hun hoge rekeningen voor verleende militaire assistentie hadden gepresenteerd en de herinneringen aan de Europese gebeurtenissen van de laatste jaren nog getekend waren door slachtpartijen, staatsterreur en ellende, waren twijfels aan de toereikendheid van deugd en rede als grondslagen voor acceptabel menselijk gedrag heel begrijpelijk. Had de euforie over de onbegrensde mogelijkheden van hervormingen tijdens de Europese revoluties immers niet alleen maar ontgoocheling gebracht? Menig tijdschriftartikel van het jaar 1800 tamboereerde op dit thema. In de Arke Noachs van dat jaar werd bijvoorbeeld nog eens breed uitgemeten hoezeer de problemen van de tijd verbonden waren met een verlies aan morele spankracht. Alleen gezamenlijke trouwe kerkgang zowel van het ‘vermogendste deel der natie’ als van ‘den gemenen man’ vermag ‘dien godsdienst te handhaven, die toch alleen in staat is ons boven de slagen van het noodlot te verheffen’.10

Dat nauwe verband tussen redelijke godsdienst en publieke deugd werd echter niet alleen gelegd in de donkere jaren rond 1800. Deze gedachte kon bogen op een lange traditie, die al rond 1770 een hoogtepunt vond in de zogenaamde Socratische Oorlog. Deze pennenstrijd was in 1768 uitgelokt door een roman van de Franse philosophe Marmontel, Bélisaire, die, zoals veel controversiële werken, was uitgegeven te Amsterdam. In Bélisaire wordt de vraag opgeworpen of heidenen als Socrates op grond van hun deugdzame leven ook recht hadden op een plaats in de hemel. Anders geformuleerd: waren christelijk zondebesef en de zorg over het leven na de dood wel noodzakelijk voor een deugdzaam burgerbestaan? Dit was een knuppel in het hoenderhok. Een paar jaar achtereen woedde er een heftige pamflettenoorlog waarin op den duur Jan en alleman meedebatteerde over de vraag of heidenen en atheïsten wel over een natuurlijk besef van normen en waarden beschikten. Vanzelfsprekend was dit voor orthodoxe gereformeerde predikanten een onverteerbare gedachte. Zij wierpen zich onder leiding van de Rotterdamse dominee Petrus Hofstede dan ook met grote felheid en weinig egards in de strijd. In 1771 kreeg het conflict nationale dimensies, toen het spectatoriale weekblad de Rhapsodist zich erin mengde. Zoals voor de meeste spectators was ook voor de Rhapsodist een in de rede verankerde deugd de kern van modern moreel burgerschap. Metafysische inspiratie was daarbij niet noodzakelijk. Ook de Vaderlandsche letter-oefeningen neigden naar dit standpunt. De orthodoxe partij sloeg terug met de uitgave van een eigen tijdschrift: de Nederlandsche bibliotheek. Dit alles leidde tot zoveel onrust dat de Staten van Holland zich in 1773 genoodzaakt voelden via een officieel plakkaat alle verdere twist te verbieden. Dit verbod betekende het einde van het openlijke geruzie, maar niet van het debat.

Het ging dan ook allerminst om een louter academische kwestie. Orthodoxe calvinisten zagen eveneens het verval om zich heen grijpen maar zij weten dit allereerst aan de toenemende invloed van het redelijke denken. Dat liet weinig ruimte voor de goddelijke genade en moest wel tot geloofsafval leiden. De achteruitgang was in hun ogen een teken dat God Zijn hand van de Republiek had afgetrokken. Het verlichte geloof in de deugd was voor hen een regelrechte ontkenning van het dogma van de fundamentele zondigheid van de mens. Het meer vooruitstrevende deel van de publieke-opinievormers was er daarentegen veel aan gelegen aannemelijk te maken dat het project van het nieuwe morele burgerschap wel degelijk haalbaar was. De meesten kozen daarbij voor een gulden middenweg waarin geloof en rede werden verzoend: de rede was een gave van de Schepper om een deugdzaam leven in overeenstemming met Zijn wil mogelijk te maken.

In de oudere geschiedschrijving is deze gematigde stellingname in het deugddebat van de jaren rond 1800 doorgaans geïnterpreteerd als de zoveelste aanwijzing dat een typisch Nederlands calvinisme het de intellectuelen hier onmogelijk maakte de stap naar een ethische code zonder God en religie te maken. Daarmee miste de Republiek de kans deel te hebben aan een van de grote verworvenheden van de achttiende eeuw: het creatieve atheïsme. Het zou echter verkeerd zijn te denken dat het elders in Europa wezenlijk anders was gesteld. Inderdaad zagen Duitse, Engelse en Franse philosophes als Kant, Hume en d'Holbach voor God geen enkele schragende ethische rol meer weggelegd. Toch waren het fundamentele atheïsme van d'Holbach of Hume en het scheppend agnosticisme van Kant in het Europa van de late achttiende eeuw geen populaire kwesties. Zelfs in de intellectuele kringen rond d'Holbach moest men de aanhangers van zijn leer met een lantaarntje zoeken en ook Voltaire bleef tot het eind van zijn dagen twijfelen of een door het christelijk geloof geïnspireerde helleangst niet noodzakelijk bleef om tenminste het gewone volk in toom te houden.

Dit betekent natuurlijk niet dat intellectueel Europa nog volledig gevangen zat in de dogma's van de christelijke ethiek. Het betekent wel dat het vraagstuk van de verhouding tussen rede, godsdienst en moraal in het Europa van de tweede helft van de achttiende eeuw als een serieus probleem werd gezien. Aan het debat hierover namen ook vele Nederlandse geleerden deel. Het disputeren over het verband tussen religie en moraliteit vond vooral in de genootschappen en de geleerde maatschappijen plaats. Met name het Haarlemse Teylers Tweede Genootschap, het Leidse Stolpiaansch Legaat en de Hollandsche Maatschappij hebben zich uitvoerig met deze kwestie beziggehouden. Hoeveel belang men eraan hechtte, blijkt wel uit de grote aantallen antwoorden die op prijsvragen op dit terrein binnenkwamen. Vaak kwamen op genootschapsprijsvragen nauwelijks of geen inzendingen binnen of werd geen van de antwoorden een bekroning waardig geacht. De prijsvragen over godsdienst en deugd leverden bijna altijd vele hoogwaardige inzendingen op en resulteerden dus ook bijna allemaal in een bekroning.

Het Europese debat bewoog zich tussen twee polen. Aan de ene kant stonden de rationalisten die meenden dat de rede in staat was onderscheid te maken tussen goed en kwaad. In Engeland waren dat vrijzinnige anglicanen als Samuel Clarke en politieke radicalen als Richard Price; in Duitsland waren de aanhangers van de ideeën van Leibniz en Wolff dezelfde opvatting toegedaan. Aan de andere kant stonden de empirisch georiënteerde philosophes die meenden dat de rationalisten begrippen en termen hopeloos met elkaar verwarden. Ze waren voornamelijk uit Engeland afkomstig. Voor auteurs als David Hume, Hutcheson en Adam Smith was het ondenkbaar dat het verstand verschil zou kunnen maken tussen goed en kwaad. Het vermogen dat onderscheid op het spoor te komen was volgens hen voorbehouden aan de zogenaamde moral sense, het al eerder besproken zesde zintuig, vergelijkbaar met reuk of smaak.

In de Republiek waren alle standpunten vertegenwoordigd maar de meeste aanhang genoot toch de theorie van de moral sense. Zij werd onder meer met verve gepropageerd door de uiterst productieve Allard Hulshoff, doopsgezind predikant te Amsterdam. Hulshoff was op dat moment een van de meest aansprekende filosofen in Nederland. Er ging dan ook bijna geen prijsvraag voorbij of hij nam eraan deel en niet zelden kwam hij ook als winnaar uit de bus. Maar Hulshoff had bekwame bondgenoten. Een van hen was de

Utrechtse hoogleraar wis- en natuurkunde J.F. Hennert, die zijn voorkeur voor de Britse filosofie niet onder stoelen of banken stak. Hennert was afkomstig uit Duitsland en had jarenlang in rationalistische wolffiaanse trant gedoceerd, maar rond 1780 bekeerde hij zich tot de empirische Schotse filosofen die, zoals hij het zelf uitdrukt

het voetspoor van Locke volgen, en met de ondervinding en het gemeen menschen verstand raad pleegen: die dus afkerig zijn van al te afgetrokkene en vergezochte bespiegelingen, van fyne onderscheidingen, willekeurige Konst-Woorden, welke niet in de natuur der zaaken maar in de harssenen van grillige Menschen gegrond zijn, die gelijk de spinnen werken, haare webben uit het lighaam trekkende.11

Toch lieten de meeste Nederlandse auteurs, Hulshoff en Hennert incluis, de wolffiaanse, rationalistische inzichten niet geheel links liggen. Ze beproefden een opmerkelijke synthese van Duitse en Engelse ideeën en brachten een combinatie tot stand waarin door God geschonken, aangeboren zedelijke vermogens tezamen met verstandelijke inzichten verantwoordelijk waren voor een gelukkige samenleving. Geluk werd daarbij gedefinieerd als de staat van genoegen die het gevolg is van het juiste gebruik van redelijke en zedelijke vermogens.

De Nederlandse philosophes waren er in dit debat in geslaagd aannemelijk te maken dat een nieuwe morele burgercode conceptueel haalbaar was. Burgers waren in staat om de nieuwe idealen in praktijk te brengen en zo een bijdrage te leveren aan het geluk van de samenleving. Toch bleef de twijfel knagen of die combinatie van redelijke en zedelijke menselijke vermogens wel voldoende garantie bood voor deugdzaam gedrag. De opvattingen van Alexander Benjamin Fardon illustreren dit dilemma. Fardon, een Amsterdams koopman, rentenier en geroutineerd genootschapsdier, was een enthousiast prijsvraagdeelnemer. Hij won prijsvragen bij het Stolpiaansch Legaat, bij het Zeeuwsch Genootschap, bij de Hollandsche Maatschappij en bij de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen. Het centrale thema in zijn werk waren de ontwikkeling en prediking van de nieuwe burgeridealen. Hij zag bevordering van de nieuwe burgermoraal als een absolute noodzaak. Nog net niet bepleitte hij de oprichting van weer een nieuw genootschap, maar wel stak hij de draak met het feit dat zo veel gezelschappen verbetering van hun poëzie klaarblijkelijk belangrijker vonden dan verbetering van de maatschappij. Hij hoopte dan ook dat

van de menigte genootschappen in ons land, er veelligt wel één zyn zal, dat zich met dien taak belastte: het is te hoopen dat men er wel één zou vinden, wier Leden begreepen, dat het veel beeter is goede Burgers te maken, dan vaerzen te beschaven.12

Voor Fardon nu was het moeilijk voorstelbaar dat de mens uit eigen beweging altijd de keuze voor een zedelijk verantwoorde daad zou maken. Geloof in God, in het leven na de dood en een vorm van publieke godsdienstigheid waren daarom voor een deugdzame samenleving onmisbaar:

De stelling dat de Deugd haar eigen loon is, en geen andere beweegreden behoeft dan 't geluk, dat zy, door haare beoeffening doet genieten, is dan de allerverderfelijkste, die

men voor kan draagen, indien zy dienen moet, om daardoor de leere eener wedervergelding na dit leven te weerspreken, terwyl zy ook tevends door de dagelyksche ondervinding en de beschouwing van den gewoonen loop der menschelyke zaaken genoegzaam wordt geloogenstrafd.13

De conclusie moet dan ook luiden dat noch de idee van de redelijke deugd, noch de aanname van een moral sense Nederlandse Verlichters er afdoende van heeft kunnen overtuigen dat deugd geen nadere stimulans nodig had. Kants categorische imperatief, die inhield dat de rede de mens als het ware dwong het goede te doen, kon op bijzonder weinig bijval rekenen. Zelfs ijverige apostelen van Kant, die hun hele leven aan de verspreiding van diens evangelie hebben gewijd, zoals de voormalige gereformeerde predikant Paulus van Hemert, waren niet geheel overtuigd van de toereikendheid van de categorische imperatief.

Wanneer we tenslotte de Nederlandse standpunten in het religie-deugddebat vergelijken met eveneens veelal gematigde posities die Verlichters elders in Europa innamen, blijkt het dus weinig verhelderend om de Nederlandse aarzelingen simpelweg als intellectueel onvermogen te bestempelen. Veel vruchtbaarder lijkt het de Nederlandse scepsis ten aanzien van de rationele deugd te verbinden met twee omstandigheden die typisch Nederlands waren. Allereerst waren er de zorg over de achteruitgang en de neiging om de als moreel gediagnosticeerde oorzaken een belangrijke rol toe te kennen. Bezorgdheid over zedenverwildering en achteruitgang was vanzelfsprekend geen uniek Nederlands probleem. In het Europese intellectuele debat waren klachten over morele corruptie en de teloorgang van deugd en eerlijkheid aan de orde van de dag. Daarbij werd veelal verwezen naar een vaag verleden waarin de deugd nog regeerde. In de Republiek daarentegen waren dit soort verwijzingen uiterst concreet: het deugdzame verleden zag men nog vlakbij, op een afstand van niet meer dan een paar generaties. Het rijk van de deugd was voor de Nederlandse intellectuelen geen mythe maar een nog bijna tastbare werkelijkheid. Het was de werkelijkheid van een kleine natie die onder Gods wonderbaarlijke leiding in verbijsterend korte tijd een indrukwekkende welvaart had bereikt, de toonaangevende mogendheid van Europa was geworden en cultureel de ene na de andere topprestatie had geleverd. In de Republiek was het dus in een recent verleden misgegaan en die direct zichtbare achteruitgang verleende het Nederlandse debat over het verband tussen godsdienst en deugd een scherpte en een onzekerheid die elders in deze mate niet voorkwamen.

Tegen radicale opvattingen was er nog een tweede barrière van meer praktische aard. Voor de paar denkers en dichters die wel durfden in te zetten op de absolute morele autonomie van de mens waren er waar weinig mogelijkheden om die gedachten uit te dragen. Al eerder is uiteengezet dat de markt voor lectuur in de Republiek te klein was om afwijkende opinies ruim baan te kunnen geven. Tijdschriften en genootschappen, de belangrijkste pijlers van de nieuwe communicatiegemeenschap, waren daarom gedwongen het juiste midden op te zoeken. Tekenend is het uitvoerige ‘Bericht aangaande het atheïsme van professor Fichte en de bewegingen daardoor in Duitsland veroorzaakt’, dat in het mengelwerk van de alleszins respectabele en zeker niet benepen orthodoxe Nieuwe vaderlandsche bibliotheek van 1800 was geplaatst. Daarin corrigeert de anonieme auteur zorgvuldig alle misverstanden rond het idealistisch stelsel van Fichte en stelt dat het onjuist zou zijn hem als een misdadiger aan te merken. Maar vervolgens wordt Fichte als een atheïst gebrandmerkt, van

wie ‘Kerk en Staat met recht kunnen eisschen dat hij in openbaare geschriften de welgevoeglijkheid in acht neme’.14

De uitkomst van dit alles is een merkwaardige paradox. Terwijl de tolerantie in de Republiek, veel meer dan elders, ruimte schiep voor afwijkende opinies, maakten de marktverhoudingen het moeilijk om een forum te vinden waar ze ook konden worden uitgedragen. Alleen Franstalige geschriften die bestemd waren voor de internationale markt konden zich aan deze praktische restrictie onttrekken. Zo beperkte de schaal van Nederland uiteindelijk ook de bandbreedte van het Nederlandstalige intellectuele debat.

De oude en de nieuwe burger

De introductie van een nieuw, moreel georiënteerd en specifiek op de Nederlandse samenleving toegesneden burgerschapsideaal hield allerminst in dat de meer traditionele invullingen van het begrip burgerschap hun geldigheid, aantrekkelijkheid of bruikbaarheid hadden verloren. Het verwarrende van de discussies is juist dat oud en nieuw onbekommerd naast elkaar bleven bestaan en dat zelfs allerlei overgangsvormen werden ontworpen zonder dat de deelnemers aan de debatten zich stootten aan de vele inconsistenties. Ook lijkt niemand zich geroepen te hebben gevoeld om een synthetische visie te ontwerpen waarin werd verantwoord welke plaats hierin toekwam aan oude en nieuwe concepties van de burger.

Een fraai voorbeeld van dit pendelen tussen traditie en vernieuwing is het denken van de veelzijdige publicist Johan Hendrik Swildens, een van de meer tot de verbeelding sprekende predikers van nieuwe idealen in de Republiek van deze tijd. Hij had bijvoorbeeld de hand in de publicatie van het belangrijkste manifest van de patriottenrevolutie van de jaren 1780-1787, de Grondwettige herstelling uit 1784, en ook de voorzet tot de Nederlandse Verklaring van de regten van den mensch en burger ten tijde van de Bataafse Revolutie tien jaar later, kwam voor zijn rekening. Swildens had ook manieren bedacht om zijn idealen onder het volk te brengen. Dankzij zijn connecties met de firma Koene aan de Amsterdamse Lindengracht, een geroutineerd producent van liedblaadjes en centsprenten, wist hij politieke en moraliserende liederen van eigen hand, getoonzet op bestaande wijsjes, in populaire volksliedboekjes opgenomen te krijgen:

 
Een braave Koopmans natie,
 
Te noemen vrek en lacie [lafaard],
 
Ei zeg eens, Heer van Statie
 
Is dit ook wel gedaan?
 
In ondeugd gantsch verzoopen
 
Zyn rang te kunnen koopen
 
De Deugd te laten loopen!...
 
Neen, dit moet anders gaan!

Is deze nieuwerwetse straatdeun moeiteloos te verbinden met een modern, de Republiek als geheel betreffend burgerschapsideaal, in zijn populaire Vaderlandsch A B boek voor de Nederlandsche jeugd (1781) projecteerde Swildens het moderne morele burgerschap met



illustratie
Neêrland is uw Vaderland. Veilig woont ge 'er in.
Als gij groot zijt, hebt gij dáár ook uw huisgezin.
Uit: J.H. Swildens, Vaderlandsch A-B boek voor de Nederlandsche jeugd, 1781.


zoveel woorden in de stad en was de stad tegelijk de micro- en de macrokosmos van de samenleving: ‘elke stad is als een groot huisgezin, waarin ieder arbeidzaam en vreedzaam moet leeven en alles willig doen, of laaten, wat de Wetten gebieden, of verbieden’.

Het juridisch discours waarin de burger vooral als burger van de stad werd omschreven, bleef nog lang van betekenis. De stedelijke constituties werden pas gewijzigd toen onder Lodewijk Napoleon het land werd ingedeeld in gemeenten. Ook de klassieke visie dat het ware burgerschap tot uitdrukking kwam in het dragen van wapens - door Swildens met overtuiging aangehangen - zou nog tijdens de Bataafse Revolutie met enig succes worden gepredikt. Van groot belang was echter dat er naast het aloude exclusiverende, juridische concept van burgerschap nu een opvatting veld begon te winnen waarin burgerschap verbonden was aan morele kwaliteiten zodat het, althans in theorie, veel toegankelijker was geworden dan voorheen.

Dit morele burgerideaal was intussen ook gevoed door religieuze ontwikkelingen en door een nieuwe invulling die aan het begrip natie werd gegeven. Aan de religie en het natiebesef zijn dan ook de volgende hoofdstukken gewijd.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

datums


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs