Logo DBNL
Taboe, ontwikkelingen in macht en moraal speciaal in Nederland (1980)

Taboe, ontwikkelingen in macht en moraal speciaal in Nederland

(1980)–Paul Kapteyn–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

2 Secularisering en taboeëring

In het voorgaande bleek noch de associatie van ‘christelijk’, noch die van ‘calvinistisch’ met beschavingstaboes betrouwbaar te zijn. Het is een ander begrip dat wellicht tegen de eerste verwachtingen in juiste aanwijzingen biedt. Dat begrip is ‘secularisering’.25 Het past samen met ‘taboe’ in een lange rij woorden die in de tweede helft van de achttiende en de eerste helft van de negentiende eeuw werden gevormd of een nieuwe betekenis kregen om problemen aan te geven die met het groter en ingewikkelder worden van het samenleven ontstonden.26

Moderne heidenen

De achttiende eeuw is de tijd waarin voor het eerst in de geschiedenis van West-Europa een groep mensen er publiekelijk voor uitkwam niet meer in God te geloven. Niet in een vlaag van vermetele hoogmoed maar weloverwogen en met steun van argumenten deelden zij mee dat God niet bestond en dat in ieder geval de bron waaruit mensen Hem meenden te kennen, bijbel en traditie, niets te vertellen had. Het waren nieuwe, moderne heidenen die dit zeiden.27 Het waren de filosofen van de Verlichting, weinig in getal maar met een invloed die groot en groeiend was, en die zich ook uitstrekte over hen die het traditioneel christelijk geloof trouw bleven.

De kritiek van deze filosofen was niet geheel nieuw. Zoals gezegd leefden er in de zestiende en zeventiende eeuw mensen die in zeker opzicht als hun voorlopers zijn te beschouwen. Toch is het verschil duidelijk. Voor achttiende-eeuwse generaties was de betovering maar daarmee ook de verschrikking van een godsdienstige wereld verbroken; voor eerdere generaties nog niet.

Erasmus, hoezeer hij ook de rooms-katholieke kerk of die der Reformatie bekritiseerde en hoezeer hij ook door beide verketterd werd, bleef zichzelf zien als een deel van één christelijke wereld. In zijn leven en in zijn werk richtte hij zich telkens weer tot de God die

daar aanbeden werd en wanneer hij sterft, zegt hij: ‘O Jezu, misericordia; Domine libera me, Domine miserere me’ en ten slotte in het Nederlands: ‘Lieve God’.28

Coornhert was een erasmiaan, zijn leerling Arminius was de voorman van de liberale remonstranten en tot deze groep behoorde Hugo de Groot die zelf een grote bewondering had voor Galilei en op zijn beurt door de Verlichters bewonderd zou worden om zijn ‘lex naturalis’. In een beroemd geworden passage schrijft hij dat ‘deze natuurwet die samenvat de ideeën die alle verstandige mensen gemeen hebben, zo onveranderlijk is dat God zelf hem niet kan veranderen’.29

Hoe vermetel deze uitspraak in die tijd ook geweest mag zijn, Hugo de Groot was niet meer dan een voorloper van de Verlichting. Evenals Erasmus geloofde ook hij in de geopenbaarde godsdienst, en de constructie van een natuurwet zonder God was niet bedoeld om het bestaan van God in twijfel te trekken.30

Ook van John Locke, om met een derde voorbeeld te volstaan, kan hetzelfde gezegd worden. Hij deelde met de generaties vlak na hem het perspectief waarin het universum in principe rationeel en dus begrijpelijk in elkaar zat. Hij verwierp ook meer gevoelsmatige en mystieke opvattingen, stond kritisch tegenover de geschreven traditie en de lange lijst van dogma's. Maar waar lateren loslieten, hield hij nog vast. In zijn essay ‘On Human Understanding’ probeert hij het christendom en veel van zijn wonderen aanvaardbaar te maken voor ‘reasonable men’. Hij werd in zijn tijd een vroom christen genoemd. De generatie vlak na hem heette ‘free authors’ en dat was als beschuldiging bedoeld. Zij waagden de sprong.31

 

De kansen daartoe waren voor hen ook groter. In de achttiende eeuw groeide met de toenemende interdependentie, met de grotere invloed van de burgerij de aandacht voor wat ook steeds meer de ‘publieke’ zaak werd. In Engelse koffiehuizen, de Franse salons en Duitse universiteiten, in nieuwe tijdschriften, waarvan de Nederlandse ‘Spectatoriale Geschriften’ een bescheiden voorbeeld zijn, troffen de meest onderlegde zonen van burgerlijke maar ook aristocratische komaf elkaar om de meningen over problemen van die dagen uiteen te zetten en aan elkaar te meten. Er ontstond een publiek forum dat in toenemende mate kansen bood om zonder bedreiging of last van ruggespraak meningen uit te spreken en

wijdere bekendheid te geven.32 Godsdienstige kwesties speelden daarin een belangrijke rol en centraal stonden de consequenties die uit de groeiende kennis van natuur en geschiedenis vielen te trekken. De strekking van deze consequenties was bedreigend en de aanval van hen die ze trokken frontaal. Voltaire, Hume, Lessing, Holbach, Diderot, om de bekendsten te noemen, lieten er geen twijfel over bestaan dat zij van het christendom niets meer moesten hebben. Waarin ze onderling ook mochten verschillen ‘they only orchestrate a single passion that bounds the little flock together, the passion to cure the spiritual malady that is religion, the germ of ignorance, barbarity, hypocrisy, filth and the basest self-hatred’.33 De slogan die zij allen deelden was die van Voltaire: ‘Ecrasez l'infame’.

Al langere tijd stond de vicieuze cirkel van grote gevaren en grote onkunde op breken. De filosofen trokken de consequenties en verbraken de betovering van een godsdienstige wereld. Zij spraken openlijker uit dan daarvoor dat de wonderen van het christelijk geloof niet te rijmen vielen met de stand van kennis en probeerden hun minder consequente tijdgenoten tot de pijnlijke keuze te dwingen: óf christen óf verstandig zijn.34

Het christendom en in zekere zin alle godsdiensten verklaarden zij als een projectie van menselijke angst- en lustgevoelens die een helder inzicht in het universum en zijn ‘wetten’ belemmerde en het streven om door deze ‘wetten’ te gehoorzamen de loop van de gebeurtenissen te beheersen, in de weg stond.35 Dit universum was niet alleen de natuur in engere zin, maar ook de wereld van mensen. De geschiedenis werd niet meer gezien als een aaneenrijging van grillige gebeurtenissen, door God of zijn aardse plaatsvervangers gewild, maar als een ordelijk proces met verschillende fasen waaraan wetmatigheden ten grondslag zouden liggen.36

 

De aanval van de Verlichters op het christendom, waarbij meer wetenschappelijke kennis de oriënterende functies van de godsdienst overnam, was niet louter cognitief maar ook moreel van aard. Het christelijk geloof was niet alleen onwaar, het was ook leugenachtig en barbaars. De Verlichters werden niet moe om de kinderlijke absurditeiten en contradicties van het oude en het nieuwe testament breed uit te meten en de afstotende zeden van dit ‘uitverkoren’ volk te beschrijven. Een van de hoofdschuldigen was koning David. Zij verweten hem onzedelijk gedrag en noemden als voorbeeld de laag-

hartige wijze waarop hij zich van de Hittiet Uria ontdeed om met diens vrouw, de begeerde Bathseba, te kunnen trouwen. Ze telden de andere moorden die hij en zijn opvolgers, tot aan Hosea toe, begingen en concludeerden dat het christendom meer misdaden voortgebracht had dan welke andere godsdienst ook.37

Met hun vrijpostige kritiek die hun vele malen de censuur en erger bezorgde, riepen zij de schijn op zelf zich aan God noch gebod te willen storen. In feite pleitten zij echter juist voor striktere regels, voor een grotere solidariteit tussen alle mensen of op zijn minst tussen alle landgenoten. De Mensheid of het Vaderland boden hun nieuwe identificatiemogelijkheden, die de christelijke te boven gingen en later als ‘de rechten van de mens’ geboekstaafd zouden worden. Het typerende is dat zij deze ‘rechten’ uiteraard niet christelijk fundeerden, maar als ‘natuurlijke’ rechten opvatten, die ieder mens als zodanig toekomen en door ieder mens, wanneer misvattingen en misverstanden maar uit de weg geruimd zijn, van nature zullen worden gerespecteerd. Het was niet langer de angst voor God maar de stem van een ‘aangeboren’ geweten of een ‘aangeboren’ kennis van de zedewet die een mens aan deze rechten en plichten zou herinneren.

Deze morele bewogenheid en aandacht voor persoonlijke en gelijke rechten, die samenging met een rationelere kijk op menselijke en natuurlijke gebeurtenissen, wijst op een zelfcontrole die niet ondanks maar juist dank zij een vermindering van de angst voor God, minder van buitenaf en meer van binnenuit werd opgelegd. Voor zover deze controle, juist door haar ‘natuurlijke’ en vanzelfsprekend karakter, dwangmatige aspecten ging vertonen en de zeden inderdaad ‘verbeterden’, ontstond datgene waarop het woord ‘taboe’ betrekking heeft.

 

Met dit alles wil echter niet gezegd zijn dat de Verlichters volstrekte atheïsten waren. Het geloof in de wetenschap, de verbondenheid met het Vaderland, de drang tot verbetering van de zeden en de liefde voor de kunsten die hen verbonden, hadden niet alle functies van de godsdienst overgenomen. Sommigen van hen geloofden nog wel degelijk in een god en zij veroordeelden Holbach die een hunner was om de al te grote stelligheid waarmee hij elke vorm van godsdienst verwierp. Zo zeker kon men niet zijn. Bovendien was godsdienst volgens hen nuttig en wellicht hard nodig om de massa's in het

spoor te houden ook al behoefden zij zelf die dwang van buitenaf niet.

Maar er was meer. Zij geloofden toch ook in een god of speelden op zijn minst met de gedachte aan een schepper van al wat zich verder ‘natuurlijk’ ontwikkelt, aan een eerste oorzaak en laatste doel van het universum. Een wereld zonder deze zin van buitenaf was hun kennelijk te kil.38

Moderne christenen

De eerste seculariseringsbeweging van moderne heidenen tijdens de achttiende eeuw was voor de betrokkenen een waagstuk. Aantasting van het zelfbewustzijn van mensen en van de legitimatie van de sociale orde was tegelijkertijd een strijd om die orde. Met hun pleidooi voor solidariteit met wijdere strekking liepen de filosofen het risico buiten die orde met zijn engere strekking gezet te worden. Vooral de Fransen onder hen moesten herhaaldelijk hun heil in het buitenland zoeken. Voortdurend was het een vraag in hoeverre zij de censuur voor zouden zijn of niet. Godsdienst was een gevaarlijk onderwerp in die tijd.

In de loop van de achttiende eeuw werden deze risico's minder. Er mocht meer. Tegenstanders en voorstanders gingen meer op elkaar lijken in de zin dat ook christenen - en dat was de overgrote meerderheid - minder gelovig werden en beide partijen met hun gedeelde voorstelling van de wereld zich samen onderscheidden van wat mensen vroeger voor waar en goed hielden.

Een treffend voorbeeld van deze parallelle ontwikkeling tussen christenen en ‘heidenen’, die tevens de toenemende zelfcontrole en het ontstaan van ‘taboes’ illustreert, biedt het ‘vloeken en zweren’. Ik wees erop hoe in de Middeleeuwen het hevig vloeken en zweren een uitdrukking vormde zowel van een direct beleefd geloof in de daadwerkelijke macht van God of duivel, als ook van een relatief laag niveau van zelfcontrole. Ik wees er ook op hoe het krachtdadig vloeken en zweren door de adel als zijn privilege werd beschouwd. Zij zagen zichzelf ‘hoog’ genoeg om zich met God te meten. In hun ogen hadden lagere groepen zich te schamen wanneer zij hetzelfde deden. De straffen op het vloeken en ijdel zweren waren in die tijd zwaar maar weinig consequent en effectief. Ze troffen vooral de mensen van geringe komaf in de vorm van eindeloze kastijdingen.39

Aan het eind van de Middeleeuwen gingen stemmen op om de straffen te verzachten maar tevens effectiever te maken. Op het concilie van Trente dat met enige onderbrekingen duurde van 1545 tot 1563, werden maatregelen van dien aard genomen. Het duurde echter tot in de achttiende eeuw - zij het misschien voor de Republiek al wat eerder - voordat vloeken en zweren minder gewoon werd.40

Toen werden allerlei sterke woorden niet alleen gewraakt maar ook verzacht, verbasterd en dus meer teruggehouden. Godverdomme werd potverdomme, God werd grut, Jezus werd jessis, duivel werd droes of drommel en ook hiertegen ontstonden weer bezwaren.41

De filosofen van de Verlichting passen in deze ontwikkeling. Zij pleitten zelfs voor het opheffen van de straffen op vloeken en godslastering. Voor velen van hun tijdgenoten mochten deze voorstellen wellicht een stap terug geleken hebben. Achteraf gezien en ook voor henzelf was het dat niet. Hun pleidooi tégen straffen was geen pleidooi vóór het vloeken. Integendeel, voor hen die niet meer geloofden was niet alleen het straffen, maar ook het vloeken zelf zinloos geworden en bovendien - en dat is zeer typerend voor de veranderingen in opvattingen over godsdienst en in de godsdienstige opvattingen zelf - kwetsend voor hen die het geloven niet konden laten. Straffen en vloeken waren beide barbaars en volgens hen typerend voor ‘hoog’ en ‘laag’ maar niet voor het juiste ‘midden’ waartoe zij zelf veelal behoorden. Zij wisten beter, wilden niet kwetsen. Zij waren beschaafder.

Voor hen die nog wel geloofden en ook behoorden tot de burgerlijke groepen lagen de argumenten anders. De praktijk kwam op hetzelfde neer. Ook zij waren tegen het vloeken, niet omdat er geen God zou zijn maar omdat hij er juist wel was en het geen pas gaf zo met Hem om te gaan. Afkeer en ontwenning van het vloeken getuigde volgens hen dan ook van een groeiende eerbied voor God. Wat zij echter niet zagen of zeiden was dat deze grotere eerbied gepaard ging met een minder direct en spontaan geloven. God werd in de voorstelling van de gelovigen dan wel ‘hoger’ maar daarmee ook ‘verder weg’. Hij ging minder in het dagelijkse leven ingrijpen en raakte steeds meer buitenspel. Zijn ‘carrière’ weerspiegelde die van een vorst in de latere parlementaire democratieën. Voor zover Hij niet werd afgezet, werd Hij met veel voorkomendheid en eerbied omringd maar feitelijk van Zijn invloed beroofd. Als symbool van

onderlinge verbondenheid had hij nog een functie, maar het bestaan daarvan werd bedacht door het denkende deel der natie dat zelf wel zonder Hem dacht te kunnen.

Net als majesteitsschennis, zo werd ook het vloeken steeds minder een gevaarlijke uitdaging van een machtig heerser en steeds meer een kwetsen van menselijke gevoelens en daardoor een verstoring van de openbare orde en rust. Ook voor gelovigen verschoven godsdienstige functies meer naar de rand van het leven en tegelijk meer naar binnen; in hun belevingswereld werd God een gevoel. Hij werd ‘hoog’ en ‘diep’ en meer privé, zonder dat de betrokkenen zelf het goed beseften. Hun meer directe godsdienstige opwellingen worden net als de emoties van andere aard meer teruggehouden, meer getaboeëerd. Minder beschaafde lieden gingen nog platvloerser met Hem om en waren daarmee geloviger. Zij irriteerden en kwetsten echter die anderen door hun al te openlijke godsdienstigheid. Zij wisten weinig en bovendien nog niet hoe het hoorde.

 

Later en met name in de tweede helft van de negentiende eeuw werden deze religieuze taboes samen met andere gevoelens van respect en eerbied voor het Koninklijk Huis, voor Het Gezin, voor het Bezit doorbroken, niet door mensen die nog meer, maar door hen die al minder geloofden.

 

Behalve uit vloeken en zweren blijkt ook uit andere godsdienstige praktijken hoe in de achttiende eeuw onder burgerlijke groeperingen de functies van meer wetenschappelijke kennis belangrijker werden, God in de voorstelling van mensen meer naar de rand van het leven verschoof en tegelijk meer verinnerlijkte tot een gevoel en vooral tot de ‘stem van het geweten’. Een tweede voorbeeld bieden godsdienstige liederen.

In de Middeleeuwen was er een voortdurende wisselwerking tussen wat wij noemen wereldlijke en geestelijke liederen. Veel gezangen die ons met plechtige eerbied vervullen of we geloven of niet, stammen af van ‘gewone’ liedjes over liefde of andere spannende zaken. Omgekeerd werden sommige geestelijke liederen opgenomen in het dagelijks leven.42 Het gevoel van parodie dat ons overvalt is inderdaad het onze en niet van hen. Van de tekst geldt hetzelfde. Het ‘gij’ dat ons deftig en plechtig voorkomt, had nog niet

die afstand en lijkt nog meer op ‘jij’. Het ‘ik’ sloeg nog minder op één individu en zijn mening of gevoelens en nog meer op een voorganger die steunend op de traditie stem en vorm gaf aan wat ieder meende en voelde.

Met de Reformatie veranderde ook hierin niet veel. De melodieën van de psalmen waren aan bestaande verzen ontleend en werden op hun beurt weer volksliederen. Ook de teksten zijn, zoals theologen zeggen ‘kerkelijk’. De scheiding tussen God en de wereld van mensen, tussen verbeelding en werkelijkheid, tussen mijn gevoelens en de gedachten en die van anderen is nog zwak. De dogma's zijn nog geen leerstellige waarheden die niet waar blijken te zijn. Ze zijn nog te bezingen.43

Maar in de achttiende eeuw veranderde het opvallend. Niet dat er toen geen godsdienstige liederen meer geschreven zouden zijn. Duizenden werden er gemaakt, maar ‘het kerklied moet zich hier bewegen binnen de enge grenzen van de eigen persoonlijke beleving; het klinkt slecht onder de hoge gewelven’.44 Ze waren vaak bestemd voor de huiselijke kring. Soms lijken deze - piëtistische - liederen wel Middeleeuws zo vroom. Het is echter veelal beeldspraak die gebruikt werd en dan een spraak die het persoonlijke gemoed beroerde en geen dogma's bezong. Wel was er veel aandacht voor zonde en schuld, maar niet als ‘breuk’ in de totale schepping en wel als een gebrek aan menselijke deugd.

In de achttiende eeuw ontstond ook de aandacht voor bijbelse geschiedenis, vooral aan kinderen verteld. De les in het geloven werd een verhaal over vroeger, toen het anders was en waarheid en verbeelding op een sprookjesachtige manier waren vermengd. God was minder hier en nu en zijn geboden werden minder uit directe angst voor Hem geleerd en onderwezen. Er kwam een nadere uitleg, een verhaaltje bij met haast altijd een moraliserende strekking. Vergelijk bij voorbeeld een tekst uit de zestiende eeuw die een vader voor zijn kinderen schreef, met een overeenkomstige uit de achttiende eeuw.

Het eerste citaat is van Lowys Porquin en begint aldus:

 
Vader der eeuwigher wysheyt omnipotent
 
Versterct mijn verstant | wille en memorie
 
Uw Godlijcke gratie in mijn herte prent
 
Om mijn kinderen te laten sulcken testament
 
Dat strecken mach tuwer eere ende glorie
 
En thaerder salichheyt | Want ghy zijt mijn victorie
 
Mijn berader en hulper | so des schrifts auns seyt:
 
God is de leyder op de wech der wijsheyt.
 
[...]
 
In God wil ick sterven voor alle wercke
 
Bevelen hem mijn siele nae dese ellendicheyt
 
En mijn stinckende lichaem der eersten percke.45

Het tweede citaat is van Hieronymus van Alphen:

‘Daar gij, mijne kinderen! dien ouderdom bereikt hebt of eerlang zult bereiken, waarin gij, om tot de genietingen van het H. Avondmaal te worden toegelaten, in het openbaar rekenschap zult moeten geven van uw geloof, en U bepalen, in welk een genootschap van Christenen gij u verkiest te begeven; is het allerbillijkst dat ik aan u herhaald verzoek voldoe: namelijk om u de redenen op te geven, waaromme ik niet alleen, in 't algemeen, den Christelijke Godsdienst omhelze; maar ook waarom ik, in 't bijzonder, het stelsel der Gereformeerden verkieze; [...] want schoon men verdraagzaam moet zijn, dat is, geene zijner medechristenen om hunnen gevoelens, welke ons toeschijnen dwalingen te zijn, eigenzinnig veroordelen, zo moet men egter niet onverschillig zijn omtrent de waarheid. Grondig te onderzoeken, redelijk te geloven, wat ons de waarheid toeschijnt en daarvoor openlijk uitkomen, is uwe onvermijdelijke plicht.’46

De verschillen tussen deze twee boeken, waarvan ik slechts het begin weergaf zijn duidelijk. Ze blijken al uit het taalgebruik. Dat van Porquin is direct. Hij wordt, zo lijkt het, niet geplaagd door bijgedachten. Dat van Van Alphen is breedvoeriger, ook hier en daar sentimenteel en dus meer ingehouden. Voor Porquin is de macht van God nog directe realiteit. Van Alphen moet eromheen vertellen. Hij moet uitleggen waarom het christendom toch waar is. Hij begint in zijn boek dan ook eerder over Jezus te praten - die tenminste een mens is geweest -, en dan pas over God.

De legitimering van gehoorzaamheid aan godsdienstige voorschriften loopt op dezelfde wijze uiteen. Voor Porquin is het nauwelijks een vraag. We zijn zo volstrekt afhankelijk van Hem die heerst over alles, dat we niets anders kunnen dan Zijn aanwijzingen volgen. We mogen nog blij zijn dat we ze kennen. Bij Van Alphen worden de verboden en geboden gelegitimeerd als nuttig en noodzakelijk om

een deugdzaam en gelukkig leven te leiden. Voor hem bestaan er kennelijk criteria buiten God om waarmee de juistheid van Zijn bewind valt te bewijzen: Geluk en Deugd.

De betekenis van het criterium deugd spreekt ook uit zijn verlegenheid met de ‘erfzonde’. Juist omdat hij zo'n nadruk legt op het geweten als de innerlijke stem van God of de plaats van het religieus besef, moet hem de bewering dat alle mensen van nature verdorven zijn tegen de borst stuiten en in strijd lijken met zijn pedagogische ijver. Het besef dat het woord ‘zonde’ eerder een veel ruimere strekking had en op alle menselijke en natuurlijke gebeurtenissen sloeg die bedreigend voor mensen waren, was hem vreemd. Voor hem had het woord juist de betekenis gekregen van een slecht geweten. Deze verzedelijking van ‘zonde’ staat voor de verzedelijking van de godsdienst in het algemeen. Godsdienst werd een kwestie van het geweten en daarmee werd de grotere terughoudendheid ten aanzien van godsdienstige en andere meer emotionele neigingen en gebeurtenissen godsdienstig gelegitimeerd.


Vorige Volgende