1800. Blauwdrukken voor een samenleving

[p. 65]

5 De rechtvaardiging van het bestaan

Wie met bedaarden ernst den staat der nuttigste wetenschappen, in de pas verlopene Eeuw, vergelijkt met den staat waarin zij zich vier Eeuwen te vooren bevonden, gloeit niet door dankende verrukking? De zwarte middernacht der onkunde is verdweenen, terwijl vrijheid in denken, vrijheid in het uitdrukken der gevoelens, den schoonsten dag van kennis en waarheid belooft. Vernederende gewetensdwang, die bij den afloop der Zeventiende Eeuw (...) nog de diepgewelfde kerkers, door de zuchten der jammerende onschuld, treurig deed weergalmen, terwijl de moordschavotten van het bloed der gedoemde slagtoffers rookten; de vernederende gewetensdwang is van hare vloekwaardige magt beroofd; diep gewortelde vooroordelen, door domheid en menschenhaat, Eeuwen lang gekoesterd, verdwijnen voor de glansen der verlichte kennis, gelijk sneeuw op de heuveltoppen...
Dierbaar Vaderland!! ook in uwen kleinen omtrek heerschte, geduurende de Agttiende Eeuw de treffendste lotsverwisseling! (...) De gezegende Maatschappij, nooit naar waarde geroemd Genootschap, tot wezentlijk Nut van 't Algemeen in ons Vaderland gesticht Genootschap! hetwelk uwe weldadige takken tot aan de grenzen des lands, uitbreidt, en duizend-duizend onschatbare voorrechten aan de gehele Bataafsche Maatschappij schenkt. De Agttiende Eeuw is door u, in zonderheid voor ons Vaderland, een glansrijk stip in het nimmer sluimerend oog der weldoende Godheid geworden. Kennis en deugd doet gij alom ontwaken...
Gelukkig Vaderland! Ondanks uwe rampen ontwikkelen zich de heerlijkste voordeelen; geen lid van uwe Maatschappij wordt vergeten; neen, het heil der bloeiende wetenschappen vloeit, als verkwikkende Morgendaauw zelfs op de armste, op de ongeoefendste burgers.¹

1 Nieuwe vaderlandsche bibliotheek, 1800, 673-679.

Eeuwwende

In deze fragmenten klinkt een onstuitbaar geloof in de vooruitgang en de toekomst door. Ze zijn afkomstig uit een artikel in de Nieuwe vaderlandsche bibliotheek van begin 1800. Dat tijdschrift was allerminst een verzamelplaats van nieuwlichters. Het gaf in zijn kolommen ruim baan aan teksten van religieuze en zelfs kerkelijke aard. Men vond er naast een enkele lichtvoetige beschrijving van een ‘reize naar Tivoli’ vooral meer zwaarwichtige studies over thema's als ‘het bevel van Jesus tot het bereiden van het Pascha’ en ‘Beschouwing van Jozeph's droom’. Toch zag de redactie er geen been in om de loftrompet te steken over de verworvenheden van de achttiende eeuw. En dat op een moment dat er toch voldoende aanleiding

[p. 66]

was om veel kritischer geluiden te laten horen. Immers, de situatie waarin de Bataafse Republiek begin 1800 verkeerde was allerminst rooskleurig. Het optimisme over de snelheid van de politieke en economische veranderingen na de Bataafse omwenteling van 1795 had inmiddels plaatsgemaakt voor teleurstelling en ook de excessen van de Franse Revolutie lagen nog vers in het geheugen. De anonieme auteur doet overigens geen poging om de schaduwzijden van de achttiende eeuw te verdonkeremanen. De conclusie van zijn betoog is echter onverkort optimistisch getoonzet.

Het artikel is getiteld ‘Bedenkingen bij het einde van de achttiende eeuw’. Het hoort daarmee tot een genre bespiegelingen dat rond 1800 grote populariteit genoot. De behoefte om de balans op te maken van een verstreken eeuw was volstrekt nieuw. Een verschijnsel dat we nu kennen als fin de siècle-gevoel en dat we vooral met de periode rond 1900 associëren, is pas rond 1800 ontstaan. Alleen in het zicht van het jaar 1000 lijkt zich iets gelijksoortigs te hebben voorgedaan. Toen voerde de heel kleine groep geletterden die West-Europa nog slechts telde een fel debat over de vraag of het jaar 1000 als het begin van het einde der tijden moest worden gezien. De eeuwwisselingen daarna voltrokken zich weer zonder emoties van betekenis. De wisseling van de seizoenen bleef voor de gemiddelde Europeaan het voornaamste medium om de gang van de tijd aan af te meten.

Tijdens de Renaissance ontwikkelde zich langzamerhand een andere houding ten aanzien van het fenomeen ‘tijd’. Humanisten en kerkleiders hadden zich beijverd in Europa een algemeen geldende tijdrekening in te voeren en vanaf de late zestiende eeuw raakte ook langzamerhand het eeuw-idee in zwang. Een hulpmiddel voor de periodisering van de geschiedenis of de karakterisering van tijdvakken was dit eeuwbegrip aanvankelijk nog niet. Pas heel geleidelijk begonnen geleerden noties als het begin, het midden en het einde van een eeuw te gebruiken en kreeg het eeuwbegrip ook een kwalitatieve dimensie. Veelbetekenend is in dit verband dat men in de achttiende eeuw steeds meer eeuwfeesten ging vieren. In Nederland bijvoorbeeld werd in 1772 de opstand van Holland en Zeeland herdacht en in 1779 de Unie van Utrecht. Van een eeuwwendegevoel was omstreeks 1700 echter nog geen sprake geweest. Op de overgang van de zeventiende naar de achttiende eeuw was het voornaamste discussiepunt niet de vraag naar het karakter van de voorbije zeventiende eeuw, maar de brandende kwestie of de achttiende eeuw nu in het jaar 1700 of het jaar 1701 begon.

Ook rond 1800 bracht dit chronografische vraagstuk de gemoederen weer in beroering, evenals bij de eeuwwendes daarna. De Nieuwe vaderlandsche bibliotheek wijdde er enige kolommen aan. Veel meer discussie lokte echter de vraag uit of de komende eeuw fundamenteel anders zou zijn dan de voorbije. Het jaar 1800 ervoer men als een breuk, als een drempel tussen twee tijdperken. Ook de term overgangsperiode dateert uit deze tijd en zij zou al snel aan populariteit winnen. De overtuiging dat 1800 een breuk betekende, hield overigens lang niet altijd waardering in. Alle commentatoren waren de mening toegedaan dat de Europese en Amerikaanse revoluties een nieuwe wereld hadden ingeluid, maar sommigen waren daar zeer verontrust over. De Engelse politicus en filosoof Edmund Burke wijdde aan die bezorgdheid over de toekomst zelfs een geruchtmakend boek, getiteld Reflections on the Revolution in France, dat ook in Nederland veel stof deed opwaaien. Anderen, zoals de Duitse filosoof Immanuel Kant, waren juist gefascineerd door het elan van de tijd. Maar ook al verschilde de waardering, over één ding waren alle schrijvers het eens: de late achttiende eeuw werd gekenmerkt door een onverwoestbaar geloof in de prin-

[p. 67]

cipiële mondigheid van de mens, door grote drang naar vrijheid en door de overtuiging dat met een krachtdadige aanpak de samenleving hoopvol de toekomst tegemoet kon gaan.

Ook in de Republiek waren deze geluiden te horen. De latere staatsman Gijsbert Karel van Hogendorp schreef in 1792 vol afschuw over de idealen van de Franse Revolutie, maar hij was er van overtuigd dat de revolutie onomkeerbaar was: het ancien régime was ten dode opgeschreven. In 1793 liet de Amsterdammer Samuel Wiselius in een reeks lezingen voor het Amsterdamse genootschap Doctrina een tegengesteld geluid horen. Voor Wiselius markeerde de Franse Revolutie een radicaal nieuw begin en kon nu eindelijk de loodzware last van het verleden worden afgeworpen. Ontwikkeling en vooruitgang waren de begrippen van de toekomst. In de vele artikelen, bijdragen en brochures waarin rond 1800 de balans werd opgemaakt, vinden we deze uitersten terug. De gematigde stellingname van de auteur van de Nieuwe vaderlandsche bibliotheek lijkt kenmerkend voor het denken van de gemiddelde belangstellende burger: de mens is voortreffelijk tot zelfstandige oordeelsvorming in staat; evenwichtige en redelijke oordelen komen tot stand in een publiek debat; dankzij die oordelen bloeien wetenschap en techniek en dientengevolge kan de kwaliteit van de samenleving verbeterd worden, waarvan uiteindelijk ook de allerarmste burgers zullen profiteren. Kortom, de samenleving is mensenwerk, de mens beschikt over zelfstandige vermogens om de maatschappij te doorgronden, en wetenschap en techniek kunnen bijdragen aan verbetering van de samenleving.

Speculeren over een seculiere samenleving

De nieuwe communicatiegemeenschap van de achttiende eeuw is moeilijk los te denken van veranderende inzichten over de menselijke samenleving en haar historische ontwikkeling. De toenemende betekenis van de publieke opinie, de ideologisering van het gedrukte woord, de verheerlijking van de menselijke sociabiliteit en haar verschijningsvormen: gezin, vriendenkring, koffiehuis en genootschap, maken alle deel uit van de ontwikkeling van een nieuwe sociale filosofie, waarin de maatschappij voor de eerste maal als zodanig systematisch wordt gethematiseerd. Dit proces kende allerminst een uniform verloop. Sommige aspecten treffen we in geheel West-Europa aan, andere zijn karakteristiek voor verstedelijkte gebieden als de Republiek en later ook Engeland, terwijl in het tempo en de intensiteit van de ontwikkelingen grote variaties optraden. Duidelijk is echter dat vanaf de vroege zeventiende eeuw het begrip samenleving langzamerhand in nieuwe termen werd gedefinieerd. Het belang daarvan wordt pas goed voorstelbaar wanneer we ons realiseren welke religieuze en politieke barrières overwonnen moesten worden voor het zover kon komen.

Het christelijke denken situeerde perfectie in het leven na de dood en beschouwde het leven op aarde als onderdeel van het Goddelijk heilsplan. Dit impliceerde dat een samenleving alleen in religieuze termen kon worden gedacht en dat zij dus in het teken van het hiernamaals stond. De politieke gezagsverhoudingen hadden eenzelfde metafysische basis. In de joods-christelijke traditie waren koningen en andere gezagsdragers de plaatsvervangers van God op aarde. In de zeventiende-eeuwse theorievorming had deze manier van denken nog aan gezag gewonnen. Immers, met hun verscherpte formulering van dogma's en leerstellingen hadden zowel Reformatie als Contrareformatie, ondanks hun grote verschillen, het gezag van Bijbel en christelijke traditie aanmerkelijk versterkt.

[p. 68]

Merkwaardig genoeg liggen in Reformatie en Contrareformatie ook de wortels voor de uiteindelijke ondermijning van de metafysische wereldordening. De hervormer Maarten Luther had er in de zestiende eeuw ongewild al een begin mee gemaakt. Hij nam in zijn theologie de immense afstand tussen God en Zijn schepselen als uitgangspunt. Het stond voor Luther vast dat de zondige mens nooit in staat zou zijn op eigen kracht de kloof tussen God en mens te overbruggen. Alleen dankzij de Goddelijke genade kon de band tussen God en mens hersteld worden. De Goddelijke genade was ook onmisbaar voor het contact tussen mensen onderling. Luther ging er namelijk vanuit dat de mens als gevolg van de zondeval niet tot vreedzaam samenleven met zijn medemens in staat was. Alleen de Goddelijke genade zorgde ervoor dat moord en doodslag niet schering en inslag waren. Genade vormde aldus de grondslag voor een christelijke samenleving en plaatste de mens voor een heldere keus tussen òf wanhoop, dood en verderf òf de aanvaarding van de eigen zondige nietigheid. In de protestantse traditie was deze kloof tussen God en mens in de zeventiende eeuw al ruimschoots gemeengoed geworden. Maar ook in de katholieke geloofsleer won de idee van de onbereikbaarheid van de Schepper steeds meer veld, mede dankzij een herwaardering van het denken van de kerkvader Augustinus, die in de vierde eeuw na Christus een vergelijkbare visie had ontwikkeld.

Het leerstuk van de onoverbrugbare kloof tussen God en mens bleek echter ook gedachtevorming in een andere richting op gang te kunnen brengen. Vanaf de vroege zeventiende eeuw braken filosofen zich het hoofd over de vraag of een leefbare wereld ook tot stand zou zijn gekomen als de Schepper besloten had de mens aan zijn lot over te laten en niet genade voor recht had laten gelden. Met andere woorden: ze vroegen zich af of er ook een draaglijk functionerende samenleving denkbaar was die berustte op de eigen mogelijkheden van de mens en niet afhankelijk was van de Goddelijke genadegaven. Dit was een kwestie die door de toenemende kennis van de buiten-Europese wereld steeds meer gewicht kreeg. Daar bleken namelijk beschaafde samenlevingen te bestaan die niet berustten op christelijke dogma's en tradities. Sommige, zoals de Chinese, konden zelfs op een langere geschiedenis dan de Europese bogen. Hun religie leek in het geheel niet op de christelijke godsdienst en met het concept van de genade konden ze al helemaal niet uit de voeten.

Het is waarschijnlijk geen toeval dat Nederlandse filosofen in dit debat het voortouw hebben genomen. In de Republiek waren door het ontbreken van een staatskerk en dankzij de geloofsvrijheid staat, kerk en samenleving veel minder vervlochten dan elders. Met name Hugo de Groot heeft op dit gebied ideeën geformuleerd. Hij stelde zich de vraag of er op basis van de eigenliefde - het enige principe voor het menselijk handelen dat overbleef wanneer God de wereld definitief aan zijn lot zou hebben overgelaten - toch algemene rechtsprincipes konden worden geformuleerd. De Groot beantwoordde die vraag bevestigend. Hij ontwierp een natuurrechtelijk (dus niet metafysisch gefundeerd) stelsel met als uitgangspunt het recht op zelfverdediging, waaruit zijns inziens ook de verplichting voortvloeide om het toebrengen van letsel aan anderen te vermijden. Op die wijze meende De Groot een juridische grondslag voor een menselijke moraal zonder Goddelijke inbreng te hebben gevonden. De consequenties hiervan waren immens. De Groot had een volwaardig functionerende menselijke samenleving denkbaar gemaakt die het christelijke dilemma als het ware ontliep. De menselijke keuze bleef daarin immers niet beperkt tot wanhoop of

[p. 69]

genade: ook zonder Goddelijke genade was een leefbare samenleving mogelijk, waarin lijf en goed konden worden gewaarborgd.

Met deze presentatie van het recht op zelfverdediging had De Groot de christelijke moraalleer op zijn kop gezet. Eigenliefde was van een principe dat daarmee wezenlijk strijdig was geëmancipeerd tot de antropologische grondslag van de samenleving. Een volgende stap was dat medelijden en naastenliefde nu ook als verschijningsvormen van eigenliefde werden ontmaskerd. De implicatie van deze morele bevrijding van de mens uit de regels en beperkingen van de christelijke leer was dat het individu soeverein werd gemaakt. Of het nu ging om economische, culturele, wetenschappelijke of morele kwesties: de mens diende alleen die wegen te bewandelen die het best in overeenstemming te brengen waren met zijn eigenbelang. Aan het individu was hiermee het recht toegekend onwelgevallige autoriteiten de rug toe te keren en zich uit knellende sociale banden te bevrijden.

Met deze vaststelling begonnen de problemen echter pas goed. Weinigen hebben dat scherper gezien dan de Engelse filosoof Thomas Hobbes, die leefde tijdens de Engelse burgeroorlog van de zeventiende eeuw. Wanneer God geen rol meer speelt en eigenbelang de leidraad voor het menselijk gedrag is geworden, zo redeneerde Hobbes, heeft geen enkele vorm van gezag meer dwingende kracht en degenereert de samenleving tot een jungle waarin de mens de mens een wolf is. Als enige uitweg uit dit dilemma zag hij de instelling van een politiek gezag met absolute bevoegdheden. Alleen dan zou de chaos beheersbaar kunnen worden gemaakt. Filosofisch en maatschappelijk gezien was dit natuurlijk weinig bevredigend. De oplossing werd ruim een generatie later aangereikt door alweer een Engelsman: John Locke. Locke had overigens een groot deel van zijn ideeën in de Nederlandse Republiek opgedaan, toen hij daar als balling aan de vooravond van de Glorious Revolution van 1688 verbleef en met alle radicale Nederlandse geleerden contacten had onderhouden. Hij verklaarde dat een legitiem, stabiel en goed geordend bestuur van de samenleving in het geheel geen product was van een Goddelijke wilsbeschikking. Het openbaar bestuur berustte eenvoudigweg op een overeenkomst tussen mensen. Omdat de instelling van het publiek gezag een zaak was van de geregeerden zelf, kon de openbare machtsuitoefening nooit absoluut zijn. Een regering diende, op straffe van afzetting, te regeren conform de natuurlijke rechten van de geregeerden.

Een centraal begrip in Locke's verhandeling over dit onderwerp, zijn Two treatises on government, is dat van de eigendom. Hij maakte van eigendom een dynamisch begrip en legde daarmee de bijl aan de wortels van de idee van een onveranderlijke en statische standensamenleving. Eigendom is voor Locke namelijk direct verbonden met arbeid en niet in de eerste plaats met vererving. Eigendom kon worden verworven middels individuele prestaties, van welke aard dan ook. In de geschiedschrijving heeft men deze ideeën van Locke vaak aangegrepen om hem als de vader en huisideoloog van het kapitalisme af te schilderen. Eigendom was bij hem immers geen aan de standensamenleving gekoppeld idee meer maar de dynamische grondslag van de prestatiesamenleving. Locke wordt daarmee echter tekort gedaan. Omdat zijn definitie van eigendom bijzonder breed was, had de verbinding ervan met inspanning en arbeid niet alleen economische maar evenzeer culturele en sociale consequenties. Er vloeide immers uit voort dat ook culturele arbeid, net als economische inspanning, sociale stijging mogelijk maakte. Locke's ideale samenleving kende niet alleen geen autoriteiten meer, ze was ook open geworden.

[p. 70]

Mens en samenleving onder het ontleedmes

Nu dankzij het werk van zeventiende-eeuwse en vroegachttiende-eeuwse geleerden de samenleving een door mensen gemaakt verschijnsel was geworden, was het zonneklaar dat zij ook onderzocht kon worden. Inderdaad legde de late zeventiende eeuw voor het eerst belangstelling aan de dag voor het functioneren van de samenleving. Men raakte er vervolgens steeds meer van overtuigd dat in haar werking, net als in de natuur, bepaalde regelmatigheden konden worden opgespoord. Dit betekende niet dat men meteen al over een verfijnd onderzoeksinstrumentarium beschikte. Evenmin hadden de sociale wetenschappers avant la lettre al een duidelijk omschreven idee van het object dat ze bestudeerden. De meeste achttiende-eeuwse theoretici van de maatschappij, of het nu om Johan Gottfried Herder in Duitsland ging of om Adam Smith in Schotland, maakten bijvoorbeeld geen principieel onderscheid tussen de studie van de menselijke natuur en het onderzoek van de menselijke samenleving. Ze waren ervan overtuigd dat de resultaten van het ene type onderzoek probleemloos konden worden ingezet bij de analyse van het andere.

Als grootste bedreiging voor het gedrag van individuen en voor het functioneren van de samenleving als geheel beschouwde men de irrationele krachten die in de mens huisden, de ‘passies’. De burger die toegaf aan zijn passies verzaakte zijn plichten jegens de samenleving. De beheersing ervan had al sinds de klassieke Oudheid een probleem gevormd voor moraalfilosofen. De kwestie kreeg een nieuwe actualiteit in de filosofie van de door mensen gemaakte samenleving. Immers, op welke instantie moest nu een beroep worden gedaan om de passies te kunnen beteugelen nu de leer van de kerk niet langer bindend was en de macht van de vorst niet meer absoluut? Vormde de erkenning van het primaat van het eigenbelang niet een permanente bedreiging voor het algemeen belang? Er waren maar weinig auteurs die zich los van de christelijke traditie met dit soort vragen hadden beziggehouden. De meesten kwamen uit de klassieke Oudheid, zoals de nog steeds gezaghebbende Cicero. De ideeën van de klassieke auteurs waren toegesneden op de situatie in de kleine en overzichtelijke Romeinse stadsrepubliek. De Romeinse moraalfilosofen zochten hun heil in het ideaal van de intellectueel en maatschappelijk onafhankelijke patriciër, die belangeloos en met distantie morele kwesties aanvatte. Een commerciële, op het najagen van eigenbelang gerichte samenleving was hun een gruwel. In zo'n wereld zou de mens immers van zijn natuurlijke eigenschappen vervreemden en ongeschikt worden voor de publieke dienst, een taak die voor Romeinse patriciërs als de hoogste levensvervulling gold. Alleen een leven in dienst van het algemeen belang, met de bijbehorende bereidheid voor het vaderland te vechten en te sterven, verdiende het predikaat deugdzaam.

Achttiende-eeuwse auteurs konden met de klassieke receptuur steeds minder goed uit de voeten. In hun poging een moraalfilosofische rechtvaardiging te vinden voor hun contemporaine wereld, die inderdaad gecommercialiseerd was, schiepen zij een radicaal tegengestelde traditie. Zij wezen op de bevrijdende betekenis van de toename van kennis en wetenschap. Ook waren ze ervan overtuigd dat de toename van handel en industrie die zich sinds de zestiende eeuw voordeed, heilzaam voor de volken was omdat ze welvaart en tolerantie bevorderden. Voor hen was niet het cultiveren van eenvoud en zelfbeheersing maar het ontwikkelen van de sociabiliteit van de mens de sleutel tot een stabiele en menswaardige samenleving. Omdat ze ervan overtuigd waren dat de mens van nature was voor-

[p. 71]

bestemd voor het leven in gezelschap en geen aanleg had voor het kluizenaarschap, zetten ze hun kaarten op een nader onderzoek van die morele kwaliteiten die deze natuurlijke sociabiliteit konden ondersteunen en versterken.

Nieuwe recepten voor een welgeordende samenleving

Een van de belangrijkste sociabiliteitsfilosofen was Frances Hutcheson (1694-1746), de leermeester van alle grote Schotse denkers van de tweede helft van de achttiende eeuw. Ook Hutcheson hield zich bezig met het probleem van het temmen van de passies. Volgens hem was de mens van nature toegerust met een ‘moral sense’, een zesde zintuig dat hem in staat stelde ethische oordelen te vellen voorafgaand aan en onafhankelijk van rationele overwegingen. Deze ‘moral sense’ was echter niet bij iedereen in gelijke mate ontwikkeld en Hutcheson besteedde dan ook veel aandacht aan de vraag wat daarvan de oorzaak was.

Hutcheson zocht de oplossing in de natuurlijke sociabiliteit van de mens. De mens is volgens hem een sociabel wezen, en in de kleine kring van familie, vrienden en gezelschap komen zijn sociale vermogens het best tot hun recht. Door middel van beschaafde conversatie beoefenen de deelnemers aan deze kleine kring de deugd, komen ze tot gedeelde opvattingen en idealen en dankzij deze morele overeenstemming komt de natuurlijke harmonie tot stand waartoe de mens is voorbestemd. De ontwikkeling van iemands ‘moral sense’ is dus afhankelijk van de mate waarin hij blootgesteld is geweest aan de beschavende werking van het sociale verkeer. Zwaarwichtig is Hutchesons sociale ideaal allerminst: niet alleen intellectuele discussies maar ook simpele genoegens als goed eten en drinken en lichtvoetige conversatie beschouwt hij als bevorderlijk voor de totstandkoming van die harmonie.

De opvattingen van Hutcheson, waarin in feite de spanning tussen het zelf en de samenleving werd gethematiseerd, vormden de grondslag van wat wel de achttiende-eeuwse sociabiliteitsideologie mag worden genoemd. Aan allerlei vertrouwde vormen van sociaal verkeer werd nu een nieuw belang toegekend. Hiertoe behoorde allereerst het gezin. Daar moest de aangeboren sociabiliteit zorgvuldig worden gecultiveerd. De vroege opvoeding, en in dat verband de rol van de moeder, kreeg daarmee haast vanzelfsprekend een bijzondere dimensie. Ook de vriendenkring onderging een nieuwe waardering. De nadruk kwam te liggen op de affectieve relatie; het patronage-element, dat in de meer klassieke ideeën over vriendschap besloten had gelegen, werd nu onverenigbaar geacht met een natuurlijke omgang. Ten derde werden de publieke plaatsen van sociaal verkeer, zoals salon en koffiehuis, loge en genootschap, nu vooral gewaardeerd om hun bijdrage aan de totstandkoming van de intermenselijke harmonie. Op deze wijze kon een scala van instituties de mens klaarstomen voor een succesvol optreden in de eigenlijke samenleving. In het bijzonder de maatschappij in de betekenis van ‘genootschap’ fungeerde als model van en voor de samenleving als geheel, zoals ook blijkt uit het fragment uit de Nieuwe vaderlandsche bibliotheek waarmee dit hoofdstuk werd geopend.

Hoezeer conversatie, uitwisseling van kennis en informatie en publiek debat de hoekstenen van het sociale denken waren geworden, kan aardig worden gedemonstreerd aan de hand van een essay van de Engelse filosoof, historicus en essayist David Hume uit 1742. In de voorgaande eeuw, zo schreef hij, waren de werelden van enerzijds de mensen die poli-

[p. 72]

tiek en maatschappelijk iets in de melk te brokkelen hadden en anderzijds de geleerden twee totaal verschillende domeinen. Dat was een situatie die voor beide partijen bijzonder nadelig was. Geleerdheid bleef opgesloten in kloostercellen, universiteiten en kleine informele wetenschappelijke kringen en de resultaten ervan kwamen niet ten goede aan de samenleving. Door gebrek aan kennis konden daar zodoende barbarij en onbeschaafdheid de overhand houden. Gelukkig, zo constateerde Hume, was in zijn eigen eeuw aan die scheiding een einde gekomen. Niet alleen hadden geleerden begrepen dat de samenleving hun feitelijke onderzoeksterrein was, ze waren ook tot het inzicht gekomen dat die samenleving hun echte publiek herbergde. Alleen daar konden ze de ervaringen opdoen die de geloofwaardigheid en toepasbaarheid van hun theorieën waarborgden. Aan de andere kant kon de samenleving zo ook profiteren van nieuwe inzichten over de wijze waarop mens en maatschappij functioneerden. Hume, en met hem vele anderen, maakten daarbij impliciet duidelijk dat de wereld van smaak, goede zeden en beschaving niet meer geregeerd werd door kerkelijke en wereldlijke autoriteiten. Smaak en beschaving waren het resultaat van kennis en wetenschap, maar dan alleen wanneer de resultaten ervan in de openbaarheid werden besproken.

Deze sociabele filosofie, die was aangepast aan het achttiende-eeuwse, op gewin en welvaart gebaseerde samenlevingsmodel, verdrong langzamerhand de opvattingen van de klassieke moraaltheoretici. Voor Hume bijvoorbeeld vormde de beoefening van wetenschap en literatuur, al dan niet in genootschapsverband, een alternatief voor politieke participatie. Daarmee ondergroef hij de stelling van de klassieke moralisten dat alleen een aan de politiek gewijd leven een leven ten algemene nutte en dus een deugdzaam leven was. Ook een leven gewijd aan letteren, wetenschap en onderwijs was een leven in publieke dienst en daarmee deugdzaam. Conversatie, de grondslag voor de verbreiding van kennis en het scheppen van samenlevingsverbanden, was nu even belangrijk voor de totstandkoming van deugd als politieke retorica dat in Cicero's dagen was geweest. Het klassieke Romeinsrepublikeinse politieke virtus-ideaal, waarin het dragen van een wapen, betrokkenheid bij de politiek en het bewaken van de wetten als het ware de kenmerken waren van morele autonomie, werd in de achttiende eeuw getransformeerd tot een conceptie waarin sociabiliteit en intellectuele activiteit de sleutels tot de deugd waren.

Synthese en verbreiding

In zijn Theory of moral sentiments, verschenen in 1759, bracht Adam Smith al deze opvattingen bijeen in een fraaie synthese. Gebiologeerd door de prestatie van Newton, die slechts één natuurkundige wet verantwoordelijk had gemaakt voor alle evenwicht op aarde en in het heelal, ging Smith op zoek naar eenzelfde unieke wet die het menselijk sociaal gedrag reguleerde. Hij kwam uit bij een begrip dat betrekking had op de aantrekkingskracht tussen mensen: sympathie. Voor Smith was sympathie de universele grondslag voor deugd en fatsoen, in de besloten wereld van het gezin en de vriendenkring, in de semi-publieke wereld van salon en koffiehuis, en uiteindelijk ook in de samenleving als geheel. Smith realiseerde daarmee een doorbraak in de analyse van morele kwesties. In feite breidde hij Hutchesons beschavingsideaal uit naar het terrein van de moraal. Ware deugd, zo betoogt hij, komt niet tot stand in de politieke arena maar is het resultaat van het zorgvuldig op

[p. 73]

elkaar afstemmen van de conflicterende gevoelens van alle deelnemers aan het sociale proces. Die harmonisering van gevoelens vergelijkt Smith graag met het stemmen van muziekinstrumenten in een orkest. Voorzichtigheid, tact en aanpassingsvermogen kregen zo een geheel nieuwe status. Ze bleken voor de verwezenlijking van sociale rust, orde en evenwicht en voor een deugdzame levensstijl van veel grotere betekenis dan klassieke deugden als dapperheid en grootmoedigheid of de christelijke vroomheid.

In de beschouwingen van Smith speelt de emotie een geprononceerde rol en dat zou verstrekkende gevolgen hebben. Deze waardering van het gevoel betekende niet dat de rede min of meer had afgedaan. Voor Smith bleef een rationele controle onmisbaar voor het in toom houden van de passies. Deugdzaam gedrag berustte op een zorgvuldig balanceren van sensibiliteit en zelfbeheersing.

De preoccupatie met rede en emotie als toegangswegen tot verantwoorde sociale relaties vinden we onder meer weerspiegeld in de literatuur. Met name in de roman wordt het proces van de vorming van groepsnormen in huiselijke en vriendschappelijke conversatie gethematiseerd, waardoor ook de lezer in de gemeenschap wordt betrokken. Niet voor niets is in de tweede helft van de eeuw de romanvorm bij uitstek die van de vertrouwelijke briefwisseling. Romans stelden zo de deugd en harmonie van de besloten kring ten voorbeeld aan de maatschappij als geheel. Een vergelijkbare functie hadden de preken van verlichte predikanten, die niet het verkondigen van geloofswaarheden maar het bespelen van het gemoed ten doel hadden. In het bijzonder Clarissa, or the History of a young lady, waarmee Samuel Richardson het prototype van de briefroman creëerde, en de bundels Sermons (1777-1801) van de Schotse predikant Hugh Blair - een virtuoos orator - waren internationale bestsellers en riepen talloze navolgingen in het leven.

De Europese ontvankelijkheid voor de preken van Blair demonstreert dat de zojuist uiteengezette idealen allerminst een Schots prerogatief waren. In Schotland werden ze misschien het fraaist verwoord en de Schotse literair-wetenschappelijke gemeenschap leverde zonder twijfel de belangrijkste theoretische bijdragen aan het debat. In Engeland waren ze echter ook gemeengoed. Daar waren deze denkbeelden al in de Spectator van Joseph Addison en Richard Steele te vinden evenals in Duitsland in de Moralische Wochenschriften. De Spectator en de Moralische Wochenschriften hanteerden eenzelfde formule: ze presenteerden zichzelf als de onpartijdige beschouwer die kalm en van een afstand het sociaal gedrag van zijn landgenoten analyseert en adviezen verstrekt voor verbetering. Deze geschriften zijn dan ook te beschouwen als een reusachtig fonds van sociale observaties waaruit de moraalfilosoof kon putten.

Nederland: Justus van Effen als intermediair

De Nederlandse Republiek nam actief deel aan dit Europese debat. In de zeventiende eeuw waren hier de ideeën van de soevereine mens om zo te zeggen uitgevonden, maar zij zaten verstopt in kwartijnen vol statig geleerdenlatijn. In de vroege achttiende eeuw werd dit gedachtegoed geschikt gemaakt voor een groter publiek en verrijkt met de nieuwste Engelse en Franse opvattingen. Een Hollandse journalist, Justus van Effen, nam deze taak op zich. Zijn veelzijdige beroepservaring - Van Effen was onder meer gouverneur, gezantschapssecretaris en journalist - in combinatie met zijn internationale bereisdheid en zijn redactie-

[p. 74]

Justus van Effen, door P. Tanjé naar Des Angeles. Met onderschrift van Th. van Snakenburg.

lidmaatschap van het toonaangevende, op de Franse markt gerichte Journal littéraire maakten Van Effen tot een ideale intermediair tussen de Engelse, Franse en Nederlandse cultuur.

Van Effen introduceerde in Nederland het spectatoriale tijdschrift, dat hij als liefhebber van de Engelse literatuur al goed kende. Tussen 1731 en 1735 publiceerde hij 360 wekelijkse afleveringen van de Hollandsche spectator, waarin hij de Nederlanders, net als Addison en Steele dat met de Engelsen hadden gedaan, een spiegel voorhield van hun sociaal gedrag en vooral van hun wangedrag. Het ging Van Effen om meer dan journalistieke vernieuwing. Hij wilde zijn landgenoten onder ogen brengen dat het cultiveren van de natuurlijke sociabiliteit van de mens noodzakelijk was in een Republiek, die, hoezeer misschien ook door God begenadigd, niet alleen het product was van een almachtige overheid of kerkelijke orthodoxie, maar ook het resultaat van de gedragingen van de inwoners van die republiek zelf. Van Effen had geen enkele behoefte om de autoriteiten tegen zich in het harnas te jagen. Wel zag hij het als een uitdaging om conversatie als bouwsteen voor groepsnormen in zijn tijdschrift op nationale schaal op gang te brengen.

[p. 75]

Van Effen fungeerde niet alleen als intermediair tussen Engeland en de Republiek. Zijn betekenis vloeit ook voort uit zijn standpunten ten aanzien van het Franse denken over sociabiliteit en samenleving. Het resultaat was een eigen Nederlandse spectatoriale traditie die voor het Nederlandse denken over sociale ontwikkelingen van groot belang is geweest. In het Franse denken van de late zeventiende en vroege achttiende eeuw over maatschappelijk gedrag stond het begrip politesse in het middelpunt. Politesse was een bijzonder veelzijdige notie, moeilijk grijpbaar en in tal van situaties van toepassing. Het begrip had echter ook een betekenis gekregen die enigszins aansloot bij de sociabiliteitstraditie in Engeland en Nederland, maar oorspronkelijk was toegesneden op de politiek-sociale verhoudingen in Frankrijk. In die betekenis verwees het naar het vermogen van het individu om zich middels beleefde conversatie staande te houden in gezelschap. Politesse was daarmee een sociale deugd bij uitstek. Een deugd die lonend bleek in de wandelgangen van de wetenschappelijke academie, aan het hof of bij ontvangsten in de salons.

Rond 1700 onderging deze Franse politesse-traditie een ingrijpende transformatie, die weer eens illustreert hoeveel moeite achttiende-eeuwse filosofen nog hadden om individu en samenleving als analytische concepten van elkaar gescheiden te houden. Politesse ontwikkelde zich van een specifieke en met het individu verbonden sociale en morele gedragscode tot algemeen beschavingscriterium. De ruime verbreiding in Frankrijk van de met politesse verbonden sociale vaardigheden werd nu geïnterpreteerd als bewijs voor de grote stap voorwaarts die de Franse cultuur gedurende de laatste eeuw had gemaakt. We treffen dit soort vooruitgangsnoties heel duidelijk aan in Voltaire's Essai sur les moeurs en in zijn Siècle de Louis Quatorze. Zonder het woord ‘cultuur’ te gebruiken komt hij daarin tot de conclusie dat de Franse zeden zich sinds de natuurstaat zo ver hebben ontwikkeld dat de Franse samenleving als de meest beschaafde aan de rest van Europa ten voorbeeld moet worden gesteld. Anders gezegd: dankzij politesse had Frankrijk de barbarij ver achter zich gelaten en was het de eerste moderne beschaafde natie geworden.

Van Effens reactie op deze Franse claim sloot aan bij de al uit het tijdvak van de grote oorlogen tegen Lodewijk XIV daterende kritiek dat de Franse culturele pretenties het Trojaanse paard waren waarmee de Fransen hadden gepoogd de Hollandse vrijheid en het Hollands republikanisme te ondermijnen. Franse politesse was voor Van Effen hetzelfde als ‘tot slavernij gelyk maken’ en het begrip paste zijns inziens dan ook alleen in een verderfelijk absoluut politiek systeem als het Franse. Voor Van Effen hoefde de Republiek zich nergens voor te schamen en had ze eveneens een spectaculair beschavingsproces meegemaakt. Dat was echter, anders dan het Franse, niet aristocratisch-monarchaal maar republikeins georiënteerd. In de Nederlandse Republiek was daarom een ander type politesse of beschaafdheid aan de orde dan in Frankrijk.

Het was voor Van Effen een uitgemaakte zaak dat de koophandel de grondslag vormde van de Nederlandse welvaart en cultuur. Daarom was bijvoorbeeld de houding van de regentenelite tegenover het academisch onderwijs hem een doorn in het oog. Waarom stuurde zij haar zonen naar de universiteit om rechten te studeren? Die brachten daar doorgaans toch maar weinig van terecht. Veel beter zou het zijn als hun de kneepjes van de handel zouden worden bijgebracht. Wanneer men de universiteit zou overlaten aan hen die werkelijk aanleg voor de wetenschap hadden, zouden zowel koophandel als universiteit hier wel bij varen. Met dergelijke tirades probeerde Van Effen de tijdgenoot weer op het

[p. 76]

‘Voornaamste takken van Nederlandsch bestaan’, gravure door W. Kok, 1794.
Bovenste rij van links naar rechts: De Weeverij - Het Boten en Kaas maaken - De Haringvisserij - De Walvisvangst.
Tweede rij: De Turfgraverij - De Scheepsbouw - Het Stadhuis en De Waag te Amsterdam - Het Houtvlot, Hout en Papiermolens - Texel.
Derde rij: De Mijnwerken - De Wijnhandel - De Landbouw en Graanhandel - Tabak- Suijker- en Koffijhandel - Thee- Specerij- en Lijwaathandel.
Onderste rij: De Beurs van Rotterdam - Het Koopmanscomptoir - De Beurs van Amsterdam.
Onder de lambrizering links: Handwerken; rechts: Konsten en Wetenschappen.

[p. 77]

rechte pad der vaderen te brengen. Hij legde daarmee de grondslag voor de idee dat in het Nederlandse geval de koophandel de grondslag was van beschaving en identiteit.

Van Effens confrontatie van het Nederlandse republikeinse beschavingsideaal van de koopman met het Franse monarchale model van de adel had ook een genderdimensie. In de door de adel gedomineerde samenleving, waarin fysieke competitie en bruut geweld als standaardnorm golden, had de vrouw met haar zachtmoediger en meer tot harmonie geneigde natuur een essentiële compenserende rol toegekend gekregen. In zijn L'esprit des lois hield Montesquieu bijvoorbeeld een levendig pleidooi voor de vrouwelijke heerser. Gematigdheid en zachtheid zouden haar regeerstijl kenmerken waar die van mannen werd getypeerd door hardvochtigheid, onmatigheid en hartstocht. Ook voor Voltaire was de beschavende rol van de vrouw een feit. De beschavingsvoorsprong van Frankrijk op de rest van de wereld moest uitsluitend op rekening van de vrouw worden geschreven.

Bij Van Effen stonden concepten als beschavingsgroei en vrouwelijkheid juist met elkaar op gespannen voet. Het Nederlandse referentiepunt was niet de barbaarsheid van een adellijk verleden, maar de stedelijke beschaving van de bloeiende zeventiende eeuw. De kracht van de Republiek werd uitdrukkelijk met de mannelijke karaktereigenschappen van de koopman in verband gebracht. Juist monarchaal bestuur en adellijke zeden waren verantwoordelijk voor kwalijke trekjes als verwijfdheid en zwakheid en daarom bijzonder schadelijk voor het Nederlandse politieke ethos. Verfransing in de zin van adoptie van Franse culturele praktijken zou dan ook het voortbestaan van de Republiek in de waagschaal stellen.

De door Van Effen gecreëerde Nederlandse beschavingsfilosofie, die een wonderlijk eclectische mengeling vormde van Nederlandse, Franse en Engelse elementen, vond weerklank in een reeks van spectatoriale navolgers. Tussen 1730 en 1770 verschenen er zo'n twintig oorspronkelijk Nederlandse spectators op de markt. Het hoogtepunt moest toen nog komen: in de slechts tien jaar tussen 1770 en 1779 waren het er maar liefst 26. Bovendien hielden ze het toen gemiddeld langer vol. Aangezien de uitgave van spectatoriale geschriften een strikt commerciële onderneming was en minder succesvolle titels al spoedig uit de markt werden genomen, mogen we, ondanks het feit dat we over de oplagecijfers geen informatie hebben, een forse toename van de publieke belangstelling voor dit genre veronderstellen.

De spectators predikten een Nederlandse versie van de natuurlijke sociabiliteit van de mens. Niet de sociale plaats van het individu in de samenleving was bepalend voor het bereiken van geluk, maar een deugdzame vervulling van de levenstaak. Geluk was niet het resultaat van weelde of vrije tijd maar van tevredenheid. Bovendien konden deze inzichten in een historisch perspectief worden geplaatst. Immers, wanneer de op natuurlijke sociabiliteit gebaseerde deugd en beschaving de motor van de vooruitgang vormden, kon daaraan het instrumentarium worden ontleend om de historische ontwikkeling te analyseren. Van Effen had hiermee een begin gemaakt toen hij in zijn Hollandsche spectator waarschuwde voor het verval dat dreigde wanneer de leidende kringen in de Republiek zich te veel zouden richten naar Franse gewoonten en gebruiken. Somber was hij echter niet over de toekomst van de Republiek. Zijn in het lockeaanse opvoedingsdenken gewortelde wereldbeschouwing was een optimistische en de vervolmaakbaarheid van de mens was dan ook zijn credo.

Van Effen was niet de eerste of de enige die waarschuwde voor verval. Diverse regenten en intellectuelen hadden lijvige memories gewijd aan het politieke machtsverval en de teloorgang van de economische concurrentiepositie. Van Effen was echter de eerste die er

[p. 78]

dankzij zijn nieuwe beschavingsfilosofie in slaagde een samenhangende analyse van het probleem van de achteruitgang te verschaffen waarin, al was het nog maar aarzelend, oorzaken en remedies een duidelijke plaats kregen.

In de latere spectators kreeg de visie op de problemen van de Republiek veel geprononceerder trekken. De achteruitgang die bij Van Effen nog vooral het karakter van een dreiging had gehad, was met name na de Oostenrijkse Successieoorlog van 1740-1748 werkelijkheid geworden en de spectators hadden dit probleem hoog op hun journalistieke agenda geplaatst. Voor de hedendaagse historicus is het duidelijk hoezeer de economische en politieke achteruitgang van de Republiek onvermijdelijk was, gegeven de opkomst van de overige Europese staten. Ook sommige tijdgenoten beseften dat. Voor de overgrote meerderheid van de achttiende-eeuwse intellectuelen echter was de achteruitgang een uiterst verontrustende ontwikkeling en om voor het probleem een oplossing te bedenken zetten de spectatoriale geschriften hun hele aan de nieuwe sociale filosofie ontleende argumentenarsenaal van deugd, redelijkheid en geloof in de natuurlijke sociabiliteit van de mens in.

Typerend is nu dat het spectatoriale weekblad de contemporaine economische en politieke problemen van de Republiek zag als een gevolg van het verlies van de ‘burgerlyke zeedigheid’ van de ‘oude Hollanders’:

de oprechtheid, eenvoud, trouw, zuinigheid, nedrigheid is verkeerd in list, vleyery, veinzen, onbeschaamdheid, overdaad, pracht, onderscheiding van persoonen, en de burgerlyke ommegang heeft nu niets gemeen met de luiden van rang.²

In vele spectators werd, met name vanaf de jaren zestig en zeventig, in wisselende bewoordingen een gelijkluidende diagnose gesteld: de Nederlandse Republiek, die over de best mogelijke constitutie beschikte en in de zeventiende eeuw internationaal een toonaangevende positie en een bloeiende economie had bezeten, werd door het Franse beschavingsmodel langzaam maar zeker ondermijnd, terwijl juist voor het voortbestaan van een republiek beschaafdheid en sociabiliteit van Nederlandse snit onmisbare voorwaarden waren. De spectators laakten dan ook de neiging van de sociale bovenlaag het rentenieren te verheerlijken, zijn geld te verkwisten en zijn kinderen een Franse opvoeding te geven. Vooral ergerden zij zich aan het dédain van de elite voor de ‘alleredelste’ bezigheid die er bestond, die van de koopman. Voor de spectator belichaamde de deugdzame koopman het republikeinse beschavingsideaal en was hij het bij uitstek geweest aan wie de Republiek haar politieke, economische en culturele bloei te danken had gehad. Dankzij de koophandel, zo heette het, wordt

armoede geweerd; Ledigheid, met haar stoet van vuile lusten, gebannen; Weldaadigheid opgewakkerd; gezond Verstand aangekweekt, Bygeloof ontmaskerd, Geleerdheid bevorderd, Kunsten volmaakt, en het geheel Menschelyk geslagt, als met eenen band van wederkeerige behoeftens en verpligtingen aan elkander verbonden.³

Een goede afloop was niet uitgesloten. De remedie was immers ook gegeven. Deugd en beschaving, geschraagd door een cultivering van de natuurlijke sociabiliteit van de mens, waren het medicijn voor de kwalen waardoor de inwoners van de Nederlandse republikeinse samenleving werden geplaagd en belaagd.

2 Nederlandsche spectator, nr. 20.

3 Philosooph, nr. 20.

[p. 79]

De rol van de dissenters

De debatten over mens en samenleving, die zoals we zagen met name in Engeland en Schotland werden gevoerd, vonden veel weeklank in de Republiek. Sleutelfiguren in die transmissie van ideeën waren de Nederlandse dissenters: lutheranen, remonstranten en in het bijzonder doopsgezinden - katholieken en joden namen niet of nauwelijks aan deze discussies deel.

Dissenters waren, als bekend, uitgesloten van alle politieke functies en ambten, en dus ook van de inkomsten die daar veelal aan verbonden waren. Waarschijnlijk moeten we daarin mede de verklaring zoeken voor hun vooraanstaande positie in het economische en culturele leven. In het bijzonder doopsgezinden behoorden tot de rijkste kooplieden en ondernemers in de Republiek. In het oosten van het land waren zij de grondleggers van de bloeiende textielnijverheid. In het westen hielden zij zich relatief goed staande tijdens de economische neergang.

Ook op cultureel gebied lieten de doopsgezinden veel van zich horen. We vinden hen onder de belangrijkste journalisten, tijdschriftredacteuren en literatoren. Tevens stonden ze aan de wieg van vele genootschappen en gezelschappen. Verscheidene spectators werden door doopsgezinden gevuld. Doopsgezinden stichtten ook het invloedrijkste tijdschrift van de tweede helft van de achttiende eeuw, de Vaderlandsche letter-oefeningen. De doopsgezinde Haarlemse koopman Pieter Teyler van der Hulst financierde via de door hem in het leven geroepen Teylers Stichting een belangrijk deel van het Nederlandse wetenschappelijk onderzoek. Met hun publicaties en in de genootschappen leverden de dopers substantiële bijdragen aan de discussies over de samenleving, het menselijk gedrag en de grondslagen daarvan. Zij werden daarbij geflankeerd door lutheranen en remonstranten, en ook door verlichte intellectuelen uit gereformeerde kring - onder wie nogal wat vrijzinnige predikanten.

In de Vaderlandsche letter-oefeningen verschenen steeds weer door Engelse en Schotse voorbeelden geïnspireerde bijdragen, waarin doopsgezinden en verlichte gereformeerden voortbouwden op de spectatoriale boodschap. Uit dezelfde kring zijn ook de romans afkomstig waarin de nieuwe sociabiliteitsidealen gestalte krijgen in een vaderlandse setting. Een voorganger was de doopsgezinde, om zijn vrijzinnigheid geschorste Harlinger predikant Joannes Stinstra, die in de jaren vijftig via een vertaling de Nederlanders liet kennismaken met de al genoemde Clarissa van Samuel Richardson, en deze roman aanprees als een gids voor mensenkennis en een leerboek voor de deugd. In 1782 zag Sara Burgerhart van de al heel weinig orthodoxe Betje Wolff en Aagje Deken het licht, een roman waarin de opvoeding van het jonge meisje wordt gethematiseerd. Vier jaar later liet de toekomstige romancier Adriaan Loosjes, doopsgezind alweer, zijn (bekroonde) antwoord op de genootschapsprijsvraag ‘Hoe kan men zich best in staat stellen tot het verkrijgen van menschenkennis?’ uitmonden in een lofzang op de roman. De roman, zo stelt hij onder verwijzing naar Clarissa en Sara Burgerhart, is de ware academie der menskunde, omdat hij bij uitstek inzicht verschaft in de menselijke zielenroerselen. Uit dit alles blijkt hoezeer de roman werd gezien als een pedagogisch en moraalfilosofisch instrument, dat net als het spectatoriale vertoog en de genootschapsverhandeling bijdroeg tot wat de tijdgenoten de studie der ‘Menschkunde’ noemden. In feite was menskunde de hoogste vorm van wetenschap, omdat zij als geen andere bijdroeg aan de vooruitgang van de beschaving.

[p. 80]

De nieuwe opvattingen over mens en samenleving hebben het Nederlandse culturele klimaat grondig gewijzigd. Binnen een paar generaties was, althans voor een culturele elite, de revolutionaire gedachte gemeengoed geworden dat de mens een soeverein individu is dat zich een eigen plaats in de samenleving verwerft. De samenleving was dus mensenwerk. Het was nu in beginsel ook mogelijk geworden om de mechanismen op het spoor te komen die ten grondslag lagen aan het functioneren van mens en samenleving en veranderingen door te voeren. Voorstellen voor verandering konden niet meer simpel met een verwijzing naar Bijbel of klassieken worden afgewezen, maar dienden in publiek debat op hun waarde te worden getoetst. Dat het nieuwe sociabele omgangsmodel die toets had doorstaan, daarvan was de verlichte elite in de Republiek overtuigd. Deze seculiere visie op de samenleving had een lange voorgeschiedenis. In de tweede helft van de achttiende eeuw kreeg zij echter dusdanige dimensies dat van een omslag kan worden gesproken. De snelle verbreiding zou ondenkbaar geweest zijn zonder de ingrijpende ontwikkelingen die zich intussen op de markt van het gedrukte woord hadden voorgedaan. Deze worden belicht in hoofdstuk 6.