Taboe, ontwikkelingen in macht en moraal speciaal in Nederland

[p. 205]

Hoofdstuk VI
De rol van de godsdienst in de ontwikkeling van beschavingstaboes

[p. 206]

Op de vraag hoe mensen aan de psychische remmingen zijn gekomen die wij taboes noemen klinkt vaak een antwoord dat op godsdienst betrekking heeft. Het zou de kerk zijn, het christendom of meer in het bijzonder het calvinisme of het rooms-katholicisme dat mensen zo terughoudend heeft gemaakt.

Deze verklaring is een andere dan ik in de voorgaande hoofdstukken geprobeerd heb te geven. Met behulp van het inzicht dat de civilisatietheorie van Norbert Elias heeft te bieden wees ik op ontwikkelingen in machtsverhoudingen waarbij in het algemeen gesproken de verschillen in macht tussen mensen afnamen, de betrokkenen dienovereenkomstig meer gelijkelijk rekening met elkaar gingen houden en hun directe opwellingen meer terughielden en reguleerden. De ‘motor’ van deze ontwikkelingen vormden maatschappelijke processen van integratie en differentiatie waarbij steeds meer mensen op meer manieren en over grotere afstanden van elkaar afhankelijk werden. Wanneer hierin een versnelling optrad, verminderden de machtsverschillen dienovereenkomstig en veranderde de vorm en het niveau van zelfcontrole op een in het oog springende manier. Mensen gingen vrijer en gelijker met elkaar om, maar stelden tegelijkertijd hogere eisen aan elkaar en zichzelf.

De introductie van het begrip ‘taboe’ in West-Europa vormde één van de aanwijzingen dat tegen het einde van de achttiende eeuw de zelfcontrole bij bepaalde groeperingen in die mate aan intensiteit, gelijkmatigheid en reikwijdte had gewonnen dat het besef ervan bij de betrokkenen in zekere zin verzwakte. Hun eigen terughoudendheid kwam hun ‘natuurlijk’ en vanzelfsprekend voor. In de loop van de tijd breidden deze beschavingstaboes - want daarover ging het - zich met vertragingen en versnellingen verder uit over andere groeperingen. Het typerende was dat bij zo'n versnelling het accent voor de betrokkenen in eerste aanleg op het verzet lag tegen verouderende restricties, tegen ‘autoritaire’ verhoudingen en statusverschillen die hun machtscorrelaat verloren, en tegelijk op ge-

[p. 207]

voelens van bevrijding en solidariteit. Taboes werden doorbroken. Het besef van nieuwe restricties die zij met de wijdere en meer complexe afhankelijkheidsverhoudingen en de geringere machtsverschillen elkaar afdwongen, drong niet of pas later door, en in zoverre werden taboes juist bevestigd en versterkt.

Deze verklaring van taboeëring is een sociale, wat wil zeggen dat de psychische veranderingen in mensen worden verklaard uit de dynamiek die inherent is aan de figuraties waarin de betrokken mensen leven. Het predikaat ‘sociaal’ wil in dit geval niet zeggen dat het hier slechts om één soort verklaring gaat, of - in andere woorden - om één bepaald perspectief. De bewering is dat het hier om de verklaring gaat. Deze pretentie roept gemakkelijk kritiek op. Eén van de mogelijke vormen van kritiek komt voort uit de godsdienstige verklaringen van beschavingstaboes en daarover gaat dit hoofdstuk.

Gezien de veranderingen in Nederland gedurende de laatste tien à vijftien jaar ligt de gedachte voor de hand dat godsdienst iets met beschavingstaboes te maken heeft. Het waren vooral protestants-christelijke en rooms-katholieke groeperingen die zich gekwetst voelden door allerlei schokkende gebeurtenissen, maar die zich later op grote schaal gewonnen gaven.¹ Zij maakten wat dat betreft het meeste mee. Een verband tussen godsdienst en taboes lijkt dan ook moeilijk te ontkennen. De vraag is echter welk verband.

In het onderstaande zal ik proberen duidelijk te maken dat godsdienst in het algemeen niet als verklaring kan worden opgevoerd. Godsdienst is geen ‘constante’. Godsdienstige gevoelens, opvattingen en praktijken veranderen, gelijk de zelfcontrole van mensen, als functies van toenemende interdependenties. Ik zal aangeven hoe deze samenhangende ontwikkeling van godsdienst en zelfcontrole verloopt en meer speciaal uiteenzetten dat noch de grote godsdienstigheid in de Middeleeuwen, noch die ten tijde van de Reformatie, maar de godsdienstige veranderingen in de loop van de achttiende eeuw aansluiten op de ontwikkeling van beschavingstaboes. Ik zal ten slotte duidelijk maken hoe de verdere ontwikkeling van deze achttiende-eeuwse godsdienstige gewoonten samenhing met het doorbreken van beschavingstaboes in de negentiende en twintigste eeuw.

1 Zie H. Daudt & B.A. Sijes, Beeldreligie, Amsterdam 1966, Bijlage.

[p. 208]

1 Grote godsdienstigheid en geringe zelfdwang

Algemeen beeld

In vorige hoofdstukken heb ik af en toe verwezen naar de Middeleeuwen als een tijd waarin de machtsverschillen relatief groot waren en de mate van terughoudendheid gering. Beschavingstaboes, zoals wij die kennen, kwamen niet voor. Net als deze geringe psychische geremdheid verrassen ook de godsdienstige gevoelens, voorstellingen en gebruiken. Ze zijn ons vreemd en misschien wel in de eerste plaats door hun alles omvattend karakter. Het hele leven lijkt godsdienstig beleefd en het ons vertrouwde onderscheid tussen ‘profaan’ en ‘heilig’ wordt veel minder scherp getrokken. ‘Alles lijkt verzadigd met godsdienstige voorstellingen. Daar is geen ding en geen handeling, waarin niet voortdurend de betrekking [...] tot het geloof wordt gelegd’.² Deze vaagheid van het onderscheid tussen profaan en heilig is niet alleen vreemd maar ook misleidend. Het sterk penetrerende karakter van de godsdienst kan al snel de gedachte doen ontstaan dat het leven behalve religieus ook ‘vroom’ was in de zin van ingetogen. Mensen lijken op hun hoede en bedachtzaam en zeer bewust van hun tekortkomingen wanneer zij elkaar beperkingen opleggen die lopen van grote ‘vrij’-gevigheid tot strenge ascese en zelfkastijding. In de vele boete- en biechtboeken lijkt een indringend schuldgevoel te worden aangekweekt met een keur van regels en sancties: in de eerste plaats de tien geboden, die ook wij nog wel kennen, maar daarnaast de zeven hoofdzonden - hoogmoed, hebzucht, onkuisheid, nijd, onmatigheid, gramschap, traagheid - en de zeven hoofddeugden - geloof, hoop, liefde, wijsheid, moed, gematigdheid, rechtvaardigheid - aangevuld met een menigte biechtvragen over vloeken, stelen, gokken, maskers dragen, vrijen, liegen en wat dies meer zij, doorspekt met onmogelijke zonden om de aandacht van de biechteling gevangen te houden en het automatisch schuldbelijden tegen te gaan. Bovendien waren de boete- en biechtboeken dan ook nog uitgesplitst en verbijzonderd

2 J.H. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, 2e herz. dr., Haarlem 1921 (1e dr. 1919), p. 256.

[p. 209]

naar standen en beroepen - voor rechters en advocaten, notarissen en magisters, doctoren en leerlingen, dokters en apothekers, kooplui en mechanikers, wevers en waarden, slagers en bakkers, smeden en toneelspelers.³ De vroomheid en ingetogenheid lijkt groot en zou in tegenstelling tot wat eerder werd beweerd op een hoog niveau van zelfcontrole kunnen wijzen. Deze gedachte is echter onjuist. De vaagheid van het onderscheid tussen profaan en heilig betekent niet dat het hele leven vroom was. Wel kan er inderdaad van vroomheid gesproken worden, maar deze ingetogenheid ging gepaard met of speelde zich af vlak naast een vermetel vloeken waarmee God werd uitgedaagd Zijn macht te bewijzen. Beide gebruiken waren godsdienstig, maar de ene onderdanig en de andere trots en opstandig. Beide waren even extreem en getuigen samen van een laag niveau van zelfcontrole. Zoals hun sociale omgang zo was ook hun religieuze. In hun belevingswereld stond God nog niet op een eerbiedige afstand. Hij was dichtbij. De gevoelens van verbondenheid en afkeer, van trouw en spot voor Hem, waren even grillig, intens wisselvallig en ongeremd als die van mensen voor elkaar. Zoals de ‘hogere’ en ‘sterkere’ zich kon laten gaan tegenover de ‘lagere’ en ‘zwakkere’, zo beschouwde de adellijke bovenlaag het zich vloekend meten met God als zijn privilege en hadden de lagere standen onderdanig te zwijgen,⁴ wat ze overigens niet deden.

Ook diezelfde boete- en biechtboeken bieden juist door de talrijke regels en sancties een zicht op evenzovele ongeremde gewoonten, die dan weliswaar bestreden werden, maar pas later meer in onbruik raakten.

Ze vertellen over het doden van eigen vrouw, van eigen kinderen, van vader en moeder, over ontucht tussen deze familieleden, over ongebreidelde dronkenschap en schranspartijen, over stelen, dobbelen, hoereren buiten en ook binnen kloosters. ‘In honderd vormen wordt de zedewet geschonden,’ verzucht een schrijver die in het begin van deze eeuw verschrikt de deksel licht van het christelijk verleden.⁵ Als typering is deze uitspraak echter niet juist en zegt meer van hem en van de beeldvorming in de negentiende eeuw dan van de Middeleeuwen zelf.

Het ontbrak mensen juist aan het besef dat er iets als een zedewet zou zijn die zij dan wel of niet zouden overtreden of sterker nog, hun ontbrak die zedewet zelf. Deze constructie is een vrucht van een hoger en meer vanzelfsprekende vorm van zelfcontrole, komt pas

3 Johannes Geffcken, Der Bildercatechismus des 15. Jh., Leipzig 1855, p. 21.

4 Zie noot 2, pp. 277 en 307.

5 F. Pijper, Geschiedenis der Boete en Biecht in de Christelijke Kerk, 2 dln., Den Haag 1891, dl. 1, p. 420.

[p. 210]

veel later in mensenhoofden op en ontbreekt in de Middeleeuwen. Het sterk religieuze karakter van het leven in die tijd laat juist zien hoe weinig de gebeurtenissen geïnterpreteerd werden zoals wij dat doen: enerzijds als de weloverwogen handelingen van individuen die weten wat zij beter wel of niet kunnen doen, en anderzijds als op zichzelf ongewilde effecten van blinde processen binnen mensen, tussen mensen en van de ‘natuur’. Voor hen was het hele leven nog veel meer bepaald door God en duivel die met het oog op elkaar en op hen, de loop der gebeurtenissen bepaalden. Hoe zou het ook anders?

In samenlevingen met een geringe mate van integratie en differentiatie als de Middeleeuwse zaten mensen nog sterk gevangen in de vicieuze cirkel van grote grillige gevaren en eigen onkunde daarvan. Omdat deze gevaren groot en grillig waren, was het moeilijk de aard en herkomst ervan te doorgronden en omdat de onkunde groot was en de reacties daarop grillig, bleven de gevaren dat ook. In deze klem gestrikt vonden angsten en verwachtingen van mensen een uitdrukking die wij ter onderscheiding van andere, godsdienstig zijn gaan noemen. De gebeurtenissen en vooral de gevaarlijkste werden sterk ervaren als waren zij door machten met menselijke eigenschappen uitgerust - door God of duivel - gewild. De reacties waren dienovereenkomstig en werden bepaald óf door de angstige hoop God of duivel gunstig te stemmen óf door woedende trots hen de baas te kunnen.⁶

In deze wereld was niet alleen het onderscheid tussen profaan en heilig vaag, maar ook dat tussen menselijke en natuurlijke gebeurtenissen en daarmee het onderscheid tussen blind verlopende processen en die waarop in mindere of meerdere mate de woorden ‘met opzet’ en ‘per ongeluk’ van toepassing zijn. Een ziekte maar ook een toornig mens heetten beide ‘boos’. Achter beide bedreigingen werden overwegingen van God of duivel gezocht en voor beide zocht men gelijksoortige remedies.

De ziekte was nog minder een proces dat los van bedoelingen verloopt en de toornige was nog niet ‘slecht’ in de morele zin van het woord. Zo was ook het woord ‘zonde’ dat voor ons een morele klank heeft gekregen, van toepassing op beide soorten gebeurtenissen, net als het woord ‘reiniging’ dat bij ons een meer fysische betekenis heeft gekregen.⁷

Het valt niet mee om van deze wereld een goede voorstelling te

6 Zie voor deze redenering Norbert Elias, ‘Problems of Involvement and Detachment’, British Journal of Sociology, vii, 1956, pp. 226-252.

7 Zie voor de betekenisontwikkeling van het woordenpaar ‘goedboos’ in vergelijking tot ‘goed-slecht’, Woordenboek der Nederlandse Taal; zie voor het gebruik van het woord ‘rein’, Die Religion, in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 1920, 5 Bdn., Bnd. iv, p. 1839.

[p. 211]

geven. De onderscheidingen die ons in eerste instantie ten dienste staan, hebben hier hun kracht en betekenis verloren en wekken misverstand. De gevaren, de onkunde en de angsten zijn ons vreemd. Godsdienst is voor ons, voor zover we het nog kennen en niet alleen maar raar of curieus vinden, een persoonlijk gevoel, een persoonlijke verbeelding die we duidelijk weten te scheiden van wat er dagelijks om ons heen gebeurt. Godsdienst was voor hen een middel om te overleven, zelden afdoende maar bij gebrek aan effectievere middelen altijd noodzakelijk om angstgevoelens die uit zichzelf om vermindering vragen de baas te kunnen, het leven enigszins overzichtelijk te maken en zin te geven. Godsdienst was ook niet persoonlijk of privé. In godsdienstige voorstellingen en gebruiken herkenden mensen elkaar als leden van één en dezelfde groep.

Ontwikkelingen

Het begrip Middeleeuwen slaat op een periode van ca. 500 tot ca. 1500. Dat is een lange tijd en het zo juist geschetste beeld is dan ook te grof en vooral te statisch om de loop der gebeurtenissen recht te doen. Tijdens die duizend jaar veranderden godsdienstige voorstellingen, gevoelens en gebruiken en deden zich reeds de eerste tekenen voor van een ontwikkeling die in latere tijden duidelijker wordt.

Al klinkt het wat tegenstrijdig met het voorgaande, in feite was al vanaf het begin van de Middeleeuwen een strijd gaande om religieuze praktijken die binnen stamverbanden werden beoefend van hun meest ‘bijgelovige’ en vaak meest wrede rituelen te zuiveren. Het gaat hier om de strijd tussen wat al te massief het christendom wordt genoemd en wat vanuit dat perspectief het heidendom heette. Deze strijd duurde zeker tot in de dertiende eeuw en op vele plaatsen nog langer, zodat de Middeleeuwen niet zo christelijk waren als wel wordt voorgesteld, maar het veeleer werden.

De niet aflatende bekeringsijver en de uiteindelijke zege van het christendom vormden een onderdeel van het proces van toenemende interdependenties. Zoals bekend ontstond het christelijk geloof binnen de grenzen van het Romeinse Rijk en won het vooral in het Westen aan aanhang toen dit gedeelte intern en extern verzwakte en in de loop van de vijfde eeuw ten onder ging. Het christendom werd hier in de strijd tegen de ‘barbaren’ de godsdienst van de politieke

[p. 212]

verliezers, maar voor zover het in de daarop volgende ‘donkere tijden’ ging dienen om het culturele erfgoed enigermate te bewaren, tevens die van de culturele overwinnaars, levend in de spanning tussen wat Augustinus in de jaren na de verovering van Rome door de Westgothen in 410 uitdrukte als de ‘civitas terrena’ en de ‘civitas Dei’, tussen ‘Aarde’ en ‘Hemel’, soms belichaamd in de figuren van keizer en paus.⁸

De cultuurbewarende functies van het christendom werden sterker toen aan de grootste desintegratie een eind was gekomen en met de opkomst van het Frankische Rijk, onder eerst de Merovingische en later de Karolingische vorsten, in de zevende en achtste eeuw nieuwe, zij het nog niet vóórtdurende integratiebewegingen ontstonden. Het ‘vreemde’, uitheemse christendom werd aangewend om de ‘heidense’ godsdiensten van onderworpen stammen met de daarbij behorende identificatiegevoelens waarvan de reikwijdte beperkter was, te bestrijden met een godsdienst die wijdere identificatiemogelijkheden bood, allerlei stam- en streekgewoonten als bijgeloof aanmerkte en bovendien een zeker niveau van organisatie en geletterdheid had bewaard. Zo begon de langdurende kerstening van West-Europa. Een vreemde God werd ingehaald en toegejuicht - Vivat qui Francos Deligit Christus⁹ - omdat hij eerst nog alleen de Franken, maar later West-Europa in zijn geheel had uitverkoren.

Wereldlijke en geestelijke macht versterkten daarbij hun posities maar waren tevens beducht om ten opzichte van elkaar geen terrein te verliezen.

De processen van integratie verliepen met vele terugslagen: de verspreiding van het christendom en de civiliserende werking ervan eveneens. Pas in de tijd van de kruistochten, dus na het jaar 1000, werden de gevaren uit het Zuiden en het Oosten enigermate bedwongen, en kwamen de grenzen naar buiten toe vaster te liggen. Intern werden oude, heidense gebruiken vreemder; de bewoners gingen elkaar meer als Christenen herkennen en lazen het ‘mens zijn’ van anderen af aan hun vermogen het ‘Onze Vader’ of het ‘Credo’ uit het hoofd te leren. Te midden van bloedige vetes en oorlogen gingen zij een aantal zij het spaarzame egards voor elkaar in acht nemen die opgesteld werden in wat de ‘Treuga Dei’ heette ofwel de Vrede Gods binnen het ‘Corpus Christianum’.¹⁰

Ook op andere gebieden deden zich in de tweede helft van de Middeleeuwen veranderingen voor in de godsdienstige voorstel-

8 De verwijzing naar de kerkvader Augustinus biedt een goede gelegenheid te proberen een mogelijk misverstand voor te zijn.
In de door mij gegeven voorstelling van zaken vertonen godsdienstige opvattingen, gevoelens en praktijken een ontwikkeling die in grote lijnen parallel loopt met die der civilisering en worden beide ontwikkelingen bepaald door de aard van de interdependenties waarin de betrokken mensen ten opzichte van elkaar staan. Dit ontwikkelingsperspectief is geen vanzelfsprekendheid. Dat godsdienstige opvattingen veranderen zal wel niemand ontkennen, maar dat deze veranderingen een bepaalde ontwikkeling vertonen die samenhangt met de ontwikkeling van interdependenties wordt minder algemeen geaccepteerd. In de discussies over dit probleem, die ik tot nu toe alleen mondeling heb gevoerd, wordt er dikwijls op gewezen dat bepaalde godsdienstige opvattingen, die zich in het beeld dat ik geef in een bepaalde fase aftekenen, in zeer uiteenlopende tijden zijn waar te nemen, en daardoor het bestaan van zo'n ontwikkeling en zijn samenhang met de aard van menselijke afhankelijkheidsverhoudingen in twijfel doen trekken. Als voorbeeld van zo'n opvatting wordt nogal eens het werk van Augustinus genoemd en de redenering gaat dan als volgt. Augustinus leefde omstreeks 400 na Christus en als mijn voorstelling van zaken juist zou zijn dan moeten zijn godsdienstige opvattingen een ontwikkelingsfase representeren die voorafgaat aan die der Middeleeuwen, de Reformatie etc. Dat is echter, zo luidt dan de kritiek, niet het geval. Vooral de persoonlijke geloofsbeleving van Augustinus, die hij in zijn Confessiones heeft beschreven, spreekt tót en komt in sterke mate overeen mét de wijze waarop bij voorbeeld mensen in ons soort samenlevingen hun geloof ervaren. Hiermee zou dan het ontwikkelingsbeeld aangetast zijn en rijst opnieuw de vraag of er überhaupt van ontwikkeling gesproken kan worden en of het niet verstandiger en bescheidener is te beweren dat godsdienstige opvattingen eenvoudig naar tijd en plaats kunnen verschillen én kunnen overeenstemmen.
Mijn verweer op deze kritiek luidt als volgt.
Eerst een opmerking vooraf. De kritiek behelst een ontkenning van een voorgestelde verklaring. Zij bevat geen alternatief. Deze constatering is geen kritiek van mijn kant. Het is immers een goed gebruik dat de falsificatie van een verklaring wordt geaccepteerd ook al biedt de falsificeerder geen andere verklaring. De constatering vormt echter wel een deel van mijn verweer. Ik wijs op de afwezigheid van een alternatieve verklaring omdat ik het vermoeden heb dat sommige critici emotioneel belang hebben bij het afwijzen van een verklaring voor godsdienstige opvattingen. Zij verschaffen zich op deze wijze de mogelijkheid hun eigen geloof in de macht van God te bewaren en tegelijk hun wetenschappelijk geweten zuiver te houden. Zoals gezegd is dit een opmerking vooraf die betrekking heeft op de motieven van de critici. Ik beperk mij nu verder tot hun argumenten.
Het valt inderdaad niet te ontkennen dat sommige geschriften van Augustinus overeenstemmen met wat mensen in latere tijden aan godsdienstigheid beleefden. Ik herinner mij b.v. dat in de kringen van de Vrijzinnig Christelijke Studentenbond in de jaren zestig een aantal van zijn uitspraken het religieuze gemoed wisten te raken. Eén van die uitspraken was de volgende zin, die de hoofdgedachte uitdrukt van zijn Confessiones: ‘Gij hebt ons tot U gemaakt en ons hart is onrustig totdat het rust in U.’ De constatering van deze verwantschap hoeft echter niet in mindering gebracht te worden op de waarde van het ontwikkelingsperspectief. Het gaat immers bij deze vergelijking tussen Augustinus en de studenten niet om een gelijkstelling. De passages uit het werk van de kerkvader mogen ontroeren, het feit van dit religieus ‘appeal’ betekent niet dat de religieuze opvattingen en gevoelens van Augustinus en de studenten dezelfde zijn. Integendeel, de studenten gaan juist bij Augustinus te rade omdat hij, levend in een minder gecompliceerde samenleving waarin minder verstrekkende eisen van zelfcontrole werden gesteld, op een meer directe en eenvoudige wijze zijn religieuze gedachten en gevoelens onder woorden kon brengen dan waartoe die studenten in een meer gecompliceerde samenleving met verstrekkende vormen van zelfcontrole in staat zijn. Hun gevoel van verwantschap is dan ook romantisch te noemen en komt overeen met al die andere fantasieën die moderne mensen beleven wanneer zij zich aangesproken voelen door mensen uit vroegere tijden waarin zoveel meer te beleven viel. Augustinus leidde eerst een ‘werelds’ leven, bekeerde zich vervolgens en kreeg toen pas berouw over wat hij had misdreven. Juist daarom spreken zijn werken tot de verbeelding van mensen bij wie de gedachte aan berouw niet na de zonde komt, maar deze zonde dikwijls doet voorkomen en het geloof in de goddelijke genade dienovereenkomstig veel van zijn ‘echtheid’ mist.
Hiermee is de kous echter niet af. De verwantschap tussen mensen en hun produkten uit zeer uiteenlopende fasen van ontwikkeling hoeft niet altijd en in alle opzichten romantisch verklaard te worden. Het is zeer wel mogelijk dat er overeenkomsten zijn te constateren die niet slaan op wat ‘wij’ niet meer en ‘zij’ wel kunnen, maar die betrekking hebben op wat alle mensen gemeenschappelijk hebben. Het eenvoudigste voorbeeld van zulke menselijke voortbrengselen bieden bepaalde vormen van kennis. Wat ergens voor waar gehouden wordt, kan ook elders waar blijken te zijn. Een ander, meer gecompliceerd voorbeeld bieden kunstwerken die tot de verbeelding spreken van mensen uit zeer uiteenlopende perioden en wellicht van mensen in het algemeen. Misschien dat deze algemene geldigheid ook voor bepaalde vormen van humor opgaat - naar verluidt vonden primitieve negers de films van Charlie Chaplin ook komisch - en ten slotte ook voor bepaalde godsdienstige geschriften, zoals die van Augustinus maar ook die van iemand als Pascal, is vast te stellen. Wanneer nu dit laatste inderdaad het geval is dan kan opnieuw de opvatting omtrent ontwikkeling van godsdienstige gevoelens en praktijken bekritiseerd worden en de vraag worden gesteld wat er overblijft van die ontwikkeling en zijn samenhang met de aard van de interdependenties wanneer sommige van die godsdienstige produkten ‘spreken tot’ mensen in een andere fase van ontwikkeling en in een andersoortig netwerk van onderlinge afhankelijkheden. Het antwoord luidt dat de waarde van het ontwikkelingsperspectief op grond van deze constateringen niet wordt aangetast, maar kan worden genuanceerd en verfijnd. De erkenning dat menselijke produkten een zekere algemene geldigheid kunnen hebben betekent niet de ontkenning van ontwikkelingen en hun samenhang met de aard van menselijke afhankerijkheidsverhoudingen, maar houdt wel in dat deze produkten kennelijk een ‘relatieve autonomie’ kunnen bezitten tegenover de maatschappelijke figuraties waarin ze zijn voortgebracht.
Deze constatering van de relatieve autonomie van menselijke produkten is belangrijk. Ze behelst een poging om de oude tegenstelling tussen sociologisch relativisme - alles is maatschappelijk bepaald, ook wat waar, mooi en goed is - en ontologisch absolutisme - de criteria van waar, mooi en goed zijn van alle tijden - te boven te komen, en ruimte te maken voor het inzicht dat alles wat mensen doen een functie is van de aard van hun onderlinge afhankelijkheidsverhoudingen, maar niettemin functies kan hebben voor mensen in andere figuraties en in een andere fase van ontwikkeling (zie voor dit gebruik van het begrip ‘functie’ Johan Goudsblom, Balans van de sociologie, Utrecht-Antwerpen 1974, Zakenregister). Het meest plausibel is deze bewering zoals gezegd waar het menselijke kennis betreft. Het is mogelijk kennis te verwerven die aan de ene kant alleen onder zeer specifieke condities verworven kan worden, maar die aan de andere kant zijn geldigheid behoudt onder andere condities. Van kunstwerken is de relatieve autonomie minder plausibel te maken. Toch is het op zijn minst aannemelijk dat sommige mensen in staat zijn aan hun emoties, die maatschappelijk gevormd zijn, een uitdrukking te geven die ook buiten hun figuratie herkenbaar blijkt. De meeste moeilijkheden ontstaan wellicht als de relatieve autonomie ook op godsdienstige produkten van toepassing wordt geacht. Op zichzelf lijkt de bewering dat mensen godsdienstige gevoelens onder woorden kunnen brengen, die mensen meer in het algemeen aanspreken niet al te gewaagd. De problemen ontstaan pas met de bewering dat de verklaring van deze relatieve autonomie niet gezocht kan worden in de singuliere gaven van sommige mensen om goddelijke bedoelingen te doorgronden, maar wel in de menselijke neiging om op een of andere manier hun leven godsdienstig te ordenen, wél doordacht of in vluchtige fantasieën, officieel of privé, in het volle geloof of in bewuste beeldspraak, en dat sommige van deze ordeningen zo'n kwaliteit hebben dat mensen uit zeer uiteenlopende tijden en plaatsen hun eigen gevoelens daarin herkennen.
(De gedachte over de relatieve autonomie van menselijke produkten is ontleend aan Norbert Elias, zie ‘Dynamics of Consciousness within that of Societies’, Transactions of the Seventh World Congress of Sociology, Varna, september 1970, vol. iv, Sofia: International Sociological Association, pp. 375-383; zie ook Anton Blok, ‘Tijd en Tragiek, de relatieve autonomie van klassieke romans en drama's’, De Gids, cxxxvii, 1974 pp. 701-708, en Paul Kapteyn, ‘Over kunst en samenleving’, Museumjournaal, xix, 1974 pp. 194-201.)

9 Zie S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel, Handboek voor de praktische theologie, Nijkerk 1956, p. 174.

10 Zie G.C.W. Gorris, De denkbeelden over oorlog en bemoeiingen voor vrede in de 11e eeuw, Nijmegen 1912.

[p. 213]

lingen en praktijken die, behalve een bewijs te zijn van de gevestigde macht van de christelijke organisatie, de kerk, een civiliserende werking hadden en wijzen op een toenemende zelfcontrole. De contouren zijn nog vaag, maar zij ontlenen hun betekenis in dit verband aan het feit dat zij later scherper worden en samenhangen met het ontstaan van ‘taboes’. Omstreeks 1200 - om precies te zijn in 1215 - werd door het vierde Lateraanse concilie de persoonlijke biecht - de oorbiecht - aanvaard. Al langer was het een gebruik om boete te doen en om naast een vermetel ‘pluk de dag’ in vrome vormen van zelfkastijding, van aalmoezen en ascese de gevaren van het leven te bezweren en de slagen ervan te boven te komen. De ordening hiervan was echter gering en de belijdenis der zonden geschiedde meestal collectief. Met de officiële invoering van de oorbiecht en met de steeds weer klinkende oproep regelmatig te biechten en de bekentenis toch vooral een zaak van het hart, van de ‘innigheyt’ te laten zijn, werd het persoonlijk karakter sterker, de discipline vergroot en kan worden geconstateerd dat aanzetten tot een sterkere zelfcontrole, tot gewetensvorming duidelijker werden.¹¹

Niet alleen uit officiële besluiten, ook uit geschriften van afzonderlijke mensen spreekt hier en daar een minder exclusieve aandacht voor daden alleen en een sterker besef van de menselijke mogelijkheid eigen daden enigszins te bepalen en daarvoor dan ook verantwoordelijk gesteld te worden naar de mate waarin iemand iets met opzet gewild heeft of het hem per ongeluk is overkomen.

Een zeer vroeg en daarmee twijfelachtig, maar intrigerend voorbeeld biedt Abélard. Hij leefde van 1079 tot 1142 en is misschien het bekendst gebleven als de minnaar van Héloise. Zijn leven geeft aan de ene kant een beeld van Middeleeuwse praktijken. Hij werd om het meest aangrijpende te noemen, ontmand toen de oom van Héloise bemerkte dat hij niet alleen een kind bij haar had verwekt, maar bovendien weigerde deze ‘smet’ uit te wissen door haar publiekelijk tot vrouw te nemen. Hij trok zich daarop terug in een klooster en wist haar te overtuigen hetzelfde te doen. Aan de andere kant echter lijkt hij in zijn tijd misplaatst. Hij schreef uit het klooster liefdesbetuigingen aan Héloise met een ingetogen tederheid die niet los gezien kan worden van zijn verminking en zeker in latere tijden romantisch zal zijn aangezet, maar toch ook een eerste voorbeeld kan vormen van een later meer gebruikelijke omgang tussen mannen en vrouwen. In ieder geval corresponderen deze brieven vol zelf-

11 Zie noot 3, p. 54.

[p. 214]

reflectie met wat hij meer officieel schreef. Eén van die geschriften heet ‘Ethiek of ken u zelf’. Abélard spreekt daarin over de zonde en vraagt waar deze haar plaats heeft in de mens. Hij antwoordt: in het midden tussen het ‘vitium animi’ en de ‘actio mala’. Het vitium animi is de hang naar het slechte die tot slechte daden geneigd maakt; maar deze neiging is nog niet zelf zonde, veeleer bestaat de deugd daarin dat men deze neiging bestrijdt en overwint. Eerst wanneer wij het bewust eens worden met de neiging tot het boze, zondigen wij. De consensus maakt de zonde uit.

Deze toestemming in het boze is niet identiek met de wil, die Abélard gelijk stelt aan begeerte; zolang de mens de slechte neiging weerstaat zondigt hij niet, want de lust naar het kwade is eenvoudig onvermijdelijk: ‘non voluntas, sed voluntatis consensus damnabilis est.’ Evenmin draagt de daad bij tot de schuld. Ook deze is op zichzelf niet schuldig. Pas wanneer de daad bewust gewild is, spreekt Abélard van zonde.¹²

Een ander en later voorbeeld van grotere aandacht voor de ‘ruimte’ tussen menselijke opwellingen, neigingen en daden die daar het gevolg van zijn, voor met andere woorden de mogelijkheden van zelfcontrole, van gewetensvorming, biedt de al eerder genoemde en vooral als pedagoog bekend gebleven Johannes Gerson, die leefde van 1363 tot 1429.

Hij was een groot voorstander van het biechten en pleitte voor een intensiever en meer regelmatig gebruik. Hij schreef ook zelf biechtboeken en in een begeleidende tekst geeft hij aan hoe bij het biechten niet alleen gestraft en vergeven wordt maar hoe mensen ook en allereerst het beséf van schuld en daarmee de kennis van wat zij willen maar niet mogen, moet worden bijgebracht. Onwetendheid geldt niet langer als excuus. Hij merkt op dat ‘veel simpele mensen ut versumelheit of onwetendheit, die hen niet en onsculdicht maer meer besculdicht, die manieren ende ghedaenten der sonden niet en weten. Daer om is hier dese tafel geset, de welke als die biechten wille met overdachticheit ouersien, mogen haer sonden salichlic bekennen ende in der gehoechenisse onthouden, ende profitelic biechten [...] Als du dan biechten wilste, selstu yerst dyn consciencie ondersoeken, ende ondervragen diy selven [...]’.¹³

Het was ook dezelfde Gerson die aangaf dat godsdienstige praktijken niet alleen een middel zijn tot een sterkere zelfcontrole, maar dat deze praktijken en de ermee gepaard gaande gevoelens zelf be-

12 Vrijwel letterlijk overgenomen uit J. de Graaf, De ethiek van een gekerstende levensorde, Utrecht 1964, pp. 49 e.v.; zie ook J.M.W. van Ussel, Sociogenese en Evolutie van het probleem der sexuele propaedeuse tussen de 16e en 18e eeuw, vooral in Frankrijk en Duitsland, 2 dln., Gent 1967, dl. 1, p. 41; van deze dissertatie verscheen een bewerking onder de titel Geschiedenis van het sexuele probleem, Meppel 1968.
Zie voor het leven van Abélard: Regine Pernoud, Heloise et Abélard, Paris 1970.

13 Zie A. Troelstra, De toestand der catechese in Nederland, gedurende de voor-reformatorische eeuw, Groningen 1901, p. 82.

[p. 215]

heerster werden. Hij waarschuwde niet ondanks, maar dank zij zijn grote vroomheid, voor een al te ongebreideld geloof dat volgens hem voortspruit niet uit Goddelijke gaven, maar uit ‘sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione’.¹⁴ Hij keerde zich ook tegen het veelvuldig vloeken, maar was juist voor minder strenge maar effectievere straffen. Tegelijkertijd waarschuwde hij al te vrome zielen ook weer niet al te kuis te willen zijn.¹⁵ Gerson is een dankbaar voorbeeld, niet alleen om zoals in hoofdstuk iv gebeurde, de groeiende ‘afstand’ tussen ouderen en jongeren aan te geven, maar nu ook om overeenkomstige godsdienstige ontwikkelingen te illustreren.

Maar zoals gezegd, het gaat allemaal nog om aanzetten tot veranderingen die pas later duidelijker en algemener worden. In zijn tijd zaten mensen nog sterk gevangen in die vicieuze cirkel van grote gevaren en eigen onkunde. Het leven was vol geloof en dus vol bijgeloof, de scheiding tussen profaan en heilig, tussen menselijke en natuurlijke samenhangen, tussen per ongeluk en met opzet was nog vaag. Godsdienstige en andere opwellingen werden nog weinig geremd.

De gedachte dat er een dwingend verband zou bestaan tussen de godsdienst of het christendom in het algemeen en beschavingstaboes - waartoe huidige functies van het woord ‘christelijk’ enige aanleiding geven - lijkt onjuist te zijn.

14 Zie noot 2, p. 261.

15 Zie noot 2, p. 279.

Ten tijde van de Reformatie

Behalve het woord ‘christelijk’ heeft ook het woord ‘calvinistisch’ in onze taal associaties met beschavingstaboes. Calvinistisch staat voor ‘steil, streng, gewetensvol’.¹⁶ Voor onze tijd lijkt deze verbinding niet zonder grond en dit wekt verwachtingen in de tijd van de Reformatie tekenen van taboeëring te vinden die samenhangen met de reformatorische opvattingen en gebruiken. Deze verwachtingen worden, voor zover ik heb kunnen nagaan, niet bevestigd. In de vorige hoofdstukken heb ik aangegeven dat vooral in de loop van de achttiende eeuw de zelfcontrole dwangmatige trekken gaat krijgen. In dit hoofdstuk zal ik duidelijk maken dat ook in die tijd de godsdienstige opvattingen, gevoelens en gebruiken zelf terughoudender worden en de godsdienst legitimerende functies krijgt ten opzichte van de toenemende terughoudendheid in het algemeen. In de acht-

16 Zie Woordenboek der Nederlandse Taal.

[p. 216]

tiende eeuw begint duidelijker dan voorheen meer wetenschappelijk georiënteerde kennis van natuurlijke en menselijke processen oriënterende functies van de godsdienst over te nemen, nationale en klasse-gerichte ideologieën dringen zich in de plaats van identificatiefuncties die de godsdienst biedt, terwijl in de godsdienstige voorstellingen en gevoelens zelf God verschuift in de richting van de eerste oorzaak of het laatste doel van het universum en tegelijkertijd verinnerlijkt tot de ‘stem van het geweten’.

Maar zover is het in de zestiende en zeventiende eeuw nog niet. De godsdienstige woelingen van die jaren geven nog weinig van deze ontwikkelingen te zien en vormen daarin dan ook geen breuk met Middeleeuwse opvattingen en praktijken. De leerstellige strijd die zich vaak toespitste op de verhouding tussen ‘geloof en werken’ en op de al dan niet ‘vrije wil’ lijkt geen discussie tussen verouderende en vernieuwende voorstellingen, maar een tegenstelling die al eeuwenlang partijen verdeeld hield en tegelijk aan elkaar bond. Telkens weer laaiden de meningsverschillen op over de vraag of nu alle eer aan God kwam en de mens voor al zijn wel en wee aangewezen was op Zijn ondoorgrondelijk besluit, of dat de mens toch enige speelruimte was toebedeeld om God wel of niet gunstig te stemmen. De gevoelens en opvattingen - die wellicht eenvoudig zijn weer te geven met de voegwoorden ‘opdat’ en ‘omdat’, waarbij dan de ene partij zijn gehoorzaamheid rechtvaardigt ‘omdat’ God de mens überhaupt geschapen heeft en naar zijn nederige staat wil omzien en de andere ‘opdat’ Hij dat ook zal blijven doen - lagen naar alle waarschijnlijkheid in het ‘gewone’ leven minder ver uiteen. De meningen raakten pas dan gepolariseerd, wanneer de partijkeuze samenviel met die vóór of tégen de paus en de officiële organisatie. Zoals zich laat begrijpen koos de antikerkelijke partij voor de ‘omdat’-redenering. In deze voorstelling van zaken kon de kerk immers niet uitmaken wie wel of niet de gunst van God verdiende en hadden haar controlemiddelen als biecht en aflaat hun grootste gewicht verloren. De kerkelijke partij zelf zag zich zodoende gedwongen de ‘opdat’-redenering extra te onderstrepen om de eigen positie te behouden en te legitimeren. Het heeft er nu alle schijn van dat met de Reformatie deze tegenstellingen binnen de ‘paradigm community’ of argumentatiegemeenschap, die West-Europa als het Corpus Christianum vormde, opnieuw en extra verscherpten.

Met de groei van wat later nationale territoria zullen worden en

[p. 217]

met het sterker worden van de daarmee verbonden vorstenhuizen, met ook de afnemende invloed van de lagere adel en de toenemende sterkte van burgerlijke groeperingen gaan coalities van wisselende samenstelling de ‘omdat’-redenering van de reformatoren gebruiken om eigen posities te behouden of te versterken door ze godsdienstig te legitimeren. Het meest succesvol gebeurt dit in Noordwest-Europa. In het gebied dat later Nederland ging heten, ontstond iets van een verbond tussen de lagere adel en burgerlijke groepen die zich keerden tegen keizer en paus, maar dikwijls in verwarring raakten zo gauw deze twee elkaar bestreden - wat bij voorbeeld het geval was toen Karel v Rome bezette en de paus gevangen nam.¹⁷ In Engeland was het de centrale vorst zelf die zich tegen de paus keerde, terwijl het huis Stuart waarmee hij rivaliseerde, voorlopig het katholicisme trouw bleef. In Noord-Duitsland was het dan weer de lagere adel die zich tegen keizer en paus te weer stelde.

Het zou een misverstand zijn te menen dat het bij al deze partijen en coalities daarvan vooral om godsdienstige kwesties zou gaan. Deze verdwenen uit het centrum van de aandacht vaak zonder opgelost te zijn zo gauw nieuwe verhoudingen zich consolideerden. Ze werden gebruikt ter legitimering en boden de mogelijkheid antipapistische sentimenten onder ‘het volk’ te prikkelen en te eigen gunste om te buigen in nationaal-religieuze richting.

Maar niet alleen uit de leerstellige conflicten, ook uit het gelovige leven waarin de Reformatie partij was spreekt weinig of niets van nieuwe ontwikkelingen in godsdienst die een uitdrukking vormen van en aansluiten op een sterkere zelfcontrole. Het waren niet in de eerste plaats reformatorische groepen die zich uitspraken tegen het geloof in de duivel of tegen de steeds weer terugkerende ketterverbranding en heksenvervolging. Zij leken er zelf in te geloven. Zij waren het evenmin die een sterkere nadruk legden op het persoonlijke karakter van het geloof, op de vrijheid van consciëntie, en het zou bovendien onjuist zijn de protesten van predikanten tegen kermissen en toneelvoorstellingen te interpreteren als een teken van een sterkere zelfcontrole. Het ging hier veeleer om een vroomheid die net als die kermissen zelf in ongebondenheid aan de Middeleeuwen doet denken.¹⁸ Ook de mogelijke gedachte ten slotte dat juist binnen reformatorische en calvinistische groeperingen een ‘kapitalistische geest’ zou worden aangekweekt, moet van de hand gewezen worden. Religieuze geschriften waaruit dit zou kunnen blijken zijn moeilijk

17 Een voorbeeld hiervan biedt L. Knappert, De Opkomst van het Protestantisme in eene Noord-Nederlandse Stad, Leiden 1908.

18 Zie Ben Albach, Duizend jaar toneel in Nederland, Bussum 1970.

[p. 218]

te vinden en uit een van de weinige geschriften uit Nederland die voor zover bekend over beide gaan, blijkt juist het tegendeel.¹⁹

Met de constatering van de weinig opvallende betekenis van de Reformatie voor de ontwikkeling van de civilisatie - hoe belangrijk voor de betrokkenen de strijd ook geweest mag zijn - wil echter niet gezegd zijn dat het in deze tijd überhaupt aan vernieuwingen ontbrak, die aansloten op tendensen in de Middeleeuwen en vooruit liepen op veranderingen in latere tijden. Ze waren er wel, maar speelden bij andere groeperingen dwars door de scheiding Rome-Reformatie heen. Het gaat om een godsdienstige gezindheid waaraan vaak de naam van Erasmus wordt verbonden.²⁰

In zijn eigen tijd genoot Erasmus wellicht in de eerste plaats een grote bekendheid als taalkundige, die met wetenschappelijke nauwgezetheid bijbel en klassieken probeerde te ontdoen van latere toevoegingen. In dit verband is echter vooral van belang zijn pleidooi voor tolerantie, met de nadruk op vriendschap en eendracht, op de gezindheid. ‘Overal woont Christus; onder ieder kleed wordt de vroomheid gediend als maar niet de gezindheid ontbreekt.’²¹

Dit zijn geen reformatorische noch contra-reformatorische deugden. Ze zijn daarvoor te beschaafd, te beheerst en werden geformuleerd door iemand die niet de duivelse bezetenheid kende van Luther of Loyola. In zekere zin zijn deze deugden dan ook niet van zijn tijd, waarin hooglopende twisten de gemoederen verhitten en partijen hem tot een keuze probeerden te dwingen in ruzies - zoals met Luther over de vrije wil - die hij niet tot de zijne rekende. Voor zover hij aanhang en invloed verwierf, strekte deze zich uit over beide partijen. Van zijn twee meest geliefde leerlingen was de één - Carel Utenhoven - een protestant en de ander - Quirijn Talesius - een katholiek.²²

Het kan zijn dat Erasmus in zijn weigering partij te kiezen ‘ouderwets’ was. Hij bleef geloven in de eenheid van het Corpus Christianum waarbinnen toch voor ieder, mits de nodige tolerantie betracht, een plaats zou moeten zijn. De ‘achterstand’ werd later wellicht een ‘voorsprong’, toen in de achttiende eeuw de Verlichters zich in hem gingen herkennen. Maar ook in de zestiende en zeventiende eeuw zijn geestverwanten te vinden, zoals in de klasse van stedelijke magistraten in de Nederlandse Republiek, wanneer zij godsdienstig tolerant waren zonder onverschillig te zijn en tegelijk een, in de ver-

19 Het voorbeeld is Godfried Udemans, ‘'t Geestelyck Roer van 't Coopmansschip’, Dordrecht 1638, 1640, 1655, ontleend aan C.R. Boxer, The Dutch Seaborne Empire, 1600-1800, Harmondsworth, Middlesex, 1973, (1e ed. 1965), p. 127. Even daarvoor merkt de schrijver op: ‘Although Calvinism is often regarded as essentially the religion of capitalism, there is precious little justification for this view. The Dutch Calvinist ministers of the 17th century were mostly of the lower middle-class and working class origin and they had, as a whole, a deeply ingrained anti-economic bias’., p. 126.
Hij richt zich hier uiteraard tegen Max Webers stelling in Die protestantische Ethik, Hamburg 1973, (1e ed. 1908) zie p. 27, als zou het protestantisme en met name het calvinisme, door de beroepsarbeid niet als een noodzakelijk kwaad of als een bron van rijkdom en macht voor te stellen, maar als een plicht tegenover God, een gunstige predispositie vormen voor een kapitalistische mentaliteit en daarmee voor economische sterkte.
Er is over deze stelling al heel wat gediscussieerd en ook ik ontkom niet aan een paar kritische opmerkingen. De redenering van Weber is in vier punten samen te vatten:
1 Hij constateert een positieve correlatie in de negentiende eeuw tussen protestante confessie en economische sterkte.
2 De aard van dit verband zet hij uiteen door aan de hand van geschriften van Benjamin Franklin, uit het midden van de achttiende eeuw, wat hij noemt de kapitalistische ‘geest’ te beschrijven.
3 Vervolgens maakt hij duidelijk dat met name in de calvinistische dogmatiek uit de zestiende en in de zedelijke geschriften van piëtistische huize in de zeventiende eeuw kenmerken van deze mentaliteit zijn te onderscheiden en dat van daar een lijn valt te trekken naar Franklin en verder.
4 Hij komt zo tot de conclusie dat de calvinistische confessie door de kenmerkende aandacht voor beroepsarbeid als plicht tegenover God een gunstige predispositie vormt voor een kapitalistische ‘geest’ en economische sterkte.
In het algemeen is de volgende kritiek uit te brengen:
1 De door Weber geconstateerde correlatie is hoofdzakelijk op negentiende-eeuws materiaal gebaseerd, terwijl de ‘pointe’ van zijn stelling in de zestiende eeuw ligt. Er zijn bovendien voorbeelden te geven van groeperingen met een roomskatholieke confessie die in economische sterkte groeiden. Te denken valt aan middenstanders in Nederland zoals Vroom en Dreesmann en de gebr. Brenninkmeijer, die tegen het einde van de vorige en verder in deze eeuw hun bedrijven stichtten en groot maakten.
2 Centraal staan de geschriften van Franklin. Zij dateren echter uit de achttiende en niet uit de zestiende eeuw.
3 Het materiaal uit de zestiende eeuw is niet bewijskrachtig op zichzelf. Het is Weber zelf die vanuit de gedachtenwereld van Franklin overeenkomsten in rudimentaire vorm aanwijst. Het materiaal zelf betreft theologische uiteenzettingen met weinig directe aanwijzingen naar het economisch leven.
4 Het materiaal uit de zeventiende eeuw is wel praktischer van inhoud en heeft naar mijn mening wel enige bewijskracht van zichzelf. Het is echter, zoals gezegd, van piëtistische huize en daarmee bepaald niet typisch calvinistisch. Het leerstuk der predestinatie nam in deze kringen met hun praktische gerichtheid bepaald geen centrale plaats in (zie ook noot 24).
In het verband van dit hoofdstuk gaat het er speciaal om, dat er geen directe aanwijzingen zijn te vinden voor een kapitalistische mentaliteit, die typerend voor calvinistische groeperingen in de zestiende en zeventiende eeuw zou zijn. Vraag blijft wat het verband is tussen godsdienstige gevoelens en praktijken en een kapitalistische mentaliteit. Wellicht dat de uitdrukking ‘der Geist des Kapitalismus’ toch te reïficerend heeft gewerkt en de mogelijkheid van meerdere vormen van deze ‘geest’ die naast verschillen toch ook overeenkomsten vertonen uit de gedachten is verdwenen. Het zou kunnen zijn dat we in de meer libertijnse kringen van de Hollandse patriciërs van zo'n geest kunnen spreken, maar ook bij de kleine piëtistisch georiënteerde neringdoenden in de zeventiende eeuw en bij rooms-katholieke ondernemers in de negentiende en de twintigste eeuw.

20 Een zelfde visie, maar dan op grond van heel wat meer materiaal, wordt naar voren gebracht door H.A. Enno van Gelder, The Two Reformations in the 16th Century, The Hague 1961. Hij is van mening dat in de standaardwerken over de godsdienstig-sociale veranderingen in de zestiende eeuw - zoals E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen; M. Weber, Der Protestantische Ethik; en R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism - de invloed van mensen als Erasmus is verwaarloosd. Hun invloed is z.i. groot geweest en rechtvaardigt het spreken van een tweede reformatie naast de eerste, de bekende van Luther, Zwingli en Calvijn.

21 J. Huizinga, Erasmus, Haarlem 1925 (1e dr. 1924), p. 262.

22 Zie noot 21, p. 264.

[p. 219]

houdingen van die tijd, grote aandacht opbrachten voor armenzorg en maatschappelijke tucht en weerstand boden aan de eis ‘ketters en heksen en anders denkenden’ met het zwaard te lijf te gaan.²³

Pas later in de zeventiende en verder in de achttiende eeuw werden soortgelijke gevoelens en gebruiken in zekere mate bij lagere groeperingen zichtbaar en het zou kunnen zijn dat het piëtisme, dat als godsdienstige stroming binnen en buiten kerkelijke verbanden aan aanhang won, een uitdrukking hiervan vormt. In deze kringen ging het minder om dogmatische leerstellingen en meer om het persoonlijk-gevoelsmatige als ook om het leven van alle dag en de zorg voor zieken en verdrukten. Men pleitte ervoor om aan het eind van de week de gebeurtenissen in het gezin, in de nering en daarbuiten als in een boekhouding nog eens te overzien en voor de tekorten Gods genade te vragen. Deze aandacht was echter niet typisch reformatorisch of calvinistisch. Het typerende is juist dat de aanhang van deze richting zich weinig over de tegenstellingen tussen Rome en Reformatie of remonstranten en contra-remonstranten uitliet. Het ging hun om de heiliging en daarmee de disciplinering van het dagelijks leven. Zij ijverden voor godsdienstige verdieping en zedelijke verheffing, zoals het later in de achttiende eeuw zou heten.²⁴

23 Zie noot 21, p. 265; en J. Huizinga, Nederland's Beschaving in de Zeventiende Eeuw, Groningen 1976 (1e dr. 1941?), pp. 60 e.v.

24 Zie Willem Jodocus Matthias Engelberts, Willem Teelinck, Amsterdam 1898, en L.L. Schücking, The Puritan Family, London 1969, (1e ed. 1929).