Logo DBNL
Taboe, ontwikkelingen in macht en moraal speciaal in Nederland (1980)

Taboe, ontwikkelingen in macht en moraal speciaal in Nederland

(1980)–Paul Kapteyn–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

3 Een sociologisch perspectief

Het zoëven genoemde probleem met het gebruik van het begrip ‘taboe’ lijkt misschien maar een kwestie van woorden. Er is echter meer aan de hand. De sterke verbondenheid van attenderende en waarderende functies wijst erop hoe te midden van vrij plotselinge veranderingen de kansen op nieuw inzicht weliswaar toenamen maar hoe tegelijk dit inzicht werd gekleurd door een keuze voor één van de partijen die bij die veranderingen betrokken waren. Deze voorkeur was weinig bewust. Niet na ampele overwegingen spraken sommigen zich tegen taboes uit. Men voelde zich veel meer direct en spontaan betrokken bij één van de partijen en zocht vanuit die betrokkenheid naar woorden om de nieuwe gebeurtenissen te definiëren én te waarderen. Zoals gezegd is dit boek een poging om die partijkeuze voorlopig op te schorten en de kansen tot een meer gedistantieerd inzicht aan te grijpen. Derhalve distantieerde ik mij van het denigrerend gebruik van het begrip ‘taboe’. Het zou echter al te naïef zijn te menen dat met deze verklaring voldoende garanties verkregen zijn om de eigen - vaak ongemerkte - betrokkenheid te kunnen controleren. Daarvoor is meer nodig. Het vereist een meer algemene visie op mensen, die in samenwerking en rivaliteit met anderen verworven kan worden. Daartoe kreeg ik de mogelijkheden op het Sociologisch Instituut van de Universiteit van Amsterdam, en het perspectief waarmee ik daar vertrouwd raakte, gebruik ik in deze studie.

 

Mijn kennismaking met wat toen meer een paar interessante gedachten leek dan een sociologische theorie, vond plaats te midden van de tamelijk tumultueuze gebeurtenissen in de late jaren zestig. In die tijd werden zij die zich daar voorbereidden op het doctoraalexamen sociologie geconfronteerd met de zo juist benoemde hoogleraar Goudsblom. Zijn antwoord op de vraag wat het maatschappelijk nut van de sociologie was, luidde toentertijd: ‘Geen.’ Deze mening was weinig bemoedigend maar prikkelde wel. Te midden

van conservatieve maar vooral progressieve bekentenissen was het geluid van een man in de eerste plaats trouw aan de ‘partij van de waarheid’ apart. Zijn colleges waren boeiend door de helderheid en scherpte waarmee hij veel van wat sociologie heette, terugbracht tot wat het was: op z'n slechtst holle pretenties en op z'n best een terecht bescheiden poging de grote problemen van het samenleven te verhelderen.

Voor andere sociologen was hij een mythejager die kon worden gevreesd door zijn weigering de schone schijn van het vak te delen. In eigen ogen zal hij veel meer een vreedzame verzamelaar van curiosa zijn geweest die vooral daaraan hun waarde ontleenden dat anderen ze voor kostbaar hielden.

De scholing die hij studenten gaf, bood ongetwijfeld de mogelijkheid om de clichés van die dagen te doorzien en ook eigen stellingname eens met argwaan te bekijken. Toch was deze houding, die zijn zekerheid vooral ontleende aan het aantonen van de schijnzekerheid van anderen, op zichzelf wat weinig inspirerend om behalve het kritisch doordenken van wat anderen te zeggen hadden, ook zelf een bijdrage te leveren. Het gevaar was niet denkbeeldig dat het intellectuele wapen zich tegen de gebruiker zelf zou gaan keren. De hoge intellectuele standaard, als deel van het geweten, kon hem dwingen zó snel achter elk antwoord een nieuwe vraag te stellen dat de lust tot antwoorden hem zou vergaan en hij in de onvermijdelijke spanning tussen vraag en antwoord, of tussen probleem en oplossing, steeds weer de zijde van de eerste zou moeten kiezen.

Het was echter Goudsblom zelf die deze balans enigszins herstelde door zijn studenten in contact te brengen met een andere, veel oudere socioloog die aan de ene kant voldeed aan zijn eisen van intellectuele integriteit en aan de andere kant naast een strijdbaar en afwijzend ‘zo is het niet’ een even strijdbaar en bevestigend ‘zo is het wel’ liet horen. Het was de van origine Duitse socioloog Norbert Elias.

Hij gaf in die jaren gastcolleges en wat hij te vertellen had, sloot wonderwel aan bij de problemen van die dagen. In de spanningen en conflicten waarvan hierboven een indruk gegeven is, stonden veel studenten aan de kant van hen die meenden dat het hoog tijd werd om een aantal overbodige taboes de wereld uit te helpen. Hierover had Norbert Elias wat te zeggen. Hij had, zo vertelde hij, onderzoek

gedaan naar de ontwikkeling op lange termijn van de restricties die mensen elkaar en zichzelf opleggen en was tot de conclusie gekomen dat deze restricties, in het algemeen gesproken, waren toegenomen.

Dat intrigeerde. Als hij gelijk had, dan was het van twee één. Of ‘wij’ waren bezig de loop van de geschiedenis een verrassende wending te geven of ‘onze’ idealen waren niet meer dan fantasie en op een of andere wijze strijdig met de feitelijke gang van zaken. Een snel antwoord was niet te geven en toen bleek dat ‘we’ niet goed wisten wat er eigenlijk gebeurde, leek het verstandig eerst maar eens te kijken wat Elias nou precies beweerde.

Gaandeweg bleek dat zijn opmerkingen over de ontwikkeling van menselijke restricties niet op zichzelf stonden maar pasten in een meer algemene visie op mensen, die ik hier eerst, met behulp van een viertal uitgangspunten uiteenzet.17

 

Het eerste uitgangspunt van het sociologisch perspectief van Elias is de notie dat mensen dóór en dóór sociaal zijn.18

Erg opzienbarend lijkt deze uitspraak niet. Toch druist hij bij consequente doordenking in tegen bepaalde denkgewoonten.

Zo wordt in de meer gangbare sociologie het doel van dit vak op de volgende wijze aangegeven. Sociologen bestuderen niet alles. De eerste beperking is uit de aard der zaak dat het om mensen moet gaan en de tweede dat de bestudering van fysische en biologische processen in het leven van mensen maar beter aan andere geleerden overgelaten kan worden. Tot zover zijn er geen problemen. De gebruikelijke beperking is hiermee echter niet afgelopen.

De sociologie is maar één van de niet-natuurwetenschappen die zich met mensen bezighouden en ook binnen die familie der sociale wetenschappen worden de taken verdeeld. De sociologie bestudeert slechts een aspect van mensen en richt zich op ‘de mens’, voor zover hij - duurzaam - samenleeft met anderen. Het object is de ‘homo sociologicus’.

Met de andere sociale wetenschappen is het in deze taakomschrijving niet anders gesteld. Ook zij bestuderen slechts een aspect en hun object heet dan ‘homo economicus’, ‘homo politicus’ en wat dies meer zij. Al deze abstracte ‘homines’ vormen te zamen het object van de sociale wetenschap. Mensen in hun geheel onttrekken zich kennelijk aan de wetenschappelijke nieuwsgierigheid.19

Deze voorstelling van zaken lijkt bescheiden, maar is het niet.

In feite verstrekt ze een vrijbrief om over ‘het raadsel mens’ de eigen fantasie de vrije loop te laten en het behagelijke gevoel te houden niet als een ding of dier bepaald te worden maar om zelf te bepalen.

De visie van Elias vormt hiervan het omgekeerde. Ogenschijnlijk lijken zijn pretenties veel groter, maar in feite zijn ze dat niet. Hij bestrijdt in de eerste plaats de mening dat mensen als wetenschappelijk object over verschillende wetenschappen opgedeeld moeten worden. Die arbeidsdeling acht hij eerder voortgekomen uit de onderlinge rivaliteit tussen wetenschappers dan in overeenstemming met de realiteit. Zijn stelling is dat het doen en laten van mensen, of ze nu kopen of handeldrijven, aan politiek doen of alleen zijn, begrepen en verklaard moet worden uit het primaire gegeven dat zij bij alles op elkaar aangewezen en door en door sociaal zijn. Samen vormen zij als ‘mensen in meervoud’ het object van de sociale wetenschap. Deze aanval op de meer geijkte wetenschappelijke taakverdeling richt zich ook tegen de opvatting als zouden er slechts aspecten van het menselijk leven bestudeerd kunnen worden. De stelling dat mensen door en door sociaal zijn, is in dit verband bijna letterlijk op te vatten. Niet alleen aan de ‘buitenkant’ of in zoverre mensen metterdaad te zamen zijn, maar ook ‘van binnen’ of in zoverre zij alleen zijn en hun eigen gedachten hebben en bij zichzelf te rade gaan, zijn zij sociaal. Ook daarin zijn ze in hun omgang met elkaar geworden wat ze zijn. Noch de ‘buitenkant’, noch de ‘binnenkant’ die zich als het typisch persoonlijke laat ervaren, sluit zich op een of andere manier af voor wetenschappelijk onderzoek, maar laten zich beide, hoe moeilijk soms ook, begrijpen en verklaren als wat mensen met elkaar doen en elkaar en zichzelf zodoende aandoen.

Met deze voorstelling van zaken richt Elias zich meer in het algemeen tegen de tegenstelling tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ of - in de beeldspraak die hij noemt en bekritiseert - tussen ‘schaal’ en ‘kern’. Dit soort tegenstellingen mag een zeker nut hebben om bij voorbeeld de positie van organen ten opzichte van het lichaam in zijn geheel aan te geven, maar voor de verhouding tussen psychische en sociale processen werkt de beeldspraak vertekenend. Hoezeer mensen ook het gevoel mogen hebben van een ‘innerlijk’ dat zich laat scheiden van een ‘uiterlijk’, dit ‘innerlijk’ laat zich niet vinden door in een opengesperde mond te kijken, door de schedel te lichten of de borstkas te openen. Het betreft hier een vorm van zelfervaring waarvan de aard zich wijzigt met de veranderingen in de omgang

tussen mensen en hoe reëel het als gevoel ook mag zijn, het laat zich alleen verklaren vanuit die omgang tussen mensen.

Voor het type mensen die deze vorm van zelfervaring in sterke mate kennen en het overeenkomstige beeld van de menselijke realiteit hanteren, gebruikt hij de term ‘homo clausus’ en tegen dit mensbeeld trekt hij ten strijde. Het verzet dat hij met deze strijd oproept bij hen die dit beeld hanteren - en dat doet in meerdere of mindere mate iedereen die deel uitmaakt van meer geschoolde groeperingen in ons soort samenlevingen en in staat is zijn boeken te lezen - vindt zijn grond in de wens de zelfstrelende gedachten van de ‘homo clausus’ te behouden. Als mensen inderdaad door en door sociaal zijn dan kan al snel de vraag opkomen wat er in dat geval overblijft van ‘mijn’ persoonlijke autonomie, van ‘mijn’ recht mijn eigen leven in te richten en er vorm en betekenis aan te geven. Inderdaad moeten deze gedachten verregaand herzien worden. De mogelijkheid om zelf het leven te sturen hoeft niet ontkend te worden, maar genuanceerd en de betrekkelijkheid ervan vergroot. De keuzemogelijkheden die het leven biedt zijn beperkt en die beperkingen zijn veelal niet het werk van herkenbare individuen, maar de anonieme som van in elkaar grijpende handelingen. Bovendien is de taxatie en zijn de motieven en impulsen die tot handelen leiden ook geen persoonlijk gegeven zonder meer, maar een produkt van opvoeding, scholing en andere ervaringen waarvan de werking evenmin door de betrokkenen helder wordt overzien.

Dezelfde relativering en nuancering geldt behalve de handelingsvrijheid ook de uniciteit van een individu. Het feit dat ieder schepsel uniek is, valt niet te ontkennen. Evenals bij andere zoogdieren vormen bij voorbeeld zijn aderen een patroon dat alleen bij hem te vinden is. Deze constatering is hier echter weinig ter zake. Het gaat niet om deze vorm van uniciteit die even zo goed een blijk van toevalligheid genoemd kan worden, maar om een persoonlijk gevoel of besef van uniciteit die een mens tot uitdrukking brengt in wat hij als het meest van zichzelf ervaart, in een liefdesverhouding, in een kunstwerk van welke allure dan ook, in een vrijetijdsbesteding of in een wetenschappelijk produkt. Ook deze activiteiten vormen de vrucht van wat de desbetreffende persoon in zijn bindingen met anderen ervaren en verwerkt heeft en juist van dit soort persoonlijke produkten geldt de uitspraak dat het sterk persoonlijke karakter een verregaande sociale vorming veronderstelt, en het persoonlijke niet

tegen het sociale moet worden uitgespeeld maar ermee moet worden verbonden.

Behalve een krenking van gevoelens van eigenwaarde, biedt de strijd tegen de ‘homo clausus’ echter ook opbeurende gedachten. Met het beeld van de gesloten mens richt Elias zich ook tegen de schaduwkant van die zonnige gevoelens. Het geloof in de persoonlijke autonomie gaat dikwijls samen met de ervaring als zou een mens in feite alleen in het leven staan en door een kloof van anderen gescheiden zijn. Als gevoelens mogen deze ervaringen echt zijn, zij zijn niet onvermijdelijk in de zin van ‘nu eenmaal met het leven gegeven’. In tegendeel, als er iets over ‘de natuur’ van mensen te zeggen is dan is het wel dat zij ‘van nature’ op elkaar zijn aangewezen. Op talloze manieren hebben zij elkaar nodig, voor het verkrijgen van voedsel en voor het instandhouden van de soort, voor de verdediging van eigen leven en voor het verkrijgen van kennis, voor de ervaring van gezelligheid en voor wat al niet... Al deze elementaire menselijke behoeften kunnen alleen bevredigd en nader gevormd worden in de omgang van mensen met elkaar en zonder die omgang kunnen zij het leven niet behouden. Om deze ‘waarheid’ in een beeld te vangen, stelt Elias in plaats van de ‘homo clausus’ de ‘homines aperti’, de open mensen.

 

De notie van het fundamenteel sociale van mensen leidt tot een tweede uitgangspunt van het sociologisch perspectief van Norbert Elias, waarmee hij eveneens gebruikelijke gedachten bestrijdt en tot nieuwe aanzet.20

Mensen zijn op elkaar aangewezen. Ze zijn afhankelijk van elkaar en omdat ze afhankelijk van elkaar zijn kunnen ze dwang op elkaar uitoefenen en hebben zij - anders gezegd - macht over elkaar. Voor deze spanning tussen mensen, die een integraal deel vormt van alle menselijke verhoudingen, gebruikt Elias het begrip ‘machtsbalans’ en met het centraal plaatsen van dit begrip gaat hij in tegen een meer gangbare voorstelling van zaken.

In de tijd dat Elias gastcolleges in Amsterdam gaf, werd in de sociale wetenschappen weinig over macht gesproken, en voor zover dat wel gebeurde, werd niet op het wederzijdse karakter gewezen.21 Bovendien werd het begrip veelal gereserveerd voor grotere verbanden, zoals de verhouding tussen klassen, tussen landen en groepen van landen en werd het dikwijls in absolute, reïficerende en

diskwalificerende zin gebruikt. De ene groepering had alle macht en dat deugde niet. Elias corrigeerde dit en maakte duidelijk dat macht als een relationeel begrip gebruikt dient te worden. Macht is een deel van alle menselijke verhoudingen en slaat niet op wat iemand wel bezit en een ander niet, maar op wat de een doet en kan doen en de ander terug kan doen, waarbij - hoe ongelijk ook de kansen verdeeld mogen zijn - die ander nooit volstrekt machteloos is.

Zijn opmerkingen over macht zijn niet alleen verhelderend maar ook spannend. Allerlei dagelijkse gebeurtenissen krijgen een wijdere betekenis door de verbanden die zichtbaar worden tussen de machtsbalansen in huiselijke kring en die van wijdere maatschappelijke groepen. Echtelijke twisten over wie er de afwas zal doen en wie de kinderen naar bed zal brengen, worden tot conflicten die samenhangen met veranderingen in de machtsbalansen tussen mannen en vrouwen die op hun beurt verbonden zijn met ontwikkelingen in groter verband, waarin bij voorbeeld een typisch mannelijke machtsbron als lichaamskracht minder belangrijk wordt en allerlei verzorgende functies die vrouwen niet van nature maar wel van ‘oudsher’ vervullen, in aantal en gewicht toenemen.

Een poging om dit inzicht tijdens of na een ruzie ook eens te berde te brengen heeft overigens niet altijd voor beide partijen een bevrijdende en verhelderende werking. Zij die tot groeperingen behoren van wie de machtskansen relatief het grootst zijn maar niettemin kleiner worden, protesteren tegen deze voorstelling van zaken. Hun overwicht is te gering geworden om vrijelijk over macht te praten. Zij moeten behoedzaam zijn en bagatelliseren hun macht om de geleden schade zoveel mogelijk te beperken.

Maar ook zij die tot groeperingen behoren wier machtskansen relatief het kleinst zijn maar niettemin groter worden, bieden weerstand tegen het denken in termen van macht. Zij verwijten hun die dit woord gebruiken, op macht belust te zijn en denken van zichzelf, met de weigering om de term te gebruiken, boven de machtsstrijd zelf verheven te zijn. Het feit dat het uitspelen van dit verwijt zelf een onderdeel is van een machtsstrijd, blijft in het duister.

 

Na het fundamenteel sociale van mensen en de centrale betekenis van de term ‘machtsbalans’, volgt een derde uitgangspunt van het sociologisch perspectief van Elias.22

In de gangbare sociologische, maar ook in meer algemene litera-

tuur worden ‘de samenleving’ en ‘de individuen’ die de samenleving met elkaar vormen, dikwijls als twee gescheiden zaken voorgesteld.23 Uit zinsneden als ‘de gevangene bereidt zich voor op zijn terugkeer in de samenleving’ of ‘oude mensen verliezen het contact met de samenleving’ spreekt de gewoonte de samenleving te reïficeren, als een ding voor te stellen waar mensen buiten maar ook binnen kunnen staan. In werkelijkheid is de samenleving niet zo'n substantie. Het is niets anders dan wat mensen met elkaar doen en gedaan hebben. Een gevangene is dan ook nooit buiten de samenleving geweest en kan er evenmin in terugkeren. Ook oude mensen verliezen niet het contact met de samenleving maar verliezen contacten.

Kritiek op dit soort zinnen wekt gauw irritatie, omdat de bedoeling duidelijk lijkt. Dat is echter de vraag. De bovengenoemde beeldspraak - want daar gaat het om - is diffuus. Er wordt wel iets opgeroepen maar wat er meer precies aan de hand is, blijft onduidelijk. Bovendien - en dat is een groter bezwaar - klinken er allerlei vooronderstellingen in mee over wat normaal is of zou moeten zijn, die onuitgesproken blijven. In het voorbeeld van de gevangene identificeert de spreker zich met de mensen die niet gevangen zitten. Zij vormen voor hem de samenleving en daarmee het normale leven, terwijl het zeer de vraag is in hoeverre deze identificatie ook voor de gevangene zelf geldt. Misschien richt hij zich wel in de eerste plaats op een groep mensen voor wie het gevangen zitten een regelmatig terugkerend deel van hun leven uitmaakt.

Het gevaar van dit taalgebruik komt waarschijnlijk nog duidelijker naar voren wanneer de samenleving niet als een substantie maar als een organisme wordt voorgesteld, met zijn eigen behoeften. Uit zinsneden als ‘een groeiende samenleving’, ‘een levende samenleving’, ‘de behoefte van de samenleving aan...’, of ‘uit de behoefte van de samenleving vloeit nu een keer voort...’ spreekt het terechte besef dat een samenleving meer is dan een verzameling individuen. Er blijkt echter tevens de neiging uit om te overdrijven en die samenleving een eigen leven toe te schrijven, met als gevolg dat deelbelangen van mensen maar al te gauw in negatieve of in positieve zin worden uitgebreid tot de behoefte van het organisme en daarmee tot het algemeen belang, en interne machtsverschillen worden gelegitimeerd als onmisbaar of functioneel voor het in stand houden van het grote geheel.

Van deze organische beeldspraak is het nog maar een stap naar een taalgebruik waarin de samenleving tot een persoon wordt verheven die niet alleen behoeften heeft maar ook voor zijn daden verantwoordelijk gesteld kan worden en dienovereenkomstig schuldig kan worden verklaard. Uit zinnen als ‘de kapitalistische maatschappij buit de derde wereld uit’ of ‘de samenleving maakt de mensen ziek of krankzinnig’ blijkt wel zeer duidelijk de neiging om het zelfstandige van een samenleving ten opzichte van de betrokken individuen te overschatten, met als gevolg dat de precieze condities van onderdrukking en ziekten in het duister blijven door gemakshalve de samenleving in haar geheel schuldig te verklaren.

 

Met de zoëven gegeven kritiek op reïficerend en personifiërend taalgebruik is het probleem van de verhouding tussen individuen en de samenleving die zij met elkaar vormen echter bepaald nog niet de wereld uit. Het gevaar is niet denkbeeldig dat zij die ervoor pleiten de samenleving niet als een substantie, een organisme of als een persoon voor te stellen, van de weeromstuit in een ander uiterste vervallen en in hun beeld van de sociale werkelijkheid geen recht doen aan het feit dat het weliswaar om niets anders gaat dan wat mensen met elkaar doen en gedaan hebben, maar dat deze mensen niettemin samenlevingsverbanden vormen die een dwingende en dikwijls onvoorziene werking hebben ten opzichte van wat zij of hun nageslacht verder doen. In een poging om de eenzijdigheden van beide partijen te vermijden en om de tegenstellingen enigermate te boven te komen, introduceerde Elias de term ‘figuratie’. Hij beoogde hiermee in het denken over mensen en hun wijze van samenleven, niet het startpunt óf bij de individuen óf bij de samenleving te leggen, maar om van meet af aan het leven van mensen te plaatsen binnen het geheel van samenlevingsverbanden die zij in hun onderlinge afhankelijkheid met elkaar vormen.

 

Het vierde en laatste uitgangspunt in het sociologisch perspectief van Elias is de notie van het ontwikkelingskarakter van menselijke samenlevingen.24 Op het eerste gezicht lijkt ook hier sprake van een evidentie. Wie zal willen ontkennen dat samenlevingen veranderen? Toch is het een hardnekkig gebruik om de samenleving als een substantie voor te stellen waarin of waaraan wel iets verandert, maar die zelf kennelijk onveranderlijk is. Elias gebruikt ter verheldering

van dit probleem het beeld van de wind. In het dagelijks taalgebruik spreekt men soms van ‘de wind waait’ alsof er iets is dat waaiend voorbij gaat. In feite bestaat er echter niet zo iets als de wind die waait en het zou derhalve juister zijn om - zoals ook gebeurt - te spreken van ‘het waait’. Hetzelfde kan gezegd worden van de zinsnede dat de samenleving verandert. Ook hier wordt iets opgevoerd dat aan het veranderen is. In feite bestaat er echter niet zo'n ding. De samenleving verandert niet, maar samenleven zelf is veranderen, is beweging en wat mensen als een eenheid voorkomt die verandert, is niets anders dan een continue reeks veranderingen. Dezelfde misvatting is ook duidelijk te maken aan de hand van het genoemde dilemma tussen individuen en de samenleving. De samenleving wordt, zoals gezegd, in deze tegenstelling doorgaans als een substantie opgevat die dan weliswaar kan veranderen, maar als zodanig gegeven blijft. Zodra men zich realiseert dat zo'n substantie niet bestaat, verdwijnt het dilemma individu-samenleving. Het gaat dan in feite om niets anders dan om mensen die in hun onderlinge afhankelijkheid samenlevingsverbanden vormen die voortdurend in beweging zijn.

Met deze correctie is de kous echter niet af. Behalve dat menselijke samenlevingsverbanden bewegende verbanden zijn, wijst Elias er tevens op dat deze beweging of deze dynamiek van figuraties niet zomaar, chaotisch of kris-kras verloopt, maar een eigen regelmaat of structuur vertoont, die - en dat is het eigenaardige - weliswaar uit niets anders bestaat dan wat mensen met elkaar doen en gedaan hebben, maar toch niet door hen wordt overzien, voorzien en gepland.

Deze gestructureerde ontwikkeling, die derhalve een relatieve autonomie bezit ten opzichte van de betrokken individuen, vormt volgens Elias het eigenlijke object van de sociologie en hij beschouwt het als de taak van sociologen om deze eigenaardige ontwikkelingen te bestuderen en duidelijk te maken hoe elke dag opnieuw interacties van mensen die op korte termijn gewild zijn, op langere termijn voortkomen uit en leiden tot onderlinge afhankelijkheden die niet gewild zijn. Een scherp besef van het ongewild bepaalde én bepalende van het leven van alle dag kan een verlammende werking hebben en grote idealen doen omslaan in even grote teleurstellingen. Elias wijst er echter op dat dit besef een noodzakelijke voorwaarde is, niet alleen om zich te wapenen tegen teleurstellingen, maar om de realisatiekansen van die idealen zo groot mogelijk te doen zijn.


Vorige Volgende